بخش اول: صدور حکم ارتداد و سبّ‌النبی خارج از محکمۀ صالحه یعنی هرج‌ومرج

بخش اول:
صدور حکم ارتداد و سبّ‌النبی خارج از محکمۀ صالحه و سپردن اجرای حکم اعدام به تودۀ مردم، رواج بی‌قانونی و هرج‌ومرج است

در این محور در پی پاسخگویی به دو پرسش هستم. اول، آیا صدور حکم ارتداد و سبّ‌النبی خارج از محکمۀ صالحه مجاز است؟ دوم، آیا اجرای حکم اعدام مرتدّ و سابّ‌النبی که علی‌القاعده به‌عهدۀ ضابطان قضایی است را به «هر که به محکومان دسترسی دارد» سپردن مجاز است؟ اگر کسی به هر دو پرسش پاسخ مثبت دهد دراین‌صورت به هرج‌ومرج و اختلال نظام، فتوا داده است که یقیناً مطلوب شارع نیست. این بخش شامل چهار قسمت است.

یک. صدور حکم قضایی به‌عهدۀ چه فقیهی است؟

اما پرسش اول: صدور حکم قضایی به‌عهدۀ کیست؟ پاسخ مألوف فقه شیعه این قاعده است: «اقامــة الحدود إلی من إلیه الحکم». معنی این قاعدۀ فقهی این است: تطبیق حدود شرعی ازقبیل قتل و قطع ید و تازیانه‌زدن به‌دست «حاکم شرع» است. حاکم شرع در عصر غیبت کیست؟ اگرچه کثیری از فقیهان خود را به‌عنوان قاضی در مرافعات منصوب به نصب عام دانسته‌اند، اما برخی در اقامۀ حدود مطلقاً یا در حدود مستلزم قتل و جرح توقف کرده‌اند. حتی بنا بر نظر فقهایی که اقامۀ حدود به‌نحو مطلق را در عصر غیبت مجاز دانسته‌اند می‌توان پرسید که آیا هر فقیه عادلی حاکم شرع بالفعل است؟ یا حاکم شرع، علاوه بر ملکۀ فقاهت و عدالت سلطنت و حکومت نیز حداقل به‌میزان اقامۀ حد هم نیاز دارد؟ واضح است که اگرچه بر این مبنا هر فقیه عادلی بالقوه صلاحیت حاکم شرع بودن را دارد، اما لزوماً حاکم شرع بالفعل نیست. به‌عبارت‌دیگر حاکم شرع، فقیه عادل من إلیه الحکم است نه هر فقیه عادلی.

در فقدان حاکم شرع، هر فقیه عادلی می‌تواند اقامۀ حدود کند. اگر حاکم شرع جامع‌الشرایط درموردی حکم قضایی صادر کرد، دیگر فقیهان عادل مجاز به نقض حکم وی نیستند؛ الا اینکه در مستند حکم وی خطایی یافته باشند. و اگر حاکم شرع با قول به ولایت مطلقۀ فقیه، زمام امور سیاسی و قضایی را به‌عهده گرفت، علی‌القاعده صدور حکم قضایی بالخصوص اقامۀ حد، مختص به وی و منصوبین اوست. صدور حکم قضایی از جانب دیگر فقیهان حتی درجایی‌که ولیّ امرِ حاکم، حکمی صادر نکرده است، مستلزم معانی زیر است:

اول. حاکم، ولیّ امر جامع شرایط نیست، یعنی فقاهت و اجتهاد مطلق وی احراز نشده است، یا عدالت او ابتدائاً یا استمراراً زیر سؤال رفته است، یا تدبیر او مورد مناقشه است؛ درنتیجه او مصداق حاکم شرع جامع شرایط نیست و لذا فقیهان جامع شرایط می‌توانند انشاء حکم قضایی و اقامۀ حدود شرعی کنند.

دوم. صادرکنندۀ حکم، اصولاً به ولایت مطلقۀ فقیه یا ولایت سیاسی فقیه به‌لحاظ علمی باور ندارد و ولایتِ ولیّ امری را که براساس این نظریه حکومت می‌کند، مشروع نمی‌داند تا بخواهد به احکام وی گردن نهد. بنابراین برای پرهیز از مزاحمت، صرف اینکه در موردی حکم قضایی صادر نشده است، برای وی کافی است تا با خیال راحت حکم قضایی صادر کند.

اگر فقیهی هم به نظریۀ ولایت مطلقۀ فقیه باور دارد و هم مصداق آن‌را جامع شرایط فتوا و حکم می‌داند، او مجاز نیست بدون اذن قبلی یا اجازۀ بعدی ولیّ امرِ حاکم، انشاء حکم قضایی و اقامۀ حد شرعی کند. یعنی صدور حکم قضایی به قتل کسی به‌عنوان مرتدّ یا سابّ‌النبی ازجانب ایشان، نفی ولایت فقیه حاکم است. آیا چنین فقیهانی که مثلاً ساکن ایران هستند، مجازند برای شهروندان دیگر کشورها حکم قضاییِ اعدام صادر نمایند؟ صرف اینکه گفته شود مرز جغرافیایی شرعاً اعتباری ندارد، پاسخ مسئله نیست. بی‌شک صدور چنین حکمی نقض حاکمیت ملی در کشوری است که حکم قضایی علیه شهروند آن صادر شده است و چنین کشوری حق دارد به کشوری که مفتی صادرکنندۀ حکم قتل در آن ساکن است، اعتراض کند. به‌عبارت‌دیگر صدور چنین احکامی ازسوی افراد غیرمسئول (ولو فقیه جامع‌الشرایط باشند) به برهم‌خوردن مناسبات دو کشور منجر می‌شود و به‌نوعی نقض حاکمیت کشور اول نیز هست.

مرحوم پدر شما از معدود فقیهانی بود که به تبعیت از استادش مرحوم آیت‌الله خمینی به نظریۀ ولایت مطلقۀ فقیه باور داشت[1] و در گواهی مورخ ۸ مرداد ۱۳۶۹ به «مقام شامخ علمی، فقاهت، اجتهاد به‌نحو اطلاق و صلاحیت و شایستگی» رهبر فعلی اذعان کرده،[2] این رهبر هم تصریح کرده است: «س: آیا مجتهد جامع‌الشرایط در عصر غیبت، ولایت بر اجرای حدود دارد؟ ج: اجرای حدود در زمان غیبت هم واجب است و ولایت بر آن اختصاص به ولیّ امر مسلمین دارد.»[3]

اکنون پرسش این است صدور حکم مهدورالدّم بودن فردی به‌عنوان مرتدّ یا سابّ ازسوی فقیهی غیر از کسی که خود را ولیّ امر مسلمین جهان می‌داند و فقیه نامبرده هم به ولایت وی اذعان کرده بود چگونه قابل توجیه است؟ حتی اگر بنابر نظریۀ ولایت مطلقۀ فقیه، مرز جغرافیایی و ملیت را معتبر ندانیم و معتقد باشیم مسلمان آذربایجانی و ایرانی تفاوتی ندارند، حتی با فرض جواز افتاء ازسوی غیر ولیّ امر مسلمین بی‌شک انشاء حکم قضایی در مسئلۀ حدود شرعی با تصریح وی به انحصار مجاز نبوده است. مگر اینکه چنین حکمی مبتنی بر اجازۀ اعلام‌نشدۀ پیشین یا تقسیمِ کاری بر همین منوال بوده یا اینکه تحولی در اندیشۀ پدر شما دربارۀ نظریۀ سیاسی یا مصداق آن پیش آمده باشد که دراین‌صورت «اهل البیت أدری بما فی البیت»، به‌هرحال تناقض در نظر و عمل مرحوم پدرتان أظهر من الشمس است.

دو. صدور حکم قضایی منحصراً به‌عهدۀ محکمۀ صالحه است

تا اینجا بحث دربارۀ صدور حکم قضایی توسط فقیهانی که بالفعل ولیّ امر نیستند، به‌لحاظ فقهی بود. اکنون مسئله را از منظر حقوقی بررسی می‌کنیم.[4] صدور حکم قضایی منحصراً به‌عهدۀ محکمۀ صالحه است. محکمۀ صالحه، محکمه‌ای است که به حکم قانون، وظیفۀ رسیدگی به مسئله‌ای را داشته باشد و براساس عدل و انصاف و موازین قانونی حکم کند. قانون منحصراً توسط مجلس قانونگذاری وضع می‌شود. در حقوق بین‌الملل اصل بر حکومت عهدنامه‌های بین‌المللی بر قوانین داخلی و ازجمله قانون اساسی کشورهاست. ازاین‌رو الحاق به یک عهدنامه بایستی به‌تصویب عالی‌ترین مراجع یک کشور برسد (مجلس قانونگذاری یا رئیس‌جمهور در چارچوب قانون اساسی هر کشور). میثاق‌های بین‌المللی که توسط مجلس قانون‌گذاری تصویب شده باشد، همانند قانون اساسی و قانون عادی در دادگاه‌ها لازم‌الاجراست.[5]

فتوای فقیه، قانون نیست. حکم حاکم (البته به‌شرط جامع‌الشرایط بودن) باز هم نه قانون است نه مافوق قانون. مفاد فتوا و حکم، درصورت تصویب توسط مجلس قانونگذاری، صورت قانون پیدا می‌کند. قاضی نیز قانوناً مجاز به استناد به غیر از قانون نیست.[6] احراز موضوعِ حکم، کار قاضی محکمه است که بعد از تشکیل و استماع ادلۀ طرفین دعوا و وکیل ایشان و بررسی بینه و یمین و احضار و توثیق شهود، حکم قضایی را انشا می‌کند. در شرایط بسیط گذشته، احراز موضوعِ حکم و انشای حکم قضایی به‌عهدۀ فقیه، فرض شده بود. اکنون در شرایط پیچیدۀ دنیای معاصر هر دو فعل منحصراً وظیفۀ محکمۀ صالحه است. و کار فقیه بما هو فقیه، استنباط احکام شرعیه از ادلۀ تفصیلیه یعنی فتواست. رعایت آئین دادرسی، تشریفاتی زائد نیست؛ الزاماتی عرفی برای کشف واقع و رعایت موازین عدل و انصاف است. متهم، حق اعتراض به حکم دادگاه بدوی دارد. دادگاه تجدیدنظر با قاضی متفاوت در دادگاه بدوی به اعتراض رسیدگی می‌کند. اگر باز متهم به حکم دادگاه تجدیدنظر هم اعتراض داشت، این دیوان عالی است که به اعتراض او رسیدگی می‌کند. درنهایت احکام قتل دادگاه‌ها که کلیۀ مراحل قانون را گذرانیده باشند، تنها بعد از امضای عالی‌ترین مقام قضایی اجازۀ اقامه می‌یابد.

البته روشن است که این مراحل پیچیدۀ آئین دادرسی (به‌ویژه اعتراض به حکم قاضی و امکان تجدیدنظر) در فقه، پیش‌بینی نشده است. بی‌شک تصدی مسند قضا، منافاتی با فقاهت ندارد. اگر قاضی مجتهد باشد یا مطلع از موازین فقهی، چه‌بسا با بصیرت بیشتری حکم صادر کند. اما شرط اصلی قضاوت، اشراف بر قوانین، اجرای مُرّ قانون، تجربۀ قضایی و رعایت عدل و انصاف است. فقیهانی که قضاوت را مختص به فقها می‌دانند، لازم است رسماً سمت قضاوت را بپذیرند و تمام‌عیار انجام‌وظیفه نمایند. فقیه حکم‌شناس است و هیچ دلیلی در دست نیست که موضوع‌شناس خوبی باشد.

مطابق قوانین ایران، تاکنون ارتداد و تغییر دین به‌عنوان جرم تعریف نشده و مجازاتی برای آن پیش‌بینی نشده است،[7] هرچند اصل ۲۶۲ قانون مجازات اسلامی (مصوب اردیبهشت ۱۳۹۲) مجازات سابّ‌النبی را اعدام تعیین کرده است. اعلامیۀ جهانی حقوق بشر و میثاق مدنی‌سیاسی در سال ۱۳۵۴ به تصویب مجلسین وقت ایران رسیده و بعد از تغییر نظام تاکنون لغو نشده و رعایت آن الزام قانونی دارد. شیوۀ قضاوت دادگاه‌های ایران دربارۀ حکم بدوی اعدام آقایان حسن یوسفی‌اشکوری و دکتر سیدهاشم آقاجری به اتهام واهی ارتداد و بعد تخفیف آن به چند سال زندان در دادگاه تجدیدنظر زیر فشار افکار عمومی و مراجع حقوق بشری بین‌المللی بسیار عبرت‌آموز است.

باتوجه به اینکه بعد از سی‌سال اکثر قریب‌به‌اتفاق قضات کشور، مجتهد نیستند و به‌عنوان مأذون ازجانب مجتهد (جامع‌الشرایط؟) انشای حکم و اجرای حد می‌کنند، مشکل اصلی در عالم واقع اثبات و انکار انتصاب عام فقها به قضاوت نیست؛ بلکه اجرای موازین اسلامی توسط قضاتی است که اکثراً اطلاعاتی عمومی از فقه دارند و یقیناً یافتن حکم شرعی در موارد سکوت قانون را نمی‌توان از آنها انتظار داشت. در چنین شرایطی اهمیت و ضرورت قانون عرفی و نظارت بر حسن اجرای آن بیشتر احساس می‌شود. فایدۀ عملی لزوم احتیاط در دماء در این موضع، به‌شدت لمس می‌شود.

اما پرسش دوم: آیا سپردن اجرای حکم اعدام مرتدّ و سابّ‌النبی که علی‌القاعده به‌عهدۀ ضابطان قضایی است به هرکسی که به محکومان دسترسی دارد مجاز است؟ پرسش سابق صدور حکم قتل خارج از محکمه بود و اکنون پرسش از اجرای حکم قتل است خارج از ضابطین قضایی. با پاسخ به پرسش پیشین، تکلیف پاسخ به این پرسش هم مشخص می‌شود. در فقه سنتی، هرج‌ومرج و اختلال نظام اجتماعی به‌شدت نهی شده است و سپردن اجرای حکم اعدام مرتدّ و سابّ به هرکسی که به آنها دسترسی دارد، بدون کمترین تردیدی موجب اختلال نظام و هرج‌ومرج است.

در اینجا لازم می‌دانم رأی شیخنا الاستاد آیت‌الله منتظری (رضوان‌الله‌علیه) را در باب مرجع صالح حکم و موضوع ارتداد نقل کنم تا بدانیم سلف صالح دراین‌زمینه چقدر محتاط بوده است: «ارتداد، مستلزم برخورد و اصطکاک با حقوق جامعۀ اسلامی است و حاکمیت دینی مسئول برخورد مناسب با آن خواهد بود. ازاین‌رو باید ارتداد در محکمۀ صالح شرعی ثابت گردد و حکم آن توسط همان محکمه صادر شود، یعنی باید موضوع جرم که ارتداد است همانند سایر جرائمی که حدودی برای آنها در شرع تعیین شده است، در محکمۀ شرعی ازطریق بینه یا اقرار ثابت شود و سپس حکم صادر گردد. و اثبات ارتداد مشکل است، زیرا در ماهیت ارتداد یقین و تبین شخص به حق‌بودن آنچه نسبت به آن مرتدّ شده است ملاحظه شده و یقین و تبین از امور نفسانی غیرمشهود است و به‌صرف گفتن کلمه‌ای و یا انجام عملی نمی‌توان هر قصد جدیِ گوینده یا عامل را برای انکار حق احراز کرد. درمورد ارتداد و نیز سایر گناهانی که موجب حد یا تعزیر است، اگر کوچک‌ترین شبهه‌ای در ثبوت آنها باشد، حد و تعزیر جاری نمی‌شود.»[8]؛ «در موارد شبهه، در حکم یا موضوع مورد اتهام، حاکمیت حق مجازات ندارد و باید کاملاً شرایطی که در اقرار و شهود معتبر است احراز گردد.»[9].

سه. مفاسد سپردن اجرای حکم اعدام به تودۀ مردم

ادعا کرده‌اید: «گاهی مصلحت اقتضاء می‌کند که مجری، عموم مردم باشند؛ یعنی همۀ مردم مکلّف و موظف به اجرای یک حکم خاص شوند، درمورد مرتدّ و سابّ‌النبی همۀ مسلمانان مخاطب به این تکلیف هستند و فلسفۀ آن این است که همه بدانند که مرتدّ در نزد خداوند متعال آنقدر دارای قباحت و زشتی است که استحقاق چنین حکمی را دارد تا مایۀ عبرت همگان شود. حکم مرتدّ و سابّ‌النبی حالت بازدارندگی و دفاع مشروع از کیان اسلام را دارد و اسلام که همۀ اصول و فروعش مطابق با عقل و منطق است اجازه نمی‌دهد کسی بعد از آنکه دین و حقّانیت آن برای او محرز شد، آن‌را انکار کند و یا به مقدس‌ترین مقدّسات که وجود مبارک پیامبر(ص) باشد اهانت کند. چنین حکمی به مقصود جذب دیگران به اسلام نیست تا اینکه بگوییم این حکم مانع از اقبال دیگران به اسلام است؛ بلکه یک حصن است، حصنی که مسلمانان محفوظ بمانند و به‌وسیلۀ خود، به دین خود لطمه وارد نسازند. این حکم، انسان مسلمان را از تسریع خروج از دین باز می‌دارد و او را به فکر و تأمل بیشتر وادار می‌کند، و ازطرفی دیگر کفار در طول تاریخ برای ضربه‌زدن به اسلام از همین راه ارتداد مسلمین استفاده نموده‌اند و خداوند متعال این راه را برای همیشه مسدود فرموده است.»

انتقادات جدی به مدعای شما وارد است:

اولاً، مهدورالدّم اعلام‌کردن مرتدّ (به‌تفصیلی که در بخش دوم خواهد آمد) یک روایت بیشتر ندارد آن‌هم به مشکلات سندی و دلالتی مبتلا است. چگونه این را «حکم خداوند» معرفی می‌کنید؟ باتوجه به اینکه تشخیص موضوع ارتداد و سبّ‌النبی کاملاً تخصصی است و مردم عادی در تعیین حد و مرز آن فاقد صلاحیت هستند یقیناً اینکه هرکسی به مجرد استماع آنچه ردّه و سبّ پنداشته، بخواهد سرخود حکم اعدام جاری کند، کاملاً نادرست است؛ ولو ظاهر برخی روایات غیرمعتبر هم مؤیّد آن باشند. اما اینکه اجرای حکم حاکم شرع، به‌جای ضابط قضایی، به‌دست تودۀ مردم سپرده شود، باز نادرست است، چرا که از یک‌سو امکان توبه را از مجرم گرفته‌ایم. به‌علاوه اجرای حکم شرعی ضوابطی دارد، که ذره‌ای تخطی از آنها مجاز نیست. آیا متهم یا مجرم را با ضربات متعدد چاقو، غافلگیرانه ترور کردن (اغتیال یا فتک) مطابق موازین اسلام بوده است؟ آیا کشتن معمر قذافی دیکتاتور لیبی که توسط یوسف القرضاوی مفتی مصری مهدورالدّم اعلام شده بود با عریان کردن کامل او و با فروکردن چاقو به اسافل اعضایش کشتن، مطابق شرع انور است؟ فردای قیامت مرحوم والد شما و القرضاوی و دیگر مفتیان صادرکنندۀ حکم مهدورالدّم در بارگاه عدل الهی باید پاسخ‌گوی قتل خلاف‌شرع مقلدان و پیروان خود باشند. امام علی(ع) در آخرین لحظات زندگی به اوصیای خود در حق قاتلش ابن ملجم مرادی سفارش می‌کند که با وی عادلانه برخورد شود و او را مُثله نکنند.[10] راستی سبّ ولیّ‌الله بالاتر است یا قتل وی؟

ثانیاً، مصلحت ادعایی شما اگر در گذشته کارکرد داشته، در دنیای جدید با وسایل ارتباط‌جمعی گسترده، نتیجۀ معکوس دارد. راستی اگر حکم اعدام را به‌دست مردم سپردن، راه‌حل الهی بوده، مانع از گسترش جرم یا باعث کاهش آن شده است؟ اختلاف من و شما درمورد سبّ‌النبی(ص) و مرتد، اختلاف در شیوۀ مواجهه است، نه در قبح اهانت به حضرت خاتم الأنبیاء(ص) و خروج از دین وی. این چه عبرتی است که بعد از هر تکفیر و مهدوریتی به افزایش متهتّکان و مباهیان به نقض شریعت و خروج از اسلام می‌انجامد؟ آیا فکر نمی‌کنید احکام شرعی و فتاوای مستنبطه زمانی که طریقیت خود را برای رسیدن به غایات پیش‌بینی شده از دست بدهند، وظیفۀ مجتهد بصیر، تجدیدنظر در استنباط پیشین خود و یافتن طریق تازه‌ای برای تحقق غایات متعالی شریعت و پاسداری از حریم دیانت است؟

ثالثاً، اعدام و خشونت، کسی را به فکر وانمی‌دارد. ممکن است به حفظ موقت تدین ظاهری بیانجامد، اما هرگز به بقای ایمان واقعی ذره‌ای کمک نمی‌کند. ظاهر دیانت وقتی که از باطن ایمان اثری نمانده باشد چه فایده‌ای دارد؟ بازگرداندن و نگاهداری ایمان مردم با خشونت و اعدام و تضییق، محقق نمی‌شود؛ اگر چنین بود حکام وهابی حجاز یا طالبان در افغانستان گوی سبقت از دیگران ربوده بودند. نتیجۀ این روش از یک‌سو افزایش ریاکاری و نفاق و دورویی و ازسوی‌دیگر دامن‌زدن به نفرت از احکام شریعت است.

چهار. حقوق بشر در تعارض با اسلام نیست

نوشته‌اید: «آیا نفس حکم را رواج بی‌قانونی می‌دانند یا اجرای آن‌را؟ به‌عبارت دیگر آیا به حکم اشکال دارند یا نحوۀ اجرای آن؟ آیا وجوب قتل او یک قانون الهی نیست؟ آیا اعتماد بر اسناد و موازین حقوق بشر کنونی چنانچه مستلزم نفی حکم خدا و مانع از اجرای احکام خدا شود، نقض حقیقی قانون نیست؟ آیا در زمانۀ ما باید احکام الهی را کنار گذاشت و به این شعارهای ظاهری و دستاویزهای حقوق بشری روی آورد؟ آیا این بدترین روش در نقض مهم‌ترین و محکم‌ترین قانون و زشت‌ترین شیوۀ هرج‌ومرج نیست؟! اگر ما انسان‌ها را تشویق به اجرای دین خدا کنیم صحیح است یا تشویق به اعلامیۀ جهانی حقوق بشر؟ آیا اعلامیۀ جهانی حقوق بشر که آزادی را به همجنس‌بازها هم هدیه می‌کند می‌تواند سعادت بشر را تضمین کند؟! بالأخره اشکال‌کنندگان یا باید اسلام را بپذیرند یا اعلامیۀ جهانی حقوق بشر و جمع بین این دو ممکن نیست و اگر بگویند باید اسلام را در زمان کنونی مطابق با این اعلامیه تفسیر نمود، می‌گوییم این هم درحقیقت، نفی اسلام است. تعجب از کسانی است که برای شکسته‌شدن اعلامیۀ حقوق بشر نگرانند ولی غیرت دینی، آنان را نسبت به کسانی که خود معترف به یاوه‌سرایی‌های آنان هستند، نه‌تنها به‌خشم درنیاورده بلکه به دفاع از آنان پرداخته‌اند.»

پاسخ:

اولاً، اشکال من، هم به حکم است هم به نحوۀ اجرای آن.

ثانیاً، وجوب قتل مرتدّ و سابّ‌النبی و مهدورالدّم‌دانستن آنها را قانون الهی نمی‌دانم؛ بلکه استنباط فقهای گذشته (رضوان‌الله‌علیهم) و فقهای مقلّدۀ معاصر می‌دانم. در ادامۀ این نوشتار ادلۀ بی‌اعتباری حکم یادشده را به‌تفصیل بیان خواهم کرد. قانون الهی حکم‌الله واقعی است. آنچه مورد انتقاد جدی من است، احکام‌الله ظاهری (فتاوای فقها) است. فقه جعفری مخطّئه است نه مصوّبه، یعنی قائل به احتمال خطا بودن فتاوی فقیهان است. نقد فتاوی مهدورالدّم بودن مرتدّ و سابّ‌النبی منطبق بر مبانی مخطّئه است. لازمۀ سخنان شما پیروی از مدرسۀ مصوّبه است. شما مخالفت با فتوای والد خود را «نفی حکم خدا» نامیده‌اید. آیا این چیزی جز تصویب است؟

ثالثاً، اعلامیۀ جهانی حقوق بشر را مقابل اسلام معرفی و ادعا کرده‌اید که جمع بین این دو غیرممکن است و پذیرش آن درحقیقت نفی اسلام است. میزان اطلاع شما از این اعلامیۀ جهانی حقوق بشر در این حد است که ابراز کرده‌اید که این اعلامیه، آزادی را به همجنس‌بازها هدیه می‌کند. اگر یک‌بار این اعلامیه را خوانده بودید چنین ادعای بی‌پایه‌ای را مطرح نمی‌کردید.

در کدام اصل این اعلامیه یا دو میثاق ملازم آن چنین مجوزی داده شده است؟ خواهشمندم با صدای بلند به بشریت اعلام فرمایید تا همۀ عالم به میزان اطلاعات حقوق بشری عضو جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم و فرزند مفتی وجوب قتل مرتدّ پی ببرند. کسی که از مفاد اسناد بین‌المللی حقوق بشر این‌قدر بی‌اطلاع است چگونه بر طبل ناسازگاری آن با اسلام می‌کوبد؟ البته این اعلامیه با اسلامِ امثال والد شما در تعارض است. آن تلقی از اسلام که خود را در عرف عرب عصر نزول با غفلت از موازین تنزیل محصور کرده و تقلید از فقیهان سلف را پاسداری از احکام دین خدا می‌پندارد، البته با حقوق بشر سر آشتی ندارد.

اسلام سید شفتی و شیخ فضل‌الله نوری و شیخ محمد فاضل لنکرانی در تعارض با حقوق بشر است. شما درست می‌گویید. اما در اسلام پیرو آخوند ملامحمدکاظم خراسانی و ملاعبدالله مازندرانی و میرزای نائینی و شیخ حسینعلی منتظری، حقوق فطری انسان و حقوق انسان ازآن‌حیث که انسان است به‌رسمیت شناخته شده است. نزاع من و شما نزاع دو تلقی از اسلام است، اسلام علیه اسلام، اسلام قالب و قشر در مقابل اسلام غایت و لبّ. شما احکام‌الله ظاهری ظنّی را احکام‌الله دانسته‌اید و آنها را منافی حقوق بشر یافته‌اید، درحالی‌که من معتقدم احکام‌الله واقعی نمی‌تواند با حقوق فطری آدمیان ناسازگار باشد.

 

 

[1]. تفصیل الشریعــة فی شرح تحریر الوسیلــة، کتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، ۱۴۳۰، ص 130 تا ۱۳2.

[2]. درر الفوائد فی أجوبة القائد، ص۱2و۱3.

برای آشنایی بیشتر با نقش آیت‌الله محمد فاضل لنکرانی در تثبیت رهبری جناب آقای خامنه‌ای بنگرید به کتابابتذال مرجعیت شیعه: استیضاح مرجعیت مقام رهبری حجت‌الاسلام والمسلمین سیدعلی خامنه‌ای، خرداد ۱۳۹۳، به‌همین قلم، صفحات ۱۲0و۱۲1 و 188 تا 196.

[3]. رسالۀ استفتائات، بخش احکام تقلید، قسمت ولایت فقیه و حکم حاکم، سؤال ۶۶.

[4]. دراین‌زمینه مراجعه به کتاب زیر مفید است: رحیم نوبهار،اصل قضایی بودن مجازات‌ها، تحلیل فقهی حقّ بر محاکمۀ عادلانه، تهران: ۱۳۸۹، موسسۀ مطالعات و پژوهش‌های حقوقی شهر دانش.

[5]. مادۀ ۹ قانون مدنی: «مقررات عهودی که برطبق قانون اساسی بین دولت ایران و سایر دول منعقد شده باشد در حکم قانون است.»

اصل۷۷ قانون اساسی: «عهدنامه‌ها، مقاوله‌نامه‌ها، قراردادها و موافقت‌نامه‌های بین‌المللی باید به تصویب مجلس شورای اسلامی برسد».

در روابط بین‌المللی، اعتبار عهدنامه بیش از قانون داخلی است و اختیار دولت را در وضع قانون معارض با آن محدود می‌کند: ناصر کاتوزیان، کلیات حقوق، ج۲، شمارۀ ۲۱۰ برای اطلاعات بیشتر بنگرید به: قانون مدنی در نظم حقوقی کنونی، ناصرکاتوزیان، نشر میزان، تهران، ۱۳۸۴، صفحه۳۱.

[6]. متأسفانه اصل ۱۶۷ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به قاضی اجازه می‌دهد که در نبود قانون مدون «بااستناد به‏ منابع معتبر اسلامی‏ یا فتاوای‏ معتبر، حکم‏ قضیه‏ را صادر نماید». در غالب مسائل شرعی، تفاسیر مختلفی وجود دارد و اگر هر عالمی بخواهد به‌تشخیص خود یا به‌استناد به یکی از فتاوا اظهارنظر کرده یا حکمی صادر کند، اخلال در اجرای عدالت پیش می‌آید و به‌قول‌معروف سنگ‌روی‌سنگ بند نمی‌شود. یکی از علل انقلاب مشروطیت همین مسئله بود، محاکم شرعی و صدور احکام متناقض به‌استناد فتاوی علما موجب شده بود که مردم خسته از وضعیت موجود، خواهان عدالتخانه شوند. اصل ۱۶۷ قانون اساسی همانند اصول ۵، ۵۷ و ۱۱۰ منشأ بی‌قانونی و خطرناک است.

البته می‌توان به اصل ۱۶۷ به‌گونۀ دیگری نیز نگریست:

«امروز در بسیاری از کشورهای جهان دادرسان پرده‌پوشی را رها کرده‌اند و به نظرهای دانشمندان حقوق در توجیه رأی خود نیز استناد می‌کنند. دادگاه‌های خارجی و بین‌المللی نیز درموردی که ناچار به اجرای حقوق کشور دیگر هستند، از همین دریچۀ گشاده برای دستیابی به حقوق آن کشور سود می‌برند. اصل ۱۶۷ قانون اساسی راه را برای ورود نظریه‌ها و اندیشه‌های دانایان به قلمرو رسمی حقوق گشوده است. در این اصل می‌خوانیم: «قاضی موظف است کوشش کند حکم هر دعوی را در قوانین مدوّنه بیابد و اگر نیابد، بااستناد به منابع معتبر اسلامی یا فتاوی معتبر حکم قضیه را صادر نماید…» اصطلاح «فتاوی معتبر» ظهور در آراء فقیهان و مراجع دارد؛ ولی جایگاه اصل به‌گونه‌ای است که نمی‌توان آن‌را محدود به فتاوی این گروه برگزیده و معدود کرد. زیرا از یک‌سو، اصل ۱۶۷ ق.ا. در مقام بیان وظیفۀ دادرس در همۀ زمینه‌های حقوقی است و منحصر به مطالب طرح‌شده در فقه نیست و از سوی دیگر همه می‌دانیم که مسائل مستحدث فراوانی در رشته‌های تجارت و آیین دادرسی مدنی و تعارض قوانین وجود دارد که هیچ فقیهی دربارۀ آن سخن نگفته است یا جای طرح چنین مسئله‌ای در فقه نیست. پس، یا باید بگوییم در این موارد، دادرس منبعی برای استناد ندارد و می‌تواند از فصل دعوی امتناع کند، یا باید به او اجازه دهیم به فتاوی معتبر دانشمندان و محققان آن رشته‌ها استناد جوید. احتمال نخست را پایان اصل ۱۶۷ از بین برده است: «قاضی… نمی‌تواند به بهانۀ سکوت یا نقص یا اجمال یا تعارض قوانین مدوّنه از رسیدگی به دعوی و صدور حکم امتناع ورزد.» پس تنها احتمال دوم باقی می‌ماند. بی‌گمان، دادرس پایبند به هیچ نظری نیست و رأی او آخرین سخن است، ولی در توجیه و تأیید فتوای خود می‌تواند نظریه‌های اندیشمندان را شاهد آورد. به‌طورخلاصه هرآنچه دادرس به قلم می‌آورد، به‌نام قانون است و چهرۀ تفسیری دارد؛ با وجود این، در پس پرده، عوامل گوناگونی در شکل‌گرفتن نظر نهایی او اثر دارد که یکی از مهم‌ترین آنها اندیشه‌های دانایان علم حقوق است. وانگهی، استفاده از نظریه‌ها و پیشنهادهای اندیشمندان، اختصاص به دادرسان ندارد؛ قانونگذاران نیز از آن الهام می‌گیرند و به‌دست هم‌اینان لوایح و طرح‌ها را تدوین می‌کنند.» (قانون مدنی در نظم حقوقی کنونی، ناصرکاتوزیان، مقدّمه، ص ۱۹).

[7]. قانون مجازات اسلامی تهیه و تصویب کمیسیون امور قضائی و حقوقی مجلس شورای اسلامی از سال ۱۳۷۰ به‌طور آزمایشی اجرا و شش‌بار اجرای آزمایشی آن تمدید شده است. در جدیدترین مصوبۀ مجلس (۱ اردیبهشت ۱۳۹۲) ویرایش جدیدی از قانون مجازات اسلامی البته باز بدون بحث در جزئیات در صحن علنی و دست‌پخت کمیسیون قضائی و حقوقی مجلس و کمافی‌السابق آزمایشی به‌مدت پنج سال دیگر ارائه شد. در قانون جدید این ماده به‌چشم می‌خورد: «مادۀ ۲۲۰: درمورد حدودی که در این قانون ذکر نشده است برابر اصل ۱۶۷ قانون اساسی عمل می‌شود.» (روزنامۀ رسمیمورخ ۶ خرداد ۱۳۹۲) بنابراین اگرچه دست قاضی برای اعدام مرتدّ به استناد احکام شرعی باز است، اما در قانون به آن تصریح نشده است. قانون مجازات اسلامی مبتلا به مشکلات بنیادی حقوقی است و خود از اسباب «وهن اسلام» محسوب می‌شود. ازجمله بنگرید به مقالۀ «مجازات مخالفان با قوانین فله‌ای، مروری اجمالی بر مهم‌ترین قوانین کیفری جمهوری اسلامی ایران» فروردین ۱۳۸۹، به‌همین قلم.

[8]. حکومت دینی و حقوق انسان، ص ۱۳۱.

[9]. پاسخ به پرسش‌هایی پیرامون مجازات‌های اسلامی و حقوق بشر، ص ۸۵.

[10].نهج‌البلاغه، نامۀ ۴۷.