برقعی، سکولاریزم، از نظر تا عمل

 طرفداران حكومت دموكراتيك ديني

 برگرفته از  کتاب « سکولاریزم، از نظر تا عمل»

سکولاریزم، از نظر تا عمل

فصل پنجم: دين و حكومت: پس از انقلاب

نوشته ی دکتر محمد برقعی

برقعی

نشر قطره، چاپ اول ۱۳۸۱

حجت الاسلام محسن كديور:

ايشان نماينده نسل جديدي هستند كه در حوزه‌ها بويژه پس از انقلاب به سرعت رشد مي‌كنند. نسلي كه با بهره‌گيري از دانش روز در انديشه ی جان تازه دميدن در كالبد پير و فرتوت حوزه‌هاي علميه سنتي هستند و به نظر مي‌رسد كه در َآينده نقش بسيار زيادي در حوزه ها بر عهده خواهند داشت. لذا بجا است به نظرات ايشان با دقت بيشتري پرداخته شود. وي در مخالفتش با ولايت فقيه شهره شد و از پايگاه درون حوزه به نفي اين نظريه پرداخت و با همان زبان و شيوه استدلال طرفداران ولايت فقيه، يعني استفاده از آْيات و احاديث، آن را خلاف خواند. كاري كه مهندس بازرگان به عنوان يك مسلمان غيرحوزوي مسلط به قرآن، نه كتب فقهي و سنت حوزه‌ها، در كتاب «ولايت مطلقه فقيه» آغاز كرد. به هر حال ايشان در توضيحي كه در مورد نشر نظرياتشان در روزنامه الگمارتيه براي نشريه كيهان فرستاد رفع هرگونه شبهه در نظراتشان را كرد و از اين جا بين خودشان و امثال آيت‌الله منتظري خط كشيد. وي گفت كه ولايت فقيه به هر شكلش، حتي انتخابي و با راي مردم، یا اين كه ولي فقيه هر چند سال يك‌بار طي انتخاب گزيده شود –  يعني تمام اصلاحات احتمالي‌اي كه در قانون اساسي جمهوري اسلامي نيامده و اين سِمت را امري وراي قانون و نظارت كرده است –  رد كرد. و افزود جمع ميان ولايت فقيه و دموكراسي ممكن نيست. يكي كه از در وارد مي‌شود ديگري از در بيرون خواهد رفت.

وی به حکومت دموکراتیک دینی معتقد است امّا بر آن است که اگر مردمی با انتخاب خود و آزادانه حکومت دینی را برگزیدند ولی قوانینی را تصویب کردند که خلاف شرع بود، حق تقدم با رأی مردم است. نکته ای که به روشنی و صراحت در کارهای سروش و شبستری و اشکوری هم دیده نمی شود، و مسلماً مورد قبول  بسیاری از ملّی مذهبیون قدیم چون یزدی، طباطبائی و میثمی نیست. و از نظر عموم اهل حوزه، چه موافق و چه مخالف ولایت فقیه، پذیرفته شده نیست، و افرادی چون آیت الله نائینی و طالقانی و مطهری  فرض آن را هم باطل می دانستند. البته گفتنی است که ایشان بر آن هستند که اگر چنین بشود حکومت دموکراتیک هست، اما دیگر اسلامی و دینی نخواهد بود و تغییر هویت می دهد.

اما آنچه ایشان را از بیشتر طرفداران حکومت دموکراتیک دینی متمایز می کند باور ایشان به اعتبار فقه سنتی و آموزش های حوزوی است. ایشان کاربرد فقه را چون اشکوری و سروش ناچیز و اندک نمی داند و بر آن هم نیست که این نظرات و احکام و فتواها برداشت ها و فهم های ما است، نه خود اصل دستورات دین – ادعایی که جان کلام سروش در قبض و بسط شریعت و مجتهد شبستری در هرمنوتیک کتاب وسنت است، و امروزه تحت عنوان قرائت های مختلف دینی در جامعه جا افتاده است. وی این ادعا را به هر زبانی گفته شده باشد نمی پذیرد، و بر آن است که آن چه قرنها در حوزه ها پذیرفته شده اعتبار دارد. دستورات در کتاب و سنت آمده و برای ما هم دسترسی به اصل آنان همان گونه که مورد نظر شارع بوده ممکن است. البته همیشه باید ابزار فهم را صیقل داد و از دانش روز برای بهتر کردن فنون، جهت دستیابی به قول و نظر اصلی شارع بهره گرفت.

همین باور به فهم اصل حقیقت و دستیابی به گوهر واقعی دین است که راه پذیرش نظریه ی پلورالیسم دینی را بر او می بنندد. در مباحثه با دکتر سروش[1] تساهل و مدارا با معتقدین عقاید دیگر و باورهای مختلف را می پذیرد، سنتی که در اسلام به ویژه در عرفان آن ریشه دار است اما پلورالیسم دینی را که در این قرن به عنوان یک نظریه ی منظم و تدوین شده است – هر چند نشانه هایی از آن در گذشته و میان متفکران دینی به ویژه عرفا دیده می شود – نمی پذیرد. و این نظر را برنمی تابد که اگر افراد با به کار گیری کامل عقل خود و بدون هیچ گونه غرض و مرضی و تعصبی به حقیقت کل بنگرند ممکن است به برداشت های مختلف برسند و راه همه به یک مکتب ختم نشود. از این روی است که می توان گفت در عمل سیاسی، معتقدان به پلورالیسم دینی آسان تر با دگراندیشان همسایه و همراه می شوند، و قدرت برآیند خواست های گروه های مختلف را پذیرا می شوند. درحالی که ایشان در اوج بلندنظری باید مخالفان فکری خودشان را، که بالاخره کج اندیش و خطااندیش می دانند، تحمل کنند، و به ضرورت باور به آزادی انسان و دموکراتیک بودن نظام حکومتی مورد نظر اسلام به آنان حق اظهار وجود بدهند. اما دیدیم که هر آن جا که قانونی یا قوانینی مخالف شریعت تصویب شد، خصوصیت دینی و اسلامی حکومت نفی می شود. توجه شود که ایشان بر آن نیست که آنچه ما از شریعت می فهمیم قرائت ما است از شریعت، بلکه بر آن است که ما می توانیم اصل و حقیقت نظر شارع را بفهمیم و عین مقصود او را از متون استخراج کنیم. لذا می توان حدس زد که آن نظر آزادمنشانه، که به ظاهر بسیار هم منطقی و زیبا به نظر می رسد، با چنان تفسیر و اندیشه ای که در پس دارد، در عمل سیاسی چه غوغاها بر خواهد انگیخت و چه ستیزه ها را سبب خواهد شد. آخر مگر می شود نمایندگان مردم قوانینی را تصویب کنند که منجر به نفی هویت حکومتی بشود که مردمی با همان باورهای سنتی خود به صورت اسلامی گزیده اند.

ایشان در مورد پذیرش دموکراسی هم  باز به همان آموزش های سنتی دینی مراجعه می کنند. مطالبی که آیت الله نائینی و عموم آزاداندیشان حوزوی گفته اند، و پیش از انقلاب ورد زبان روشنفکران دینی بود، و مجلس مشروطه هم بر سر درهایش نوشت، و حکومت اسلامی کنونی جهان هم برای اثبات دموکرات بودن اسلام به آن استناد می کنند. یعنی استناد به آیاتی چون و شاورهم  فی الأمر، و بعد هم سنت حضرت رسول و ائمه در این مورد، و احادیث و روایات دال بر شور و مشورت. در حالی که آیت الله محمد مجتهد شبستری به روشنی بیان می دارند که مقولاتی چون دموکراسی، مقولاتی است دست آورد انسان متمدند جدید در یکی دو سده ی گذشته و اصلاً در زمان اسلام نبوده است. دموکراسی مقوله ای بس وسیع تر از مشاورت است. مشاورت رهبر با دیگران را نمی توان دموکراسی دانست. اما آقای کدیور این را بر نمی تابد[2]، همان گونه که کمتر افرادی هم  در ایران و جهان اسلام این تفاوت را عمیقاً متوجه شده اند. فهم ما از بسیاری از مقولات غربی هنوز، چون همان فهم متدینان مشروطه خواه از مفهوم مشروطه، ناقص و سطحی است. و همان گونه که امثال داریوش شایگان[3] و سیدجواد طباطبایی[4] بارها گفته اند ما مفاهیمی را از فرهنگی بدون درک دقیق و ریشه ای آن می گیریم و تفسیر و فهم خودمان را بر آن حاکم می کنیم، و از بابت این کج فهمی ها سال ها سردرگم می شویم و ده ها نوع عارضه ی اجتماعی را تحمل می کنیم.

اما آنچه آقای کدیور را بیشتر مطرح می کند نظرات ایشان نیست، که جز مبارزه با ولایت فقیه آن سخنی تازه، حتی در حد سایر روشنفکران دینی هم در آنها نیست. بلکه شیوه ی مقابله ی ایشان با مسئله ی ولایت فقیه است. شیوه ای درون حوزوی، که کارکرد اصلی اش هم نزد متدینین، و درست تر روحانیون، است. آقای کدیور به عنوان نماد یک خط فکری جدید و یک نیروی جدید در درون حوزه ها است که مطرح می شوند. افرادی مجهز به دانش روز و آگاه از شیوه های جدید نگاه به جهان، حتی مجهز به آن روش مطالعه، که به احیای آموخته های سنتی دین رفته اند. و بر آن هستند که با این اطلاح و گردگیری و آرایش نوین به دانش های کهن دادن، آن را در مقابل حملات بی امان و ریشه برانداز اصلاح طلبان دینی مجهز و توانمند می کنند. که اگر اصرار داشته باشیم مشابه آنان را در تاریخ تمدّن غرب بجوییم باید از ژزوئیت ها یا یسوعیون نام برد.

از این روی است که ایشان به دلیل مخالفت با ولایت فقیه و اندیشه ی مذهبیون انحصارگرا، و روحانیتی که حاضر نیست در نگاه کهنه و سنتی خودش به جهان تغییر بدهد، با دیگر آزاداندیشان و اصلاح گران هم سنگر می شود و دراین مرحله از راه با آنان همراه می شود. اما راه اینان در اساس متفاوت است، و در حقیقت با کنار رفتن دشمن مشترک، ستیز فکری آنان باهم آغاز می شود. همان گونه که اشارتی چند به اختلاف ایشان با سروش و مجتهد شبستری شد.

به طور کلی آقای کدیور یکی از بهترین دست آوردهای اندیشه ای است که در چند دهه ی گذشته در حوزه های علمیه ی ایران و دیگر کشورهای اسلامی به اشکال مختلف جلوه کرده است. جان کلام این افراد آن است که در حوزه و آموزش های آن حقیقت آموزش های دینی وجود دارد. این آموزش ها ناب و قابل به پاسخگویی به مشکلات زندگی این جهانی و آن جهانی بشر در این زمانه می باشند. تنها تنگ نظری و تنبلی فکری و خمودگی روحانیون حوزه ها، و نو نکردن و خاک از چهره ی آموزش های کهن نگرفتن، سبب شده است که این دانش ها در عمل کارایی و جذابیت خود را از دست بدهند. کافی است با دانش و فن روز آنها را مجدداً تنظيم و تدوين كنيم تا كارآيي و جذابيت خود را مجدداً به دست آورند نه آن كه با نگاه نوين قصد تحول بنياني و تغيير در هويت آنها داشته باشيم كاري كه اصلاح گران ديني چون سروش و شبستري و ياران مكتب كيان مي‌كنند.

اين‌گونه تلاش‌ها از چند دهه قبل در حوزه‌هاي علميه به اشكال مختلف آغاز شده، و هميشه هم در اثر فشاري بوده است كه از سوي روشنفكران ديني حس كرده‌اند. روشنفكراني كه از حوزه سرخورده و بساط اصلاح خود را در بيرون حوزه‌ها پهن كرده و مورد استقبال مردم كه خواستار حرف مناسب زمانه و سخن نو هستند، قرار گرفته‌اند. همين فشار و احساس خطر نيز جمعي را در حوزه‌ها به چاره‌جويي واداشته است. ياران مكتب اسلام از پيشگامان آن بودند بعد هم دارالتبليغ و دارالفكر و موسسات مختلفي از اين دست. نكته جالب آن‌كه اين نهادها كه در زماني پيشرو بودند، به دليل عدم انعطاف در هويت و ذاتشان و اصلاح‌گري ابزاري و عكس‌العملي‌شان، خود پس از مدتي در قبال رشد جامعه نماد سنت‌گرايي مي‌شوند. به عبارت ديگر اين‌ها به عقب نمي‌روند بلكه بر سر همان جايي كه زماني پيشرو بود مي‌ايستند و جامعه در حركتش از آنان پيشي مي‌گيرد. آيت‌الله‌هايي چون مكارم شيرازي، قدوسي، مشكيني، جنتي و حتي مصباح زيدي كه سال‌ها پيش قرار بود اصلاح‌گر باشند و منادي اسلام مناسب اين قرن و مجهز به دانش روز، حال نماد سنت‌گرايي و دفاع از ارزش‌ها و دست‌آوردهاي كهن درون حوزه‌ها مي‌شوند.

به هر حال آقاي كديور امروزه اين پرچم را بر دوش مي‌كشد و چون بسياري از فرهيختگان جديد دانشگاه رفته ذهني منظم را با ايمان سخت به هم آميخته است، و حاصلش كارهاي اساسي و بنياني‌اي شده است كه در حقيقت سلاح انحصار را از دست روحانيت سنتي به درآورده است. دانش درون حوزه‌ها به طور كلي از كتاب‌هايي است كه فهمش براي غير حوزوي‌ها مشكل است. زبان عربي به همراه شيوه نگارش و تنظيمي متعلق به قرون گذشته، فشرده و پر از اصلاحات فني. خلاصه دانشي دور از دسترس جامعه و در انحصار قشري خاص.  به همين سبب هم نشر آنها محدود و بسياري با همان چاپ سنگي سابق. البته همين عتيقه بودن و دور از دسترس ديگران بودن اين دانش‌ها به آنها نوعي حرمت و قدوميت بخشيده، و براي عالمان و محصلان آن امتياز ويژه و تخصص و ادعاي حق انحصاري به بار آورده است.

امثال حجت‌الاسلام كديور اين دانش‌هاي اختصاصي و كهن را فرا مي‌گيرند و بعد آن را با زبان روز و قابل فهم جامعه در سطح وسيعي نشر مي‌دهند. اينان البته در آغاز راه خطري بزرگ براي اهل حوزه‌ها هستند،  زيرا قدرت اهل حوزه در همين حلقه‌اي بودن و انحصاري بودن و تخصصي بودن كارشان است. حال اگر كسي و كساني آن را از پستوها و حجره‌ها به كوچه و زير آفتاب بياورد هم همه ی قدسيت آن فرو مي‌ريزد و هم جامعه مي‌بيند كه اينان هم اطلاعات عجيب و غريبي ندارند كه بسياري ديگر هم به آساني نمي‌توانند فرا بگيرند. لذا به مبارزه ی فکری با اهل حوزه در میدان خود آنها می روند و آنان را از اريكه ی قدرت انحصاري و اسرارآميزشان فرو مي‌كشند.

اما هر چند اين خطر در كوتاه مدت براي اهل حوزه وجود دارد ولي در دراز مدت آن‌كه آنان را نجات مي‌دهد همين تازه به ميدان آمدهايي چون كديور هستند، كه با دانش و فهم امروزي خود باعث اعتبار علوم حوزوي و استقبال عامه از آنها مي شوند.

ولايت فقيه يك نمونه از اين عملكرد است. تا پيش از آن‌كه كديور وارد ميدان عمل شود يك سوي علمايي بودند كه با تكيه برآيات و احاديث آن را ثابت مي‌كردند، و در اثر پيروي انقلاب هم وجه غالب شدند. يك سوي ديگر هم معدودي روحانيون مخالف با همان شيوه استدلال. جامعه هم، به ويژه نسل جوان، بر آن بود كه این ميدان كار و فهم او نيست، مثل مناظره دو شيمي‌دان با زبان فرمول‌ها با يكديگر. اما وقتي آقاي كديور كتاب «دولت در فقه شيعه» را نوشت به صورتي بسيار منظم و سازمان يافته نظراتي را كه در اين مورد در ميان علماي حوزه از قرن‌ها پيش تا به حال مطرح بوده بيان كرد. با استناد به همان كتبي كه علماي حوزه از آن براي اثبات نقطه نظراتشان استفاده مي‌كنند، اما به شيوه‌اي كه براي نسل امروز هم قابل فهم و قابل هضم باشد. حاصل كار هم آن‌كه معلوم مي‌شود نظريه ولايت فقيه به شكل انتصابي آن مورد قبول انگشت‌شماري از علماي دين بوده، و نظريه ولايت مطلقه فقيه هم از ابداعات شخص امام خميني است. حال اگر جامعه از اين دو نظريه روي برگرداند، هنوز به اعتبار آن‌چه كه در كارهاي امثال آقاي كديور مي‌خواند، براي روحانيت و حوزه و علماي دين هم‌چنان احترام قائل مي‌شود.

فايده مهمتر كار امثال آقاي كديور اين است كه وقتي دانشي به ميان مردم برده مي شود و از پستوها و حجره‌ها بيرون مي‌آيد، ناگزير صيقل مي‌خورد و حشو و زوايد آن از بين مي‌رود و مثل درختي كه هرس شود بارورتر مي‌شود. شاخ و بر‌گ‌هاي مرده و كهنه كنده مي‌شوند تا شاخه‌ها و غنچه‌هاي نو بر درخت نمايان شوند. و بالاخره در همين ميدان واقعي جامعه است – به ويژه در اين قرني كه دانش مردمي و فراگير شده است –  كه هر دانشي سنگ محك مي‌خورد و مفيد و غيرمفيد بودن و كارآي و غيركارآي بودنش معلوم مي‌شود. ضمن آنكه به اين طريق تنها منبع تغذيه و رشد اين دانش هم حوزه با معدود دانش‌آموزان آن نمي‌شود. بلكه به مقدار زيادي از خود جامعه و مغزهاي درون جامعه تغذيه مي‌كند. يعني باز مي‌گردد به همان دوران و ايامي كه زمان رشد و شكوفايي آن بود. آخر اين زمانه به هيچ عنوان دين كهنه و گذشته شانسي براي قبول ندارد، و حتي دين كهنه هم بايد با لباس نو ارائه شود كه نو را حلاوتي است دگر.

نكته: نكته آخر آن‌كه جاي تاسف است كه دگر باره ميدان كار پژوهشگران با ميدان كار سياسيون در هم آميخته است يعني جامعه از امثال كديور و سروش و شبستري مي‌خواهد كه در سياست نظر دهد، و از كارهاي علمي و فلسفي آنان راه حل سياسي مي‌جويد. همان ايرادي كه پيش از انقلاب شاهدش بوديم. مردم از نويسندگان توقع رهبر سياسي و كشيدن بار مبارزه سياسي را داشتند. در حالي كه هر كس در ميدان عمل خود توانايي لازم را دارد. میدان سیاست از غلط انداز ترین میدان ها است. زیرا میدانی است که هم تخصص شناخته شده دارد، و افراد سیاسی با سوابق طولانی و دانش سیاسی در آن فعال هستند، و هم افرادی از دانش های  مختلف که به هیچ عنوان سیاسی نیستند وارد این میدان شده و بسیار هم موفق بوده اند. لذا هرکس فکر می کند سیاست میدان کار او هم می تواند باشد، در حالی که در این زمینه به تجربه و سابقه ی عمل طولانی نیاز است. هر چند همیشه انسان هایی هستند که با استعدادی فوق العاده یکشبه ره صد ساله را پیموده اند.

در سطور گذشته به اشاري آمد كه چگونه حتي بزرگاني چون دكتر سروش و دانش پژوهاني چون حجت‌الاسلام كديور و دانشمندان چون آيت‌الله محمد مجهتد شبستري با تمام تسلطشان بر کار و نظر خودشان وقتی در زمینه ی سیاست عملي نظر مي‌دهند نظرشان فاقد پختگي و انسجامي است كه از آنان انتظار مي‌رود. در حالي كه در بخش آينده خواهيم ديد چگونه افراد با تجربه‌تر صحنه سياست چون مهندس بازرگان، مهندس سحابي، و دكتر يزدي  نظرات سياسي پخته‌تري بهره دارند.

اين انتظار نادرست و باري كه جامعه بر دوش صاحب‌نظران و متفكران اجتماعي مي‌گذارد سبب مي‌شود كه نه تنها جامعه از بهترين نظرات بهره نمي‌گيرد، بلكه آن انديشمندان را هم از تاخت و تاز در ميداني كه توانايي اصلي آنان در آن‌جا است باز مي‌دارد. در حالي كه اين كار انديشمندان ارائه نظرات اساسي و منظم و پخته است، و كار افراد سياسي عملي كردن آن نظرات، و يا به امكان عملي كردن آنها انديشيدن . در یک جامعه ی سالم حتی از برندگان جوایز صلح در اقتصاد نمی خواهند که اداره ی عملی کار اقتصاد جامعه را به دست گیرند، یا نطق های سیاسی رئیس جمهور را در امور اقتصادی بنویسند، و یا حتی بر قامت برنامه های اقتصادی خود لباس سیاست عملی بپوشانند. سیاست هم میدان عمل خود را دارد و تجربه و دانش خاص خود را نیاز دارد، هر چند که این تجربه و تخصص لزوماً از روش هایی رسمی گرفته نشود و به قول ماکسیم گورکی صحنه ی جامعه دانشگاه او باشد.  و بالاخره زيان‌بار ترين عوارض چنين توقعي آن است كه اين انديشمندان در خطر حملات سياسي بيرحمانه دشمنان قرار مي‌گيرند. درست به آن مي‌ماند كه نويسنده‌اي را در ميدان جنگ رها كنند و از او بخواهند با سربازان و جنگاوران كهنه كار و سرسخت، و در بسياري از مواقع بي‌رحم، مبارزه كند در حالي كه در آن ميدان جنگ تنها كساني بايد بروند كه ذهنشان براي جنگيدن و مبارزه تربيت شده و آمادگي آن كار را دارند.

البته گفتني است كه گاه اين امر به شكل اجتناب ناپذيري پيش مي‌آيد، در آنجا كه جامعه فضاي سالم سياسي ندارد چنين تداخلي اتفاق مي‌افتد. در آمريكا لاتين كشيش‌ها كار سياست را بر عهده مي‌گيرند، و در اروپاي شرقي نويسندگان. در ايران پيش از انقلاب هم اين توقع از شاعران و نويسندگان مي‌رفت، كه ديديم با فعال شدن صحنه ی سياست واقعي آنان به دنبال كار خود رفتند. البته با افزايش خفقان دگرباره حضور آنان در صحنه سياست چشمگير شده است. به هر حال تجربه نشان داده است كه در انديشمنداني كه ذكرشان رفت در ميدان كار خود ده‌ها بار كار‌آي تر و مفيد‌تر براي جامعه مي‌توانند باشد، تا در صحنه ی سياست روزمره كه كار و تجربه كافي در آن را ندارند.

[1]. “درباره پلورالیزم دینی، مناظره ی دکتر عبدالکریم سروش و حجت الأسلام محسن کدیور” روزنامه ی سلام، بهار 1378.

[2]. گفتگوی محمد مجتهد شبستری و محسن کدیور، کیان 45، اسفند 13777

[3]. “زیر آسمان های جهان”، داریوش شایگان، ترجمه ی نازی عظیما، انتشارات فرزان روز، تهران، 1376، و “آسیا در برابر غرب” داریوش شایگان، امیرکبیر، 1378.

[4]. “زوال اندیشه ی سیاسی در ایران”، جواد طباطبایی، انتشارات کویر، تهران، 1377.

 

نقد دموکراسی دینی

 برگرفته از  کتاب « سکولاریزم، از نظر تا عمل»

فصل پنجم: دين و حكومت: پس از انقلاب

نوشته ی دکتر محمد برقعی

نشر قطره، چاپ اول 1381

 

حكومت دموكراتيك ديني با آن‌كه در ظاهر و در نظر منطقي و بي‌ايراد به نظر مي‌رسد در عمل، آن هم در اين زمانه، مسايل و مشكلات بسياري خواهد داشت. درست است كه اگر مردم يك جامعه شيوه‌اي از حكومت را گزيدند براي آنان همان حكومت درست است، ولي در مورد حكومت ديني، آن هم حكومت اسلامي، همان‌گونه كه ذكر شد مسئله شريعت و قوانين آن مطرح است. و هر چقدر هم فقه را پويا كنيم، و به شريعت از زاويه قبض و بسط بنگريم، و دامنه عملكرد فقه را محدود بينگاريم، باز قوانين ديني هست. قوانینی از پیش تعیین شده، هر چند فهم ما از آن تابع زمان باشد.

با توجه به آن كه تمامي جامعه پيرو آن دين و آن مذهب و آن قرائت از آن مذهب نيستند، يعني مثلا همه شيعه ی دوازده امامي اصولی نيستند، در چنين حكومت مردم سالاري تكليف غيرمتعقدين به اين دين حاكم چه مي‌شود.  زيرا نمايندگان اين دسته از مردم نمي‌توانند در مورد قوانين شرعي مورد نظر مذهب حاكم اظهار نظر كنند و در نقد و نحوه ی عملكرد آن قوانين شركت داشته باشند. به اين مسئله به ويژه با توجه شرايط تاريخي موجود بايد نگريست، كه با شرايط سده‌هاي پيشين از چند زاويه تفاوت بنياني پيدا كرده است از جمله:

1- عملكرد دولت و دامنه دخالت آن در زندگي اجتماعي شهروندان آن بسيار وسيع است. ديگر نقش دولت را محدود به وظايفي كه در توصيه‌هاي حضرت علي به مالك اشتر آمده و يا آن‌چه كه ليبرال‌هاي كلاسيك اوليه چون جان‌لاك و آدام اسميت مي‌خواستند. نمي‌توان انگاشت مطلبي كه در صفحات پيشين به تفصيل بيشتر به آن پرداخته شد. به ويژه در مورد كشوري چون ايران كه نزديك به هشتاد درصد منابع مالي كشور در دست دولت است، و به همين سبب هم دامنه عملكرد دولت در تمامي ابعاد زندگي مردم وسيع است. لذا شهرونداني كه پيرو آن مذهب و دين نيستند در موارد زيادي با قوانين حاكم مشكل خواهند داشت.

2- اين كه گفته مي‌شود كه اقليت‌هاي ديني تابع قوانين شريعت خود خواهند بود و در نتيجه مشكلي با قوانين اسلامي نخواهند داشت نيز اشكال اساسي دارد اگر فرض كنيم كه واقعا هم‌چنين شود بايد گفت اين امر اگر كاربردي داشت در شرايط تاريخي ديگري بود يعني زماني كه تحرك جغرافيايي انسان‌ها محدود بود و اقليت‌ها به دور همديگر و در اجتماعات خودش به سر مي‌بردند. از جمله جلفاي اصفهان يا محلاتي كه در شهرهاي مختلف ايران ارمني‌نشين بودند، يا يهوديان كه محلات خود را داشتند و حتي محل كسب و كار آنها هم به مقدار زيادي ويژه خود آنان بود، يا اهل تسنن كه در مناطق خاصي در ايران –  عموما مناطق مرزي –  زيست مي‌كردند. لذا در آن دوران اين اقليت‌ها مي‌توانستند تا حدودي زيادي با قوانين خاص خودشان به سر برند. اما حال چنین نیست و دیگر محدوده ی جغرافیایی با ویژگی های دینی و قومی هم خوانی ندارد. حال شیعه و سنی و ارمنی و کلیمی همه در یک همسایگی و یک محله و حتی در یک مجموعه ی ساختمانی درکنار یکدیگر زیست می کنند. حال با توجه به وسعت عمل دولت – که در قبل گفته شد – چگونه استقلال حقوقی اقلیت ها ممکن می شود. از جمله در مسئله ی حجاب، نوشیدن مشروبات الکلی، پرداخت مالیات های حکومتی و عوارض شهرداری و غیره.

3- اين ‌ها تازه مسئله فرقه‌ ها و ادياني است كه دين حاكم به رسميت مي‌شناسد، نه باورهايي را كه دين حاكم از اصل نمي‌پذيرد – از جمله بهايي‌ها، كمونيست‌ها، بي‌دينان. و مي‌دانيم كه همان‌گونه كه دكتر سروش به درستي مي‌گويد هيچ ديني پلوراليست نيست، و هر ديني خط‌كشي خود را براي تعيين حق و باطل دارد و در تحمل پذيرش غيرخودي محدوده‌اي دارد لذا اين گونه افراد از نابرابري شديدتري رنج خواهند كشيد و به زور تابع قوانيني مي‌شوند كه نه در وضع آن نقشي داشته‌اند، و نه در رد يا تاييد آن حق اظهار نظر دارند. مي‌دانيم كه چنين امري ناقض تعريف يك جامعه مدني و نافي اصول دموكراسي با تعريف امروزي انسان‌ها از آن مي‌باشد.

نظريه ولايت فقيه و حكومت ديني مورد نظر آن بر دو پايه استوار است.

1- ضرورت تشكيل حكومت اسلامي

2- ضرورت تبعيت از وحي

در مورد اول همان‌گونه كه پيش‌تر آمد آيت الله خميني و طرفداران انديشه او بر آن هستند كه وظيفه ی هر مسلمان است كه براي برقراري حكومت اسلامي اقدام كند. و همان‌گونه كه ديديم پيش از انقلاب اين نظر در كليت آن مورد قبول عموم روشنفكران ديني و روحانيون اهل سياست بود. و اگر مخالفی با این نظریه بود روحانیت سنتی حوزه ها و پیروانشان بودند، و یا جماعت های محدودی چون انجمن حجتیه که حکومت اسلامی را موکول به ظهور امام زمان می کردند. و باز همان‌گونه كه گفته شد بدنه اصلي روحانيت اين نظر را قبول نداشت و لذا لبه ی تيز حملات آيت‌الله خميني از سويی و روشنفكران ديني از سوي ديگر متوجه همين روحانيت بود.

به هر حال با برقراري حكومت اسلامي و ديدن پي‌آمدهاي آن همان‌گونه كه گفته شد مخالفت با اين نظر بالا گرفت. در مورد اول يعني ضرورت تشكيل حكومت اسلامي، نظر بسياري از انديشمندان ديني بر آن شد كه تشكيل حكومت اسلامي يك ضرورت و وظيفه ديني نيست. نه تنها تمام كساني كه در طيف طرفداران حكومت دموكراتيك ديني از آنان نام برديم، بلكه حتي آيت الله متنظري و بسياري از روحانيون طرفدار ولايت فقيه نيز به اين جمع پيوستند. و بر آن شدند كه هيچ‌كس حق ندارد حكومت اسلامي را به مردم به زور بقبولاند، و دين چنين وظيفه‌اي را بر عهده ی كسي نگذاشته است.

قبول و قبولاندن اين نظر كار مشكلي نبود. زيرا اين نظر كه وظيفه ی هر كدام مسلماني است كه با طاغوت مبارزه كرده و در راه برقراري حكومت عدل اسلامي بكوشد انديشه‌اي نو بود كه از چند دهه پيش از انقلاب به همراه ساير مبارزات سياسي كشور بيشتر و بيشتر مطرح و مورد قبول واقع شد. اين نظر به جز تكيه بر آموزشهاي اسلامي كه آقاي خميني رهبري فكري آن را به دست گرفت و آن را به كمك احاديث و آيات اثبات كرد، متاثر از انديشه ی حاكم در جهان براي مبارزه با دولت‌هاي مستبد و فاسد بود. در آن دوران در سراسر جهان روشنفكران بر اين مبارزه تكيه مي‌كردند، و قالب اصلي انديشه هم مكتب ماركسيسم بود. بنابراين طبيعي بود كه روشنفكران ديني و مذهبيون ما آماده پذيرش اين نظر از زبان يك فقيه باشند، هر چند اين نظر نو و بي‌ريشه و سنت ديرپا باشد. و عقيده ی اكثر قريب به اتفاق علماي دين بر عدم حكومت فقها و عدم ضرورت تشكيل حكومت اسلامي ‌باشد.

مي‌دانيم كه پس از دوران اوليه ی اسلام و دوران خلفا به زودي سلاطين و حكمرانان حكومت را به دست گرفتند و امور عرفي و اجتماعي جامعه را اداره كردند، و فقها تنها بخش قضاوت و امور محدودي كه به آن امور حسبیه  گفته مي‌شد، مثل ولايت صغيران و سفيهان و كساني كه توانايي اداره ی زندگي مستقل خود را نداشتند، در دست داشتند. و هم‌چنين قرن‌ها پذيرفته شده كه از امراء و سلاطين،  فارغ از آن كه به چه طريقي قادر به گرفتن حكومت شده باشند، بايد اطاعت كرد. اهل تسنن اين اطاعت را شرعي مي‌دانستند و شيعيان آن را مجاز. لذا اگر سنت بر اطاعت از حكمران جامعه ی مسلمانان، فارغ از طريفي كه او به حكومت رسيده،  باشد  پس به آساني مي‌توان پذيرفت كه از حزب يا گروهي كه از طريق دموكراسي و انتخابات به حكومت برسد اطاعت و پيروي شود و حكومت دموكراتيك اسلامي برقرار شود.

مسئله ولايت فقيهان و استحقاق آنان براي حكومت كردن در فقه شيعه نيز امري جديد بود. نشانه‌هاي اوليه آن در آثار محقق كركي (940) فقيه دوران صفوي ديده مي‌شود، كه بعد ها با تفصيل بيشتر در آثار ملااحمد نراقي (1248) در دوران قاجاريه بيان شد. از همان اولين گام هم مورد اعتراض بيشتر فقهاي بزرگ شيعه قرار گرفت. از جمله شاگرد نراقی، فقیه نامدار شیخ مرتضی انصاری به تفصیل بر این نظر ردیه می نوشت. پس از آن هم این نظر توسط علمای بسیاری رد شد. و در حقیقت سنت غالب حوزه های علمیه هم نظری با شیخ مرتضی انصاری شد. از فقیهان نامدار معاصر هم آیت الله خویی (1412)، آیت الله سید احمد خراسانی (1405) و آیت الله حکیم (1390) نیز مخالف ولایت فقیه بودند. گفتنی است که حتی بسیاری از فقهایی که ولایت فقیه را پذیرفته و یا تبلیغ کرده بودند، مثل آیت الله منتظری و آیت الله مطهری، هم بر آن بودند که این ولایت از رأی مردم مشروعیت می گیرد نه آن که انتصابی باشد و فقط به حکم آن که یک شخص فقیه است، آن گونه که مثلاً آیت الله مکارم شیرازی و آیت الله مصباح یزدی و غیره هم صدا با آیت الله خمینی آن را می گفتند.

به همين سبب با ديدن عوارض حكومت ديني به ويژه حكومت ولايت مطلقه فقيه آسان مي‌شد كه سرخوردگان از آن به همان سنت هزار ساله جهان اسلام برگردند. و از قيد اين نظريه ی نوپا كه فقط در اثر اقتدار شخصيت توانا و رهبري نيرومند آيت‌الله خميني در جامعه حاكم شده بود، رها شوند. و با كنار زدن حبابي كه تمامي سطح آب را فرا گرفته بود دوباره به همان آب درياي سنتي فقه و آموزش‌هاي اسلامي ديرينه باز گردند. و البته كه در اين بازگشت و بازبيني از بينش و دانش حاكم زمان بهره‌ها گرفته شود، و متأثر از دستاورد بشر در دموكراسي و حقوق بشر بر انتخاب و گزينش مردم تكيه شود.

حاصل اين تفكرات و نظرات آن شد كه كم‌كم بسياري از متدينين به اين نتيجه رسيدند كه برقراري حكومت ديني از ضروريات دين نيست. و در پاسخ به آنان كه مي‌پرسند پس وظيفه دين در سعادتمند كردن انسان مؤمن و جامعه مؤمنان چيست، مي‌گويند دين لازم نيست مستقيماً از طريق برقراري حكومت جامعه را اصلاح و به راه درست هدايت كند. همين كه افراد آن جامعه به باورهاي ديني خود عمل كنند افرادي مي‌شوند پاك و صالح،  و از طريق همين افراد جامعه نيز از آلودگي‌ها پالوده مي‌شود. بدين ترتيب دين با حضور خود، حتي بدون در دست داشتن حكومت هم به وظيفه خود در مورد اصلاح جامعه ی مسلمين عمل مي‌كند.

جوانه‌هاي اين تفكر كم‌كم در نوشته‌هاي روشنفكران ديني و روحانيون مخالف حكومت انتصابي فقها زده شد.  دكتر سروش در نوشته‌هاي بسياري از جمله «ايدئولوژي ديني و دين ايدئولوژيك»، «دين فربه‌تر از ايدئولورژي»، «خدمات و حسنات دین» به این مسئله پرداخت و همفکرانش در نشریه ی کیان که من آنان را «مکتب کیان» می خوانم هر كدام از زاويه‌اي به اين مسئله پرداختند.[1] مهندس بازرگان در نوشته‌هايش پس از سال‌هاي اول انقلاب، به ويژه در دو كتاب «انقلاب در دو حركت» ‌و «ولايت  مطلقه»،  بر بشير و نذير بودن پيامبران به جاي حاكم و فرمانده بودن آنان تكيه كرد. مجتهد شبستري در مقالات «عقل و دين»‌ در كيهان فرهنگي با تكيه بر عقل انساني هر گونه هدايت با زور و تحميلي را نادرست خواند و كار دين را بسي وراتر از اصلاح امور دنيوي ديد.  اشكوري و كتيرايي و محمد بسته‌نگار و توسلي و از همه منسجم‌تر ياران مكتب كيان، در حد گسترده‌اي  به ويژه در سال‌هاي اخير به اين جنبه از دين پرداختند. نشريه كيان در يكي دو سال اخير تا مرزهايي بسيار دور رفت،  با مقالاتي چون «پرواز در ابرهاي ندانستي» كه گفتگوهايي بود با مجتهد شبستري، و ترجمه‌هايي از كارهاي متكلمين مسيحي و بالاخره آيت الله منتظري هم گفتند منظور من از ولايت فقيه، نظارت فقيه آن هم نظارتي عالي و هدايت كننده نه حاكمانه، بوده است. كديور نيز كه به دفاع از حوزه در مقابل اصلاح طلبان ديني چون سروش  و شبستري كمر همت بسته است نيز بر بعد معنوي دين و زبان شفقت‌آميز آن تكيه كرد.

از سويي هر چقدر روحانيت سنتي حاكم‌تر شد و تز ولايت مطلقه فقيه بيشتر در جامعه پياده شد حساسيت به آن هم بيشتر شد. با تسلط روحانيت سنتي، امثال آيت‌الله مصباح يزدي، آيت‌الله خزعلي، آيت‌الله محمد يزدي و آيت‌الله شاهرودي و غيره بر لزوم اجراي احكام فقهي بيشتر اصرار ورزيدند. حتي آيت‌الله مكارم شيرازي كه زماني جزو اصلاح طلبان حوزه  و همدل جوانان نوجو و نوخواه بو،د در مصاف قلمي با دكتر سروش لحن خشن و تند برگزيد. وي كم‌كم با سنتي‌ترين فقها و علماي حوزه ها هم آوا شد، تا جايي كه به مجلس ششم نوشت كه به زنان مجرد اجازه ی سفر تحصيلي به خارج از كشور را ندهند.

در عكس‌العمل به قدرت‌يابي اين گروه از روحانيون و دين‌داران حكومتگر، طرفداران حكومت دموكراتيك ديني نيز كم‌كم به سوي چپ طيف خود حركت كردند. به معنويت دين و نقش آن در ساختن انسان به جاي ايجاد نظام‌هاي سياسي و يا به اصلاح امور جامعه از طريق رشد معنويت انسان تا از طريق برقراري حكومت و تنفيذ قانون توجه كردند. همين كمرنگ‌شدن نقش ضرورت ايجاد حكومت، و ضعيف شدن اعتقاد به لزوم برپايي حكومت ديني، و توجه بيشتر به آموزش‌هاي اخلاقي و معنوي دين، زمينه را براي مواجه با مسئله دوم يعني «لزوم اجراي احكام دين» فراهم كرد. مسئله‌اي كه بزرگ‌ترين دلمشغولي همه ی متفكران ديني و وجه اشتراك عموم آنان شده است.

لذا كم‌كم اين سوال مشغله اصلي ذهن و روشنفكران ديني شد. اين كه در نهايت تكليف احكام ديني و نقش حكومت در اجراي آنها چه مي‌شود. زيرا حكومت فقهي را در عمل ديدند و مشكلات اجراي احكام فقهي را با گوشت و پوست خود لمس كردند. مخالفين حكومت فقهي انواع راه‌ها را براي گريز از تنگناي تسلط فقه بر نظام حقوقي مملكت و لزوم اجراي اين احكام توسط دولت، به اميد رسيدن به يك جامعه مدني با حكومت دموكراتيك و مبتني بر عقل انساني را مورد توجه قرار دادند.

انتهاي قرن بيستم هم‌چون سالهاي آغاز مشروطه نيست تا اين متفكران در حد آيت‌الله نائيني بينديشند و بر آن باشند كه همين كه مردم اسلام و حكومت اسلامي را آزادانه برگزيدند ديگر مشكلي نخواهند داشت، و در اوجش فقط بايد اجتهاد را قوي‌تر و كارآي‌تر كرد. سال‌هاي پيش از انقلاب هم نيست تا تصور تعارض ميان احكام فقهي و ضرورت‌هاي اداره جامعه در دنياي معاصر را يا نداشته باشند يا تصورشان از اين تعارض در حد كليات و ابهام باشد، و لذا پاسخ‌ها هم سطحي باشد. حال مسئله و مشكلي چنين اساسي، پاسخ‌هايي اساسي و سنجيده را هم طلب مي‌كند.

پس از بريدن تمام شاخ و برگ‌هاي درخت تناور و ريشه‌دار نظام فقهي، و محدود كردن دامنه عمل آن،  و از تقدس انداختن فتواها باز هم چنين سوال رجحان و برتري عقل بشري يا متون مقدس برجاي مي‌ماند. هيچ يك از مطالبي كه اين دسته متفكران را از دغدغه مشكلات پذيرش ولايت فقيه و ضرورت تشكيل حكومت ديني آسوده مي‌كرد،  به مسئله اجراي احكام ديني در حكومت مردم سالار ديني پاسخ نمي‌گويد. چاره‌انديشي‌هايي چون:

– «حق» شركت مردم در حكومت به جاي «تکلیف»،

– دموكراتيك بودن روند گزينش حكومت و مقامات آن،

– ديني بودن حكومت به شرط ديني بودن مردم و گزينش اين نوع حكومت توسط خود مردم،

– عدم تضاد قوانين مبتني بر عقل بشري  با دستورات دين به دليل آن‌كه هر دو مخلوق خداوند و متناسب فطرت انسان هستند،

– امضايي بودن بيشتر احكام و امكان گذر از آنها،

– محدود بودن دامنه ی عملكرد قوانين فقهي،

– وسيع بودن وظايف حكومت نسبت به توانايي‌هاي فقه،

– برابر بودن همه مسلمانان و حتي همه مردم در برابر قانون و امتياز ويژه براي صنف خاصي قائل نشدن،

– پويا بودن فقه و عصري كردن آن، و اجتهاد با هر وسعت و اختياري كه در نظر بگيريم،

– قبض و بسط شريعت و پي‌آمدهاي آن چون تقدس زدايي از فتواها و دستورات فقيهان و احكام فقهي،

– سيال بودن فهم ما از دين و شكستن مطلق‌ها،

– انساني كردن فهم ما از دين و فهم خود را مساوي خود دين ندانستن.

هيچ يك از اين چاره‌انديشي‌ها پاسخ كافي و كامل به سوال اجراي احكام شريعت نمي‌دهد، زيرا حتي پس از گذر از تمام اين مراحل، سوال اوليه هم‌چنان به قوت خود باقي مي‌ماند. سوال آن‌كه اگر احكام شريعت استخراج شده از متون با راي و خواسته مردم نخواند اولويت با كدام است، شرع يا نظر جمع؟ آيا بالاخره عقل بايد از وحي تبعيت كند يا وحي بايد خود را با عقل سازش دهد؟ تكليف احكام فقهي ثابت تعيين شده در متون با دموكراسي و حق قانونگذاري مردم چه مي‌شود؟

حتی اگر مقدار این احکام فقهی آن گونه وسیع و فراگیر نباشد که يت آيت الله خميني يا آيت الله مكارم شيرازي مدعي هستند كه براي تمامي زندگي مسلمانان جواب دارد، بلكه تعداد آنها را محدود و دامنه ی عملكرد آنان را كوچك بدانيم، تا حدي كه تنها براي بخشي از وظايف حكومت تعيين تكليف كند، بالاخره در مورد همين مقدار محدود هم اصل بر چيست؟ پيروي از متون شرعي يا پيروي از رأي مردم؟ اگر مورد نخستين باشد كه باز پاي فقها و متخصصين دين و قدرت آنان خواه و ناخواه به ميان مي‌آيد و ايجاد نهادهايي چون شوراي نگهبان يا نظارت فقها بر مصوبات مجلس. امري كه به هر حال با اصل اساسي دموكراسي، يعني قبول آراي اكثريت مردم، در تضاد مي‌افتد. اگر اصل بر قبول نظر اكثريت مردم باشد كه انسان مداري جايگزين خدامداري مي شود و ديگر حكومت ديني، با هر پسوند و پيشوندي، نخواهد بود. اين راه به همان جايي ختم مي شود كه غرب رفته است و تمدني غير ديني را بنا گذاشته است.

وراي همه، با كنار گذاشتن نص و ضرورت تبعيت از آن آيا ابدي بودن احكام ديني، كه مورد پذيريش عموم مسلمانان جهان است، مورد سوال قرار نمي‌گيرد؟ اصلا فلسفه نزول آيات متضمن اين احكام از جانب خداوند چيست. تكليف اين باور ريشه دار مسلمانان كه حلال حضرت محمد حلال تا آخر زمان است و حرام او حرام تا آخر زمان چه مي شود.

در چنين جوي بود كه بالاخره دو تن از دو زاويه متفاوت حرف آخر را زدند و گفتند اصلاً کار دین حکومت کردن نیست و امور سیاسی به طور کلی از حیطه ی عملكرد آن بيرون است. يكي كه بيشتر بحث فقهي كرد و مورد توجه اهل حوزه و فقها قرار گرفت، اما ابعاد سياسي گسترده اي نيافت، آيت الله مهدي حائري فرزند موسس حوزه علميه قم بود. وي اعتبار بسياري در حوزه داشت و سال ها دروس ديني را در دانشكده معقول و منقول و حوزه علميه تدريس كرده بود. هم چنين در دانشگاه هاي معتبر اروپا و آمريكا هم تحصيل و تدريس فلسفه و علوم ديني كرده بود. از اين روي هم مورد توجه شخص آيت الله خميني بود. وي در كتاب « حكمت و حكومت » خود گفت سيستم حكومت بر مدار مالكيت مشاع  شهروندان قرار دارد. حكومت وكيل مردم است و لذا تابع موكلان خود است، نه قيم و متولي آنان.

وي نظرات آيت الله خميني را رد كرد و گفت، نه تنها قيام براي برقراري حكومت اسلامي از وظايف دين نيست بلكه اصلا حكومت كردن كار دين نيست. سياست و حكومت مربوط به حوزه تغييرات است در حالي كه حوزه دين امور و احكام ثابت است. از اين روي حتي حكومت پيامبران و امامان نيز به دليل وظيفه ديني نبوده است، بلكه مردم آنان را به حكومت برگزيدند و آنان وكيل مردم بودند. و از آن جا كه وكيل وظيفله اش محدود به اموري مي شود كه موكلان او را براي آن برگزيده اند لذا استقلال از مردم و حاكميت بر آنان نمي تواند داشته باشد، چه رسد به ولايت و سرپرستي آنان. در مورد اجراي احكام فقهي هم برآنست كه احكام الهي تعبير ناپذيرند در حالي كه آن چه مربوط به حكومت است، يعني سياست مدن، متغير است، لذا سياست مدن از مدار احكام الهي خارج است.[2]  بدين ترتيب كسي كه منكر حكومت كردن دين مي‌شود مسلما ولايت فقيه و تمام اشكال حكومت ديني را نادرست مي خواند.

نفر ديگر مهندس بازرگان بود، كه به دليل شخصيت سياسي و حضور فعالش در صحنه سياست و اعتبار بسيار او در اين ميدان، نظرش انعكاس وسيعي در جامعه يافت. پيرامون نظر او سمينار تشكيل شد و عموم صاحب نظران و روشنفكران ديني در مورد آن نظر دادند. و نظرهاي موافق و مخالف او در داخل و خارج از كشور بسيار مطرح شد.

وي با جسارت فوق العاده هميشگي اش در سخنراني جشن مبعث انجمن اسلامي مهندسين در سال 1371 آن چه را كه اين جا و آن جا در گفته هاي صاحب نظران چون مهندس سحابي، دكتر يزدي، دكتر سروش، آيت الله محمد مجتهد شبستري جوانه هاي آن زده شده بود، اما هرگز روشن و منجم نبود، بسيار روشن و مستدل و منظم بيان كرد. و از آن جا كه وي يك فرد سياسي با تجربه، علاوه بر يك روشنفكر آگاه ديني، بود به اين مسئله از زاويه ی سياسي پرداخت، و با قاطعيت يك فرد سياسي ابهامي در درك سياسي مطلب باقي نگذاشت. وي به روشني گفت كه اصلا دين كاري با حكومت ندارد. كه اگر چنين بپذيريم ديگر مسئله حكومت ديني منتفي مي شود، چه رسد به ولايت فقيه يا ولايت مطلقه فقيه و غيره. وي اين نظر را در سخنراني معروف خود در انجمن اسلامي مهندسين در جلسه جشن عيد مبعث سال 1364 نخستين بار مطرح كرده بود، كه بسيار هم مورد نقد و نظر قرار گرفته بود. لذا ايشان در سال 71 كه مجدداً براي سخنراني جشن عيد مبعث در همان انجمن دعوت شد. اين نظر را با تفصيل و توضيح بيشتر و به شكل منظم ترا رائه كرد. در بهمن سال 72 سيمناري در هفت جلسه براي نقد اين نظر تشكيل شد و افراد صاحب نظر در پيرامونش اظهار نظر كردند. تمام آن نظرات و نظرات كتبي ديگران همه تحت عنوان « آخرت و خدا هدف بعثت انبياء » از سوي انجمن چاپ و در اختيار عموم قرار گرفت.

وي با مراجعات پيوسته به قرآن و عمل انبياء و ائمه شيعه و سير تاريخي حكومت در اسلام بر آن است كه ثابت كند دين براي اصلاح امور آخرت آمده است. اگر هم از اين بابت خيري به زندگي اين جهان مسلمانان مي رسد اين خير تبعي است و عارضه ی آن تعليمات. يعني چون مؤمن ها افرادي پرهيزكار و وارسته مي شوند، لذا جامعه آنها هم جامعه اي سالم تر، و حكومت آنها نيز حكومت بهتري مي شود. به هيمن سبب حتي بحث مي كند كه حكومت بهتر ارتباطي با اجراي احكام شرعي و ديني بودن حكومت ندارد. چه بسا حاكمان خوب جهان كه ديندار نبوده اند، و چه بسا دين داران دو آتشه بدترين حاكمان بوده اند. وي به مقدار وسيعي به سيره انبياء و ائمه در اين مورد مي پردازد. از صلح امام حسن، قيام عاشورا، حكومت انبياء و به ويژه حكومت حضرت محمد. و بالاخره با آوردن آيات و احاديث آمده در اين مورد، نشان مي دهد كه فهم غالب مسلمانان، از جمله فهم خود او از دين در اين مورد، تا آن زمان درست نبوده است. وي بر آن است كه هيچ يك از آيات قرآن و آموزش هاي ديني نشان نمي دهند كه اسلام براي اصلاح امور دنيوي مسلمانان آمده است.

توجه شود در مورد جدايي دين و حكومت اين سخن با آن چه اشكوري و بيشتر افراد طيف طرفداران حكومت دموكراتيك ديني می گویند تفاوت اساسی دارد، و در مورد مسئله ی جدایی دین و حکومت فاصله بسياري با نظر آنان دارد. زيرا اگر آنان ايجاد حكومت اسلامي را وظيفه ی فقها و يا تكليف شرعي مسلمانان نمي دانند اما حكومت ديني را قبول دارند . آنان بر آن هستند كه بدون حكومت ديني احكامي ديني اجراي نمي شود، و اين احكام را خداوند  براي اصلاح امورا اين جهاني مردم فرستاده است و بايد زمينه اجراي آنها را فراهم كرد. به همين سبب هم بيشتر اين افراد اين نقطه نظر مهندس بازرگان را نپذيرفتند، و هر يك به زباني به نفي آن پرداختند.[3]

مي دانيم كه بازرگان تا به اين نقطه برسد راهي طولاني را پشت سر گذاشته است. سير تحول فكر او نشان دهنده سير تحول افكار نيروهاي مذهبي در رابطه با دين و حكومت در ايران است. همان گونه كه مي دانيم مهندس بازرگان از طرفداران سرسخت سياسي شدن دين بود، و تمام هم و غمش قبل از انقلاب به ميدان كشاندن نيروهاي مذهبي اي بود كه از سياست مي گريختند. وي در كنار شريعتي فعاليت مي كرد. و نطفه سازمان  مجاهدين خلق در نهضت آزادي، كه او پايه گذاشته بود، بسته شد. عموم نوشته هاي او در طي چند دهه قبل از انقلاب هم بر همين اصل تكيه داشت. دين را ايدئولوژيك مي خواست و بر آن بود كه هر كس كه هر صبح براي اصلاح جامعه از جاي بر نخيزد و در اين راه اقدامي نكند مسلمان واقعي نيست. باور به همين نظر بالاخره او را همراه و ياور آيت الله خميني كرد.

اما آن چه راه او را از همان دوران از نيروهاي تندرو، مثل مجاهدين خلق يا پاره اي از مبارزان طرفدار امام خميني و يا بقاياي فدائيان اسلام، جدا مي كرد آن بود كه:

الف: وي با وجود ايمان به حكومت ديني و تلاش در بر پايي آن معتقد به دموكراسي بود، و مي خواست حكومت مورد نظر او با ميل و انتخاب مردم به قدرت برسد نه از طريق مبارزه مسلحانه و رهبري جمعي گزيده، كه بعد هم بخواهند نظر خود را به جامعه تحميل كنند، و يا به عبارت ملايم تر جامعه را به دنبال خود  كشيده و هدايت كنند.

ب: عملكرد حكومت از نظر او محدود  و به همان اصول چهارگانه ی آمده در فرمان حضرت علي به مالك اشتر خلاصه مي شد، كه طبق آن كار حكومت ايجاد امنيت در جامعه و ارائه خدمات رفاهي و توسعه است. لذا حكومت وظيفه اي در ارشاد و هدايت مردم، و دخالت در باورها و رفتارهاي شخصي افراد ندارد، نظري كه نه تنها آيت الله خميني نمي پذيرفت بلكه مجاهدين خلق و بسیاري از مذهبيون مبارز ديگر هم آن را قبول نداشتند و در اين موارد اشاراتي در صفحات پيشين شد.

ج: به باور او فقها و روحانيون و يا هيچ صنف و گروهي حق ويژه اي براي حكومت كردن نداشتند. لذا بعدها هم در كتاب « انقلاب در دو حركت » به امام خميني معترض بود كه قرار ايشان نبود كه خود يا روحانيت حكومت كنند. و همان گونه كه مي دانيد با نظريه ولايت فقيه از همان نخستين مراحل طرح آن در مجلس خبرگان مخالفت كرد، كه بالاخره هم سخن نهايي را در رد آن در كتاب « ولايت مطلقه فقيه » بيان داشت و آن را اخلاف اسلام خواند.

د: او مشروعيت نظام را از رأي مردم مي دانست نه از دستورات و فرامين ديني. هم چنين وي حتي مرجعيت را شورايي مي خواست و ساخت هرم قدرت موجود حوزه را نقد مي كرد.[4]  لذا بر آن بود كه جمع رهبري سياسي در يك نظام دموكراتيك، با رهبري مذهبي كه مبتني بر صلاحيت مرجعيت است ممكن نيست، و اگر مورد استثنايي پيش آمده باشد مربوط به آيت الله خميني است و پس از او قابل تكرار نيست. لذا اين جمله ايشان معروف است كه ولايت فقيه قبايي است كه فقط مناسب قامت امام خميني دوخته شده است و به تن هيچ كس ديگر نمي خورد.

با توجه به اين موارد  معلوم مي شود كه چرا از همان نخستين روزهاي حكومت اسلامي ميان ايشان و آيت الله خميني و يارانش اختلاف نظر افتاد، و با گذر زمان اين اختلاف وسيع تر شد. هر چه دين بيشتر با حكومت آميخت، و متوليان دين بيشتر قدرت حكومتي را به دست گرفتند وي بيشتر بر آن شد كه وظيفه اصلي دين ارائه ارزش هاي معنوي و اصلاح امور اخروي دين باوران است. دين نه براي تمشيت و اداره اين جهان، يا هدايت و راهنمايي مردمان براي زندگي بهتر در اين دنيا آمده است، بلكه هدف اصلي آن آباداني جهان معنوي و دنياي پس از مرگ است.

با سخنراني « آخرت و خدا هدف بعثت انبيا‌ء » مهندس بازرگان اعلام داشت كه بعثت انبيا و هدف دين نه براي حكومت و مديريت جامعه كه براي تزكيه نفس انسان ها و تعالي روح آن است و با اين سخنان وي بر تمام آن چه تا آن زمان در مورد رابطه دين و حكومت گفته بود و نوشته بود خط بطلان كشيد، و تمام اقسام حكومت ديني را، از نوع ولايتي تا دموكراتيك آن را رد كرد.

اين نظر حتي از سوي بسياري از ياران نزديك او رد شد. آيت الله منتظري، آيت الله سيد محمدجواد موسوي غروي، حجت الاسلام حسن يوسفي اشكوري، آقاي سعيد غفارزاده و دكتر ضيا رفيعيان، كه نظراتشان به همراه متن سخنراني مهندس بازرگان در كتاب « آخرت و خدا هدف بعثت انبياء » آمده است، با اين نظر مخالفت كرده و اصلاح دنيا را از جمله بعثت انبياء » آمده است، با اين نظر مخالفت كرده و اصلاح دنيا را از جمله وظايف و اهداف دين اسلام مي دانند. محمد بسته نگار و مصطفي كتيرايي، كه با ايشان سابقه همكاري و همراهي حزبي و سياسي ديرينه دارند، هر چند با نظر ايشان مخالفت نكرده اند اما به نوعي از تأييد آن هم احتراز كرده اند. كتيرايي مسئله را به نفي ولايت فقيهان كشانده است. و بسته نگار هم مي گويد از سخن مهندس بازرگان نبايد استنباط كرد كه مي گويند دين و قرآن نسبت به مسئله ی حکومت و سیاست بی تفاوت اس. و هر دو هم  بر مي گردند به همان نظريه ی حكومت دموكراتيك ديني مورد قبول خودشان.

تنها از اين ميان دكتر سروش است كه با بازرگان همدلي كامل مي كند و مي‌نويسد « دوستان عزيز احتراماً جزوه ضميمه را مطالعه كردم. لب رأي ارائه شده در اين دفتر را موافق حق و صواب يافتم و نشر آن را براي پيشگيري و بل درمان انحراف خطرناكي كه در فكر ديني پيش آمده سودمند يافتم. » بعد هم در كيان شماره 23 متن صحبت خود را در حسينيه ارشاد زير عنوان « مهندس بازرگان، نيم قرن تلاش در عرصه سياست و انديشه ديني » چاپ كردند  و نظر بازرگان را تأييد كردند. و اين تأييد را در مقالات و نوشته هاي بعدي خود به مراتب تكرار كردند از جمله: در « خدمات و حسنات دين »، « ايدئولوژي و دين دنيوي ».
[1] . کیان، شماره ی 52، خرداد و تیر 79، چندین مطلب در این مورد دارد از جمله “دویدن پی آواز حقیقت” که گفتگویی است با مصطفی ملکیان.

[2] . “حکمت و حکومت”، مهدی حائری یزدی، لندن، 1994م.

[3] . “آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء”، مهدی بازرگان، انجمن اسلامی مهندسین، 1372.

[4] . “انتظارات مردم از مرجع”. تهران، 1341. مجموعه سخنرانی هایی بود که توسط ایشان، آیت الله طالقانی، آیت الله مطهری، علامه طباطبایی در جلساتی که به عنوان “گفتار ماه” در سال 1341 در منزل افرادی چون احمد علی بابایی تشکیل می شد تا مسئله ی مرجعیت و لزوم تحول در آن مورد بحث قرار گیرد. بحثی که تا آیت الله بروجردی زنده بودند و رهبریت حوزه را داشتند در عمل ممکن نبود.