شجاعی: آزادی توأم با مسئولیت

آزادی توأم با مسئولیت

احمد شجاعی

ماهنامه آفتاب، شماره ۲۹، مهر۱۳۸۲، ص ۱۳۳-۱۲۸

چندی پیش مقاله‌ای تحت عنوان«آزادی عقیده و مذهب در اسلام» از آقای محسن کدیور در مجله«آفتاب» به چاپ رسید که از جهاتی نیاز به تبیین و نقد داشت. نوشته‌ای که ملاحظه می‌فرمائید به این مهم پرداخته است. ایشان در این مقاله ضمن طرح قرائت جدید از دین و با بیان ادله عقلی و نقلی آزادی عقیده و مذهب در اسلام را مجاز دانسته و با انتقاد از قرائت رایج و سنتی از دین، احکام ارتداد، اهل ذمه، و حکم قتال با کفار و مشرکین را دراین قرائت منافی با آزادی عقیده و مذهب دانسته و آن را مردود شمرده [است.]

تببین ماهیت آزادی

آزادی از اوصاف وجودی و تکوینی انسان است؛ از آنجا که انسان با جهان درون و بیرون خود در ارتباط است، فهم دقیق حقیقت آزادی در پرتو فهم عناصر ذیل امکان پذیر است:

۱-فهم این مطلب که آدمی تنها در کالبد مادی و گذرا خلاصه نمی‌شود، بلکه بخش اعظم ساختار وجودیش را ابعاد روحانی و نفس او تشکیل می‌دهد، چنان که امام علی علیه ‌السلام فرمود:«آیا تو خیال می‌کنی که تنها همین جرم کوچک هستی در حالی که عالم اکبری در تو پیچیده شده است».(۱)

۲-درک این حقیقت که جهان بیرون از انسان را تنها دنیای ناپایدار و سیلان مادی تشکیل نمی‌‌دهد بلکه این بساط دنیوی بخشی از عالم هستی است. بخش اعظم و نا‌متناهی آن را جهان آخرت تشکیل می‌دهد، چنان که قرآن می‌فرمایند:«ای قوم! این زندگی دنیا متاع زودگذری است و آخرت سرای همیشگی است.»(۲)

۳-توجه به این نکته که انسان‌ها با تمام ساختار وجودی‌شان با جهان بیرون از خود اعم از دنیا و آخرت در ارتباط هستند، به طوری که در فرهنگ دینی«دنیا مزرعه آخرت»(۳) معرفی شده است.

۴-نکته مهم و پایانی این که هرگز وجود وعدم حقایق یاد شده و ارتباطات ذاتی و تکوینی آنها در دست انسان و تابع فهم و اندیشه آدمی نیست. بدین معنی که هر وقت خواست تغییر دهد و یا حذف نماید. رشد و فرزانگی انسان در فهم درست حقایق عالم و علم کردن صحیح به مقتضای حیات است.

با توجه به نکات یاد شده می‌توان آزادی را چنین تعریف کرد: ایجاد بستری مناسب جهت شکوفایی ابعاد وجودی انسان، متناسب با حیات معقول او در ارتباط با عالم هستی. اعم از دنیا و آخرت.-

این تعریف مبتنی بر جهان بینی الهی است و از آن جا که زیر ساخت‌های این تعریف عناصری بنیادین، عینی و حق می‌باشد، از جامعیتی تمام عیار برخوردار است، چه این که تعاریف گوناگون آزادی در نگاه مادی به خاطر مغفول نهادن عناصر بنیادین هستی نمی‌تواند سرلوحه برنامه زندگی انسان و اجتماع باشد: چنان که حکیم متأله [عبدالله] جوادی آملی می‌نویسد:«تفسیر آزادی بستگی دارد به انسان شناسی. تفسیر آزادی نیز متعدد و متفاوت می‌گردد.

جهان بینی الهی می‌گوید: جهان دارای مبدأ و معاد است و برای انسان، وحی و رسالتی آمده و انسان در عین طبیعی بودن دارای حیثیت وجودی فراطبیعی می‌باشد و با مرگ نابود نمی‌شود؛ در مقابل جهان بینی مادی می‌گوید: جهان هستی نیز همین جهان محسوس مادی نیست، و اینها آزادی را همان رهایی مطلق و بی‌قید و شرط می‌دانند، البته تا آن جا که نسبت به دیگران تعدی نشود، اما در مکتب وحی این رهایی مطلق به معنای بردگی است».(۴)

نقد و بررسی محتوای مقاله

سئوال اول: آیا انسان‌ها در انتخاب دین و عقیده آزاد هستند؟

ایشان در بخشی از مقاله با استناد به حکم عقل می‌گوید: عقل و دین اموری اختیاری هستند که انسان آزادانه آن را برمی‌گزیند و رها می‌کند… از دیدگاه اسلام، مردم در انتخاب دین و عقیده آزادند و هیچ کس را نمی‌توان بر پذیرش دین حق و عقیده صحیح، مُکرَه و مجبور کرد. اختیار عقیده تابع علل و مقدماتی است که با تحقق آن، عقیده پذیرفته می‌شود و با سلب آن عقیده زیر پا گذاشته می‌شود.

در بخش دیگری چنین آمده است: نمی‌توان نتیجه تحقیق را از پیش تحمیل کرد. این که بگوییم افراد آزادند در میان عقاید و ادیان تحقیق کنند، اما قطعا ً باید اسلام را انتخاب کنند سخنی نا تمام است.

نقد و بررسی: چنان که در آغاز سخن بیان شد آزادی یکی از صفات تکوینی انسان بوده و همگان به طور فطری اختیار و انتخابگری را در وجود خویش می‌یابند؛ البته این مطلب اختصاص به دین و مذهب ندارد، آدمی در همه کارها در انجام و ترک آن آزاد است. اما نکته مهمی که در سراسر مقاله مورد غفلت یا تغافل نویسنده محترم واقع شده عدم تفکیک بین آزادی تکوینی و تشریعی است، خداوند انسان را در اختیار و انتخاب دین بعد از تبیّن رشد از غیّ آزاد گذاشته است، چنان که آیاتی از قبیل «در دین اکراهی نیست به تحقیق رشد از غیّ بازشناخته شده است»(۵) و «جز بلاغ آشکار چیزی برما نیست»(۶) و «هرکس خواست ایمان بیاورد و هر کس خواست کافر شود»(۷) همگی بیانگر آن است که اساسا ًعقیده به دینی خاص یک امر درونی و قلبی است و هرگز اجبار و الزام تکوینی را بر نمی‌تابد. اما همین انسان در حوزه تشریع، اخلاق و قانون اگر بخواهد کاری از او سر بزند اساسا ً بدون الزام و التزام تشریعی و برخواسته از اختیار ممکن نیست تحقق بیابد، حتی کارهای عادی انسان مانند: خوردن، راه رفتن، حرف زدن و… بدون الزام عقلی و عادی محال است تحقق پیدا کند. به دلیل اینکه انسان از یک طرف تکوینا ً و ذاتا ً مختار و آزاد آفریده شده است. از طرفی مادامی که یکی از دو طرف اختیاری فعل به حد ایجاب والزام نرسد، محال است که فعل تحقق پیدا کند، چنان که در فلسفه به طور قطع بیان شده که «الشیء ما لم یجب لم یوجد؛ یعنی کار مادامی که به حد ایجاب نرسد تحقق پیدا نمی‌کند»(۸) و البته چون این الزام و ایجاب مسبوق به اختیاراست با آزادی تکوینی انسان هرگز منافاتی ندارد، (۹) چرا که اصلا ًآزادی تکوینی و التزام تشریعی دو مقوله متفاوت از هم در عین حال مرتبط با هم هستند، آدمی در برخورداری از آزادی تکوینی، اختیاری از خود ندارد، یعنی او در آزاد بودن خود مجبور است، اما التزام‌های شرعی، قانونی، اخلاقی و عادی او از روی اختیار و آزادی صورت می‌گیرد. بنابراین آن چه که با آزادی تکوینی منافات دارد، التزام و اجبار تکوینی است نه تشریعی، التزام تشریعی نه تنها با آزادی تکوینی منافات ندارد، بلکه از لوازم آن محسوب می‌شود، یعنی چون انسان در اختیار و انتخاب دو طرف کار آزاد است و مادام که التزامی به یکی از دو طرف صورت نگیرد کار تحقق پیدا نمی‌کند، لذا التزام‌ها و باید و نبایدهای قانونی، شرعی و اخلاقی ضرورت پیدا می‌کند.

حال به پاسخ این سئوال می‌پردازیم که آیا انسان‌ها درانتخاب عقیده آزاد هستند؟

انسان هر چند تکوینا ً در پذیرش دین آزاد است، اما تشریعا ً نه تنها آزاد نیست، بلکه موظف است تا با بهره گیری از آزادی تکوینی اولا ً: عقاید و اعمال حق و شایسته را از عقاید باطل و ناشایست بازشناخته، از میان آنها به عقیده حق معتقد شده واعمال شایسته را انجام دهد، چنان که قرآن خود قلمرو آزادی تکوینی و تشریعی را در آیه ذیل چنین بیان می‌کند: «پس بشارت بده بندگانی را که سخنان را می شنوند و از نیکوترین آنها تبعیت می‌کنند.»(۱۰) چه این که در آیه‌ای دیگرمصداق احسن قول را چنین بیان می‌‌کند: «سخن چه کسی بهتر از گفتار شخصی است که به سوی خدا فراخوانده، کار نیک را انجام دهد و بگوید: «من مسلمانم».(۱۱) با توجه به آیات فوق مادامی که کلام احسن از غیر احسن بازشناسی نشده است، همگان در منطقه الفراغ به جستجوی سخن حق از باطل مشغول هستند، و لکن بعد از تبیین رشد از غیّ همگان را دعوت می‌کند که از احسن قول وعمل تبعیت کنند. چنان که در آیه‌ای دیگر بیان می‌کند:«به آن چه نازل کرده‌ام «قرآن» ایمان بیاورید که نشانه‌های آن با آنچه در کتاب‌های شماست مطابقت دارد، و نخستین کافر به آن نباشید، و آیات مرا به بهای ناچیزی نفروشید، و تنها از من بترسید، و حق را با باطل نیامیزید، و حقیقت را با این که می‌دانید کتمان نکنید.»(۱۲) نویسنده محترم مقاله ملاحظه می‌فرمایند که در آیات فوق، قرآن پس از بیان این که حق از باطل روشن شده و آن چه از طرف خدا آمده «قرآن» حق است، با کلمات آمرانه دستورمی‌دهد که به حقیقت ایمان آورده و از اینکه لباس باطلی به حق پوشانیده شود، به شدت نهی می‌کند.

علامه طباطبایی در این زمینه می‌فرماید: «بسیار عجیب است که عده‌ای با زحمت فراوان خواسته‌اند اثبات کنند که در اسلام آزادی عقیده وجود دارد. اینان به آیه‌ی «لا اکراه فی الدین»(۱۳) و مانند آن استدلال کرده‌اند، در حالی که توحید اساس همه نوامیس اسلام است و با وجود این چگونه ممکن است اسلام، قانون آزادی عقیده را تشریع کند. آیا این جز تناقض صریح معنای دیگر دارد، اگر کسی بخواهد بگوید در اسلام عقیده آزاد است عینا ً مثل این است که بگوید در قوانین مدنی مردم از حکومت قانون آزادند.»(۱۴)

چنان که آیت‌الله جوادی بیان می‌کند: «اگر چه خداوند انسان را تکوینا ً آزاد آفریده است و او در انتخاب هیچ دینی مجبور نیست، لیکن تشریعا ً موظف است که دین حق را که خواسته فطرت پاک و الهی اوست بپذیرد.»(۱۵)

نکته‌ای که باید در اینجا مورد توجه قرار گیرد این که، آیا الزام و التزام انسان به عقیده خاصی از جمله دین حق، لازم است که از بیرون بر او اعمال شود یا از درون خود انسان جوشش کند؟ عدم تفکیک این دو مسأله نیز مایه‌ی خلط و خبط نویسنده مقاله در ارزیابی مطلب شده است، نویسنده خیال کرده که چون الزام‌ها و باید‌ها از بیرون بر انسان دیکته می‌شود فلذا با آزادی انسان و آیات قرآن در تعارض است! چنان که در طلیعه گفتار بیان شد، آدمی لازم است در قلمرو تشریع، از قانون شرع و عقل که مایه تعالی اوست تبعیت کند. هرچند که تنها باشد، فرض کنید انسانی در بیابان به صورت تنها زندگی می‌کند، در این جا که ازافراد بیرونی خبری نیست تا الزام بیرونی مطرح باشد، حال سئوال این است: آیا این شخص در داشتن عقیده خاص و‌ عمل به آن آزاد است یا نه؟ پاسخ این است که این انسان تنها نیز، لازم است به قوانین عقلی و شرعی موجود در پیشش، عمل نماید، و این می‌فهماند که آدمی در تنهایی ترین حالات زندگی نیز خودش یک اجتماع و عالم پیچیده‌ای را تشکیل می‌دهد که جهت هماهنگی و ایجاد تعادل و تعالی قوای مختلف و تغذیه سالم آنها لازم است از برنامه‌های تعالی بخش عقل و شرع تبعیت کند، و از این جا بی پایگی سخنان کسانی که می‌گویند: «حد آزادی تا آن جائی ‌است که به حقوق دیگران آسیبی نرسد» آشکار می‌شود، بلی درست که آدمی حق ندارد حقوق دیگران را ضایع کند، اما حقوق دیگرانی که طبق فرمایش امام علی. علیه‌السلام. در درون وجود او خلق شده‌اند چطور؟ حق اعضا و جوارح بیرونی و درونی چطور؟ حق عقل، نفس و قوه عشق به حقیقت متعالی که در درون انسان شعله می‌کشد چطور؟ مضافاً براین، آیا از کسانی که در عالم اندرونی خود به قانون هرج و مرج و بی بند و باری معتقدند، می توان انتظار داشت که به حقوق دیگران احترام بگذارند؟ چنان که علامه جعفری می‌نویسد: «کسانی که می‌گویند: فقط مزاحم حقوق دیگران مباش، پس هر چه می‌خواهی بکن، مانند این است که به کوه آتشفشان توصیه فرمایند که تو در درون خود تمام فعل و انفعالات را انجام بده و سرتاسر مواد گداخته باش، ولی لطفا ً به مزارع و خانه‌های مردم تعدی مفرما! این اشخاص باید بدانند شخصی که از درون فاسد می‌شود، محال است برای انسان‌های دیگر حق حیات و حق کرامت و حق آزادی قائل شود.»(۱۶)

و هم ایشان در باره ضرورت داشتن عقیده در زندگی می‌گوید: «اعتقاد به این که انسان در این زندگی تکالیفی دارد که باید آنها را به جا آورد یک اعتقاد ضروری است، کسی که این اعتقاد را برای بشر لازم نمی‌داند، در حقیقت، بشر را در جدول حیواناتی ثبت می‌کند که جز برآورده شدن نیاز‌های طبیعت حیوانی، اندیشه و رفتاری ندارد، بلکه انسان منهای اعتقاد مزبور، به جهت داشتن قدرت و وسایل بیشتر و پیچیده تر از جمیع حیوانات درنده‌تر و پلیدتر است.»(۱۷)

بنابر‌این سخن نویسنده مقاله که می‌گوید: «اگر انسان‌ها آزادند نمی‌توان گفت که باید اسلام راانتخاب نمایند…»، خود از کم دقتی در فهم بین دو قلمرو از آزادی و عدم تفکیک هر یک از دیگران، ناشی می‌شود؛ انسان‌ها تکوینا ً آزاد هستند اما تشریعا ً باید دین حق را که «اسلام» است انتخاب کنند. اگر بخواهیم این مسأله را محسوس‌تر کنیم، مانند آن است که بگوییم: انسان‌ها در خوردن شهد و سم تکوینا ً آزادی هستند اما در مقام اختیار و انتخاب باید شهد شیرین را انتخاب کنند و نباید به طرف سم بروند، که این «باید» به خاطر اختیار تکوینی انسان، از عقل سلیم او برمی‌خیزد. بلی اگر عقل آدمی به چهار میخ وهم و خیال و شهوت و غضب کشیده شود، چاره‌ای جز صدور اوهام و خیالات در بسته بندی‌های ارمغان نواندیشی دینی نخواهد داشت، و خوشبختانه مارک کاذب این نوع عقاید و افکار به قدری اشکار است که تنها مسحور شده‌گان دردست هوا و هوس را فریب می‌دهد.

سئوال دوم: آیا در اسلام احکام خاصی برای ارتداد، اهل ذمه، و کافر غیر ذمی جعل کرده است؟

نویسنده مقاله با بیان به آیاتی از قرآن چنین استنباط می‌کند که: در اسلام، مجازات دنیوی برای دین و عقیده باطل پیش‌بینی نشده است. ارتداد مجازات دنیوی ندارد و پیامبر نیز به عنوان اولین انسان عالم اسلام در قبال دیگران شأنی جز بشارت و انذار ندارد؛ و در نهایت نتیجه می‌گیرد که: آزادی عقیده و مذهب در اسلام امضاء شده است.

نقد و بررسی

با مراجعه به قرآن در این مورد، با دو طائفه از آیات روبرو می‌شویم: طائفه‌ای از آن که نویسنده مقاله نیز آنها را مورد استناد قرار داده است، به این مطلب اشاره دارد که:«حق ازجانب خداست هرکس می‌خواهد ایمان بیاورد و هر که می‌خواهد کافر شود، ما برای ستمکاران آتش مهیا کرده‌ایم» (۱۸)؛ پس تذکر بده که همانا تو تذکر دهنده‌ای و تو بر آنان سیطره نداری»(۱۹). از جمله آنها آیات سوره کافرون است که نویسنده آن را از بزرگ ترین مستندات آزادی دین و عقیده در قرآن کریم قلمداد کرده است.

حال اگر ما باشیم و همین ظواهر آیات، چاره‌ای جز تن دادن به نتایجی که ایشان گرفته است را نداریم، اما چه باید کرد که طائفه‌ای دیگر از آیات و هکذا، روایات و سیره عملی پیامبر (صلی الله علیه و آله) و ائمه اطهار (علیهم السلام) مسأله را به گونه دیگر مطرح می‌کنند، از جمله این آیات عبارتند از:

۱-«و اگر پیمان‌های خود را پس از عهد خویش بشکنند و آیین شما را مورد طعن قرار دهند، با پیشوایان کفر پیکار کنید؛ چرا که آنها پیمانی ندارند، شاید دست بر ندارند.»(۲۰)

۲- «و با آنها پیکار کنید تا فتنه باقی نماند و دین، مخصوص خدا گردد، پس اگر (از روش نا درست خود) دست برداشتند تعدی جز بر ستمکاران نیست».(۲۱)

۳-«ای پیامبر با کافران و منافقان جهاد کن، و بر آنها سخت گیر! جایگاهشان جهنم است، و چه بد سرنوشتی است».(۲۲) عین همین آیه در سوره تحریم تکرار شده است.(۲۳) و برخی دیگر از آیات که مجال طرح همه آنها نیست. (۲۴)

حال با وجود این دسته از آیات که به حسب ظاهر با هم سازگاری ندارند؛ چه باید کرد؟ با در نظر گرفتن دو نکته ذیل ناسازگاری ظاهری این دو طائفه از آیات بر طرف می‌شود:

نکته اول: برخی از آیات دسته اول نظر به آزادی تکوینی انسان‌ها دارد، مانند «در دین اکراهی نیست» و «تو بر آنان سیطره نداری» و امثال آن که اسلام از روی اجبار و اکراه تکوینی را نفی می‌کند، اما این که مردم از حیث تشریع نیز آزاد باشند که دین حق را بپذیرند یا نه؟ هرگز نظر به این مرتبه ندارند. چه اینکه قبلاً ثابت شد مردم در حوزه تشریع مواظف هستند دین حق را پذیرفته و بدان عمل کنند.

نکته دوم: بسیاری دیگر از آیات دسته اول، مخصوصاً قوی‌ترین مستند نویسنده که سوره کافران باشد، مکی بوده و مربوط به اوایل بعثت می‌باشد، در این مقطع از تاریخ اسلام به خاطر فقدان امکانات لازم، پیامبر (صلی الله علیه وآله) ومسلمانان پیوسته مورد آزار و شکنجه کفار قریش و مشترکان قرار می‌گرفتند و تنها دستورالعملی که پیش روی آنان قرار گرفته بود، بهره گیری از تبلیغ، موعظه، صبر و استقامت بود. فلذا آیات و سوره‌هایی که در این مقطع از تاریخ، برپیامبر (صلی الله علیه و آله) وارد شده است، صرفا ً انذار از آتش جهنم و بشارت به بهشت است. چه این که آیات و سوره‌های جهاد، دفاع و احکام مربوط به آن پس از هجرت به مدینه و تشکیل اولین هسته حکومت اسلامی، بر پیامبر (صلی الله علیه و آله) نازل شد.

علامه طباطبایی (ره) در ذیل سوره کافرون این توهم که این آیه مردم را در انتخاب دین آزاد گذاشته، مردود دانسته و می‌گوید: «اصلا ً دعوت حقی که قرآن متضمن آن است این توهم را دفع می‌کند.»(۲۵)

بنا براین با ملاحظه شرایط زمانی و مکانی دوران اول بعثت، معانی واقعی طایفه‌ای از این آیات برای همگان روشن می‌شود حال چطور تأثیر دو عنصر اصلی زمان و مکان در فهم معانی برخی آیات مورد غفلت یا تغافل قویترین متفکر جامعه ما! قرار گرفته است، خود جای تعجب است.

بررسی حکم مرتد:

این که ایمان می‌گوید: « در اسلام هیچ مجازاتی برای مرتد پیش بینی نشده است، و پیامبر (صلی الله علیه و آله) شأنی جز تبلیغ را ندارد، با عبارت دیگر ایشان در تناقض است، چنان که می‌نویسد: «در اجرای حکم مرتد هرچه که باشد در زمان حضور معصومان و توسط ایشان بحثی نیست… چرا که خود آنها از کلیه مصالح ومفاسد احکام الهی مطلعند، اما در عصر غیبت قول معروف عدم جواز [اجرای] حدود در غیر زمان حضور معصوم است…».

نقد و بررسی: سئوال ما این است که اگر پیامبر (صلی الله علیه و آله) شأنی جز بلاغ ندارد، چطور حکم مرتد را جاری ساخته است؟ و اگر پیامبر (صلی الله علیه و آله) و ائمه (علیهم السلام) طبق اعتراف ایشان، در دوران خود، این احکام را جاری ساخته اند، چطور ادعا می‌شود که در اسلام حکمی برای عقیده خاصی پیش بینی نشده است؟ و اگر آنها به احکام غیر اسلام عمل کرده‌اند، چگونه با عصمت معصومان که مورد اعتراف نویسنده مقاله است، سازگار دارد؟

تناقض دومی که در بیان ایشان هست این که ایشان از یک سو‌ می‌گوید: ارتداد مجازات دنیوی ندارد، و آزادی عقیده و مذهب در اسلام امضاء شده است؟ و از طرفی دیگر معترف است که ارتداد، عذاب اخروی دارد.

نقد و بررسی: اگر واقعا ً انسان‌ها در دنیا آزادند که هر دینی را انتخاب کنند و این آزادی انتخاب نیز حق است، علاوه بر این که مجازات دنیوی منتفی است، مجازات اخروی نیز نباید داشته باشند! چون فرض بر این است که او حق انتخاب داشته است؛ و اگر مجازات اخروی حق است. چنان که مورد اعتراف نویسنده نیز هست. پس صدور مجوز جهت انتخاب راهی که منتهی به عذاب اخروی است، قطعا ً باطل است، به دلیل اینکه خود انتخاب عقیده تجویز آزادی انتخاب عقیده باطل، جمع بین متقابلین بوده و محال است.

اما این که ایشان بیان می‌کند: چون معصوم، از حکمت و مصالح احکام الهی اطلاع دارد پس اجرای احکام نیز به عهده او و مشروط به حضور اوست، فلذا اجرای احکام ارتداد منحصر به عصر حضور است، این بیان نیز بی پایه و نا استوار است.

به دلیل اینکه اولا ً قرآن اطاعت از معصومان (ع) «اولی الامر» را چون معصوم هستند واجب دانسته است (۲۶)، دیگر بیان نفرموده که اگر اولی الامر مصالح احکام را بیان کردند از آنها اطاعت کنید، بنا بر این، قول، فعل و تقریر معصوم بر همه مسلمانان حجت بوده و واجب العمل است. ثانیا ً مصلحت اجرای احکام ، هرچه باشد، اختصاص به زمان حضور معصوم ندارد، بلکه این مصلحت صرفا ً در نفس اجرای حکم الهی است، چنان که قرآن می‌فرماید:«ای صاحبان خرد، برای شما در قصاص حیات و زندگی است.»(۲۷)

بی تردید مصلحت کلی و عام اجرای احکام برکسی پوشیده نیست اما دانستن مصالح جزیی هر حکمی نیز در اجرای آن حکم مدخلیتی ندارد.

ثالثا ً: اگر قرار باشد از میان تمام احکام دینی در عصر غیبت، به احکامی عمل شود که مصالح و مفاسد آن روشن شده است، بایستی بسیاری از احکام به تعطیلی کشیده شود، به دلیل اینکه مصالح بسیاری از احکام برای همگان معلوم نیست.

رابعا ً: در مجموعه وظایف دینی تنها اصول اعتقادات هست که در آن تقلید تجویز نشده است، اما در حوزه فروعات فقهی یا انسان باید اهل اجتهاد و تحقیق باشد، و یا از اهل اجتهاد تقلید کند، عمده در اینجا برخورداری از حجت است، و در این میان قول، فعل و تقریر معصوم (علیه‌السلام) برای مجتهد و مقلد در عصر غیبت حجیت است.

تناقض دیگر ایشان بین نکته اول و سوم است، در نکته سوم می‌گوید: اجرای حکم مرتد اکراه در دین و مخالف نص قرآن است و منهی و منفی است و چون حکم قرآن اشاره به حکم عقل دارد آبی از تخصیص است. از سوی دیگر در نکته اول بیان‌ می‌کند که: «اجرای احکام مرتد هرچه که باشد در زمان حضور معصومان و توسط ایشان بحثی نیست»!

حال سئوال این است: با توجه به مبنای پذیرفته شده ایشان، آیا اجرای حکم مرتد در زمان معصوم و توسط ائمه (علیه السلام) مخالف قرآن بوده است یا نه؟ بی تردید نویسنده محترم قایل به مخالفت ائمه (علیهم السلام) با قرآن نیست، صورت دوم این است که این حکم در مورد معصومان تخصیص خورده است، این نیز با مبنای خود نویسنده سازگار نیست چرا که قاعده عقلی او چنین اجازه‌ای را به ایشان نمی‌دهد! به نظر ما راهکاراصلی این است که نویسنده محترم از برخی راه کار‌های موهوم و خیالی که منتهی به این تناقضات می‌شود، دست شسته، وبه دامن اجتهاد سنتی و سبک جواهری که مورد تأکید امام(ره) بوده تمسک جوید.

سئوال: نظر فقها درباره اقامه حدود در زمان غیبت چیست؟

ایشان با مستمسک قرار دادن برخی از اقوال بیان می‌کند که قول معروف عدم جواز است! در حالی که برعکس، قول معروف بلکه مجمع علیه آن است که اجرای حدود در زمان غیبت همانند عصر حضور واجب است. جهت روشن شدن فضای مسأله ابتدا برداشت نویسنده مقاله از عبارت فقها را در چند مورد بررسی می‌کنیم. چرا که به نظر می‌رسد نویسنده محترم در فهم عبارت‌ها دقت لازم را به خرج نداده است.

مستند اول نویسنده: عبارت محقق حلی در شرایع است، متن عبارت چنین است: « ولایجور لأحد اقامة الحدود الا للامام مع وجوه او من نصبه لإقامتها»(28)؛ نویسنده مقاله در ذیل این عبارت توضیح می‌دهد که مراد از نصب، نصب خاص است، نه عام؛ و مستند آن را ج ۲۱ جواهرالکلام معرفی می‌کند.

نقد و بررسی: صاحب جواهر الکلام در توضیح عبارت شرایع بعد از «لاقامتها» کلمه «خاصة» را افزوده است، و شاید از همین کلمه، نصب خاص برداشت شده است، لکن چنین برداشتی نا تمام است به دلیل اینکه اولاً کلمه «خاصة» قید است برای «لاقامتها» نه این که قید است برای«من نصبه» تا از آن معنی نصب خاص اراده شود، قرینه دیگر برای این مطلب این است که مرحوم صاحب جواهر بعد از خاصه، بلافاصله عبارت «او لمایشملها» را می‌آورد،(۲۹) و این برای کسی که اندک آشنایی با ادبیات عرب داشته باشد به خوبی می‌فهماند که کلمه «خاصة» اساسا ً نمی‌تواند قید برای «نصبه» باشد بنابراین اراده نصب خاص از عبارت واضح البطلان است.

ثانیا ً، جهت این که نظر مرحوم صاحب جواهر در مسأله روشن بشود، تا نویسنده محترم دچار چنین اشتباه فاحشی نشود، از ایشان دعوت می‌شود که از ص ۳۹۴ تا ۳۹۹ را به دقت ملاحظه فرمایند؛ مرحوم صاحب جواهر پس از نقل متن عبارت شرایع می‌فرماید: « نه تنها اقامه حدود در زمان غیبت قول نادر نیست، بلکه قول مشهور این است، (بالاتر) بلکه در این قول مخالفی نیافتم»؛(۳۰) ایشان پس از نقل بیش از ده آیه و روایت و توضیح مشروح آنها می‌فرماید: « ترک اقامه حدود درزمان غیبت منتهی به انتشار مفاسد و ارتکاب محارم می‌شود که در نظر شارع باید بساط اینها برچیده شود، و ثانیا ً متقضی برای اقامه حدود چه زمان حضور و غیبت موجود است. و قطعا ً مصلحت اقامه حدود قائم به اقامه کننده آن نیست، و درهر تقدیر لازم است که حدود اقامه شود مطلقا ً.»(۳۱)

و درنهایت ایشان می‌گوید: «وسوسه برخی از مردم در این مسأله جای تعجب است، گویا اینان هرگز مزه فقه را نچشیده‌اند و از لحن قول ائمه (علیهم السلام) و اشارات آن چیزی را نفهمیده‌اند».(۳۲)

مخاطبان عزیز خود به مطالعه تفصیلی نظر دلنشین صاحب جواهرمراجعه کنند تا حقیقت مطلب و اختلاف فاحش فهم نویسنده از فهم صاحب جواهر به خوبی آشکار شود.

مستند دوم نویسنده: عبارت ابن ادریس در سرائر است: عبارت نقل شده در این مقاله (۳۳) با متن عبارت سرائر تفاوت آشکار دارد، به این معنی که متن عبارت ابن ادریس بیانگر آن است که اقامه حدود جز برای ائمه (علیهم السلام) و حاکمانی که از ناحیه آنان مأذون در اقامه حدود هستند، جایز نیست و ادعای ما نیز جز این نیست که در عصر غیبت اقامه حدود جزو وظایف حاکمانی است که از طرف ائمه (علیهم السلام) به آنان اذن داده شده است. بلی اگر عبارت ابن ادریس همان باشد که در این مقاله (۳۴) بیان شده است، به حسب ظاهر مدعای نویسنده ثابت می‌شود، چرا که در متن پی نوشت یک «و» در وسط انداخته شده است که بود و نبود آن به کلی معنی را تغییر می دهد؛ متن اصلی چنین است: «…لا یجوز اقامة الحدود و لا المخاطب بها الا الائمه علیهم السلام و الحکام القائمون باذنهم فی ذلک…»(۳۵)

توضیح اینکه اگر «و» حذف شود، «حکام» به حسب ظاهر صفت «ائمة» خواهد بود و در نظر بدوی همان مدعای نویسنده را خواهد رساند که اقامه حدود فقط اختصاص به ائمه (علیهم السلام) دارد؛ ولکن بیان شد که اولا ً در متن اصلی کتاب «حکام» با «و» عطف شده، یعنی اجرای حدود و مخاطب به آن جایزنیست جز برای ائمه (علیهم السلام) و حاکمانی که از طرف آنان مأذون هستند.

ثانیا ً، حتی اگر «و» هم حذف کنیم، عبارت مقصود نویسنده را نخواهد رساند چرا که ضمیر در «باذنهم» نشانگر آن است که حکام به اذن ائمه (علیهم السلام) برای این کار نصب شده‌اند حال اگر «حکام» به صفت «ائمه» (علیهم السلام) باشد، ضمیر «باذنهم» بدون مرجع خواهد ماند.

بنابر این آن چه که از عبارت استنباط می‌شود خلاف مدعای نویسنده را اثبات می‌کند. در اینجا به نظر برخی از فقها در باره اجرای حدود در زمان غیبت اشاره می کنیم:

امام خمینی (ره) می‌فرماید:

«این حرف که قوانین اسلام تعطیل پذیر یا منحصر و محدود به زمان یا مکانی است، بر خلاف ضروریات اعتقادی اسلام است.» (۳۶)

«اعتقاد به این که اجرای احکام خدا محدود به دویست سال بوده و اظهار آنها بدتر از اعتقاد واظهار منسوج شدن اسلام است.»(۳۷)

«این توهم که اختیارات حکومتی رسول‌اکرم (صلی الله علیه و آله) بیشتر از حضرت امیر (علیه‌السلام) بود یا اختیارات حکومتی حضرت امیر (علیه السلام) بیش از فقیه است باطل و غلط است…»(۳۸)

مرحوم شیخ طوسی (ره) می‌نویسد: «حاکم حق دارد در تمامی احکام به علمش عمل کند، اعم از اینکه اموال، حدود، قصاص و مانند آن باشد، و مساوی است که حقوق خدا باشد یا حقوق انسان‌ها، ومساوی است که این علم قبل از تولیت باشد یا بعد از تولیت …» (۳۹) و دلیل این امر را اجماع اصحاب و اخبار و آیه ۲۴ ازسوره ص و مائده/۲۴ بیان می‌کند.

مولی احمد مقدس اردبیلی (ره) می‌نویسد:

«در حال غیبت حکم فقیه جامع الشرایط نافذ است» و دلیل آن را اجماع و اخبار بیان کرده و می‌گوید:«اگر چنین نباشد نظام عالم مختل می‌شود چه این که فلسفه وجوب نبوت و امامت نیزهمین است».(۴۰)

درسلسله ینابیع الفقهیة آمده است:«….اما اقامه حدود به عهده ائمه اطهار(علیهم السلام) و منصوبین آنهاست، و در صورت امکان این مسئولیت به عهده فقهای شیعه گذاشته شده است و بر برادران ایمانی است که در این امر آنها را یاری کنند».(۴۱)

اشکال دوم ایشان این است که می‌گوید: «مستند احکام ارتداد و … خبر واحد بوده و غیر قابل اجرا می‌باشد.»

نقد و بررسی: اولا ً در حجیت خبر واحد به طور مطلق تردیدی وجود ندارد، چنان که آیت الله مکارم شیرازی می‌نویسد:

«مشهور بین اصحاب حجیت خبر واحد دراحکام است، بلکه ادعای اجماع بر آن شد است، و حق نیز همین است و دلیل بر آن کتاب، سنت، بناء عقلا و سیره اصحاب است.»(۴۲)

و ثانیا ً، روایاتی که احکام ارتداد را بیان می‌کند خبر واحد نیست بلکه اخبار مستفیض قریب به تواتر است، به خاطر مجال اندک، مخاطبان را جهت اطلاع بیشتر به کتاب وسایل الشیعه (۴۳) وجامع احادیث شیعه (۴۴) ارجاع می‌دهیم.

اما عبارتی که ایشان از آیت الله سید احمد خوانساری(ره) نقل می‌کند: موضوع بحث ایشان اجرای قتل پس از سه بار تعزیر یا چهار بار است، در این جا روایت دو دسته است، طایفه‌ای قاتل را پس از سه بار تعزیر، واجب می‌داند و طائفه دیگر پس از چهار بار، حال چون احتیاط با دسته دوم از روایات همراهی دارد، ایشان نظر احتیاط را برگزیده و طبق دسته دوم فتوا به قتل پس از چهار بار تعزیر، داده است؛ بنابراین خود مرحوم خوانساری در واقع طبق اخبار آحاد (دسته دوم) که موافق احتیاط است عمل کرده است؛ چه این که ایشان در حکم قتل ساب النبی (صلی الله علیه و آله) می‌فرماید:

«اما جواز قتل ساب النبی بلکه وجوب قتل آن، مجمع علیه بین فقها است» و سپس ایشان صحیفه هشام بن‌سالم از امام صادق (علیه السلام) را نقل می‌کند که در باره دشنام دادن پیامبر (صلی الله علیه و آله) سئوال شد، فرمودند: «یقتله الا دنی فالادنی قبل ان یرفع الی الامام؛ یعنی نزدیک ترین فرد به ساب، او را می‌کشد قبل از اینکه قضیه به امام برسد.»(۴۵)

سئوال: آیا حکم ارتداد با آزادی عقیده منافات دارد؟

پاسخ: اولا ً بیان شد که مراد از آزادی در عقیده، آزادی تکوینی است نه تشریعی،

ثانیا ً، این که افراد تشریعا ً، لازم است به دین حق معتقد باشند، این التزام از درون خود افراد سرچشمه می‌گیرد نه ازبیرون؛

ثالثا ً، چون این التزام مسبوق به اراده و اختیار است، نه تنها به آزادی تکوینی منافات ندارد بلکه از لوازم آن است.

حال سئوالی که در اینجا مطرح می‌شود این است که وقتی می‌گوییم ازروی اختیار باید عقیده حق را انتخاب کند، شخص می‌گوید: حال که من مختار هستم، دلم می‌خواهد عقیده باطل را انتخاب کنم و خوشم می‌آید که به جهنم بروم! در اینجا چه باید کرد؟

پاسخ این است که اولا ً در اینجا خیال نشود که چون او عقیده باطل را اختیار کرده است پس در فضای آزاد قرار گرفته است و اگر عقیده حقی را انتخاب می‌کرد مجبور می‌شد! به دلیل اینکه بیان شد متعلق فعل اختیاری هرچه باشد بدون التزام و ایجاب تحققش ممکن نیست، چه عقیده باطل انتخاب شود یا عقیده حق، از معبر آزادی و اختیار گذرشده است.

ثانیا ً، صرف اختیاری و آزادانه بودن فعلی، نشان حسن آن فعل نخواهد بود، مثلا ً نمی‌توان گفت چون او آزادانه عقیده باطل را انتخاب کرده است، جای تحسین را دارد، نه بالعکس: بلکه مدح و ذم مربوط به حسن یا قبح انتخاب است و در اینجا چون متعالق فعل اختیاری عقیده باطل است، در دنیا و آخرت مذمت دارد.

ثالثا ً، هر چند شخص می‌گوید: چون آزاد هستم، دلم می‌خواهد به جهنم بروم، ولی از آنجا که مالکیت بالعرض او تنها بر قلمرو زندگی کاملا ً خصوصی اوست، چنین شخصی حق ندارد حتی در فضای خانواده و برای زن و فرزندش، عقیده باطل خود را اظهار کند به دلیل اینکه اظهار عقیده باطل همانند سمی است که بخواهند در فضای عمومی انتشار دهند که قطعا ً مجازاتی را درپی خواهد داشت.

چنان که نویسنده مقاله معتقد است که آزادی‌های فردی نباید مزاحم حقوق اجتماعی افراد باشد؛ بنابراین اظهار عقیده باطل ولو در فضای خانوده مرتد، مزاحم با محیط سالم فکری و اعتقادی در جمع خانواده است و نباید اظهار شود.

رابعا ً، به این نتیجه رسیدیم که شخص مرتد هر چند راه ارتداد را انتخاب کرده است. اگر بخواهد از روی علم، عمد و اختیار، عقیده باطل خود را اظهار کند، موضوع برای اجرای حکم ارتداد تحقق می‌یابد و الا مادامی که در فضای اندرونی خود با عقاید فاسدش خلوت کرده است، سخن از جریان حکم ارتداد، سالبه به انتفاع موضوع است، و تمامی فقها این سه یا چهار شرط، علم، عمد، اختیار وانکار را از شرایط تحقق موضوع ارتداد بیان کرده‌اند؛ چنان که حضرت امام (ره) می‌فرمایند: «در حکم ارتداد، بلوغ، عقل، اختیار و قصد، معتبر است»(۴۶) و تحقق ارتداد با این خصوصیات ملازم با اظهار کفر و عقاید باطل است که با حقوق اجتماعی شهروندان دینی منافات دارد. چنان که خدای سبحان از قول اینها می‌فرماید:«و جمعی از اهل کتاب گفتند: در آغاز روز به آن چه بر مؤمنان نازل شده، ایمان بیاورید، و در پایان روز کافر شوید، شاید آنها (از آیین خود) بازگردند.»(۴۷) بنابر این نتیجه می‌گیریم که اظهار ارتداد یک توطئه بر علیه تمامیت اعتقادی مسلمانان است که اجرای احکام آن تأمین کننده آزادی‌های معقول اجتماعی و فضای سالم فرهنگی. دینی جامعه است.

سئوال: آیا احکام اهل ذمه با آزادی منافات دارد؟

نویسنده مقاله از یک سو در نتیجه‌ گیری از ادله قرآنی (۴۸) بیان می‌کند که :«در اسلام، مجازات دنیوی برای دین و عقیده باطل پیش بینی نشده است» واز سوی دیگر در پایان مقاله تحت عنوان «احکام اهل ذمه» اعتراف می‌کند که مستند جزیه که مهمترین حکم اهل ذمه است از احکام قرآنی است وقطعا ًدر عصر پیامبر (صلی الله علیه و آله) و پس از آن اعمال می‌شده است. نهایت امر اینکه از احکام خاص صدر اسلام است نه از احکام فرازمانی قرآن.

نقد و بررسی: باز تناقض فاحش نویسنده عزیز برکسی پوشیده نیست، بالاخره خوانندگان محترم سئوال می‌کنند که آیا پیامبر(صلی الله علیه و آله) ولو در مقطع زمانی خودش در اجرای احکام جزیه به حکم اسلام عمل کرده است یا به غیر اسلام؟ آیا در فضای بیگران معارف دینی سخن حق و تفکر اصیل و نورانی کم بوده که نویسنده محترم ناچار شده است خویشتن را به چهار میخ این تناقضات بکشاند.

ثانیا ً، مقایسه احکام اهل ذمه با احکام عبید و اماء از یک جهت قیاس مع‌الفارق است، و از جهت دیگر عین هم هستند منتها درست برعکس آن چه که نویسنده مقاله فهمیده است: توضیح این که در مسأله عبید و اماء آن چه مرتفع شده، موضوع عبد و امه است نه حکم آن، چون در روزگار ما دیگر برده داری به شکل سنتی آن وجود ندارد، فلذا حکمش موضوع ندارد تا جاری شود و اگر روزی و روزگاری مصداق از برده داری پیدا شود، حکمش جاری خواهد شد؛ اما در مورد اهل ذمه، چون موضوعش در جامعه مطرح است، قهرا ًحکمش نیز جاری خواهد شد.

اما فلسفه جزیه: صاحب جواهر می‌نویسد:«جزیه مالیاتی است که حکومت اسلامی از اهل کتاب که در حمایت او هستند می‌گیرد.»(۴۹) ازبیان فوق چنین بر می‌آید که جزیه یک تعهد طرفینی است که بین حکومت واهل ذمه در قبال برخورداری از امنیت ملی، منعقد می‌شود؛ چنان که مسلمانان نیز بر اساس تعهدات دینی خود جهت مشارکت در طرح‌های ملی، دفاع ازامنیت کشور، خمس، زکات و مالیات می‌پردازند و در موقع جنگ و مانند آن به خدمت سربازی می‌روند؛ حال آیا عاقلانه است که اهل ذمه از حمایت ملی حاکمیت دینی برخوردار باشد ولی در جهت آسایش و پیشرفت ارکان نظام اجتماعی خود مشارکت نداشته باشند؟!

بنا بر این مقصود اصلی از تشریع پیمان جزیه ایجاد محیط امن و تفاهم و زندگی مشترک و همزیستی مسالمت آمیز بین فرقه‌های مختلف مذهبی در داخل قلمرو حکومت اسلامی است.(۵۰)

احکام کافرغیرذمی

ایشان در این مقاله می‌نویسد که:«غیرمسلمان غیر ذمی اگر اسلام را نپذیرد، اصولا ًحق حیات ندارد، واضح است که به طریق اولی از دیگر حقوق نیز محروم خواهد بود.»

نقد و بررسی: اصولا ً حکم قتل کفار و مشرکین در اسلام، در صورتی است که این طایفه ابتدا به جنگ، کشتار، آزار و اذیت مسلمانان بکنند، چه این که در صدر اسلام نیز سالها پیامبر (صلی الله علیه و آله) چه در مکه و چه بعد از هجرت پیوسته مورد تهاجم این طایفه بودند، چنان که قرآن می‌فرماید:«و اگر پیمان‌های خود را پس از عهد خویش بشکنند، و آیین شما را مورد طعن قرار دهند، با پیشوایان کفر پیکار کنید؛ چرا که آنها پیمانی ندارند؛ شاید (با شدت عمل ) دست بردارند، آیا با گروهی که پیمان‌های خود را شکستند، و تصمیم به اخراج پیامبر گرفتند، پیکار نمی‌کنید؟! درحالی که آنها نخستین بار(پیکار با شما را ) آغاز کردند…»(۵۱)

در سوره بقره نیز می‌فرماید:«و با آنها پیکار کنید، تا فتنه باقی نماند، و دین مخصوص خدا گردد، پس اگر دست برداشتند، تعدی جز بر ستمکاران روا نیست… هر کس به شما تجاوزکرد، همانند آن بر او تعدی کنید.»(۵۲)

از این آیات به خوبی بر می‌آید که کفار در واقع با اقدام مسلحانه بر علیه قلمرو مسلمین حق حیات خویش را در معرض خطر قرار داده‌اند، و الا اگر کافری در قلمرو اسلامی بدون اقدام قولی و فعلی بخواهد زندگی کند، از امنیت جانی و مالی برخوردار خواهد بود، نتیجه این که صرف عقیده کفر داشتن مجوزقتل کافر نمی‌شود و دلیل آن این است که در کتاب‌های فقهی آمده است که فرزندان کافر و زنان آنان کشته نمی‌شوند و هکذا پیرمردان، بلکه از امنیت جانی برخوردارند، حتی حکومت اسلامی عنداللزوم با کافران قرارداد امنیتی می‌توان ببندد که از این قرار داد در کتب فقهی تعبیر به «مهادنه» شده است.(۵۳) پس اگر صرف عقیده کفر داشتن مجوز قتل و از بین رفتن حق حیات می‌شد، نباید اسرای آنان امنیت جانی و مالی پیدا می‌کردند.

نتیجه می‌گیریم که کافر در صورت تعرض علیه حیثیت مسلمانان، و یا اظهار عقاید باطل و کفر آلود خویش، در واقع خود باعث سلب حق حیاتش شده است، و تنها در این صورت است که علیه او حکم مربوط جاری می‌شود.

این مقال را با بیانی از دو شخصیت جهان اسلام و غرب به پایان می‌بریم:

مارسال بوازارمی‌گوید:

«هیچ دیانتی به اندازه اسلام به فرد بشر شخصیت نداده است.»(۵۴)

و هم او می‌گوید:

«به جرأت می‌توان گفت که شریعت اسلام بنیان گذار مبانی حقوق بین الملل در جهان است.»(۵۵)

و استاد شهید مطهری (ره) چه نیکو در باره آزادی از دیدگاه اسلام وغرب می‌فرماید:

«آزادی در اسلام به معنای انسانیت رها شده است، و درغرب به معنی حیوانیت رها شده.»(۵۶)

 

پی نوشت‌ها:

1-دیوان امام علی.علیه السلام. ص175، به نقل از نرم‌افرار حدیثی نور2، مرکز کامپیوتر علوم اسلامی.

2- غافر،39.

3- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج دوم، مؤسسه الوفاء بیروت، ج 67، ص225.

4- جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، جلد سوم، ناشر: اسراء قم، 1381، ص29 و30.

5- بقره، 256.

6- یس،17.

7- کهف،29.

8- طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمه: مؤسسه نشراسلامی، قم، ص58.

9- همان، ص159.

10- زمر، 17 و18.

11- فصلت،33.

12- بقره،41 و42.

13- بقره،256.

14- طباطبایی، محمد حسین، بررسی‌های اسلامی، ج3، ص151.

15- جوادی آملی، همان، ص3.

16- جعفری، محمد‌تقی، حقوق جهانی بشر، جلد اول، دفتر خدمات حقوق بین المللی، 1370، ص439.

17- همان، ص415.

18- کهف، 29.

19- غاشیه،21 و22.

20- توبه،11.

21- بقره، 193.

22- توبه،73.

23- تحریم،9.

24- عبارتند از: آل عمران: 167 و 195، بقره: 190، 191 و 244، فرقان، 52، نساء، 76 و 90، توبه:14 و 29 و36 و123، انفال، 8.

25- طباطبایی، محمد حسین، المیزان، بنیاد علمی و فکری علامه، 1363، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، ص859.

26- نساء59.

27- بقره، 178.

28- محقق حلی، شرایع الاسلام،ج1، ص344.

29- نجفی، محمد حسین، جواهر الکلام ، ج 7، دارالکتب الاسلامیه، ج21، ص386.

30- همان، ص394.

31- همان،ص396.

32- همان، ص 397.

33- پی نوشت، شماره 54 ، (مقاله مورد نقد).

34- پی نوشت، شماره 54، (مقاله مورد نقد).

35- ابن ادریس حلی، کتاب السرائر، ناشر: مؤسسه نشر اسلامی، ج2،ص 25.

36- امام خمینی(ره)، ولایت فقیه، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1360، ص29.

37- همان، ص 30 و31.

38- همان، ص64.

39- شیخ طوسی، کتاب خلاف، ج دوم مؤسسه نشراسلامی، ج6،ص244.

40- مقدس اردبیلی، مجمع الفائده و البرهان، مؤسسه نشر اسلامی، ج12، ص18.

41- مروارید، علی اصغر، سلسله بناببع الفقهیه، دارالاسلامی بیروت، ج9، ص14.

42- مکارم شیرازی، ناصر، قواعد فقهیه، ج4، مدرسه الامام امیرالمؤمنین. علیه السلام. 1416، ص81.

43- حرعاملی، محمد، وسایل الشیعه، بیروت، احیاء الثراث، ج18، ازص544 تا570.

44- معزی ملایری، اسماعیل، جامع احادیث شیعه، ناشر: نشرالصحف، تاریخ 1373،ج 26، ازص12 تا 25.

45- خوانساری، سید احمد، جامع المدارک، ج اول، 1402، ج7، ص109.

46- امام خمینی (ره)، تحریرالوسیله، مؤسسه نشر اسلامی، 1363، ج2، ص445.

47- آل عمران،72.

48- مقاله مورد نقد، نتیجه ششم.

49- نجفی، محمد حسن، همان،ص227.

50- زنجانی، عمید، حقوق اقلیت‌ها، دفتر نشراسلامی، 1362،ص57.

51- توبه، 12،11.

52- بقره، 192 و193.

53- نجفی، محمدحسن، همان، ص 293، 308 و 311.

54- مارسل بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه: دکتر محسن مؤیدی، ص102.

55- همان، ص132.

56- مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، ص104.