یادداشت »     صفحه اصلی »     

گزیده‌ی آراء

متن ذیل منتخبی است از برخی آراء مهم نویسنده. ذیل هر عنوان شرح آن رأی در حدود دوازده سطر با وفاداری کامل به متن اصلی آمده و در انتهای هر مطلب به منبع آن ارجاع داده شده است. این منتخب حاوی نوزده عنوان در هفت دسته است.  این عناوین تمام عناوین مهم نیست. از دوست ناشناسی که حاصل تحقیق خود را برایم ارسال کرده صمیمانه سپاسگزارم. این منتخب راهنمای خوبی برای مطالعه‌ی متن کامل آثارنویسنده و نقد و بررسی آنها در کنار هم است. امیدوارم منتخب دیگرعناوین نیز به همین شیوه تهیه شود، انشاءالله.

 الهیات انتقادی

نظریه‌ی علمای ابرار
اندیشه مسلط (نیمه دوم قرن سوم تا اواخر قرن چهارم) و اندیشه مطرح (از اوایل قرن پنجم) در جامعه شیعی رویکرد بشری به مسأله امامت بوده است.،و اوصاف بشری ائمه از قبیل علم لدنی، عصمت، و نصب و نص‌الهی ( نه نص از‌جانب امام قبل یا پیامبر) از صفات لازم ائمه شمرده نمی‌شده است و یا حتی به عنوان غلو مورد انکار عالمان شیعه واقع شده است. در آن زمان شیعیان اگرچه خود را به نص و وصیت پیامبر(ص) ملزم به اطاعت از تعالیم ائمه می‌دانستند، اما امامان را عالمان پرهیزکاری بدون هرگونه صفت فرابشری می‌شناختند. در این دو قرن تغلیظ فضائل ائمه و ترویج اوصاف فرابشری ایشان رهاورد اندیشه مفوّضه است که به ‌تدریج نمایندگی اندیشه تشیع را به دست گرفت و با نوعی تعدیل کلامی از قرن پنجم به بعد به اندیشه رسمی تشیع بدل شد. ابن غضائری، ابن جنید، مشایخ قم از جمله احمد بن محمد بن عیسی اشعری و تا حدودی ابن قبه از شاخص‌ترین قائلان نظریه علمای ابرار محسوب می شوند. نظریه امامت معصوم به عنوان هویت شیعی وامدار مدرسه‌ی بغداد است. [ قرائت فراموش شده]
مطالعه‌ی انتقادی منابع اعتقادی
فضایلِ فرابشریِ ائمه هدی(ع) مستندی جز روایات ندارد. اکثراین روایات به لحاظ سندی فاقد اعتبارند(بیش از هفتاد درصد). در اخبار واحدی که به لحاظ سندی معتبرند، با توجه به دسیسه غُلات و مُفَوِّضِه در جعلِ احادیثِ متعدد در فضائلِ فرابشریِ ائمه هدی(ع)، اصل برعدمِ صدورِ اینگونه روایات است، مگر خلاف آن اثبات شود. اساسا در اصول دین و مسائل اعتقادی، با خبر واحد ظنّی نمی توان اصلی از اصول دین و مسئله ای از مسائل اعتقادی را اثبات کرد. ادعای تواتر روایات در حوزه فضائلِ فرابشریِ ائمه مسموع نیست. اگر فضائلِ فرابشری ائمه تعبّدی محسوب شدند، در این صورت علاوه بر اینکه این تعبّد محتاج دلیل معتبر است، امر تعبّدی در حوزه اعتقادی نمی تواند واجب الاعتقاد باشد، بلکه اگر علمِ آن برای کسی اتفاق افتاد، اعتقادش لازم می‌شود. برای شناختِ ابعادِ وجودیِ ائمه نمی توان از چهارچوب کلّی قرآن کریم و سنّت قطعیّه پیامبر(ص) و روایات قطعیّه الصدور از خود ائمه و ضوابط عقل قطعی پا فراتر نهاد.[ تأمّلی در منابع اعتقادی]

اصلاح ساختاری فقه

اجتهاد در مبانی و اصول
فقه سنتی خود را در «اجتهاد در فروع» محصور کرده است. مبانی معرفتی اینگونه اجتهاد جهان‌شناسی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و الهیاتی است که مورد «بازخوانی انتقادی» قرارنگرفته است. در این رویکرد قرآن «کتاب قانون» و شریعت «نظام حقوقی» است و کتاب و سنت «منتزع از تاریخ» مورد استناد قرار می گیرند. حق عقل در اجتهاد عملا رعایت نشده و اخلاقی بودن و عادلانه فتوا دغدغه‌ی زمان استنباط فقیه نبوده است.
تفقه به روش دیگری نیازمند است به «اجتهاد در مبانی و اصول» . «اجتهاد در مبانی» یعنی اجتهاد در مبانی جهان‌شناسی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و الهیاتی و توجه به دستاوردهای فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی سیاست و به‌طور کلی علوم مرتبط با موضوع حکم شرعی. «اجتهاد در اصول» یعنی اجتهاد در اصول فقه از قبیل توجه به اصول هرمنیوتیک، «نگاه تاریخی» به متن، بازخوانی متن در زمینه، قرآن به مثابه‌ی «کتاب هدایت» (نه کتاب قانون)، شریعت به مثابه‌ی «ارزشهای اخلاقی» (نه نظام حقوقی)، و رعایت چهار اصل لزوم عقلائی بودن، عادلانه بودن، اخلاقی بودن و کارآمدتر بودن نسبت به راه حلهای رقیب در زمان استنباط حکم شرعی. [ حقوق زنان در اسلام]
دو محور اصلاح شریعت
قرآن هرگز خود را کتاب شریعت و قانون و حقوق معرفی نکرده است، بلکه خود را کتاب هدایت معرفی کرده است. قرآن البته می تواند منبع الهام قانون باشد اما یقینا کتاب قانون نیست. قرآن منبع ارزشهای اخلاقی است. بخش عظیمی از سنت اسلامی درباره‌ی اخلاق است. تصویر اسلام و شریعت در زمان پیامبر تصویری اخلاقی بوده است نه حقوقی و قانونی. پیامبر (ص) رسالت خود را شرعی و فقهی معرفی نکرد بلکه فرمود برای تکمیل مکارم اخلاقی مبعوث شده ام. دو نقطه عطف در تاریخ اسلام اتفاق افتاده است:
نقطه عطف اول در زمان صحابه و تابعین رخ داده است و آن انتقال از «اخلاق- محوری» به «فقه محوری» شریعت است. نسبت فقه به اخلاق در میان آثار علمای مسلمان حداکثر ۱۰۰ به ۱ است، یک فقه بسیار فربه و یک اخلاق بسیار لاغر. عملا اخلاق شرط الزامی اجتهاد و فتوا نبوده است.
نقطه عطف دوم در حدود دهه‌ی سی و چهل هجری شمسی در جهان اسلام اعم از سنی و شیعه رخ داده است، مشخصا «اسلام سیاسی» تولید شده در آثار متفکران پیشرو مصر، ایران و پاکستان (از قبیل سید قطب، آیت الله خمینی و ابوالاعلی مودودی علیرغم برخی اختلاف نظرهایشان) و آن «شریعت به مثابه‌ی نظام قانونی ایده‌آل» به جای شریعت به مثابه‌ی احکام عملی. حکومت اسلامی (theocracy) میوه‌ی این نظریه است، که در آن شریعت به مثابه‌ی قانون حکومتی و حدود شرعی بارزترین مظهر آن است. در این نظریه دو کارکرد محمد (ص) پیامبری و زمامداری با هم خلط شده است.[ شریعت؛ نظام حقوقی یا ارزشهای اخلاقی؟]

 اسلام و حقوق بشر

حقوق بشر
در شش محور ۱) عدم تساوی حقوقی غیرمسلمانان با مسلمانان، ۲) عدم تساوی حقوقی زنان با مردان، ۳) عدم تساوی حقوقی بردگان با انسان های آزاد، ۴) عدم تساوی عوام با فقیهان درحوزه امورعمومی، ۵) آزادی عقیده و مذهب و مجازات ارتداد، ۶) نفی مجازات های خودسرانه، خشن و شکنجه موضع اسناد حقوق بشر در مقایسه با احکام اسلام سنتی، قابل دفاع تر، عقلایی تر، عادلانه تر و ارجح است و احکام اسلام سنتی در زمان ما در این مواضع قابل پذیرش نیست.
آنچه به عنوان اعلامیه‌های حقوق بشر اسلامی عرضه شده از جمله اعلامیه اسلامی حقوق بشر اجلاس ۱۹۹۰ قاهره از شش محور فوق تنها برده‌‌داری را نفی کرده، اما درمورد پنج محور دیگر تعارض اسلام سنتی با اندیشه حقوق بشر کاملاً ناموفق بوده اند و مسأله را به کلی گویی، ابهام، اجمال یا سکوت برگزار کرده اند و عملاً بر تعارض صحه گذاشته اند. در قانون اساسی جمهوری اسلامی ۵۸ با اصلاح ۶۸ آن به عنوان مهم‌ترین سند شیعی معاصر در سه محور صریحاً مبتنی بر تعارض با اندیشه حقوق بشر است: اولاً عدم تساوی حقوقی مسلمان و غیرمسلمان، شیعه وسنی، ثانیاً عدم تساوی حقوقی زن ومرد، ثالثاً عدم تساوی حقوقی فقها و عوام در حوزه عمومی. این قانون در سه محور تعارض اگرچه سکوت کرده اما باتوجه به عموم و اطلاق اصل چهارم قانون اساسی و تعارض اسلام سنتی در این موارد با اندیشه حقوق بشر، قانون اساسی در این موارد تلویحاً با اندیشه حقوق بشر در تعارض است: اولاً: آزادی مذهب، ثانیاً: مجازات های خشن، ثالثاً: برده داری. [حقوق بشر و روشنفکری دینی، در کتاب حق‌الناس]
حقوق زنان
عالمان مسلمان به تاسی از ارسطو عدالت را به عدالت استحقاقی بر مبنای تساوی تناسبی تفسیر کرده اند و زنان را به دلیل استعداد ذاتی کمتر مستحق حقوق کمتری دانسته اند، و از مردسالاری به عنوان مقتضای عدالت و شریعت دفاع کرده اند. تساوی تناسبی غیرقابل دفاع و فاقد دلیل است و عدالت استحقاقی نیز غیر موجه بلکه دلیل بر خلاف آن است. عقلانیت معاصر انسان را از آن حیث که انسان است صاحب حق شناخته است، لذا از تساوی بنیادی و عدالت مساواتی دفاع می کند. این مبنا با کرامت انسان و انسان شناسی قرآنی بسیار نزدیک است. آیات و روایاتی که ظهور در عدم تساوی حقوقی و برتری حقوقی مردان بر زنان دارند احکام موقت محسوب می شوند که زمان اعتبارشان بسر آمده است. بر مبنای عدالت مساواتی و تساوی بنیادی با اینکه زنان به لحاظ بدنی و روانشناختی با مردان تفاوت دارند، از حقوق مساوی با مردان برخوردارند چرا که انسانند و این انسان است که صاحب حق و تکیف و کرامت و امانت و خلافت الهی است نه جنسیت و رنگ و نژاد و طبقه و دین و عقیده سیاسی او. این مبنا با روح قرآن و موازین اسلام سازگارتر است و مستندات عدم تساوی حقوقی به دلیل موقت بودن مانعی برای تساوی حقوقی محسوب نمی شوند. [ بازخوانی حقوق زنان در اسلام، «عدالت مساواتی» بجای «عدالت استحقاقی»]
حجاب و عرف
نوع پوشش و لباس تابع شرائط زمانی و مکانی و عرف محلی و امری اختیاری است. زنان مومنه در جوامع و شرائطی که پوشانیدن سر و گردن و مو و بطور کلی تمام بدن غیر از وجه و کفین و قدمین متعارف است به نحوی که بر نپوشانیدن آنها مفسده مترتب می شود به حکم ثانوی موظفند این مواضع را بپوشانند. در جوامعی که این حد از پوشش متعارف نیست و بر نپوشاندن این مواضع مفسده ای مترتب نیست، پوشاندن آنها الزامی نیست و این مواضع از بدن همانند صورت «زینت ظاهر» محسوب می شود که در آیه ۳۱ سوره نور از پوشانیدن استثنا شده اند: «ولا یبدین زینتهن الا ما ظهر منها ». تشخیص مفسده مثل مصداق هر حکم ثانوی دیگر با خود مکلفین است.[ تأملی در مسئله‌ی حجاب، حدود حجاب] اجبار بر بی حجابی خلاف شرع بود. اجبار بر رعایت حجاب نیز فاقد مستند معتبر شرعی و در نتیجه خلاف شرع است. حجاب با رعایت حدود شرعی آن اختیار زنان مؤمنه است. [ حجاب اجباری فاقد دلیل معتبر شرعی است]
مجازات ارتداد و آزادی مذهب
مردم در انتخاب دین و عقیده آزادند و هیچ‌کس را نمی‌توان بر پذیرش دین حق و عقیدۀ صحیح مکرّه و مجبور کرد. اسلام کثرت ادیان و عقاید پس از دعوت الهی به دین حق را به‌رسمیت شناخته است. در اسلام، مجازات دنیوی برای دین و عقیدۀ باطل پیش‌بینی نشده است. کسی را نمی‌توان با اکراه، از تغییر دین بازداشت. ارتداد، مجازات دنیوی ندارد؛ اما اگر توأم با جحد و عناد باشد، عذاب اخروی در پی دارد. آزادی عقیده و مذهب، در اسلام امضاء شده است و روایات وجوب قتل و مهدورالدّم بودن مرتدّ با قرآن کریم ناسازگار هستند.
حکم به مهدورالدّم بودن افراد به اتهام ارتداد یا سبّ‌النبی(ص) فاقد مستند معتبر شرعی از کتاب و سنت و اجماع و عقل است؛ بلکه برخلاف قرآن و عقل بوده و به‌دلیل مفاسد متعدد مترتب بر آن، یقیناً موجب وهن اسلام است. صدور حکم قضایی، تنها به‌عهدۀ محکمۀ صالح و اجرای آن تنها در صلاحیت ضابطین قضایی است. حکم فقیه جامع شرایط فتوا، از محکمۀ صالحه کفایت نمی‌کند. خروج از دین و ارتداد هیچ مجازات دنیوی ندارد. اعدام افراد به‌دلیل اهانت به پیامبر(ص) و قرآن و مقدسات دینی، امری غیرقابل دفاع است.
حق حیات، ربطی به عقیده ندارد. عقیده هرچه هست، درست و غلط در دنیا، نه مستوجب برخورداری از مزیتی است و نه مستحق عقوبتی. نتایج صحت و سقم عقیده در آخرت بروز می‌کند. آنچه مدار مجازات دنیوی است، عمل مجرمانه است؛ حتی هر گناه شرعی، مجازات دنیوی ندارد. ارتداد یعنی خروج از اسلام با هر نیتی، شرعاً مجازات دنیوی ندارد؛ چه برسد به اعدام.[مجازات ارتداد و آزادی مذهب]

 ربانی‌سالاری و مردم‌سالاری

اسلام و دموکراسی
اسلام سنتی در موارد ذیل با دموکراسی ناسازگار است:
۱) دراصل نظرات همگانی در سه نکتۀ عدم پیش‌بینی نهاد نظارت مردمی برحکومت، تقلیل نظارت همگانی به نظارت عمومی مسلمانان، عدم جواز ورود زنان در نظارت بر مناصبی که در این دیدگاه شرعاً از به‌عهده‌گرفتن آن محرومند.
۲) در اصل برابری سیاسی در چهار محور تبعیض مذهبی، تبعیض جنسیتی، تبعیض بردگی و تبعیض فقهی.
۳) در اصل امکان تصمیم‌گیری عمومی دربارۀ مقررات و سیاست‌ها در تمامی موارد یا حداقل در حوزه احکام شرعی الزامی.
ب: اسلام نواندیش در اصول سه گانه فوق با دموکراسی سازگار است. [اسلام و دموکراسی، سازگاری یا ناسازگاری؟ در کتاب شریعت و سیاست]
اصلاح دینی
گذار به دموکراسی و اصلاح دینی دو پروژه‌ی جدا هستند. اگرچه به دلیل برجسته‌بودن نقش دین در بخش وسیعی از ایرانیان و دعاوی غلیظ مذهبی حکومت ایران گذار به دموکراسی به نحوی از انحاء به بازبینی جایگاه دین در دولت مرتبط می‌شود، اما حتی در چنین جامعه‌ای و این ساختار سیاسی نیز نباید دموکراسی را تابع اصلاح دینی فرض کرد. در نیم قرن اخیر ایران روشنفکری یا نواندیشی دینی غالبا با اصلاح سیاسی گره خورده است، و این نحوه از اصلاح فکر دینی عملا به تابعی از اصلاح سیاسی فروکاسته شده، و روشنفکران یا نواندیشان دینی را به عقبه‌ی فرهنگی فعالان سیاسی اصلاح‌طلب تبدیل کرده است. این نحوه روشنفکری یا نواندیشی دینی اگرچه برای اصلاح‌ سیاسی منافعی دارد، اما برای اصلاح دینی نه تنها مفید فایده نیست، بلکه کاملا مضر است. [دموکراسی و اصلاح دینی دو پروژه مستقل هستند]

اسلام و سکولاریسم

حکومت سکولار
تعیین کننده نهائی شکل حکومت آینده ایران، ملت ایران هستند که با یک رفراندم آزاد سالم چند گزینه ای نظام مطلوب خود را انتخاب خواهند کرد. مدل مطلوب حکومتی من حکومت دموکراتیک سکولار است، به این معنا که کلیه نهادها، مقامات، قوانین و تصمیمات آن بدون هیچ استثنائی به شیوه دموکراتیک تعیین می شود، با رأی مردم می آیند، با رأی مردم می روند، تحت نظارت نهادینه مردم در اتاق شیشه ای قرار می گیرند. هیچ امتیاز و حق ویژه ای برای هیچ فرد و صنف و طبقه ای پذیرفته نیست. هیچ مقام مادام العمر و فوق قانون در آن وجود ندارد. همه قوانین با رضایت نمایندگان مردم وضع، تفسیر و نسخ می شوند. حقوق پایه همه شهروندان تضمین می شود، حقوقی که در هیچ شرائطی مطلقا قابل نقض نیست. یکی از این حقوق امکان تبدیل اقلیت به اکثریت است. آزادی در حد موازین بین المللی حقوق بشر در آن رعایت می شود.[ به حکومت دموکراتیک سکولار فکر می‌کنم]
اسلام سیاسی
اسلام سیاسی چهار مؤلفه دارد: یک. سیاست زیرمجموعه‌ی دیانت، دو. استفاده از ظرفیتهای اسلام برای بسیج توده‌ها در زمان انقلاب و استقرار نظام، سه. حق ویژه‌ی فقها در حوزه‌ی سیاسی، چهار. شریعت به مثابه‌ی قانون کشور. مقابل اسلام سیاسی دو گونه‌ی اسلام غیرسیاسی و اسلام مدنی است. مراد از اسلام مدنی سیاست‌ورزی مسلمانان در جامعه‌ی مدنی در نظام سکولار است. [اسلام سیاسی در ایران معاصر]

 نقد ساختاری ولایت فقیه

ولایت فقیه
نظ‌ریه‌های‌ متعددی‌ درباره‌ دولت‌، زمامداری‌ و اداره‌ امور جامعه‌ از سوی‌ فقیهان‌ شیعه‌ بویژه‌ فقهای‌ متاخر مط‌رح‌ شده‌ است‌. تعدد این‌ نظ‌ریه‌ها نشان‌ می‌دهد که‌ در باب‌ دولت‌ هیچ‌ نظ‌ریه‌ای‌ ضروری‌ دین‌ و مذهب‌ یا ضروری‌ فقه‌ محسوب‌ نمی‌شود، به‌نحوی‌ که‌ انکارش‌ مستوجب‌ عقوبت‌ باشد، حتی‌ نظ‌ریه‌ متفق‌ علیه‌ فقیهان‌ در دست‌ نیست‌.[نظریه‌های دولت در فقه شیعه]
در حوزه ولایت، عدم تساوى حاکم است، یعنى همه افراد در آن حوزه در بعضى از شئون یا در تمامى شئون همسان نیستند. اعتقاد به «برابرى» انسانها در تمامى شئون (یا بعضى شئون) با اندیشه ولایت شرعى در تضاد است. لازمه غیرقابل انفکاک ولایت فقهى، محجوریت است. مولّى علیهم (افراد تحت ولایت) کسانى هستند که در حوزه ولایت شرعاً ناتوان از تصدى امور خود، فاقد اهلیت تدبیر و به نحوى از انحاء در اداره امور خود محجور محسوب می‌شوند.اگر مولّى‏‌علیهم رشید بودند و شرعاً قادر بر تصدى امور خود بودند تحت ولایت قرار نمى‏‌گرفتند.
هیچ آیه‌ی قرآن ولایت فقیه بر مردم را تأیید نمی‌کند. ولایت انتصابى مطلقه فقیه در روایات رسول اکرم (ص) و ائمه‌ی اهل بیت (ع) فاقد مستند معتبر است. ولایت فقیه در هیچ مرتبه اى (امور حسبیه، امور عامه و مطلقه) اجماعى نیست. ولایت انتصابى فقیه فاقد مستند عقلى معتبر است. در نتیجه ولایت شرعى فقیه بر مردم فاقد مستند معتبر عقلى و نقلى است. لذا مورد، تحت اصلِ عدمِ ولایت باقى مى ماند، یعنى فقیهان ولایت شرعى بر مردم ندارند. به عبارت دیگر «حکومت ولایى» فاقد دلیل موجّه دینى است.[حکومت ولائی]

خبرگان منصوب
انتصاب از سوی شارع با انتخاب از جانب مردم قابل جمع نیست. اگر قبلاً فرد یا صنف خاصی به ولایت بر مردم منصوب شده باشد، جایی برای انتخاب مردم باقی نمی‌ماند. تعیین‌کنندگان ولیّ امر، جمعی از فقیهان هستند که خبرگان خوانده می‌شوند. خبرگان را با پنج شیوه می‌توان برگزید. در یکی از این شیوه‌ها بنابر حکم اولی اعضای مجلس خبرگان مستقیماً توسط ولیّ امر منصوب می‌شوند یا با یک واسطه توسط منصوبین وی نصب می‌شوند. شرط مهم همسویی و هم‌سلیقگی و سازگاری با ولیّ امر، ملاک اصلی گزینش «خبرگان منصوب» است.نصب عام فقیهان به ولایت بر مردم راه‌حل برخی فقیهان جهت اقامۀ دین، بازتاب فرهنگ خارج از دین بوده در زمرۀ راه‌حل‌های متشرعه به‌حساب می‌آید و هرگز نمی‌توان آن‌را راه‌حل شارع در حوزۀ سیاست قلمداد کرد، آن‌هم راه‌حل منحصربه‌فرد شرعی.[حکومت انتصابی]
تبارشناسی ولایت فقیه
ولایت فقیه به‌شدت متاثر از شیوه کشورداری غالب محیطی است که فقها در آن نفس کشیده اند. یعنی به‌شدت رنگ وبوی سیاست شرقی دارد. فقها هیچ تصویر دیگری از حکومت ، زمامداری و کشورداری جز آنچه در آن بوده اند نداشته اند، و در پس ذهن خود با الگوی رایج جامعه و عصر خود و استنتاجاتی خاص نتیجه گرفته اند که شارع نیز می باید برداشت آنها را تایید کند. آنچه این گروه از فقها به عنوان ولایت فقیه مطرح کرده اند آمیزه ای از امامت انتصابی در کلام شیعه با شاهنشاهی ایرانشهری است که با فلسفه فیلسوف شاهی افلاطونی عجین شده با تغییرات یجزئی به عنوان نظریه ای شرعی و فقهی بازتولید شده است . فقیه فرهمند نه از سوی مردم که از سوی شارع به ولایت می رسد، مصلحت مردم را بهتر از مردم درک می کند، و اختیاراتی همانند انسان کامل محیی الدین دارد: ولایت مطلقه . [مقاله تاملی در مسئله ولایت فقیه در کتاب دغدغه‌های حکومت دینی]
ابتکارات خراسانی
آخوند خراسانی در میان فقیهان شیعه، کمترین حق ویژه را در حوزه‌ی عمومی برای فقیهان قائل است. او درست نقطه‌ی ‏مقابل آیت‌الله خمینی است که در میان فقیهان شیعه، بیشترین حق ویژه را در حوزه‌ی عمومی برای فقیهان قائل است، یعنی ‏ولایت مطلقه با همان اختیارات پیامبر و امام در حوزه‌ی عمومی فراتر از احکام متعارف شرعی، اختیاری که ‏خراسانی حتی برای پیامبر و ائمه نیز قائل نبود و آن را منحصر در ذات اقدس الهی دانست و از احکام دین شمردن ‏اختیارات مطلقه‌ی غیرمعصوم را بدعت معرفی کرد.‏
مسئله‌ی ولایت فقیه یکی از اختلافات عمیق نظری خراسانی و نائینی است. برعکس خراسانی که مطلقاً منکر ولایت فقیه ‏است و حتی فقیهان را در رأی متأخرش قدر متیقن در جواز تصرف در امور حسبیه هم نمی‌داند و در مجموع هر نوع حق ‏ویژه‌ای را در حوزه‌ی عمومی برای فقها منکر است، نائینی به ولایت فقیه قائل بود. به نظر خراسانی امور حسبیه از جمله اداره جامعه و تصدی حکومت در زمان غیبت “حق جمهور مردم” است که به عقلای مسلمین و ثقات مؤمنین تفویض شده است، و ساز و کار آن در این زمان انتخابات آزاد است. براین اساس شرط فقاهت در زمامداری جامعه اسلامی لازم نیست. [مقدمه کتاب سیاست‌نامه خراسانی]

استیضاح رهبری دینی و سیاسی خامنه‌ای

استیضاح رهبری
«من به‌عنوانِ یکی از شهروندان ایرانی، رهبر جمهوری اسلامی ایران حضرت آیت‌الله آقای سیدعلی حسینی خامنه‌ای را به استبداد، ظلم، قانون‌شکنی، براندازی جمهوری اسلامی و وهن اسلام متهم می‌کنم.
اولاً، معتقدم ایشان با تجاوز به حقوق شهروندیِ مردم ایران به صورت نهادینه، در قامت یک دیکتاتور تمام‌عیار، حکومت مطلقۀ شاهنشاهی را با ظاهر اسلامی بازآفرینی کرده است.
ثانیاً، بر این باورم که ایشان با نقض استقلال قضات و قوۀ قضائیه، سیاسی کردن قضاوت و ظلم آشکار در حق منتقدان و ذوی‌الحقوق، “ولایت جائر” را محقّق کرده است.
ثالثاً، معتقدم که وی با نقض مکرّر اصول متعدّد قانون اساسی به‌ویژه در حوزۀ تقنین و اجرا، بزرگ‌ترین قانون‌شکنی را دو دهۀ اخیر مرتکب گردیده، و با استحاله و فروپاشی قانون اساسی، بزرگ‌ترین برانداز جمهوری اسلامی بوده است.
رابعاً ، ازآنجاکه این استبداد و ظلم و قانون‌شکنی و براندازی را به‌نام اسلام و مذهب اهل‌بیت‰ و جانشینی رسول‌اللهˆ و ائمه‰ و حکومت اسلامی مرتکب شده، بزرگ‌ترین ضربه را به اسلام و تشیّع و خدا و پیامبرˆ و ائمۀ اهل‌بیت‰ وارد کرده، با دولتی کردن دین، مایۀ وهن اسلام و شَین مذهب شده است.
و بالاخره، با توجه به از دست دادن شرائط لازمِ ضمن عقد، ولایت ایشان ساقط است، بی‌آنکه نیازی به عزل داشته باشد.» [نامه سرگشاده مورخ ۲۶ تیر ۱۳۸۹ به رئیس و اعضای مجلس خبرگان رهبری در کتاب استیضاح رهبری]

ابتذال مرجعیت شیعه
مجلس خبرگان رهبری در حق آقای خامنه‌ای حداقل سه بار براساس «مصلحت نظام» تخلف کرد:
اول. نادیده گرفتن اشکال خلاف قانون بودن فقدان شرط افتاء و مرجعیت بالفعل (نقض اصل ۱۰۹ قانون اساسی ۱۳۵۸).
دوم. عدم اعلام «موقت بودن رهبری» غیرقانونی آقای خامنه‌ای حداقل در دو ماه نخست رهبری ایشان (مصوّبۀ اجلاسیۀ ویژۀ خبرگان رهبری مورخ ۱۴ خرداد ۱۳۶۸).
سوم. نادیده گرفتن فقدان اجتهاد مطلق یعنی صلاحیت علمی لازم برای افتاء در ابواب مختلف فقه (نقض اصول ۵، ۱۰۷ و ۱۰۹ قانون اساسی ۱۳۶۸).
داستان مرجعیت اعلای خامنه‌ای چهار گام داشت. گام اول خطیبی توانا در خدمت نظام که نه ادعای اجتهاد داشت نه رهبری و مرجعیت را به خواب می‌دید: حجت‌الاسلام‌والمسلمین خامنه‌ای. گام دوم رهبری و ولایت مطلقۀ مؤمن مقلّد و نهایتاً مجتهد متجزّی به‌عنوان فقیه براساس مصلحت نظام از نیمۀ خرداد ۱۳۶۸: آیت‌الله خامنه‌ای مقام معظم رهبری. گام سوم برنامه‌ریزی برای مرجعیت از نیمۀ خرداد سال ۶۸ و اعلام رسمی در آذر ۷۳: آیت‌الله‌العظمی خامنه‌ای مرجع جایزالتقلید. گام چهارم خیز برای مرجعیت اعلا و منحصربه‌فرد از تابستان ۱۳۷۶: امام خامنه‌ای! در این بلیّه تنها وی مسئول نیست، شرکای روحانی او از مدرسۀ آیت‌الله خمینی نیز در «ابتذال مرجعیت شیعه» با وی هم‌پرونده‌اند.آیت‌الله خمینی با پشتوانۀ مرجعیتش رهبر شد، و جناب آقای خامنه‌ای با اتّکاء به رهبریش مرجع شد! رهبری و مرجعیت ایشان هر دو با قاعدۀ «حفظ نظام اوجب واجبات است» تحصیل شد. مرجعیت مؤمن مقلّد و نهایتاً مجتهد متجزّی با اکسیر مصلحت نظام یعنی «ابتذال مرجعیت شیعه». [کتاب ابتذال مرجعیت شیعه]

جنبش سبز
جنبش سبز مانند مسابقۀ فوتبالی بود که داور و کمک‌داورهای آن، مربی تیم حریف و دستیاران او باشند و داور به تمام بازیکنان تیم مقابل کارد زرد و قرمز داده و گاهی فراموش می‌کند داور مسابقه است، و به‌جای بازیکنان تیمش بازی هم می‌کند و گل هم می‌زند! آقای خامنه‌ای از همان آغاز اعتراض مسالمت‌آمیز مردمی را «فتنه» نامید و آن را توطئۀ دشمنان خارجی برعلیه نظام قلمداد کرد. [مقدمه کتاب ندای سبز]
جمهوری اسلامی هرگز جرأت نکرده است رقبای منتقد زمامداران را محاکمه کند. مجازات آیت‌الله شریعتمداری، آیت‌الله منتظری، میرحسین موسوی و مهدی کروبی همگی برخلاف قانون، برخلاف شرع و برخلاف موازین حقوق بشر بوده است. مجازات بدون حکم دادگاه صالح، بدون حق دفاع متهم و تنها به ارادۀ شخص اول هیچ معنایی جز استبداد و دیکتاتوری ندارد. حکومت قانون یعنی ممنوعیت مجازات غیرقانونی. زمانی استبداد در ایران پایان یافته است که احدی به اتهام مخالفت با منویّات اعلی‌حضرت همایونی یا مقام معظم رهبری محبوس و محصور و تبعید نشود. تنها با تغییر اسم رژیم از شاهنشاهی به جمهوری اسلامی که چیزی عوض نمی‌شود. مهم این است که تصمیم‌گیری شخصی شاه یا رهبر مادام‌العمر جایش را به تصمیمات نهادهای قانونیِ جمعیِ پاسخ‌گویِ نظارت‌پذیرِ ادواری بدهد. درهرصورت ایجاد تضییقات برای درمان منتقد محصور غیر از نقض قانون و انسانیت، نهایت ناجوانمردی و عدم مروّت است. [چنین کنند زمامداران با رقبای منتقدشان در کتاب ندای سبز]

۳۱ خرداد ۱۳۹۴