مصاحبه » تحلیلی »     

مراد از آزادی

گفتگویی با محسن کدیور

عقل سرخ: به عنوان اولین سوال از شما به عنوان یکی از منادیان اسلام نواندیش درخواست می¬شود راجع به پیشینه¬ی این جریان توضیح بفرمایید. یعنی این جریان از چه زمانی در جامعه¬ی ایران ظهور داشته، خط مرزها و رابطه¬ی آن با جریان-های دیگر اسلامی و نیز روشنفکری عرفی در طول تاریخ حیاتش چگونه بوده است؟

کدیور: حیطه¬ی تفکر در ایران از حدود 100 سال پیش و حتی قبل از آن تفاوت جدی پیدا کرد. به این معنی که جامعه¬ی ایران وارد مرحله-ی تازه¬ای شده که می¬توان نام آن را تجدد گذاشت. البته این تجدد، تجددی بومی بوده است و به نوعی با مولفه¬های فرهنگی ما منطبق بوده و با آن رشد کرده است. در ابتدا ارتباطات تجاری ایران با اروپا سبب ایجاد یک نهضت فرهنگی در ایران شد ولی این که ما بپذیریم که در آن زمان نسبت به اروپا و امریکا تأخیر فاز حقوقی و اجتماعی داشتیم و به عنوان یک جامعه عقب¬تر از جوامع دیگر کسب تجدد بکنیم و آن را با شرایط بومی خود منطبق کنیم یک ادعاست و ادعای وارداتی بودن ادعایی دیگر. نام وارداتی را درمورد این مبادله¬ی فرهنگی نمی¬پذیرم.

شاید قدیمی¬ترین متفکرینی که در این زمینه گام برداشتند پیش از مشروطه بوده¬اند. مثل جمال الدین اسد آبادی و یا مستشارالدوله دیپلمات ایرانی که کوشش کرده است در کتاب یک کلمه¬ اصول قانون اساسی فرانسه را با آیات و روایات همراه کند و به معنایی دموکراسی را از درون دین برداشت کند. برخی از این روشنفکران مذهبی بوده و برخی غیر مذهبی. اما من شخصاً سهم روشنفکری لائیک را در ورود این مفاهیم به ایران اندک می¬دانم. حال به دلیل اینکه این طیف¬ها نتوانسته¬اند مخاطب کافی اخذ کنند یا شیوه¬ی گفتمان آن¬ها چندان جذابیتی برای مردم نداشته. شاخص آن آخوند زاده است. تأکید می¬کنم مساله، درستی یا نادرستی افکار نیست. تاثیر¬گذاری فکر در زمان خودش مطرح است. از این لحاظ گروهی که بیشترین تاثیر اجتماعی را داشته¬اند علمای مشروطه¬خواه بوده¬اند. شاخص آنها در درجه¬ی اول شخصِ آخوند ملا محمد کاظم خراسانی است. ایشان در زمان خودش در رده¬ی مرجعیت بودند. یک مرجع عادی هم نبودند بلکه کتاب او بالاترین کتاب درسی حوزه¬های علمیه در اصول محسوب می¬شود(کفابه الاصول). من کتابی را راجع به ایشان به مناسبت سالگرد مشروطه منتشر کرده¬ام به نام “سیاست¬نامه¬ی خراسانی” که این جلد اول است و اسناد و مدارک است با یک مقدمه تحلیلی. جلد دوم- البته اگر امکان انتشار داشته باشد- «مکتب سیاسی خراسانی» است که در آن تحلیل این اسناد است. به نظرم او صاحب یک مکتب سیاسی است. دیگر هم مکتب¬های او، دو مرجع معاصرش هستند. یکی شیخ عبدالله مازندرانی که او هم در رده-ی مرجعیت است و دیگری میرزا محمد حسین نجل میرزا خلیل تهرانی (میرزا محمد حسین تهرانی) که این سه نفر در نجف هستند. رده¬ی بعدی دو نفر هستند. یکی میرزا محمد حسین نائینی صاحب رساله¬ی “تنبیه الامه و تنزیه المله” و دیگری شیخ محمد اسماعیل محلاتی که رساله¬ای دارد به نام “اللئالی المربوطه فی وجوب المشروطه” یعنی مرواریدهای مرتبط با الزامی بودن شرعی مشروطه. مکتب سیاسی خراسانی را غالباً با نائینی می¬شناسند در حالی که وی تطور فکری هم داشته و از افکار قبلی¬اش دست می¬کشد. این در حالی است که آخوند خراسانی استاد نائینی است و نائینی منشی و محرر اوست. این فرد با این مقام و در ان زمان واژه¬هایی مثل حقوق طبیعیه و بحث سرنوشت ملت را از حقوق ملیّه¬ی مردم می¬داند. واژه¬هایی مثل حقوق ملیّه، حقوق شرعیه و حقوق طبیعیه را که مسلماً متوجه بار معنایی هم بوده است. مثلاً جمله¬ای دارند که “حکومت در عصر غیبت از آن جمهور است.” خوب اتفاقاً این چند نسخه دارد. در یک سند نوشتند جمهور مسلمانان، در یک جا جمهور مومنان و در جای دیگر نوشته¬اند جمهور. هر چه هست برای اولین بار است که به جای این که با رعیت برخورد کنند با مردم برخورد می¬کنند. مردم هم در آن زمان اکثرشان مسلمان بودند و اضافه¬ی مومن و مسلمان در زمان ماست که حائز اهمیت می¬شود و در آن زمان زیاد فرقی نمی¬کرده، و یا مسأله¬ی اعتراض به دیوان لاهه از جور محمد علی شاه نیز از ابتکارات ایشان است. در مباحث مربوط به آزادی می¬گوید که آزادی در هر جامعه¬ای متناسب با فرهنگ آن جامعه تعریف می¬شود. به نظر خراسانی مراد از آزادی، رهایی از قیود استبدادی است، منظور از آزادی، رهایی از احکام خداوند نیست. ما می¬خواهیم کسی به عنوان شاه یا سلطان برای ما تصمیم نگیرد. شما این را مقایسه کنید با تلقی شیخ فضل¬الله از آزادی که می¬گوید آزادی ای که آقایان مشروطه¬خواه اراده کرده¬اند یعنی آزادی از احکام دینی و بنابراین مشروطه یعنی بی¬دینی. پس مشروطه¬خواه مرتد است و احکام چهار گانه¬ی ارتداد بر او جاری است. تمام کوشش علمای مشروطه¬خواه این بوده که ثابت کنند این مفاهیم تناقضی با دین ندارد. در عوض، جریان مقابل می¬خواهد تمام این مفاهیم را ضد دین معرفی کند و بدین وسیله بر بطلان آن صحه گذارد. آخوند خراسانی این مسائل را از لحاظ فقهی تبیین می¬کند. یک بحثی در فقه داریم به نام امور حسبیّه. یعنی اموری مثل حوزه¬ی عمومی که می¬گویند به دست فقها سپرده شده. آخوند خراسانی در نظریه آخرش می¬گوید این حوزه به دست نمایندگان مردم سپرده شده و این امروز مصداق بارز مجلس شورای ملی است. و یا مثلاً حکومت را امری عقلانی می¬داند و معتقد به امتناع از حکومت اسلامی در عصر غیبت است. و می¬گوید ما می¬توانیم حکومت عادل داشته باشیم. ملاک را روی عدالت و ظلم می¬برد و معتقد است ما در زمان پیامبر و امام حکومت دینی داریم و در دوره¬ی غیبت، ما حکومت مشروع داریم و حکومت نامشروع، حکومت مشروع عادل است و حکومت نامشروع ظالم. در حکومت عادل اصلاً بحث بر این نیست که فقیه در راس آن باشد. حکومتی است که حقوق مردم را ایفا کند و از اینجا دست می¬گذارد روی مفاهیمی مثل آزادی و حریّت. این در حالی است که نائینی هم که به عنوان عالم مشروطه¬خواه به او مراجعه می¬شود، معتقد است که حکومت مشروعه بر دو نوع است. یکی حکومت پیامبر و ائمه و دیگری حکومت به اذن فقها. نائینی در نظریه اش معتقد است، حکومت مشروع، حکومتی است که به اذن فقها باشد و آخوند به این هم قائل نیست.

عقل سرخ: بسیاری از روشنفکران عرفی معتقدند که اصل مطالبات دو طرف احقاق اسلام بوده است و ما فقط از سوی مشروطه¬خواهان تمایل به انطباق اسلام با اصول مدرن را می¬بینیم و آزادی و مساوات منظر آن¬ها اصلاً به معنی آن آزادی و مساواتی که روشنفکران می¬خواستند نبوده. به عنوان مثال نائینی وقتی بحث مساوات را طرح می¬کند، مساوات کفار و مسلمان و زن و مرد را یک نوع جعل به مشروطه بیان می¬کند و یا مسئله¬ی آزادی، آزادی در برابر سلطان بوده؛ نه آزادی بیان و نقد. و شیخ فضل الله که در تهران بوده می¬دیده که مراد مشروطه¬خواهان، مساوات در برابر احکام خدا نیست بلکه وضع احکام عادلانه است و یا مراد از آزادی، آزادی از ظلم شاه نیست. آزادی بیان و نقد است و آزادی از قانون الهی است و قانون الهی باید طوری تدوین شود که این مفاهیم را داشته باشد. نظر شما در این زمینه چیست؟

کدیور: نویسندگانی که این نکات را طرح می¬کنند به تدریجی بودن یک تفکر توجه نکرده¬اند. سوال اینجاست که نتایجی که امروز به آن رسیده¬ایم آیا حق داریم از متفکرین صد سال قبل انتظار داشته باشیم؟ آن¬ها هم به همین نتایج رسیده باشند و یا اگر رسیدند در ظرف آن جامعه طرح کنند. من چنین انتظاری ندارم. شما برگردید به آغاز انقلاب اسلامی. دموکراسی جزء مطالبات انقلاب نبود. این را با قطعیت می¬توانم بگویم در آن زمان بیشتر مطالبات متأثر ازسوسیالیسم بود. تمام گروه¬های کمونیست که در آن زمان بوده¬اند و امروز دم از دموکراسی می¬زنند برگردند به ادبیات آن روز خودشان. شما یک کلمه از دموکراسی نمی¬بینید. لذا حال بگویم که مشروطه¬خواهان دنبال آن نبودند. خوب شما هم نبودید، هیچ کس نبود. آن زمان در فرهنگ جامعه-ی ما این چیزها نبود. شما برگردید به هشتاد سال پیش از آن در زمان مشروطه، شیخ فضل الله یک همراهی با مشروطه می¬کند و بعد در مقابل آن قرار می¬گیرد و تبدیل به یکی از موانع تجدد می¬شود. چرا؟ چون آن مفاهیم را در تعارض با دیانت یافت. تردیدی نیست که در آن زمان هم افراط و تفریط بوده است. در زمان خود ما هم بحث جامعه¬ی مدنی که مطرح شد بلافاصله یک از نویسندگان، مسئله¬ی دین مدنی را مطرح کرد. من یادم هست که همان زمان گفتم این نهایت کج سلیقگی است که اندر خم کوچه¬های جامعه¬ی مدنی هستیم شما بیایید بحث دین مدنی را مطرح کنید. دین مدنی که هنوز در جامعه¬ی اروپائی هم جا نیافتاده است که انتظار دارید در یک کشور جهان سومی، جا بیفتد. چه برسد به زمان مشروطه. اتفاقاً مطلبی که باعث توقیف روزنامه¬ها و چالش در آن زمان¬ها شده یکی¬اش درباره¬ی مساوات خانم¬ها در زمینه¬ی حجاب است که در سال 1328 قمری مطرح شده! یکی در مورد بحث اعدام است. می¬بینید که در آن زمان این مفاهیم با فرهنگ جامعه¬ی آن روز تعارض داشته است. این را حقوق¬دان¬ها به خوبی درک می¬کنند که ورود مفاهیم جدید در هر فرهنگی با مقاومت¬هایی مواجه می¬شود. عالم بصیر آن است که بررسی کند کدامیک از این مفاهیم ذاتی آن اندیشه است. کدامیک عرضی. به نظر من شیخ فضل الله اشتباه کرده و امور عرضی را اصلی پنداشته است. در حالی که آخوند خراسانی مستقیم رفت سراغ نکات اصلی: ما می¬خواهیم حکومت را پاسخگو کنیم. می¬خواهیم قدرت نامحدود حکومت را محدود به قانون کنیم. سپس نسبتش را با دین مشخص کرد. ما نمی¬خواهیم قانون را به جای دین بگذاریم. قانون وضعی در منطقه الفراغ یا حوزه مباحات وضع می¬شود. و منطقه الفراغ چیز کوچکی نیست اکثر مسائل جدید در این حوزه قرار می¬گیرد. شیخ فضل الله می-گوید هیچ کس حق ندارد حکم الزامی ولو در حوزه مباحات وضع کند. آن¬ها جواب می¬دهند مگر ما الزام شرعی داریم؟ ما داریم بحث از الزام عرفی می¬کنیم الزام حقوقی و قانونی می¬کنیم و این برای نظم اجتماع لازم است. ما قانون را قانون عرفی و شرعی تعریف می¬کنیم قانون عرفی که همه شهروندان دارای حقوق مساوی¬اند و قانون شرعی که مردم در برخی الزامات شرعی نامساویند. در این جا علمای مشروطه سعی می¬کنند جمعی را بین مفاهیم جدید (قانون عرفی) و قانون شرعی و فرهنگ عامه ایجاد کنند. و هر انسان خردمندی هم در آن دوره بود همان را طی می¬کرد. اما شیخ فضل الله معتقد بود که دین به جای قانون کفایت می¬کند.

عقل سرخ : می¬توان اندیشه¬ای را که امروز نماینده اسلام سنتی است را به نوعی نماینده امروزین این جریان که خلط عرف و شرع می¬کند در نظر گرفت؟ جریانی که مسایل عرفی را می¬خواهد از دین استخراج کند؟

کدیور : بله، ولی یک فرق کوچک دارد و آن فرق این است که شیخ فضل الله سیاست را کلاً وظیفه فقها نمی¬داند! و غالباً این را فراموش می-کنند. او سیاست را حق سلطان می¬داند. کار فقیه صرفاً شرعیات است و تبلیغ دین.

عقل سرخ: رابطه بین فقیه و سلطان در این میان چیست؟

کدیور: در کتاب نظریه¬های دولت در فقه شیعه این را آورده¬ام. می-گوید خداوند در زمان رسول این دو حوزه را در یک جا قرار داد سپس این دو حوزه از هم جدا شد. یک قوه¬اش به سمت سلاطین رفت و یک قوه¬اش بسوی فقها. و این دو باید دست به دست هم دهند و جامعه را اداره کنند یعنی سلاطین فقها را و فقها سلاطین را تایید بکنند. نوعی جدایی دین از سیاست در اندیشه¬ی شیخ فضل الله است. بحثی که در آن کتاب طرح کرده¬ام از زبان ایشان، مسئله¬ی سلطان ذی شوکت است اصلا اینکه سلطان چگونه به قدرت رسیده مهم نیست ملاکشان ظواهر دینی است آیا سلطان ظواهر شرع را رعایت می¬کند؟ آیا طرفدار فقها است؟ اگر چنین است باید بماند.

عقل سرخ: همان نظریه مورد تایید در زمان خلفای عباسی؟

کدیور: بله همان است تا حدودی؛ اما چهارچوب دینی و فقهی و چهارچوب شرعی پیدا می¬کند. این نظریه که فقها می¬توانند خودشان حکومت کنند نظر متأخری است.

عقل سرخ: مراد شما این است که مفاهیم فلسفی و فرا دینی آزادی مفاهیم امروزی است آنچه آن زمان گفتمان جامعه بوده آزادی سیاسی و بالاخص آزادی از بند حکومت¬ها بوده که موافق و مخالفانی داشته؟

کدیور: ما چند مفهوم از آزادی داریم:1- مفهوم فلسفی آزادی به معنای اختیار در مقابل جبر. از دیر باز مطرح بوده و فراوان مورد بحث واقع شده است. 2- مفهوم آزادی سیاسی است که از مشروطه به این طرف مطرح شده است. 3- آزادی دینی که در بحث¬های مشروطه زیاد در بین مردم مطرح نبوده و تعداد کمی از روشنفکران مطرح می¬کرده¬اند. و مربوط به امروز است. 4- آزادی معنوی و درونی : ” کیست مولا آنکه آزادت کند- بند رقیّت ز پایت وا کند” از مولوی تا حافظ در ادبیات عرفانی ما این مفهوم موج می¬زند. یعنی آزادگی که با آزادی فرق می¬کند. آزادی جوانمردی، عزت نفس و شرح صدر می¬خواهد و درون مهذب می¬طلبد. به نظرم دین مهمترین کارکردش در این حوزه است. ایجاد آزادگی! مفهوم آزادی سیاسی و بعد از آن آزادی دینی مفهومی متأخر است.

عقل سرخ: این شبیه سیر تحول دینی در اروپا نیست؟

کدیور: آن¬ها هم چیزی شبیه این داشته¬اند رها شدن از بند کلیسا یا حکومت¬های استبدادی. البته ما در اسلام بویژه شیعه دستگاه کلیسا نداریم اشتباه است که church را تبدیل به مسجد کنیم. کلیسا یک نهاد جدی بود. چنین نهادی در اسلام دویژه در شیعه وجود ندارد. مرجعیت شیعه را مقایسه کنید با پاپ یا تکثر مذاهب دراهل سنت. ما تکثر مرجع در شیعه داریم یک مقاله در بحث شورای نگهبان نوشتم که ملاک شرع آنجا که می¬گویند خلاف شرع است چیست؟ شرع یعنی فتوای چه کسی؟ می¬گویم اگر فتوای یک مرجع را بیابید که مستند این حکم باشد شما حق ندارید که بگویید خلاف شرع است. این تکثّر در شیعه آزادی درون دینی را ایجاد می¬کند.

البته اندیشه سنتی همیشه وجود داشته و مقتدر است و باز تولید می-شود. و به نظرم این اندیشه کماکان اندیشه مقتدری است یکی از اشتباهاتی که هم روشنفکران عرفی و هم برخی روشنفکران دینی مرتکب می¬شوند کم بها دادن به اندیشه سنتی است. در جامعه ایران تا اطلاع ثانوی اندیشه سنتی حرف اول را می¬زند. هر چند روشنفکری دینی هم بشدت در حال رشد و ارتقاء است.

عقل سرخ: امروز دو گرایش در بیان قشر مسلمانان نواندیش وجود دارد: یک عده¬ای که معتقدند ما می¬توانیم مفاهیم آزادی و دموکراسی را از دین استخراج کنیم یعنی این مفاهیم در کتاب و سنت ما موجود هستند و گرایش دوم این که مفاهیم امروزین آزادی و دموکراسی را نمی¬توان از دین استخراج کرد شما به کدام معتقدید؟

کدیور: من به این معتقد نیستم که ما می¬توانیم تمام مفاهیم مدرن را از دین استخراج کنیم. در ایران مرحوم بازرگان چنین اندیشه¬ای داشتند این دو سه دهه اخیر تا حدودی این مسائل صیقل خورده و امروز کمتر کسی است که از این زاویه پیش برود. بحث را از دید روشنفکری دینی عرض می¬کنم. نکته اول این که این مفاهیم هر کدام context دارند یک زمینه دارند و نمی¬توان text را بدون context در نظر گرفت. نمی¬شود مفهوم را بدون زمینه¬اش طرح کرد. چه دموکراسی، چه آزادی، چه جامعه مدنی و چه حقوق بشر، آن زمینه¬ها را هم باید در نظر گرفت. دوم این که در این مفاهیم یک وقتی می¬گوییم که این¬ها در اسلام وجود دارد که ما می¬خواهیم استخراجش کنیم، و وقت دیگر می-گوییم می¬توان قرائتی از اسلام ارائه داد که با این مفاهیم سازگار باشد. من با این موافقم. نکته¬ی سومی عرض کنم که در تعالیم اسلامی مطالبی هستند که موید این مفاهیم جدید می باشند. مثلاً در تعالیم اسلامی استبداد و ظلم امر مذمومی است. اگر این¬ها را کنار هم بگذاریم می¬توانیم یک قرائت دموکراتیک از اسلام داشته باشیم.

عقل سرخ: این مسئله همان گرایشی نیست که می¬گوید کتاب خدا تماماً حق است. اما تمام حق در کتاب خدا نیست؟ این بحث توسط روشنفکران ما طرح شده.

کدیور: کتاب نیامده که همه چیز را به ما بگوید. کتاب آمده آنچه را که مرتبط با هدایت ماست به ما بگوید در هدایت هم سخن خود را گفته به گونه¬ای که می¬تواند ما را هدایت کند. همانگونه که مطالب ریاضی را برای ما مطرح نمی¬کند. ما خودمان عقل داریم که برویم و جستجو کنیم. بسیاری از مطالبی که برای عقل انسان امکان دستیابی به آن موجود بوده را تنها اشاره کرده یا از کنار آن به اجمال گذشته است.

ما نکات فقهی هم داریم که به عنوان مثال ” لا یجوز التأمر علی جماعه بغیر رضاهم ” یعنی حکومت کردن بر مردم بدون رضایت آن¬ها مجاز نیست. حال شما وقتی این را می¬شنوید چه از آن استنباط می¬کنید؟ جز دموکراسی؟ قرار نیست ما با دموکراسی اصول دین را محک بزنیم. این نکته را هم اضافه کنم که بنده معتقد نیستم که ما صرفاً باید مفاهیم دینی را با مفاهیم جدید سازگار کنیم. از دیدگاه من تجدد و مدرنیته ، بر خلاف دیدگاه برخی از روشنفکران محترم، ایرادات و اشکالاتی هم دارد. یعنی معتقدم به هر دو – هم اندیشه¬ی مدرن و هم اندیشه¬ی سنتی- باید نگاه انتقادی داشت و می¬توان چنین کاری کرد. یعنی نباید فکر کرد ما اندیشه¬ی مدرن را به عنوان ملاک و معیار بگیریم و اندیشه¬ی سنتی را با آن محک می¬زنیم. ملاک و معیار عقل است. اما این عقل هم هزار و یک بحث فلسفی دارد. و اصلاً مگر همه¬ی آنچه به عنوان مدرنیته عرضه می¬شود معقول و عقلانی است؟ نمی¬توان هر امری را که بشر معاصر پذیرفته است عقلانی و معقول دانست.

عقل سرخ: دو مفهوم از روشنفکری در جامعه¬ی ما عرضه شده. یکی روشنفکری عرفی و دیگری روشنفکری دینی. سوال اینجاست که این دو مفهوم چه تفاوت¬هایی با هم دارند. چون مفهوم روشنفکری به این معنی استنباط می¬شود که ذهن را از تمام تابوها و پیرایه¬ها بزداییم و تنها با معیارهای منطقی خاص مسائل را بسنجیم، رد کنیم یا بپذیریم. مفهوم روشنفکری دینی به معنی بازنگری عقلانی در دین است؟ یا مفهومی است که عرفاً به عده¬ای اطلاق می¬شود و مفهوم خاصی ندارد و چون وقتی از عقل صحبت می¬کنیم نمی¬توانیم برچسب دینی یا غیر دینی روی آن بگذاریم. عقل می¬تواند وارد دین شود. اما نمی¬تواند دینی شود یعنی صفتی را بپذیرد به صرف اینکه راجع به دین تحقیق کرده است.

کدیور: این تصور که افرادی فکر می¬کنند روشنفکری دینی یک تز متناقض است، قبلاً این پیشداوری را کرده¬اند که نمی¬توان هیچ روشنفکری دین¬دار باشد. یعنی دین¬داری را یک امر منفی می¬دانند. دین¬داری را از آن دوران پیشا مدرن می¬دانند و معتقدند که برای یک زندگی سعادتمند و سالم نیازی به دین نیست. این پیش فرض از آنجا حاصل می¬شود که در کنار منابعی که برای ما موجود است، منبعی به نام وحی را نمی¬پذیرند.

اما عقلی هم هست که دین را می¬پذیرد و معتقد است که همه¬ی مسائل، مسائل معرفتی نیستند. مسائل فراعقلی که البته مسائل مهمی هم هستند. ما می¬دانیم که خوب و بد چیست اما به آن پایبند نیستیم. یک پزشک می¬داند سیگار بد است اما سیگار می¬کشد. لذا در زمینه¬ی مسائل ارشادی دین، در بسیاری از موارد آنچه دین می¬گوید عقل هم گفته است. اما روشنفکر دینی معتقد است ما به عنوان دین¬دار هیچ گزاره¬ای را که عقل حکم به بطلان آن دهد نپذیرفته ایم. اما همه¬ی حوزه¬ها در چنگال عقل نیست. عالمی داریم که ورای عقل است. پوزیتیویست¬ها این عالم را باور ندارند. علم تجربی این را باور ندارد. آن بعد دوم در این حوزه¬هاست. و این حوزه¬ها حوزه های scientific نیستند. آن کسی که روشنفکری دینی را قبول ندارد، این حوزه¬ها را قبول ندارد. به نظرم روشنفکری دینی ترم متناقضی نیست. اگر امروز در ایران امکان رهائی و پیشرفتی باشد از طریق همین اندیشه است. نه امیدی به سنت با همه¬ی اقتدارش می¬رود و نه امیدی به روشنفکری لائیک با همه پشتوانه بین المللیش. چرا که این روشنفکری در ایران حتی ایران امروز نفوذ محدودی دارد و از پشتوانه مستحکم فلسفی برخوردار نیست، و پیشرفت اندکش در ربع قرن اخیر مرهون بنیادگرایان مذهبی و سیطره قرائت استبدادی از دین است.