نقد دموکراسی و اندیشه‌ی شیعی

[نقد] دموکراسی و اندیشه شیعی، بازتاب اندیشه؛ مرکز پژوهشهای اسلامی صدا و سیما، قم، شماره ۴۵؛ دی ۱۳۸۲، صفحه ۲۲-۱۲.

چکیده: آقای قادری میان اندیشه ناب شیعه و لیبرال دموکراسی تعارض می‏بیند و معتقد است که وجود مفهوم امامت در اندیشه شیعی، مانع گذار از عقل امام و نقد آن است. در برابر آن، آقای کدیور معتقد است که امکان جمع بین این دو وجود دارد؛ منتهی نه با اندیشه سنتی؛ که با قرائت روشن‏فکری دین از مفهوم امامت.

یاس نو، 8 و10/9/82
قادری: منظورم از دموکراسی، هم حوزه عمومی است و هم حوزه سیاسی و بر این اساس به پایه «عقلانیت» و به تعامل بین انسان‏ها برای حل مسائل و نحوه سازمان‏دهی خود و نوع مقرراتی که برقرار می‏کنند، اهمیت می‏دهم. در واقع، نوعی حقوق پایه را برای فرد به عنوان حقوق غیرقابل‏خدشه به رسمیت می‏شناسم. معتقدم اگر دموکراسی یا، به تعبیری، لیبرال دموکراسی را بررسی کنیم و ویژگی‏هایش را شناسایی نماییم، با اندیشه شیعی سازگاری ندارد. بلکه یک رابطه معکوس وجود دارد. دموکراسی و لیبرالیسم ــ به آن معنا که توضیح دادم ــ در حضور امام، امری عبث است. ممکن است، به معنای روشی، در مقاطع و زمینه‏هایی محدود، بتوان از آن استفاده کرد؛ ولی در جایی که قرار باشد عقلانیت، تفاهم و گفت‏وگو، به انسان‏ها واگذار شود، چنین چیزی نشدنی است. در غیاب امام هم که حضور امام به معنای غیرمستقیم صورت می‏گیرد، به همان میزان، شما باید از اندیشه دموکراسی و پایه‏های لیبرالیسم صرف‏نظر کنید.
محسن کدیور: عنوان با آنچه دکتر قادری مطرح کردند تفاوت دارد. «نسبت‏سنجی بین دموکراسی و اندیشه شیعی» یک بحث است و «عدم سازگاری یا سازگاری لیبرال دموکراسی با اندیشه شیعی با محور امامت» مسئله‏ای دیگر است. با این بخش از صحبت ایشان می‏توان موافق بود که «لیبرال ـ دموکراسی با نوعی از اندیشه شیعی، یعنی اندیشه سنتی شیعی سازگار نیست» و اصلاً این مسئله هم احتیاجی به استدلال ندارد و بدیهی‏تر از آن است که نیاز به چنین جلسه بحث و گفت‏وگویی داشته باشد.
بحث از فصل مشترک بین انواع مختلف دموکراسی است. همچنان‏که می‏توانیم مدل‏های مختلفی از دموکراسی داشته باشیم: همچون لیبرال دموکراسی، سوسیال دموکراسی، دموکراسی ـ مسیحی که در احزاب دموکرات ـ مسیحی اروپایی تبلور یافته است و می‏توان از نوعی اندیشه دموکراتیک در بین مسلمانان هم نام برد.
و اما نکته دوم، دموکراسی، با هر یک از قرائت‏های آن، یک اندیشه مدرن و شیوه زندگیِ سیاسیِ مدرن است. دنبال کردن دموکراسی، قبل از مدرنیته و پیش از دوران رنسانس، در جوامع پیشامدرن، امری عبث بوده است. اینکه هزار سال پیش در بغداد بیشتر دموکراسی بوده است یا در قم، همان‏قدر سخن قابل تأملی است که بخواهیم در دوران پیشامدرن به دنبال مؤلفه‏های مدرنیته بگردیم. دموکراسی قبل از رنسانس به هیچ‏وجه مطلوبیت دوران امروز را نداشت و مبتنی بر نمایندگی و وکالت نبوده است. مراد ما از دموکراسی، دموکراسی غیرمستقیم و «نمایندگی‏ای» است که در عرف مدرنیته مطرح است و یک مفهوم مدرن تلقی می‏شود. بحث ما دقیقا این است که اگر کسی فکر می‏کند که خوارج نزدیک‏ترین گروه به دموکراسی و شیعیان دورترین گروه از دموکراسی هستند، یک خلط کامل متدولوژیک مرتکب شده است. [ یعنی] آنچه را که مربوط به دوران پیشامدرن است، با ضوابط مدرنیته سنجیده است.
اما نکته سوم اینکه، اگر بدون توجه به دو نکته قبلی بپرسند که آیا هزار سال پیش، دموکراسی در میان مسلمانان و شیعیان بوده است، می‏توانیم بگوییم آنچه همه معتقدان و مؤمنان به یک اندیشه، چه مسلمان و چه غیرمسلمان، به آن باور دارند، از دو بخش تشکیل شده است: بخشی از متون اساسی دینشان و بخشی از برداشت‏ها، تفسیرها و ذهنیات دین‏داران و عالمان اعصار گذشته. این بخش دوم هیچ دلیلی ندارد که در زمان‏ها و شرایط دیگر بخواهد رعایت شود. به باور من، ما می‏توانیم قرائتی از تشیع ارائه کنیم که مردم‏سالاری، و نه لیبرال ـ دموکراسی را برتابد می‏توان قایل به نبوت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و به امامت اهل بیت علیهم‏السلام بود و در عین حال، از ضوابط دموکراتیک یک جامعه دینی در دوران معاصر هم دفاع کرد و به آن پای‏بند بود. می‏توان دو قرائت از امامت داشت: یکی قرائت سنتی و تاریخی و دیگری قرائت نواندیشانه.
اما نکته چهارم، کدام شیعه روشن‏فکر و نواندیش ِ امروز به روایاتی که بعضا در تعارض تشیع و دموکراسی است استناد می‏کند تا مستمسک بحث واقع شود؟
قادری: وقتی من از لیبرال ـ دموکراسی صحبت می‏کردم، نخواستم موضوع بحث را تغییر دهم. در دموکراسی غربی یک سری حقوق پایه، به عنوان حقوق لیبرالی، برای افراد شناخته می‏شود؛ یعنی ما حق نداریم، حتی اگر اکثریت هم رأی دادند، آن حقوق پایه را مخدوش کنیم. بدین دلیل، در دموکراسی که امروز وجود دارد، حداقلی از لیبرالیسم نهفته است؛ یعنی وجه تمایز نظام‏های دموکراتیک مارکسیستی و نظام‏های دموکراسی غربی نوعی حقوق پایه است، مثلاً حق آزادی بیان که ما امروز به عنوان حقوق بشر می‏شناسیم. به دلیل اینکه لیبرالیسم را وجه اصلی قرار ندهم و آن را با اندیشه جمع نکنم، از لفظ «لیبرال ـ دموکراسی» استفاده کردم.
شما می‏توانید شیعه باشید و امام علی علیه‏السلام را به عنوان رهبر معنوی، در نظر بگیرید؛ ولی نمی‏توانید در حوزه سیاسی ـ عمومی هم از ایشان تبعیت کنید و آن وقت بگویید من دموکرات هم هستم. آیا آن عقلانیتی که در نظام دموکراتیک در نظر می‏گیریم، واقعا، می‏تواند از امام گذر کند، یا خیر. دموکراسی می‏گوید که دین، در حوزه اجتماعی و سیاسی، فرع است. شما می‏توانید اعتقاد دینی‏تان را داشته باشید؛ ولی در جامعه، بیشتر، به عنوان شهروند با هم برخورد کنید. رفتار شهروندان بر اساس عقلانیتشان است و شما نمی‏توانید بر اساس حجت‏های شرعی در آنجا عمل کنید. و در صورت انجام این کار از عقلانیت دموکراسی فاصله گرفته‏اید. یعنی شاید شما پیامبر و امام را قدسی بدانید، اما در حوزه خصوصی؛ در حوزه عمومی بین امام، یک یهودی و مسیحی و یک مسلمان سنی، شیعی و زیدی تفاوتی نیست.
مثالی می‏زنم ــ شاید هم این مثال جعل تاریخی باشد ــ : عده‏ای، از جمله آنهایی که سابقه‏شان به عبداللّه‏بن‏سبا و فرقه سبائیه و غلوگویان شیعه برمی‏گردد، حضرت علی علیه‏السلام را «خدا» خطاب کردند. و به دلیل امتناع از توبه، ایشان دستور دادند حفره بکنید و آتش‏شان بزنید. آیا این می‏تواند نظام دموکراتیک را برتابد. فرض کنید من آن‏قدر شیفته شما می‏شوم که می‏گویم تو خدایی. همچنان‏که در نظام دموکراتیک حق دارم در خیابان راه بروم و اگر حقوق دیگران را سلب نمی‏کنم، بگویم فلانی خدای من است. به همین معنا حق دارم کاندیدا شوم، رأی دهم، رأی بگیرم، روزنامه داشته باشم. من این سؤالات را می‏کنم تا آقای کدیور پاسخ دهند که آیا با قرائتی که از شیعه دارند، جور در می‏آید. آیا یک یهودی مارکسیست و معتقد به فلان مذهب، می‏تواند در حوزه اجتماعی حضور یابد.
کدیور: جهت رعایت ضوابط روش‏شناختی یک بحث علمی، اجازه دهید تمام سؤالاتی که حضرت‏عالی در مورد زندگی گذشته مسلمانان مطرح کرده‏اید را از بحث خارج کنیم. تنها سؤالی که می‏توانم از شما بپذیرم آن است که اگر امام زمان ظهور کند، شیوه عمل او دموکراتیک خواهد بود یا خیر؟ این سؤال، به لحاظ روشی صحیح است. اما اینکه امام علی علیه‏السلام چه می‏کرده است را باید با کسانی که در همان شرایط می‏زیسته‏اند، مقایسه نمود.
بی‏شک شما هم با من هم‏عقیده‏اید که «به دنبال سازگاری یا ناسازگاری ایدئولوژی دموکراسی با اسلام و تشیع نیستیم؛ بلکه می‏خواهیم دموکراسی را به مثابه یک روش ــ روش زندگی سیاسی ــ با اندیشه اسلامی و شیعی مقایسه کنیم». آیا مسلمانان می‏توانند این روش را در پیش بگیرند یا خیر. پاسخ تشیع معاصر به روش دموکراتیک در زندگی سیاسی، «مثبت» است. اجازه دهید تا من از واژه لیبرال ـ دموکراسی به معنای دموکراسی غربی استفاده نکنم. فرمودند مرادشان از لیبرال ـ دموکراسی معنای دقیق کلمه در حوزه علوم سیاسی نیست؛ بلکه منظورشان مقابل آن چیزی است که رژیم‏های مارکسیستی در اروپای شرقی به کار می‏برند. معنای این سخن، عدول از اصطلاح رایج علوم سیاسی به عرف عمومی است که زیبنده یک بحث علمی آکادمیک نیست.
نخستین ضابطه دموکراسی، حقوق پایه برای همه انسان‏هاست، فارغ از دین، جنس، مذهب، ملیتشان و… . اندیشه سنتی که بر تبعیض بین مسلمان و غیرمسلمان، شیعه و سنی تأکید می‏کند، نمی‏تواند حقوق‏بشر را باور داشته باشد؛ به خاطر اینکه سنگ اول حقوق‏بشر و به تبع آن سنگ اول دموکراسی «برابری همه انسان‏ها در حوزه عمومی» است. در دنیا، مسلمان با غیرمسلمان به لحاظ حقوقی و در حوزه عمومی هیچ تفاوتی نمی‏کند. اتفاقا مردم در زمان امام علی علیه‏السلام ، اعم از مسلمان و غیرمسلمان، موافق و مخالف ایشان، به یک چشم نگریسته می‏شدند.
ثانیا، می‏پرسند آیا همه مردم در این عقلانیت در حوزه شرع مساوی‏اند. پاسخ من، بدون هیچ استثنایی، بلی است. اعتقاد به هر نوع حق ویژه در حوزه عمومی، منافی حقوق‏بشر و دموکراسی است. به هیچ یک از حقوق ویژه برای فقها، دین‏داران، موحدان، مسلمانان و شیعیان قایل نیستم؛ بلکه به برابری حقوقی در پیشگاه قانون، تساوی در حوزه عمومی معتقدم و یک چنین قرائتی از اندیشه شیعی نه تنها ممتنع نیست، بلکه ضروری است.
نمی‏توان و نباید ضوابط اخروی را به دنیا کشانید. این نفی حقوق ویژه دنیوی، کاملاً علوی است.
اما امامت که تشیع، رکن و عمود خیمه آن است، دو ساحت دارد: ساحت اول، ربوبی و قدسی است. امام علی علیه‏السلام از جانب خداوند به اعتبار ارتباط با غیب منصوب می‏شود. به آن میزان که خداوند اراده کند، از علم لدنی بهره‏مند می‏شود و صلاحیت تفسیر بی‏خطا از وحی و متن دینی را پیدا می‏کند. ساحت دوم، بشری و انسانی است. ساحت «أنا بشر مثلکم» است. قضاوت، سیاست و تدبیر حوزه عمومی ائمه علیهم‏السلام در این ساحت قرار می‏گیرد و برخلاف ساحت اول، امام علیه‏السلام در این حوزه، همانند پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، موظف به مشورت است و با علم عادی و به ظاهر (نه باطن) قضاوت می‏کند، این ساحت، حوزه علم غیب نیست. از این زاویه و در این حوزه هیچ تفاوتی بین پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، ائمه علیهم‏السلام و دیگر آحاد مردم در حوزه عمومی نیست. فرضا شما افسانه عبداللّه‏بن‏سبا را قبول داشته باشید؛ متخصصان فن و علما، آن را افسانه‏ای ساختگی و مجعول بیش نمی‏دانند و من از استناد شما به این‏گونه امور بی‏پایه تاریخی در عجبم. بحث علمی اقتضا دارد که به اعتقادات رایج و مشهور شیعه پرداخته شود و مورد بحث یا نقد قرار گیرد، نه مجعولات.
اما در مورد امام زمان که می‏تواند شاه‏بیت غزل شما باشد، به این معنا که ایشان اگر تشریف بیاورند، قضیه اداره جامعه چگونه خواهد بود؟ این ربطی به گذشته ندارد و مربوط به آینده است. قضیه «نجات بخشی» در اندیشه امامت شیعی، نکته‏ای کاملاً مترقی و قابل دفاع است. نجات‏بخشی یعنی اعتقاد به گسترش عدالت، پالایش دین از زنگارها و رسوبات عرفی و تکیه بر عاقبت نیکوی صالحان. در بحث مهدویت دو گونه مستند داریم: دسته اول، مستندات محکم و معتبر که شامل آیات و برخی روایات است و به خطوط کلی آخرالزمان می‏پردازد. دسته دوم، برخی روایات که غالبا به مشکلات سندی و تعارض در دلالت مبتلا هستند و مخلوط به برداشت‏های علما و ذهنیت گذشتگان هستند. ارکان تشیع، باور و اعتقاد به مستندات دسته اول است که من با افتخار و قاطعیت از آن دفاع می‏کنم؛ اما جزئیات ارائه شده در دسته دوم که اتفاقا مستندات شما همگی در این حوزه قرار می‏گیرد، از قطعیات و مسلمات تشیع نیست. مسئله مهم در مسلمات و قطعیات، مهدویت، یعنی عدالت‏گستری، پالایش دین و عاقبت صالحان است. آیا تشیع در این دوران با دموکراسی در تعارض است؟
قادری: دکتر کدیور به من اشکالات متدولوژی وارد کردند. من دارم بین اندیشه شیعی و دموکراسی با محور امامت نسبت‏سنجی می‏کنم و این اشکال متدولوژی نیست.
ایشان گفتند: حضرت علی علیه‏السلام نسبت به هم‏عصران خودش جلوتر است. تصوری که ما و حداقل من از شیعه دارم، بر این است که علی علیه‏السلام نه از زمان خودش که از زمان‏های بعد هم باید جلوتر بوده باشد. یعنی ما باید بپذیریم که ائمه علیهم‏السلام یک‏سری ویژگی‏هایی دارند که مؤثر و جاری در زندگی ماست و نباید با آنها تشریفاتی برخورد کنیم.
در نهایت آن چیزی که در امامت می‏بینیم، دو وجه می‏تواند داشته باشد: یا آدم‏هایی هستند که روابط عرفانی مشخصی می‏توان با آنها برقرار کرد، یا در توزیع اجتماعی سهیم می‏شوند و در بهترین حالت، لیدرهایی هستند که یک گروه را در جامعه نمایندگی می‏کنند. ما که حرفی نداریم، اگر امامت همین است، خب باشد؛ یعنی «اگر شما شیعه هستید، توجه داشته باشید که حرف امام در حوزه اجتماعی حجت نیست». اما این سؤال پیش می‏آید که چرا حجت نیست. مگر ایشان این‏چنین ویژگی‏هایی ندارند؟ مگر علمش الاهی نیست؟ ممکن است اشتباه کند؟ ممکن است سخنش نقد و یا دچار مشکل شود؟ ایشان دو جواب دارند: بلی، خیر. اگر بگویند خیر، دوباره همان بحث می‏شود. درست است به خاطر اینکه شیعه هم بتواند در دموکراسی حضور داشته باشد، امام را کردیم «رهبر حزب». همان‏طور که حوزه اجتماعی را برای دیگران نقد می‏کنید، آیا شیعه هم می‏تواند (امام را) نقد کند. خب اگر ایشان حاضرند چنین تعلیمی بدهند، بحث هزاروچهارصد ساله حل است. ممکن است بگویند این قرائت مدرن است. من با این بحثی ندارم. من نمی‏گویم شیعه را باید حبس کرد. هرچه ویژگی‏های امام را در حوزه‏های سیاسی و اجتماعی برجسته کنیم، کمتر می‏توانیم دموکراسی داشته باشیم و هرچه آن را به حوزه عقلانیت گروه‏ها و تعاملات جمعی تقلیل دهیم، به همان نسبت می‏توانیم دموکرات باشیم. ایشان می‏گوید من حاضرم این کار را انجام دهم. خیلی خُب، حرفی نیست، من با این موضع موافقم. ولی گفتم از نظر من، امامت این نیست که شما می‏گویید. آقای کدیور پاسخ دهند که آیا امام ممکن است اشتباه کند. آیا سازگاری دموکراسی با اندیشه شیعی در این است. من حداقل تصورم از امامت پررنگ‏تر از این بود. لابد علما و بزرگانی که قبل‏ها بوده‏اند، بد آموزش داده‏اند! آیا امامت همین است که ایشان می‏گویند. آیا امامت، نقدپذیر و انتقادپذیر است. عقلانیتش، عقلانیت مافوق نیست؟ عقلانیت ما متوقف است بر آن؟
کدیور: من بر این سؤال اصلی بحث دوباره تأکید می‏کنم. آیا شیعه حاضر می‏تواند دموکراسی را بپذیرد یا خیر. اما در مورد اینکه این قرائت از امامت، امامت را تشریفاتی می‏کند یا خیر؟ خیر، همچنان امامت مؤثر است و نفوذ اجتماعی فراوان دارد. حق دارید بفرمایید تلقی گذشتگان از امامت به اندیشه سنتی شیعه و اندیشه تاریخی شیعه نزدیک‏تر است؛ اما جدا باعث تعجب است که کسی بگوید رأی گذشتگان به اندیشه اصیل دینی نزدیک‏تر است. اجازه بدهید متذکر شوم که هیچکدام از ما دین‏سنج و تقواسنج نیستیم. حداکثر همین را می‏توانیم بگویم که فلان نظریه به تفکر سنتی نزدیک‏تر یا دورتر است. امامت، پاسخ به این سؤال کلیدی است که آیا فارغ از کتاب خدا و سنت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، منبع اصیل، معتبر دینی دیگری داریم. پاسخ اهل سنت این است که ما فقط دو منبع اصیل دینی داریم: کتاب خدا و سنت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله . پاسخ شیعه این است که ما سه منبع اصیل دینی در طول هم داریم که اول، کتاب خدا، سپس سنت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و سوم، سنت ائمه هدی علیهم‏السلام است . پس، امامت یعنی اعتقاد به سومین منبع خطاناپذیر دینی.
اما همین ائمه علیهم‏السلام و پیامبر وقتی وارد حوزه عمومی می‏شوند، «أنا بشر مثلکم» هستند. پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و امام علیه‏السلام فقط یک تفاوت دارند: به پیامبر وحی می‏شود و امام به اعتقاد شیعه، با علم لدنی و موهبتی و الهام به اذن الاهی به معارف اصیل دینی دست یافته است. در هر کجا به پیامبر وحی شده، طبق همان عمل کرده است و هر کجا که وحی نشده، به عقل خویش عمل نموده است. پیامبر فرموده است که من مأمور به مشورت در دنیایتان هستم. امر مشورت در احکام منصوص قطعی، جاری نیست. مشورت وظیفه یقینی پیامبر و ائمه در حوزه غیر منصوص، یعنی حوزه سیاست است. لذا، می‏گوییم ائمه در حوزه عمومی به لحاظ حقوقی مانند بقیه مردم‏اند. می‏پرسند، نقدپذیرند؟ با قاطعیت پاسخ می‏دهم بله، می‏توان عملکرد امام علی علیه‏السلام را نقد کرد و نقد کردند و امام علیه‏السلام نه تنها با انتقاد از خود مخالفت نکرد، بلکه با صراحت از نصیحت و انتقاد به خود استقبال کرد.
ساحت قدسی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه علیهم‏السلام ، هسته سخن دین و مذهب است. اما، در حوزه عمومی معتقدیم که که سیاست‏ورزی، متوقف بر مجموعه عوامل متعددی است: یکی اندیشه خود پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و امام، دیگری اطلاعاتی است که به آنها می‏رسد. این اطلاعات رسیده امکان دارد مطابق با واقع نباشد. سیاست‏ورزی، فعل مشخصی نیست که عصمت را بتوان به آن نسبت داد؛ بلکه حاصل عقل جمعی و کار گروهی است.
این ساحت دوم، یعنی حوزه عمومی مشورت، نقدپذیری و به لحاظ اینکه فعل جمعی است، خطاپذیر می‏باشد. عصمت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در حوزه «أخذ وحی»، «تلقی وحی» و «ابلاغ وحی» است. عصمت ائمه علیهم‏السلام نیز در حوزه اخذ، تلقی و ابلاغ تعالیم دینی از پیامبر یا خداوند است. ادله، همین حوزه از عصمت را اثبات می‏کند. با این همه در ساحت دوم که ساحتی بشری است، افضل‏اند؛ یعنی در مقایسه با دیگران بهترند.
***
اشاره
این سؤال که اندیشه مدرن تا چه اندازه با اندیشه دینی قابل جمع است، در حوزه‏های مختلف قابل طرح است. یکی از این حوزه‏ها، سیاست است. در این مقام، همواره نوعی تقابل میان منشأ احکام اجتماعی وجود داشته است. در اندیشه اسلامی، به ویژه اندیشه شیعی، به دلیل حضور جدی و تعیین‏کننده و انکارناپذیر دین، جایی برای سکولاریسم وجود نداشته و ندارد. ازاین‏رو، همواره شاهد حضور فعال دانشمندان دینی در عرصه‏های سیاسی ـ اجتماعی بوده‏ایم. از طرفی، در اندیشه مدرن نیز جایی برای مرجعیت و منبعیت دینی باقی نمی‏ماند. تعارض نیز از همین‏جا ناشی می‏شود. در این مناظره آقای قادری بر این تعارض پافشاری می‏کند و آقای کدیور سعی در رفع تعارض دارد. طبیعی است که برای رفع این تعارض، باید یکی از دو سوی مسئله را به نفع دیگری به عقب‏نشینی کشاند؛ یا هر دو طرف از بخشی از دعاوی‏شان دست بردارند. در مورد نوع نگاهِ هر یک از دو طرف مناظره و نحوه حل مسئله، نکات قابل تأملی به شرح زیر وجود دارد:
1. به نظر می‏رسد برداشت آقای قادری از مفهوم امامت نزد شیعیان به راست‏‌آیینی شیعی بسیار نزدیک‏تر است، تا برداشت آقای کدیور. تلقی درست از امامت شیعی را می‏توان در چند گزاره زیر خلاصه کرد:
الف) مسئله امامت از مسائل بحث‏برانگیز در جامعه اسلامی بوده و هست؛ هرچند نوع بحث‏ها و اشکالات در طول زمان تغییراتی هم یافته است.
ب) امامت عبارت است از رهبری جامعه اسلامی (امت) در امور دین و دنیا به نیابت از پیامبر.
ج) «امت»، جامعه‏ای انسانی، دارای ایمان مشترک و هدف واحد است. و بدون امام قابل تصور نیست. کسانی که ولایت‏اللّه‏ را پذیرفته‏اند، عضو یک امّت‏اند.
د) در فرهنگ اسلامی، امور دین و دنیای انسان‏ها با هم پیوند وثیق دارند و از همین رو، این قید در تعریف امامت آورده شده است.
ه ) از آنجا که امامت، رهبری امت اسلامی است و رهبری به معنای سرپرستی جامعه است، مفهوم رهبری با مفهوم ولایت پیوند می‏یابد. ولایت معانی مختلف دارد که همه آنها حول محور «نزدیکی و قرب» جمع می‏شود و در ضمن این معانی، مفهوم «سرپرستی و صاحب‏اختیاری» وجود دارد که محل بحث ماست.
و) ولایت به دو قسم حقیقی و اعتباری، و ولایت اعتباری به سه قسم تشریعی، تفسیری و اجتماعی تقسیم می‏شود.
ز) ولایت حقیقی، قدرت تصرف در امور جهان و برهم زدن نظم عادی آن با استفاده از نیروی فوق طبیعی را دارد. ولایت حقیقی یا تکوینی مختص پیامبران و اولیای الهی و متکی به علم لدنی است. شبیه علم آصف‏بن‏برخیا که تخت بلقیس را در کمتر از لحظه‏ای از فرسنگ‏ها دورتر به حضور سلیمان آورد. مطابق برخی آیات و روایات امامان شیعه واجد چنین مقامی هستند.
ح ) پذیرش ولایت اعتباری، اختیاری است، برخلاف ولایت حقیقی که در برابر آن نمی‏توان مقاومت کرد.
ط) ولایت تشریعی که از اقسام ولایت اعتباری است، به معنای جعل احکام دین است. این حق مختص خداوند است و جز در موارد اندکی که به رسول‏اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم داده شده است، کس دیگری از آن بهره‏مند نیست.
ی) ولایت تفسیری به معنای آن است که تفسیر و توضیح ولیّ الهی از وحی، به دلیل اتصال او به خزانه علم الهی، حجیت تعبدی دارد و محتاج دلیل نیست. پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و ائمه علیهم‏السلام مفسران کلام الهی‏اند و این مطلب از مفاد بسیاری روایات به دست می‏آید. یکی از موارد اختلاف مهم شیعه و سنی در همین مسئله است.
ک) ولایت اجتماعی به معنای سرپرستی و رهبری اجتماع است. اولین اختلافی که پس از پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در جامعه پدیدار شد، مسئله جانشینی پیامبر ص بود و اینکه چه کسی صلاحیت این مقام را دارد. بنابر نظر شیعه و بر اساس آیات و روایات معتبر، حکومت پس از پیامبر ص ، حق علی علیه‏السلام بود.(1)
2. تلقی آقای کدیور از امامت، به ولایت تفسیری محدود می‏شود و ولایت اجتماعی آنان را نادیده می‏گیرد. ایشان ساحت اول امامت را قدسی، و ساحت دوم آن را غیرقدسی می‏داند که امکان وقوع خطا در آن وجود دارد: «ساحت قدسی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه علیه‏السلام هسته سخت دین و مذهب است. اما در حوزه عمومی معتقدیم که سیاست‏ورزی، متوقف بر مجموعه عوامل متعددی است. یکی اندیشه خود پیامبر و امام، دیگری اطلاعاتی که به آنها می‏رسد. این اطلاعات رسیده امکان دارد مطابق واقع نباشد». این نگرش، نهایتا به نفی ولایت اجتماعی امامان ع و حتی خود پیامبر ص منتهی می‏شود. راست‏آیینی شیعه همواره بر این بعد از ولایت امامان معصوم علیهم‏السلام تأکید داشته است و عمده اختلاف میان اهل سنت و شیعیان بر سر همین موضوع بوده است. وگرنه در باب مرجعیت علمی اهل‏بیت علیهم‏السلام ، بسیاری از اهل سنت، به نحوی از انحا، آنان را عالمان برجسته و آگاه دانسته‏اند؛ هرچند در مورد مرجعیت بی‏چون و چرای و عصمت آنان در این زمینه، اختلاف‏نظرهایی دارند. اما، بیشترین اختلافات میان شیعه و سنی در مورد خلافت بلافصل پیامبر است. مراجعه به کتاب‏های کلامی مفصل و معتبر، مانند شرح‏المواقف، شرح‏المقاصد، المطالب‏العالیه فی‏العلم‏الاهی، از اهل سنت، علاوه بر همه کتاب‏های شیعی، گویای این مسئله است.
بنابراین، هرگونه تفسیر دیگری از مسئله امامت، خارج از ارتودوکس شیعه است و نوعی بدعت محسوب می‏شود. البته در اینجا، قصد تکفیر کسی یا داوری ارزشی درباره نظرهای وی را نداریم. بلکه مقصود، تبیین موضوع ولایت و امامت در نظر شیعه است؛ این تبیین میان همه فرقه‏های اسلامی مورد وفاق و اجماع است. این برداشت از امامت، از ضروریات و محکمات تشیع است.
3. بنابر آنچه ذکر شد، قرائت آقای کدیور، از اندیشه شیعی فاصله گرفته است و ضروریات آن را انکار می‏کند. امامت، در اندیشه شیعی و در مفهوم اجتماعی آن، یک ضرورت تغییرناپذیر است و نمی‏توان آن را به گونه‌‏ای تفسیر و تأویل کرد که رهبری اجتماع و اَولی به‏ نفس بودن امام(۲) از آن درنیاید. امام، رهبر و صاحب‏اختیار (ولیّ) امت است و حاکم بر روابط اجتماعی است. این یک حق الاهی است، نه صرفا بشری. بنابراین، نمی‏توان با تفکیک دو ساحت بشری و الاهی در امامت، ساحت بشری آن را غیرقدسی و عرفی اعلام کرد. این تفکیک چیزی جز پذیرش سکولاریسم نیست.
4. امام در حوزه عمومی، مأمور به مشورت با مردم و به کارگیری عقل جمعی آنان است؛ اما این موضوع موجب نمی‏شود که عقل و علم او را هم‏عرض با عقل مردم بدانیم. در حوزه عمومی، امام موظف است بر اساس یک سلسله از اصول ثابت دینی و اخلاقی عمل کند و جهت‏گیری حرکت اجتماع را به سوی اهداف الاهی قرار دهد. وی حق اجازه نقص حدود شرع را ندارد؛ حتی اگر عقل جمعی برخلاف شرع نظر دهد. بنابراین، حجیت شرع و عقل شرعی در مسائل عمومی قابل انکار نیست. در عین حال، فضا در محدود مجاز شرعی برای دخالت عقل جمعی فراوان است. بدین‏گونه، نوعی دموکراسی (= مردم‏سالاری) محدود شکل می‏گیرد که مقید به رعایت حدود شرعی و در جهت تحقق بخشیدن به اهداف والای دینی است. در این محدوده وسیع، همه آحاد شهروندان از حقوق برابر برخوردارند و هیچ حق ویژه‏ای برای کسی به رسمیت شناخته نمی‏شود. به عبارت دیگر، در حوزه عمومی دو ساحت وجود دارد: یکی، ساحت رعایت جهت اصلی حرکت جامعه و حفظ حدود ثابت شرعی و دیگری، ساحت وسیع مجاز شرعی. در ساحت اول، امام موظف است از عقل شرعی بهره گیرد و در ساحت دوم، از عقل جمعی. در قرائت آقای کدیور، ساحت اول به کلی حذف شده است. حذف این ساحت از محدوده دخالت دین، سکولاریسم تمام عیاری را پایه‏ریزی می‏کند.
5 . آقای کدیور، این سؤال آقای قادری را که آیا ممکن است امام اشتباه کند، این‏گونه پاسخ دادند که به لحاظ اطلاعاتی که به امام می‏رسد، ممکن است اشتباه کند. این سخن نیز با اعتقاد شیعی سازگار نیست که امام را معصوم از هر خطایی می‏داند. همان‏طور که آقای قادری تشخیص دادند، این تفسیر از امامت، آن را از جایگاه پذیرفته شده نزد شیعه تنزل می‏دهد. در اینجا خلطی میان نحوه عملکرد امام در جامعه و چگونگی برخورد امام با عقل جمعی از یک‏سو و شأن اجتماعی امام و حقوق و وظایف او رخ داده است. امام برای رشد دادن به عقل جمعی آن را به کار می‏گیرد. اما، این به معنای آن نیست که اگر عقل جمعی در مواردی خطاهای جبران‏ناپذیر یا خطرساز و حیاطی داشت، خودش دخالت نکند. اگر عقل جمعی بر اساس اطلاعات غلط یا بر اساس تمایلات ناصواب به بیراهه رفت، وظیفه امام است که آن را هدایت کند و به راه صواب بازگرداند. اگر چنین نباشد، مفهوم امامت بی‏محتوا و بی‏خاصیت می‏شود و همان‏طور که آقای قادری گفتند، امام را در حد یک «رهبر حزب» تقلیل داده‏ایم. همین تقلیل شأن امام است که موجب شده است آقای کدیور ورود خطا را در تصمیم‏های امام بپذیرند و به گونه‏ای ظریف و غیر مصرَّح بگویند که امام در حوزه عمومی خطاپذیر است. اما، ایشان این سؤال را بی‏پاسخ گذاشته‏اند که آیا امام به لحاظ اینکه یک فرد در میان جمع است، خطا می‏کند؛ یعنی اگر همه یا بخشی از جماعت بر خطا باشند، آیا امام بر خطا می‏رود. البته، می‏توان پاسخ این سؤال را از لابه‏لای گفته‏های آقای کدیور پیدا کرد. اما، شاید اگر لازم به تصریح می‏شد، ایشان تأمل بیشتری در مقام ارائه پاسخ می‏کردند و احتمال می‏رفت که در مواضع خود بازنگری کنند.
6. تعارضی که جناب قادری میان لیبرال ـ دموکراسی و اندیشه شیعی دیده‏اند، واقعی و نازدودنی است. روشن است که ایشان، دست‏کم در حوزه عمومی و سیاسی، قایل به جدایی دین از سیاست و سکولاریسم هستند و بنابراین، جانب لیبرال ـ دموکراسی را می‏گیرند، نه جانب دین. اما، ایشان باید دو مسئله را پاسخ دهد: یک) اینکه آیا هیچ روایت درست دیگری از دموکراسی وجود ندارد که چنین تعارضی در آن دیده نشود؛ دو) اینکه آیا دلیلی بر ترجیح لیبرال ـ دموکراسی وجود دارد.
همان‏طور که گفته شد، نوعی مردم‏سالاری قابل ترسیم است که در آن بتوان به حدود و جهات شرعی، پای‏بند بود و جمع میان مردم‏سالاری و دین، در ساحت عمومی و سیاسی صورت پذیرد. از طرفی، لیبرالیسم به عنوان یک ایدئولوژی، هیچ ترجیحی بر سایر ایدئولوژی‏ها ندارد. سهل است که معایب لیبرالیسم، اینک آشکار است. لیبرالیسم برابر است با «پایان فضیلت»(۳) و پایان اخلاق (در بعد اخلاقی و اجتماعی)؛ برابر است با سلطه سرمایه و تکنولوژی بر انسان (در بعد اقتصادی و سیاسی)؛ برابر است با پوچی و بی‏هویتی انسان (در بعد فلسفی و فرهنگی).
______________________________
۱. رک: هادی صادقی، درآمدی بر کلام جدید، کتاب طه و نشر معارف، قم، 1382، فصل 23، امامت و ولایت.
۲. اشاره به حدیث شریف غدیر که در آن پیامبر از امت اعتراف گرفت که آیا من از شما به خودتان سزاوارتر نیستم و آنان گفتند: بله. سپس، حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، همین منصب اولی‏به‏نفس بودن را برای علی علیه‏السلام نیز قرار دادند.
۳. اشاره به کتابی به همین نام از مک اینتایر، از منتقدان بنام لیبرالیسم.