مهدوی‌الحسینی، پشت به دين رو به سكولاريسم

پشت به دين رو به سكولاريسم

سیدمحمدعلی مهدوی‌الحسینی

ماهنامه آفتاب؛ شماره ۳۳؛ اسفند ۱۳۸۲، ص ۱۳۸-۱۳۶؛ روزنامه رسالت ۱۷ و ۱۸ اسفند ۱۳۸۲، ص۵.

گفتمان حقوق بشر و روشنفكري ديني با انجام گفتگويي تحت عنوان «حقوق بشرو روشنفكري ديني» انتشار يافته كه ماهنامه آفتاب، به شماره 28، مرداد و شهريور 82 كه در تعارض بين اسلام- و در تعبير منادي آن اسلام سنتي- و حقوق بشر كه به تأثير اعلاميه حقوق بشر در برابر اسلام- يا فقه سنتي- منتهي گشته است از زواياي گوناگون قابل مطالعه، كندوكاو و در جاي جاي مباحث مطروحه نقدپذير است. در بحثي كه ايشان با عنوان «مباني نظري تعارض اسلام تاريخي با حقوق بشر».[1] آورده اشكالات جدي برآن وارد است. اولاً: در هم آميزي صورت گرفته بين متد كاري مربوط به فقها و سنت گرايان حوزه دين با محتويات داده‌ها و آموزه‌هاي متعلق به متن دين ثانياً: مباني نظري كه به عنوان پيش‌فرضهاي استنتاجي به اسلام تاريخي نسبت داده شده و به نفي احكام رايج فقهي در تعارض با حقوق بشر انجاميده صرفاً برداشت‌هاي تحليلي از اين جريان است و نه اينكه در متن آيات و روايات آمده باشد.
آنچه در اين ارتباط كندوكاو برمي‌تابد و بايسته نقد مي‌باشد نتيجه‌گيري مأخوذ از آن است. اضافه بر اين صلاحيت ذاتي پاره‌ئي از اين مباني مشكوك بوده و استواري لازم را فاقد است. توضيح آن نيازمند تفكيك و دسته‌بندي منطقي مورد ادعاست. اصل محدوديت عقل انساني و اصل خدا محوري و انسان را در درجه متأخردانستن دو اصلي است كه داراي اعتبار بوده و در متن دين به رسميت شناخته شده و بلكه اصل دوم مورد تأكيد مضاعف است. البته اصل دوم في نفسه امري مبين به حساب مي‌آيد و نه بين ولي در چنين بحثي كه از متعلقات ايدئولوژي است و متأخر از نگره پيشين جهان‌بيني، اعتبارش نهائي است گر چه گفتمان‌پرداز محترم بين خداگرايي و منزلت انساني تفكيك قائل شده و براي انسان منزلتي ذاتي قائل است[2] و اين از جانب همان انسان‌گرايي غربي (اومانيسم) و از جانب ديگر مستلزم ره‌يافت رخنه تناقض در نسبت صدر و ذيل انديشه گفتمان‌پرداز محترم است كه در جهان‌بيني الهي است ولي در ايدئولوژي، غير الهي.
اما اصل نخست بيّن است و مقام اثباتش از درون مقام ثبوتش زايش دارد. و بين تصور و تصديقش تفكيك امكان ناپذير است آنچه هست اينكه گفتمان‌پرداز محترم در عين اذعان به اين حقيقت، ناتواني عقل را در حوزه محدودتري قائل است، كه در مباني حقوق بشر به آن خواهيم پرداخت. انتقاد نهائي و اساسي و بنيادي در اين خصوص اين است كه از اين دو اصل با همان صبغه انديشه رايج نيز، آن نتيجه‌يي را به بار نمي‌نشاند كه مورد ادعا و استنتاج مقاله و صاحب گفتمان آن بوده است. به بيان علمي و فني بين حوزه حقائق و حوزه اعتباريات خلط شده به گونه‌اي كه به گزاره‌ئي شرطي منتهي گرديده است: «اگر خدا محوري است و اگر انسان مقامي متأخر و شرافتي تَبَعي دارد و اگر عقل محدوديت دارد پس احكام شرعي ثابت، غير قابل تغيير، فرازماني و فرامكاني است« اين گزاره ناصواب و ملازمه، ناشي از ذهنيتي غير واقع بينانه نسبت به اين سري مسائل است و بين مقدم و تالي هيچ ارتباط وجود ندارد و تصور طرفين آن در نفي ملازمه كافي است.
نه تصوراً ثابت است و نه تصديقاً اثبات پذير. اصل ديگري كه به اسلام تاريخي نسبت داده شده لايتغير بودن قوانين موضوعه شريعت است.[3] اين گزاره در اين گفتمان از مباني شمرده شده است ولي بر فرض صحت از غايات است يعني خود، بازده پاره‌ئي از گزاره‌هاي پيشين ديگري است كه دو تاي آن ارزيابي شد و برخي ديگر نيز پس از اين ملحوظ مي‌گردد. در اينجا از اين باور دو نتيجه گرفته شده كه قابل تأمل است.
يكي اهميت درجه اول فقه و ديگر اهميت وافر علوم نقلي در مقايسه با علوم عقلي و شهودي و تجربي. اين دو نتيجه با اينكه في نفسه- بدون آنكه نتيجه لايتغير بودن احكام باشد- چنين است ولي به لحاظ استنتاجي بايد ماخذ ديگري برايش جستجو كرد و به لحاظ ناهنجاريهاي جانبي كه بر آن مترتب دانسته شده بايد جريانات ديگري را دخيل دانست. در مورد نخست ما چه احكام شريعت را ثابت و جاودانه بدانيم و چه آن را متغير بدانيم و وابسته به خصوصيت عصري، باز هم آن اهميت درجه اول و هم اين اهميت وافر وجود خواهد داشت.
اهتمام به فقه و علوم نقلي به لحاظ اين است كه علوم ديگر و از جمله فلسفه و كلام و تفسير در ارتباط مستقيم با رفتار حقوقي مردم نيست و تعيين كننده تكاليف ايدئولوژيكي جامعه نيست و لذا نمود اجتماعي‌اي كه فقه در اين سطح دارد درباره آنها نمي‌توان انتظار داشت. در مورد دوم، گرايش بيشتر به فقه، يك جرياني درون حوزوي و مربوط به متد كاري حوزويان است كه اين نقيصه با تحول ژرفي كه در مديريت حوزه صورت گرفته بسيار فروكش كرده است اصول ديگر از قبيل اعتبار نفس الامري احكام، حقوق واقعي انسان‌ها، مصالح و مفاسد و ملاكات واقعي[4] و اصلاحاتي از اين دست هر چند نزد فقيهان به وفور يافت مي‌شود و در آثار تأليفاتشان به كرّات از آن نام مي‌برند ولي در اين ارتباط نيز لازم است ملاحظاتي انجام گيرد:

اولاً
التزام معرفتي به اين گزاره‌ها مستلزم آن نتيجه‌ئي نيست كه در اين مقاله آمده است. مي‌توان براي احكام رايج اعتبار نفس الامري قائل بود و از مصالح و مفاسد واقعيه به عنوان پشتوانه آن سخن گفت ولي جاودانگي و دگرگون نايافتگي احكام را هم پذيرا نبود.

ثانياً
اين گزاره‌ها منتسب به متن دين نيست. انتزاعي تحليل‌گران فقه است و بنيادش بر ذهنيت تحليلي استوار كه احياناً خطاء را برمي‌تابد.
نتيجه نهائي در اين بخش اينكه از بين اصول چند گانه منتسب به اسلام تاريخي فقط دو اصل خدا محوري منتهي به ارزش ثانوي براي انسان و اصل محدوديت عقل انسان، نهائي و انكار ناپذير است ولي بازدهي لايتغير بودن احكام را به همراه ندارد. در قسمت دوم اين بخش، مباني انديشه حقوق بشر مطرح است.[5] ركن زيرساختاري اين انديشه كه باور بر توانمندي نسبي عقل انساني در درك نيازها و مصالح و مفاسد است، خود گرفتار چالش تزلزل دروني نسبيت در درك عقل و توانمندي آن است كه يك به يك را كندوكاو خواهيم نمود. اگر توانمندي عقل نسبي است، اين ركن برابر با همان گزاره محدوديت عقل در مستندات اسلام سنتي است- حُسنُكَ واحد و عباراتُنا شتي- ولي با اينكه محتوا يكي است و فقط تعبير متفاوت است چرا آن محكوم باشد و اين حاكم باشد، آن مردود باشد و اين مقبول، بي‌پاسخ مي‌ماند.
يكي ديگر از مباني انديشه حقوق بشر مي‌گويد عقل جمعي بشر در پناه تجارب مستمر جوامع انساني به كشف و وضع حقوق بشر اقدام مي‌كند و دستاورد خود را نهائي و غير قابل تغيير نمي‌شمارد بلكه آماده است با تجارب جديد احكام خود را تكميل و اصلاح كند. اين تحليل اومانيستي و سكولاري در انديشه حقوق بشر منتهي به اين است كه انسان هرگز به سر منزل مقصود نرسد و هيمشه در اضطراب از بيراهه روي باقي بماند.
تجارب جوامع متعدد، متنوع و در طول گذشت قرون و نسل‌ها و عصرها دگرگون پذير است و اين پراكندگي با نياز انسان به راهكار منتهي به وحدت جمعي در تعارض است. عقل جمعي حقوق و قوانيني كه وضع مي‌نمايد صرفاً آخرين تحليل حدس و گماني است كه وابسته به درك حصولي، آن هم در مقوله مفاهيم ارزشي و اعتباري كه برهان‌بردار نيست و يگانه بستر تصحيحي آن، درك شهودي وحياني است. نتيجه عدالت‌وار بودن حاصل از انديشه حقوق بشر مبتني بر درك نسبيت مدار عقل انساني بيش از يك خوشباوري تحليلي ناسوتي نگر نيست و آنچه صورتِ از عدالت دارد سيرتي از ستم در درون مي‌پروراند.
چيزي كه هست چشم ظاهر بين انسان ناسوتي، آن صورت بيروني خوش خط و خال را مي‌بيند و اين سم زهرآگين دروني را توان ديدن ندارد و اين است كه داد قرآن را در آورده است «و ما ظلمونا ولكن كانوا انفسهم يظلمون»؛ اگر ستمي روا اشته مي‌شود ذره‌ئي به ساحت قدس ربوبي اثر نمي‌كند كه اين خود آدميان‌اند كه بر خود ستم روا مي‌دارند«[6]و در آيه ديگر هشدار مي‌دهد كه »يعلمون ظاهراً من الحيوه الدنيا و هم عن الاخره هم غافلون ـ سطح دانششان همين پوسته بيروني حيات دنيايي است و از محتواي پنهاني حيات اخروي غافل‌اند«[7] انديشه ورزان حقوق بشر كه گفتمان پرداز محترم از راسته آنان است مشمول همان گفتاري‌اند كه مولوي مي‌سرايد:

جملگي گفتند كه جانبازي كنيم هر يكي از ما مسيح عالمي است چون خدا خواهد نگفتند از بترهر چه كردند از علاج واز دواء
فهم گرد آريم و انبازي كنيم هر الم را در كف ما مرهمي است پس خدا بنمودشان عجز بشرگشت رنج افزون و حاجت ناروا[8]
نتيجه ديگري كه به نفع انديشه حقوق بشر از ديدگاه گفتمان پرداز محترم بر آن تأكيد وافر شده است بنيادش بر تجارب انساني است و در مقام مقايسه با ساير شيوه‌ها برتر و موفق‌تر است.

اولاً محصولات اپيستولوژي پوزيتيويست‌ها سيطره نمايانش را به اين مباحث كشانده است اهتمام به تجربه چه نسبت به علوم طبيعي و چه در حوزه انساني مورد احترام اولياء دين نيز هست، در روايتي آمده است «العقل حفظ التجارب= حفظ تجربه‌ها از خردورزي است»[9] «الامور بالتجربه= واقعيات زندگي وابسته به تجربه زندگي است»[10] ولي فرق اساسي است بين اينكه تجربه پايگاه بنيادينش معرفتي باشد آنگونه كه در نزد صاحب نظران پوزيتيويست مطرح است و بين اينكه تجربه شيوه تصحيح پاره‌ئي از خطاها در حوزه مفاهيم ارزشي يا شيوه‌ئي براي دست‌يابي به برخي واقعيت‌هاي طبيعي درحوزه حقايق تجربي باشد.
[1] . ماهنامه آفتاب، شماره 28، مردادو شهريور 82، ص 107.
[2]. ماهنامه آفتاب، شماره 28، مرداد و شهريور 82
[3] . همان.
[4] . همان، ص 107 ـ 108.
[5] . همان، ص 109.
[6]. قرآن كريم، سوره بقره، آيه 57. سوره اعراف آيه 160. سوره توبه، آيه 70. سوره يونس، آيه 44.
[7]. قرآن كريم، سوره روم، آيه 7
[8]. مثنوي مولوي، دفتر اول
[9]. غرر الحكم، ص 444
[10]. همان
ثانياً تصديق به برتري انديشه حقوق بشر و نتايج مترتب بر آن نسبت به انديشه‌ها و شيوه‌هاي رقيب نيازمند پاسخ اصولي و منطقي به گزاره‌هاي چندي است:
1-عالم و هستي منحصر در طبيعت باشد و براي آن مراحل پيشين و بخصوص پسيني مطرح نباشد.
2-نيازمنديها و خاستگاه نيك‌بختي انسان همان‌هايي باشد كه در ذهن حقوق بشرانديشان تجلي يافته است.
3-تضمين نسبت به نتايج مورد ادعا (= تضمين به خطا در نيامدن در تجربه‌هاي هم عرض و يا آتي)، طبيعي است اگر اين انديشه‌ها و شيوه‌ها خطايش آشكار گردد مدعيان چنين راه و رسمي مسئول پي‌آمدهاي سوء آن خواهند بود. در ارتباط با همين گزاره اخير است كه قرآن پرده از اين راز برداشته است و نسبت به كشف خطاهاي گزينه‌هاي كنوني هشدار جدي مي‌دهد: »و يوم يَعِّضُ الظالم علي يديه يقول ياليتني اتخذت مع الرسول خليلاً يا ويلتي ليتني لم اتخذ فلاناً خليلاً = روزيكه (قيامت) انسان ستمگر افسوس مي‌خورد و سخنش اين است اي كاش با فرستاده خدا دوست بودم واي بر من اي كاش فلاني را به دوستي بر نمي‌گزيدم«[1] سپس آيه به علت اين روي‌گرداني پرداخته و مي‌فرمايد: »لقد اضلني عن الذكر بعد اذ حائني= همان دوست نما بعد از كشف حقيقت مرا از توجه به آن بازداشت«[2] حجت الهي و روشنگري‌هاي آسماني انجام يافته و در پس اين همه تلاش‌هاي صادقانه، خودسرانه راه انحراف در پيش گرفته مي‌شود كه جسورانه مي‌خواهند با تكيه بر برداشت‌ها و انديشه‌ها و توانمندي خرد خويش به شيوه‌هاي مبتكرانه دست يازند.
درد هم اينجاست كه اگر انديش‌ورزان حقوق بشر متعلق به دوره‌ئي مي‌بودند كه مائده مبارك معارف ديني از آسمان وحي فرو نمي‌باريد حق با آنان بود ولي صد افسوس كه حرص خودگراي نعمت‌ناشناس انسان، اجازه نمي‌دهد كه بر آن نعمت عظماي آسماني شكر بجا آورد و آزمندانه در پي انديشه زميني خويش است:

از خـدا جـوئـيـم تـوفـيـق ادببي ادب تنها نه خود را داشت بدمائده از آسـمـان در مـي‌رسـيددر ميان قوم موسي چند كس منقطع شد خوان و مان آسمان
بي ادب محروم ماند از لطف رب بـلـكه آتـش بـر هـمه آفـاق زدبي صداع و بي فروخت و بي خريدبي ادب گفتند كو سير و عدسماند رنج زرع و بيل و داسمان[3]
يكي از مهمترين بخشهاي اين مقاله بحث داوري بين انديشه حقوق بشر و اسلام- و به زعم گفتمان‌پرداز محترم اسلام تاريخي و سنتي- است.[4] پيشاپيش به نكاتي اشاره رفته كه ناصواب است. در نكته دوم آمده است »روش اسلام تاريخي يا سنتي نقلي است و روش نظام حقوق بشر عقلي«[5] اولاً در فقه اسلام- و در اصطلاح جعلي اسلام سنتي- عقل يكي از مدارك استنباطي در عرض كتاب و سنت به حساب آمده است. ثانياً آنچه مهمتر در اين نگره است اينكه جغرافياي بحث كنوني تعيين نظام ايدئولوژيك و قوانين متعلق به حوزه رفتار است.
تعيين بايدها و نبايدها نه تنها وابسته به شناخت انسان و نيازمنديهاي متنوع مادي و رواني وي است كه آگاهي تام از موقعيت انسان در نسبت با ساير اجزاء طبيعت و سود و زياني كه از اين ارتباط متوجه اوست را ايجاب مي‌نمايد و نيز مسير و مصير نهائي انسان بايد مورد توجه قرار گيرد و بواسطه محدوديت عقل انسان در نگره اسلام سنتي و توانمندي نسبي منتهي به ناتواني نسبي‌اش در نگره روشنفكرانه، چاره‌ئي از رويكرد به جرياني كه بتواند برآورنده هه اين نيازمنديها و پاسخگوي مطالبات در هم تنيده تكوين و تشريع عصري و فراعصري انسان باشد نخواهد بود و آن جريان همان عنصر يگانه وحي و كشف تام شهودي صاحب عصمت كبري است و اگر مُعَنْوَن به عنوان ساده نقل است به لحاظ عدم توجه يا عدم آگاهي استفاده برندگان آن از زير ساخت حقيقت عقلاني آن است و الا مفادش در ظريف ترين زوايا عقلاني است هر چند عقل جزئي سكولاري از بازيافت آن عاجز و از اعتراف به ان رويگردان است و اين همان است كه در برخي نصوص روايي به آن توجه داده شده است: »لايصاب دين الله بالآراء و المقاييس- با انديشه‌ها و قياس‌ها نمي‌توان به حقايق برتر دين خدا دست يافت«[6] در نكته سوم مقدماتي عنوان شده: »در داوري نمي‌توان به اعتبار قائل اكتفاء كرد و چون قول خداوند يا پيامبر(ص) است خود را از اثبات اعتبار قول فارغ از استناد به قائل معاف بدانيم«[7] در اينجا بين مقولات حكمت نظر و ساختار حكمت عمل به لحاظ زير ساختاري خلط انجام گرفته است.
اين گفته گفتمان‌پرداز محترم كه »در داوري نمي‌توان به اعتبار قائل اكتفاء كرد« در بستر مباحث نظري چون فلسفه و كلام بايد طرح گردد ولي در مجال مباحث حكمت عملي كه متاخر از تعيين موضعگيري در جهان‌بيني است ديگر جايي براي طرح آن نمي‌ماند يعني با توجه به اينكه در مرحله متقدم، نوع مكتب (در اينجا سلام) مشخص شده است بايد مراحل بعدي آن را ملتزم شد، با اين خصوصيت قول خداوند يا پيامبر (ص) در تعيين تكليف رفتاري يك لابديت عقلي است چون و چرا در انداختن در سخن خداوند يا پيامبر مربوط به مرحله پيشين جهان بيني است و نه مربوط به مرحله پسين ايدئولوژي. بر اساس همين نگره است كه ابن سينا با اينكه تا سخني دليل موجهي نداشته باشد نمي‌پذيرد، در بحث معاد آنگاه كه از اقامه برهان بر معاد جسماني باز مي‌ماند التزام اعتقادي به آن را به اعتبار قول پيامبر(ص) تمام مي‌نمايد و صريحاً مي‌گويد»به آن ملتزميم چون صادق مصدق از آن خبر داده است«[8] آخرين نكته مقدماتي نيازمند تأمل اينكه »اسلام تاريخي نماينده سنت و انديشه حقوق بشر نماينده تجدد است«[9] در اينجا توجه به اين نكته ضروري است كه نه همه سنت ناصواب و نه همه آنچه در تجدد آمده است منطقي است. نسبيت در اينجا بايد ملحوظ گردد.
اما بحث اساسي داوري و نقد وارد بر نظريات گفتمان پرداز محترم است اولا: همه اشكالات وارد از ناحيه گفتمان پرداز محترم نسبت به احكام رايج معارض انديشه حقوق بشر با توجه به مباحث گذشته بي اساس و غير وارد است. از نفي تساوي گريزي نيست. جهان بيني الهي لااقل نزد ايشان پذيرفته شده و التزام به مراحل روبنائي اجتناب ناپذير است و در هيچيك از محورها مطرح از التزام به آنچه اسلام تاريخي يا فقه سنتي مطرح مي‌نمايد مشكلي زايش نمي‌كند. اشكال نسبت داده شده به اسلام تاريخي ناسازگاري با عدالت و كرامت انساني است كه با توجه به اينكه خداوند به عنوان مشرع و مقنن احكام ديني داراي همه صفات كماليه و منزه از هر گونه نقص و عيب است. قهراً هم جانب حكمت و هم جانب عدالت در همه احكام محرز است. اشكال ناشي از تنگناي درك آدميان است و اگر هم در حكمت يا عدالت خداوند تشكيكي وجود دارد بحث ديگري است و از حوزه فقه خارج؛ البته اين مطلب به معناي التزام به جاودانه بودن احكام شرعي نيست.
احكام خواه موقت و خواه دائمي بايد عادلانه باشد كه هست. در مسأله حقوق مردان و زنان كه آقاي كديور عدم تساوي در فقه سنتي را بدون دليل مي‌داند.[10]پاسخ اين است كه آيات و روايات دليل است و نسبت فقدان دليل ناموجه مي‌باشد و روح اين تفاوت حقوقي فراتر از تفاوت فيزيولوژيكي و بيولوژيكي است و لااقل دخالت تفاوت اين حقايق طبيعي در تفاوت حقوقي بر انسان غير معصوم نامعلوم است و حتي اگر زنان در يك رقابت سالم به مهارتهاي شغلي و سياسي بتوانند دست يازند باز تفاوت حكمت تشريع بر بشر معمولي نامعلوم است و چاره‌اي از تعبد نيست.[11] ـ توضيح بيشتردر بحث راه‌حلها انجام خواهد گرفت ـ مسأله برده‌داري مورد ديگري است كه تفاوت حقوقي بردگان و غيربردگان را ايشان برنتافته است.[12]
در پاسخ بايد گفت گرچه بواسطه انسلاب موضوعي صرفاً يك بحث تاريخي است ولي به لحاظ طرح آن در فقه اسلامي توجه به اين نكته ضروري مي‌نمايد كه اسلام با بهترين شيوه با اين موضوع برخورد كرد و بردگان نزد اسلام انسان‌هاي شريفي به حساب مي‌آمدند تا آنجا كه مادر امام هفتم ـ عليه السلام ـ يك كنيز بوده است و يا مادر امام سجاد ـ عليه السلام ـ يك اسيرو برده بوده است. اگر تفاوت حقوقي دركار بوده بازگشت به تعبد شرعي دارد و از اين جهت اشكالي نيست و اشكال مطرح فرافقهي و مربوط به حوزه جهان بيني و علم كلام است و براي گفتمان پرداز محترم كه مؤمن به دين محمدي است چاره‌ئي از تعبد نخواهد بود. در محور چهارم مسأله از مباحث متعارف فقهي فراتر و بحثي حكومتي است.
با صرف نظر از چالش‌هايي كه ممكن است مصداقاً ناهمخواني با مبدء نظري داشته باشد ولي نسبت به مبدء نظري هيچ مشكلي متوجه آن نيست. اولاً حكومت كه يك امر ضروري اجتماعي است در زمان غيبت كبري كه نه خود پيشواي معصوم(ع) حضور در متن جامعه و نه نائب خاصي را برگزيده است اين امر اضطراراً محول به روايت احاديث شده و در حقيقت اين مقدار نيز لطفي از ناحيه حضرت پروردگار و يا حجت الهي در حق بشريت بوده است والا در طول تاريخ وجود پيامبران و اولياء الهي قبول عام نيافتاد و جامعه بشري صلاحيت خويش را براي چنين نعمت عظمايي از دست داد و منتهي به اين شد كه »ماند رنج زرع و بيل و داسمان«[13] در عين حال لطف الهي شامل حالشان شد و باز هم در حد ارجاع به دوات احاديث يا فقهاء جامعه انساني بطور مطلق به حال خود رها نشد.
ثانياً: فقهاء به لحاظ اينكه به بايدها و نبايدهاي شرعي آگاهي لازم را دارند و البته بهره گيري از مشاورين در همه زمينه‌هاي كارشناسي ملحوظ است و شرط اساسي تقوا و عدالت و صداقت هم براي فقهاء و هم براي مشاورين ملحوظ است و از ناحيه مشكلي نيست و اما اينكه عقل اومانيستي يا پوزيتيويستي پذيراي چنين واقعيتي نيست به معناي غير عقلاني بودن آن به عقل حقيقي نيست و اگر حافظ مي‌سرايد:

قدر مجموعه گل مرغ سحر داند و بس
كه نه هر كو ورقي خواند معاني دانست[14]
اشاره به ناكارآيي همين عقل جزئي تجربه گراي متوقف مانده در عالم ناسوت است.

[1]. قرآن كريم، سوره فرقان، آيه 27،28
[2]. قرآن كريم، سوره فرقان، آيه 29
[3].ثنوي مولوي، دفتر اول
[4] . ماهنامه آفتاب، شماره 28، مرداد و شهريور 82، ص 109.
[5] ماهنامه آفتاب، شماره 28، مرداد و شهريور 82 ص 109
[6] ، وسائل الشيعه ج 27 ص 47
[7] ، ماهنامه آفتاب، شماره 28، مرداد و شهريور 82 ص 159
[8]، ابن سينا، الهيات شفاء، فصل 7، ص 423
[9] ، ماهنامه آفتاب، شماره 28، مرداد و شهريور 82، ص 159
[10] . همان.
[11] .تعجب از ايشان است كه براي يك بحث فقهي و تكليف شرعي در جستجوي يافت دليل عقلي است و تعبد را كافي نمي داند و اين يا غفلت يا تغافل از حوزه پژوهشي است. ايشان درمباحث كلامي يا فلسفي يا حتي در مجال فقه بشري اين حق را دارد كه مطالبه دليل عقلي نمايد و در صورتي كه چنين دليلي اقامه نشد يا نزد پژوهشگر پذيرفته نبود از تصديق در برابر مطلق مورد ادعا سرباز زند و درستي آن را مورد تشكيك قرار دهد، ولي احكام شرعي مقام اثباتش وجود بيان قرآني يا روايت معتباست. آنچه در كتاب سنت معتبرآمده، اگر حكم شرعي باشد منجز است و فقط در صورتي كه مطلبي غيرفقهي باشد اين سخن كه دليلش چيست معنادار خواهد بود و به صرف بودن در كتاب و سنت اكتفا نكردن موجه است، آنجا حوزه تعبد است همان نسبتي كه بين پزشك آگاه و بيمار مراجعه كننده ناآگاه است و اينجا مجال تفحص. بيمار سخن پزشك برايش حجت است و دليل است و كند و كاو نمودن از دليلي كه تراز با درك بيمار باشد و از نظراو خردمندانه خلاف خردورزي است كه اگر بيمار است و معالجه طلب مي‌كند بايد نسخه‌اي كه برايش پيچيده مي‌شود را تصديق نمايد و اگر مي‌خواهد مطالبه دليل و برهان كند پس بايد بداند كه بيماريش دو جانبه است كه بين حوزه تعبد در برابر پزشك و حوزه تعقل ـ تفصيلي ـ و جستجوگري را از هم باز نمي‌شناسد.
[12] . ماهنامه آفتاب، شماره 28، مرداد و شهريور 82، ص 109.
[13]. مثنوي مولوي، دفتر اول
[14]. ديوان حافظ، غزل 48