حمیدیه، دعوى تحريف مفهوم امامت

بهزاد حمیدیه، دعوى تحریف مفهوم امامت، (روزنامه رسالت ، سیزده قسمت، اردیبهشت ۱۳۸۵)

نقدی بر سخنرانی ”بازخوانی امامت در پرتو نهضت حسینی” سخنرانی شب عاشورا ، حسینیه ارشاد 19/11/84

حمیدیه

***

دعوى تحريف مفهوم امامت

قسمت اول

اشاره: در ماه محرم سال جارى قمري، دکتر محسن کديور به ايراد سخنرانى در مورد «مسائل معرفتى اسلام حسيني» پرداختند و طى آن، نظراتشان را درباره امامت مطرح ساختند.(1) ايشان با اشاره به چند بعدى بودن قيام امام حسين عليه‌السلام، يک بعد آن را ظلم ستيزى و يک بعد ديگر آن را دين‌خواهى و اصلاح مذهبى دانسته‌اند. ايشان در رابطه با بعد اخيرالذکر، به مفهومى اشاره کرده‌اند که به اعتقاد ايشان «در طول زمان، دچار تحول جدى شده است» و آن، مفهوم «امامت» است. جناب دکتر کديور، وظيفه خود دانسته‌اند که به تاسى از هدف قيام کربلا، به اصلاح دينى دست زده و مفهوم امامت را براى همگان واضح ساخته، انحرافات را برملا سازند! ايشان در جايى از سخنرانى خود تصريح مى‌کنند که اصلاح مفهوم امامت، «همان اهميتى دارد که امام حسين(ع) به خاطر آن قيام کرد و برخاست»! بنابر اين جناب دکتر کديور، با اين سخنرانى خويش، کار سترگ و مهمى در حد اهميت قيام امام حسين عليه‌السلام انجام داده‌اند!

مفهوم امامت در شيعه اثنى عشرى بسيار مهم است، به گونه‌اى که يکى از اصول دين شمرده مى‌شود و جدا کننده اين مذهب از مذاهب اهل سنت است. از آنجا که دکتر کديور، امامت را به گونه‌اى متمايز و مخالف با مفهوم رايج مطرح ساخته‌‌اند، لازم است به بررسى و نقد تک تک نکات مندرج در سخنرانى ايشان بپردازم و لذا نوشتار حاضر، قدرى مفصل خواهد شد(13 قسمت.)

تحليل نکته مرکزى دکتر کديور

جناب دکتر کديور، تحول نادرستى را که در مفهوم امامت در طول تاريخ صورت گرفته عبارت مى‌دانند از تغليظ و برجسته شدن بخشى و تضعيف بخشى ديگر؛ آنچه غليظ شده است، نوعى تقديس در حوزه امامت است؛ حال آنکه در قرون اوليه اثر کمترى از آن يافت مى‌شود.» در تفصيل بيشتر مطلب، مشخص مى‌شود که تقديس مورد نظر دکتر کديور، چهار عنصر است که مفهوم امامت در علم کلام را مى‌سازند: «عصمت، علم غيب، نصب‌الهى و نص از جناب پيامبر.» اين چهار نکته به اعتقاد دکتر کديور توسط متکلمين از حدود قرن سوم و چهارم به بعد گفته شده‌اند و رفته رفته گسترده‌تر و فربه‌تر شده‌اند.

انتقادات: اندک آشنايى با علم کلام اسلامي، برملا مى‌سازد که دکتر کديور، با ارتکاب مغالطه منطقى «کنه و وجه»، مفهوم امامت را دگرگونه گزارش مى‌فرمايند. ايشان مستحضرند که مفهوم متداول امامت در کلام عبارت است از: «رئاسه عامه فى‌الدين و الدنيا.» عين يا قريب اين تعريف را از ميان شيعيان به عنوان مثال سيد مرتضى در الحدود و الحقايق، شيخ طوسى در کتب مختلفش، خواجه نصير طوسى در مثلا الفصول النصيريه، ابن ميثم بحرانى در قواعدالمرام، علامه حلى مثلا در نهج‌المسترشدين، فاضل مقداد سيورى مثلا در اللوامع الالهيه، عبدالرزاق لاهيجى در گوهر مراد، طبرسى نورى در کفايه‌الموحدين و ميرزا احمد آشتيانى در لواقح الحقايق آورده‌اند. از ميان اهل سنت معتزلي، قاضى عبدالجبار در شرح الاصول الخمسه تعريفى دارد که تقريبا به همين معنا بازگشت مى‌کند. اشاعره‌اى همچون ماوردى در الاحکام‌السلطانيه، تفتازانى در شرح مقاصد و ميرسيد شريف جرجانى در تعريفات نيز همين تعريف را پذيرفته‌اند.(2) در تعريف مورد اشاره هيچ جايى براى چهار عنصر مورد اشاره دکتر کديور يعنى «عصمت، علم غيب، نصب الهى و نص از جانب پيامبر» قرار داده نشده است و اين امور، جزو عرضيات امامت محسوب مى‌شوند نه ذاتيات آن. به عبارت ديگر، عصمت و علم غيب و نصب الهي، مقوم مفهومى امامت در کلام اسلامى محسوب نشده‌اند (نه در دوران اوليه شکل‌گيرى علم کلام و نه حتى در کلام امروز) در نتيجه، شالوده بحث جناب دکتر کديور در صورتى که مبتنى بر شيفت عناصرى از عرضيات به ذاتيات امامت باشد، سراسر ناصحيح خواهد بود و در صورتى که مبتنى بر نوعى تغيير تاکيد گذارى بر اين يا آن عرضى باشد، هر چند قابل تامل، اما کم اهميت خواهد شد. در قالب تمثيل، اگر مفهوم «نماز» از فعل مشهور مثلا مراقبه و مديتيشن و مانند آن تغيير کند، تحولى کاملا معتنابه و تحريفى آشکار خواهد بود، زيرا ذاتيات نماز (از رکوع و سجود و ديگر افعال و اذکار خاص) تغيير يافته‌اند، اما اگر در ميان عرضيات نماز، يک زمان بر تعقيبات آن تاکيد مى‌شده و در ديگر زمان بر مقدمات آن از وضو و طهارت بدن و … يا يک زمان، بر کدهاى اخلاق مندرج در ارکان و اجزاى نماز و زمانى ديگر بر باطن عرفانى آن تاکيد مى‌شده و يا در زمانى بر جماعت خواندن آن و در زمانى ديگر بر تجميع حواس و مدارک در نماز تاکيد مى‌شده است، هر چند بحثى تاريخى در اين باب مى‌توان نمود، اما ثمره چندان مهمى بر آن مترتب نمى‌شود، چه اينکه ذاتيات نماز مورد اشتراک همگان بوده و اختلافى در کار نبوده است.

بحث در تحولات مربوط به عرضيات، دريک جا اهميت مى‌يابد و آن جايى است که حذف برخى عرضيات لازم و داخل کردن بعضى عناصر اجنبى در عرضيات مطرح باشد که البته جناب دکتر کديور صريحا چنين امرى را موضوع سخن خويش نشمرده‌اند زيرا يک جا گفته‌اند: «اصل علم غيب [ائمه]، محور بحث من نيست. شرط بودن آن، محور سخن است»، يعنى ايشان در مورد اهميت زياد يافتن علم غيب تا آنجا که به شرطيت آن براى امامت تبديل شده است به بحث پرداخته‌اند نه اصل وجود و ثبوت علم غيب يا عدم ثبوت آن براى ائمه.

شرطيت علم غيب براى امامت، امرى متاخر است و بر اثر تفخيم و تاکيد زياد اين عنصر توسط متکلمين قرون چهارم به بعد وارد معارف مذهب شده است. به عبارت ساده‌تر، اگر سخن دکتر کديور، آن بود که علم غيب، عصمت و نص الهي، عناصرى هستند که در اصل شريعت اسلامى به عنوان صفات امام طرح نشده‌اند و بعدها بر اثر جعل و تحريف، وارد دين شده‌اند، آنگاه سخن ايشان بسيار مهم و قابل توجه مى‌بود، اما سخن ايشان اين است که علم غيب و عصمت، در سده‌هاى اول و دوم، از صفات امام دانسته مى‌شده و در قرون بعد تاکيد بيشترى بر آن شده است، اين سخن چندان مهم نيست و اين امر کاملا مربوط به تحولات فرنگى و تکامل سطح دانش الهياتى و نهايتا امرى طبيعى تواند بود.

نکته ديگر، آنکه جناب دکتر کديور، ظاهرا دليل خاصى بر انتخاب اين چهار عنصر و نه عناصرى ديگر همچون قرابت با نبى اکرم(ص) يا علم لدنى ندارند؛ جز ترجيح بلامرجع! به علاوه، عنصر چهارم مورد اشاره دکتر کديور، «نص از جانب پيامبر»، در کلام اسلامي، عنصرى متمايز و مجزا از نصب الهى نبوده و نيست. همچنين به نظر مى‌رسد جناب دکتر کديور، دو عنصر عصمت و نصب الهى را در ادامه بحثشان فراموش کرده و تنها به «علم غيب» پرداخته و سعى کرده‌اند با قرائن تاريخى نشان دهند اين مفهوم و مفاهيم فرابشرى از اين دست (خوارق عادات و کرامات)، در آغاز، نزد شيعيان اصيل مطرح نبوده‌اند و متکلمان متاخر‌تر، با کمک اکاذيب و روايات جعلي، آنها را ايجاد يا تفخيم کرده‌اند!

نصب الهى و عصمت، هيچ گاه مورد ترديد يا نفى شيعه اثنى عشرى از آغاز تا به امروز نبوده است و بزرگترين دليل بر اين امر، انحصار ائمه در 12 شخصيت نه بيشتر و نه کمتر در نزد همه شيعيان دوازده امامى است. جناب دکتر کديور ظاهرا بدون توجه به پيامدهاى تئوريک سخنان خود (که نفى انحصار مزبور، از آن جمله است) بدان گرويده‌اند که عناصر مفهومى امام بر هر انسان ديگرى نيز قابل تطبيق است! دلايل ايشان را در شماره بعد بررسى مى‌کنيم.

پاورقى‌ها:

1-روزنامه شرق، شماره‌هاى 713 و 714، يک‌شنبه و دوشنبه 15 و 14/12/1384، ص18 . عبارات منقول از دکتر کديور در اين نوشتار، همگى از اين منبع مى‌باشند.

2-رجوع کنيد به: مقاله امامت، روش شناختى و چيستي، احد فرامرز قراملکي، در مجله تخصصى دانشگاه علوم اسلامى رضوي، شماره 3 (بهار 1381)، ص 135 به بعد.

قسمت دوم

بيان شد که دکتر محسن کديور در سخنرانى ماه محرم خويش، با موضوع “مسائل معرفتى اسلام حسيني”، مدعى آن شده‌اند که مفهوم امامت از صدر اسلام تاکنون دچار تحريفات جدى شده است و بايد اين تحريفات را زدود.(1) امامت، به اعتقاد دکتر کديور، در اصل با شاخص‌‌هايى “ناظر به هدايت به راه خدا، اقامه دين و حقوق مردم”، معرفى مى‌شد و تاکيد ائمه بر “نوعى افضليت علمي، بصيرت، تهذيب، پاکى نفس و عقل درايتى در مقابل عقل روايتي” بوده است، اما به مرور از قرن سوم و چهارم به بعد، دچار خصوصيت تقديسى “عصمت، علم غيب، نصب الهى و نص از جانب پيامبر”، اهميت و تاکيد يافته، شرط امامت شدند. مهم دراين ميان آن است که ادله ايشان را بنگريم.

بررسى ادله دکتر کديور

جناب دکتر محسن کديور، با رجوع به نخستين دوران ظهور مفهوم امامت و برداشتى که در آن زمان از مفهوم مزبور وجود داشته است تلاش نموده‌اند از اين طريق که شايد بتوان آن را متد پديدار شناسانه دانست، مفهوم امامت را تنقيح نمايند. ايشان مى‌گويند: “اين مفاهيم [ عصمت، نصب الهي، نص پيامبر و علم غيب] در قرون اوليه از زبان امامان کمتر گفته شده است و شيعيان اصيل از قبيل سلمان، ابوذر، مقداد، عمار، کميل، مالک اشتر، ابوبصير، زراره و محمد بن مسلم و … آنان را اين گونه که متکلمان رسمى معرفى مى‌کنند نشناخته بودند”.

اولا بايد دقت داشت که قيد “کمتر” اشاره بدان دارد که مفاهيم مزبور از زبان ائمه عليهم‌السلام به عنوان صفات امام معرفى شده بودند، هر چند کمتر از خصوصياتى که دکتر کديور ذکر کرده‌اند و اين غير از آن نتيجه‌اى است که ايشان به دنبال آن هستند و شرح و نقد آن بعدا خواهد آمد. ثانيا براى اثبات اين ادعا، جناب دکتر کديور نياز بدان دارند که درصد مجموع رواياتى که از چهار خصوصيت عصمت و … سخن مى‌گويند را مشخص نموده و آن را با درصد رواياتى که امام را به “هدايت به راه خدا، اقامه دين و حقوق مردم، افضليت علمي، بصيرت، تهذيب، پاکى نفس و عقل درايتى در مقابل عقل روايتي” معرفى مى‌کنند، مقايسه نمايند. دو نکته حائز اهميت در اينجا قابل اشاره است: يکى آنکه روايات دسته دوم تعارض با روايات دسته اول ندارند، چرا که پاکى نفس، نافى عصمت يا افضليت علمي، نافى علم غيب نيست، مگر آنکه در روايات دسته دوم، تصريح بدان شده باشد که عصمت و علم غيب و نصب الهي، شرط امامت نبوده و صرف افضليت علمى و مانند آن شرط امامت است. جناب دکتر کديور چنانکه بعد از اين بيان خواهيم کرد، به کلام اميرالمومنين عليه‌السلام در خطبه شقشقيه اشاره کرده‌اند که در آنجا ايشان خود را تحت عنوان “علماء” و يکى از آنان گنجانده‌اند، اما پر واضح است که اين بيان، به عدم برخوردارى امام از عصمت و علم غيب يا حتى عدم اهميت و شرطيت اين امور براى امام، اشارت ندارد، کما اينکه عبد بودن پيامبران و بيان “انى عبدالله” (سوره مريم/ 30 )، نافى اهميت خصوصيات و ويژگى‌هاى فراانسانى نظير “و سخرنا مع داوود الجبال يسبحن و الطير” و “لسليمان الريح عاصفه تجرى بامره” (سوره انبياء / 79 و 81) نيست. دومين نکته آن است که آيات قرآني، نظير آيه تطهير که به عصمت ائمه اشاره مى‌کند، آيه ولايت که حاکى از لازم الاتباع بودن فرامين ائمه است و نيز احاديث مشهور و متداول صدر اسلام همچون حديث ثقلين که متفق فريقين است، حديث غدير که بر نصب الهى اميرالمومنين عليه‌السلام دلالت دارد و نيز احاديث دال بر حصر ائمه در 12 فرد، همه و همه مى‌رسانند که درک شيعيان اصيلى نظير سلمان و مالک اشتر از امامت، فاقد عناصر عصمت، نصب الهى و مانند آن نبوده است و در نظر آنان، اين عناصر، شرط امامت بوده‌اند نه اوصافى احيانا کم رنگ و بى‌اهميت و حاشيه‌اي. شيخ مفيد، در نيمه دوم قرن چهارم، عصمت ائمه عليهم‌السلام را مورد اتفاق همه اماميه جز تعدادى بسيار اندک مى‌شمارد: “ان الائمه القائمين مقام الانبيا فى تنفيذ الاحکام و اقامه الحدود و حفظ‌الشرايع و تاديب الانام معصومون کعصمه الانبياء … و على هذا مذهب سائر الاماميه الا من شذمنهم”.(2) در اين عبارت روشن مى‌شود که معنايى کاملا ويژه از “امام” در نظر اماميه بوده است (تنفيذالاحکام و …) که جز با نص الهى و عصمت قابل جمع نبوده است. به عبارت ديگر، خصوصياتى نظير نص الهى و عصمت جزو عرضيات لازم امامت در نظر اماميه بوده است، چه اينکه امام با تعريف فوق (خصوصا با ويژگى حفظ شريعت)، نمى‌تواند با نظر مردم که خود از علم تام نسبت به شريعت برخوردار نيستند تعيين شود و نيز امام بدون عصمت، نمى‌تواند حافظ شريعت باشد.

چگونه مى‌توان پذيرفت که اماميه، در دو سده اول اسلام، امام را به نص و عصمت نمى‌شناخته‌اند و سپس در تحولى شگرف و سريع، همه آنان تغيير عقيده داده‌اند و حدود صد و پنجاه سال بعد (يعنى در نيمه دوم قرن چهارم) شيخ مفيد از نظريه آنان (اماميان سده اول و دوم)، حتى اطلاع و خبرى هم نداشته است و دعوى اجماع اماميه در عصمت ائمه نموده است؟!

ثالثا جناب محسن کديور، بايد با ذکر مستند کلماتى از سلمان، ابوذر و …، نوع درک آنان از امام را تبيين کنند و نقاط اختلاف آن درک خاص با درک متکلمان را مشخص سازند. جالب آن است که جناب محسن کديور، خود، به عدم دسترسى به آثار به جاى مانده از قرن اول و دوم اشاره کرده‌اند: “متاسفانه اکثر يا تمام کتاب‌هايى که ما در دست داريم مربوط به بعد از سيطره اين جريان است از قرن اول و دوم، تقريبا مکتوبى به جا نمانده است”، حال از ايشان بايد پرسيد که چگونه به قطعيت درباره درک خاص و متفاوت سلمان و ابوذر دست يافته‌اند؟!

“دليل گونه” ديگر جناب دکتر کديور در اثبات تحول تحريفى مفهوم امامت، استناد به سخنان خود ائمه عليهم‌السلام است. ايشان مى‌گويند: “تاکيد امام على و متون معتبر باقى مانده از امامان، همواره بر بشرى بودن آنها است… اما ياد نداريم که سيدالشهدا امام على و ديگر ائمه براى معرفى خود بر جنبه‌هاى فرابشري، استناد کنند. کافى است به نهج‌البلاغه، خطبه‌هاى امام حسين، ادعيه صحيفه سجاديه و ساير متون معتبر دينى مراجعه کنيد.”

ايشان ياد ندارند، لذا شايسته است به يادشان آورده شود که در خطبه 189 نهج‌البلاغه که ايشان نيز آن را متن معتبر دينى مى‌شمارند. با عبارت زير مواجهيم: “سلونى قبل ان تفقدونى فانا بطرق السماء اعلم منى بطرق الارض”. آيا چنين خصوصيتي، فرابشرى نبوده، موجب تحير و محط انکار عقلانيت مدرن نيست!؟ به نظر مى‌رسد تلاش بليغ جناب دکتر کديور در پاک کردن شريعت و مبحث امامت از خصوصيات به اصطلاح “فرابشري” که عقل مدرن از پذيرش آنها اباء دارد و احيانا خرافه‌اشان مى‌خواند به جايى نمى‌رسد و ثمره‌اى به دست نمى‌دهد.

قلت کمى نصوص دال بر خصوصيات چهار گانه مورد اشاره دکتر کديور در نهج‌البلاغه و صحيفه مبارکه سجاديه، قابل انکار نيست، اما از يک سوى سخنان مبارک اميرالمومنين و ديگر ائمه عليهم‌السلام بسيار بيش از اين دو کتاب، در منابع ديگر جمع‌آورى شده است و از سوى ديگر، چرا جهات سياسى (خفقان شديد عليه تشيع و ائمه عليهم‌السلام)، فرهنگى (ضعف فکرى مردم زمان از درک حقيقت عاليه امام و نيز غلبه تفکر اهل عامه در جامعه) و جهات ديگر تاريخى را مد نظر نگرفته (خصوصا با اين مويد که هر چه به ائمه متاخرتر خصوصا امامين باقر و صادق و ائمه بعدى عليهم‌السلام نزديک مى‌شويم با کميت بيشترى از نصوص مربوط به خصوصيات به اصطلاح فرابشرى ائمه مواجه مى‌شويم و اين مى‌تواند نشان از تعليم تدريجى حقيقت “امام” به شيعيان داشته باشد)، علت، بى‌اهميتى خصوصيات مزبور در نزد ائمه عليهم‌السلام قلمداد مى‌شود؟!

به راستى جاى اين پرسش منطقا هست که اگر صفات به اصطلاح فرابشرى مزبور براى ائمه ثابتند، اهميت و جايگاه آن صفات را مى‌توان صرفا با کميت ذکر آنها در روايات ائمه تعيين نمود؟!

پاورقى‌ها:

1-روزنامه شرق، شماره‌هاى 713 و 714، يک‌شنبه و دوشنبه 15 و 14/12/1384، ص 18

2-شيخ مفيد، / اوائل فى المذاهب والمختارات، انتشارات دانشگاه تهران، 1372، ص 19

قسمت سوم

پيشتر از جناب دکتر کديور نقل شد که: “ياد نداريم که سيدالشهداء امام على و ديگر ائمه براى معرفى خود بر جنبه‌هاى فرابشري، استناد کنند”.(1)

انتقادات وارد بر اين عبارت علاوه بر آنچه پيشتر بيان شد، شامل انتقادى بر وصف “فرابشري” نيز مى‌شود. جناب دکتر کديور بايد روشن سازند که چرا به عصمت، نص الهي، علم غيب و مانند آن، “جنبه‌هاى فرابشري” اطلاق کرده‌اند. تمايز ميان جنبه‌هاى بشرى و فرابشرى چيست؟ پاسخ سوال مزبور، متوقف بر موضع مجيب در انسان‌شناسى است. اگر انسان “وجود و کون جامع” تلقى شود که به خلاف ملک و حيوانات مى‌تواند سير نزولى يا صعودى داشته، از حيوان پست‌تر يا از ملک هم پران شود، آنگاه چه تعجبى از اوصاف ياد شده و چه جاى راندن اوصاف مذکور به ناکجاآباد “فرابشري”؟!

دکتر محسن کديور، اگر امام را انسان کامل و داراى برترين صفات انسانى مى‌دانند، به ناچار بايد نافى آن باشند که کمال انسان در عصمت، هم سخنى با ملک، علم بر خفيات امور، نصب خاص الهى براى حفظ شريعت و مانند آن است و لذا صفات مزبور را “فرابشري” خوانده، وصف حتمى امام نشمارند و اگر امام را انسان کامل نمى‌شمارند، آنگاه تصوير و تعريف ايشان از امامت کاملا متفاوت با آن چيزى است که اماميه از صدر اسلام تاکنون از واژه و اصطلاح “امام” در عبارت “ائمه اثنى عشر” مى‌فهمند. به نظر مى‌رسد جناب دکتر کديور هنوز جمع‌بندى دقيقى از معناى امامت نزد خود ندارند؛ در برخى عباراتشان به معناى شيعى امامت و در برخى عبارات به معنايى متفاوت نزديک مى‌شوند. مثلا يکجا گفته‌اند: “در قرون اوليه و در متن معتبر ما، نکات متفاوتى به عنوان شاخص امامت بيان شده است که نوعا ناظر به هدايت به راه خدا، اقامه دين و حقوق مردم است” و در جايى ديگر از افضليت علمي، تهذيب نفس و عقل به عنوان شاخصه‌هاى امام سخن گفته‌اند. اگر عنصر “اقامه دين” را کنار بگذاريم، بقيه اوصاف بر معناى لغوى امام (رهبر و پيشواى جامعه)، قابل اطلاق است. در نتيجه گويي، دکتر محسن کديور مى‌‌خواهند بگويند رهبر جامعه بايد کسى باشد که بتواند حقوق مردم را استيفا کند و عالم و …. باشد، اما نياز نيست از سوى خدا منصوب باشد يا اوصافى که فرابشرى است (و انسان بما هو انسان نمى‌تواند بدان دست يابد) همچون علم غيب و عصمت را دارا باشد، هر چند برخى مصاديق امام، يعنى 12 فرد خاص، احيانا داراى عصمت بوده‌اند (نه به جهت امامتشان) و لذا هر کس ديگرى نيز مى‌تواند امام شود!

اما در مورد صفت اقامه دين که جناب دکتر کديور آن را به عنوان يکى از شاخصه‌هاى امامت آورده‌اند، بايد پرسيد آيا اين صفت مى‌تواند بدون عصمت محقق شود؟! چگونه کسى که خود در معرض خطا و لغزش است مى‌تواند ملاک و معيار دين الهى قرار گرفته، آن را اقامه کند؟! و اگر عصمت، شرط اقامه دين شد، آنگاه به چه طريق جز نصب الهى که واقف بر خفاياى ضماير است مى‌توان به عصمت کسى پى برد؟

اين همان ابهام عميقى است که مى‌توان در انديشه جناب دکتر کديور جست؛ ابهام در مفهوم امامت. ايشان خود به درستى و وضوح، معنايى اصطلاحى از امامت را نزد خود تنقيح نکرده‌اند. برخى شاخصه‌هاى ايشان براى امامت، معنى لغوى امام يعنى پيشواى جامعه را به ذهن مى‌آورد و برخى شاخصه‌هاى ايشان، همان معنى مصطلح شيعى را که تنها در 12 نفر، عليهم‌السلام، سراغ داريم. حال بايد پرسيد ايشان که فاقد معنايى روشن و منقح از امامتند چگونه مى‌خواهند براى ديگران، از “تحريفات” اين مفهوم در تاريخ و معناى اصيل آن سخنى بگويند و الفاقد للشى لايعطى الشي؟!

حال به دلايل ديگر ايشان جهت اثبات تحريف‌آميز بودن مفهوم امروزين امامت نزد شيعه مى‌پردازيم.

دکتر محسن کديور مى‌گويند: “در خطبه سوم نهج‌البلاغه، امام سوگند ياد مى‌کند: اما والذى فلق الحبه و برا النسمه، لولا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على کظه ظالم و لاسغب مظلوم لالقيت حبلها على غاربها … و قيام الحجه بوجود الناصر يعنى شما مردم که حجت را بر من على تمام کرديد و 25 سال سکوت مرا شکستيد، مرا از کنج خانه به مسند امامت و خلافت نشانديد، مهمتر از آن، و ما اخذ الله على العلما. علي، خود را در اين عبارت شريف، علما خطاب مى‌کند. ايهاالمتکلمون آنچه خدا از علما پيمان گرفته است… اما على در نهج‌البلاغه به جاى اينکه خود را به علم غيب معرفى کند، يعنى آنچه متکلمان گفته‌اند، از پيمان خدا با عالمان سخن مى‌گويد و به نظر ما اعلم علما، خود او است … علي، خود را عالم ناميد، ديگران هم مى‌توانند عالم باشند، اما على به خاطر همنشينى بيشترش با پيامبر، تهذيب نفس بيشترش و اينکه توانسته است اصول دين و معارف مذهب را بيش از ديگران در خود متجلى کند، اعلم است… به هر حال، اصل علم غيب ايشان محور بحث من نيست، شرط بودن آن محور سخن است دقت کنيد.”

نکته محورى اين عبارات، آن است که در تعيين امام، نصب‌ الهى در کار نيست و نصب امام توسط راى مردم صورت مى‌گيرد. حال حق چند پرسش براى خواننده محفوظ است:

1-”لولا حضور الحاضر…” چگونه با ابتداى همين خطبه قابل جمع است؟ در ابتداى خطبه آن حضرت مى‌فرمايند: “… و انه ليعل‌مان محلى منها محل القطب من الرحي، ينحدر عنى السيل و لا يرقى الى الطير”، جايگاه من نسبت به خلافت، همچون محور سنگ آسياب است… آيا به نظر نمى‌رسد که جمع دو عبارت به تمايز مقبوليت از مشروعيت باشد؟ آيا نه آن است که به نصب الهى در واقعه غدير، حاکميت آن حضرت، مشروعيت يافته بود و با حضور مردم، مقبوليت نيز بدان اضافه گرديد؟

2-محتواى واقعه غدير خم، بنابر نظريه شما چه خواهد بود؟ آيا ولايت نصبى الهى در “من کنت مولاه فهذا على مولاه”، حب و رفاقت و مانند آن است يا ولايت تام سياسى – ديني؟

3-قصه “اعلميت” که براى على عليه‌السلام مطرح فرموده‌ايد چه جايگاهى در بحث امامت دارد؟ آيا شرط آن است يا خير؟ اگر چنانکه از عبارات فوق‌الذکر بر مى‌آيد شرط آن باشد، آنگاه نصب مردمى چه جايگاهى خواهد داشت؟ آيا اگر شخص غير اعلم با پشتوانه راى مردمى به خلافت رسيد، “امام” خواهد بود و اگر شخص اعلم، فاقد راى مردمى بود، “امام” نيست؟ اگر چنين است، به روشنى مطرح فرماييد که خليفه اول که با بيعت صورى مردم به خلافت رسيد، بنابر نظر شما “امام” خوانده تواند شد يا خير؟! همچنين ائمه بعدى که فاقد راى مردمى بودند، آيا امام نبودند؟!

4-آيا عبارت مشهور منطقى “اثبات چيزي، نفى ماعدا نمى‌کند” را قبول نداريد؟! اگر بدان معترفيد، چگونه از اين که على عليه‌السلام، خويش را تحت عنوان “علماء” گنجانده‌اند، نتيجه مى‌گيريد که چيزى فراتر از علم عادى و عرفي، در امامت شرط نيست؟! از اين گذشته، به چه دليل، علماء را به معنى عرفى و عادى گرفته و آن را به علماى خاصى که علم غيب دارند ترجمه نمى‌کنيد؟! در واقع، همان گونه که علما در آيه “انما يخشى الله من عباده العلماء” به معنى عالمان خاص است که به علم حقيقى دست يافته‌اند (به اين قرينه که مشاهده مى‌شود علماى فراوانى در علوم طبيعي، رياضى و انسانى هستند که خشيت ندارند)، مى‌توان علماء در “مااخذ الله على العلماء…” را نيز علماى حقيقى که به برترين علوم و علم غيب دست يافته‌اند ترجمه کرد.

5-آيا در بحث روش شناختى معتقديد مى‌توان به طريق استدلال ماتقدم در مورد قضاياى تاريخى قضاوت کرد؟! دست بردن به عبارت مزبور از نهج‌البلاغه که مثل و مانند بسيارى ندارد (علاوه بر آنکه اشکالات فوق‌الذکر نيز بر دلالت آن وارد است) و کنار نهادن روايات بسيار که ناقض فرضيه شما هستند، معنايى جز استدلال ماتقدم ندارد؛ هر آن روايتى که نظريه از پيش طراحى شده مرا ساپورت کند، به لحاظ تاريخى موثق و هر آن روايتى که ناقض آن باشد ناموثق و جعل جاعلان غالى است (و در اين ميان، نيازى به تحقيق رجالى و تاريخى نيز نيست!)

پاورقي:

1-اين عبارت و عبارات ديگر منقول از ايشان مندرج است در: روزنامه شرق، شماره‌هاى 713 و 714، يک‌شنبه و دوشنبه 15 و 14/12/1384، ص 18

قسمت چهارم

دکتر محسن کديور، يکى از مدعيان روشنفکرى دينى در ايران، در محرم سال جارى بحثى در امامت ايراد نمودند(1) و مدعى شدند: “از قرن اول تا قرن چهارم، يک استحاله با يک تغيير موضع جدى در معلم مذهب ما صورت گرفت و متاسفانه اکثر يا تمام کتاب‌هايى که ما در دست داريم مربوط به بعد از سيطره اين جريان است. از قرن اول و دوم، تقريبا مکتوبى به جا نمانده است، اما نشانه‌هاى آن تفکر سرکوب شده و کنار زده شده که با برچسب ناچسب مقصره علامتگذارى شده در ميان متون اوليه ما موجود است”.

ايشان در اثبات مدعاى خويش و لابد به عنوان چند نمونه از “نشانه‌هاى آن تفکر سرکوب شده” که “در متون اوليه ما موجود است”، مطالبى آورده‌اند، از جمله گفته‌اند: “اين سخن امام حسين(ع) خطاب به مردم کوفه و نيز در جواب مردم مکه است: فلعمرى ما الامام الا العامل بالکتاب و الاخذ بالقسط و الدائن بالحق و الحابس نفسه على ذات الله. سوگند که امام نيست مگر کسى که اين چهار صفت را داشته باشد: عامل به قرآن، پيگير عدالت، پيرو حق و آن که نفسش را براى خدا به بند کشيده باشد… اين صفاتى است قابل تعميم که هر مسلمانى مى‌تواند از خود بروز دهد. امام با شاخص عدالت و ارتباط با قرآن تعريف شده است”.

اولا نيک روشن است که عبارت اخير ايشان، تقليل‌گرايانه است، زيرا از چهار صفت، تنها به دو صفت بسنده کرده‌اند. ثانيا روايت مزبور، اتفاقا نظريه ايشان و مويد صفاتى است که دکتر کديور، آنها را فرابشرى دانسته و شرط امامت نمى‌شمارند: علم غيب، عصمت و نصب الهي، عمل به قرآن نيازمند علم لدنى به باطن و تاويل قرآن دارد، چه اين که “و ما يعلم تاويله الا الله و الراسخون فى‌العلم …” به علاوه چه کسى جز خداوند عالم به خفيات نفسانى انسان‌ها، مى‌تواند مرجع تشخيص صفاتى همچون “الحابس نفسه على ذات الله” باشد و در نتيجه جز نصب الهي، چه مرجع ديگرى براى تعيين امام مى‌توان تصور نمود؟ دلالت همين صفت اخير‌الذکر بر عصمت نيز امرى مفروغ عنه و بى‌نياز از توضيح است.

ثالثا تلاش دکتر کديور در ملموس و عرفى‌سازى مفهوم امامت و آن را امرى ميسور همگان و مقامى همچون مقامات ديگر اجتماعي، سياسى جلوه دادن، بى‌نهايت شکست خورده مى‌نمايد. ايشان مى‌فرمايند: “اين صفاتى است قابل تعميم که هرمسلمانى مى‌تواند از خود بروز دهند”، حال آنکه صفتى همچون “الحابس نفسه على ذات الله”، آنچنان مقام دم دستى و ميسور همگان به نظر نمى‌رسد. در اين که هر انسانى بنابر اختيار مى‌تواند در حد استعداد ذاتى خويش، به کمال دست يابد، سخنى نيست و اين مورد اتفاق عمده متکلمين است. عمده متکلمين شيعي، امامت را تفضلى از سوى خداوند دانسته‌اند که به جهت علم خدا به طاعات و قيام به واجبات از سوى انسانى خاص، به وى عطا مى‌شود.(2) بنابر اين، جناب دکتر کديور، سخن تازه‌اى نگفته‌اند، چه به نظر عمده متکلمين نيز “هر کس مى‌توانست به درجه کمال ائمه عليهم‌السلام دست يابد، از سوى خداوند، منصوب به امامت مى‌شد.” اين در سطح امکان عقلي، صحيح است، اما در سطح امکان و قومي، چندان درست نمى‌نمايد. چه اينکه از حصر منصوص ائمه در 12 فرد خاص، چنين نتيجه مى‌شود که هيچ انسان ديگرى نتوانسته و نخواهد توانست متصف به “الحابس نفسه على ذات الله” شود. بنابراين دکتر کديور، در حمايت از امکان وقوعى امامت “هر مسلماني” و در نتيجه، عرفى و مبتذل (پيش پا افتاده) ساختن مفهوم امامت، به خطايى فاحش رفته‌اند.

به نظر مى‌رسد تسلط غايت و غرضى خاص، جناب دکتر کديور را به نفى مسلمات بحث امامت و پردازش گزاره‌هايى غريب منتهى ساخته است و آن غايت، به اصطلاح، “معقول سازي” بحث امامت و شايد بتوان گفت “اسطوره‌زدايي” از آن باشد. بايد به ايشان تذکر دهم که تناسب آلت و غايت در مبحثشان رعايت نشده است. پروژه اسطوره‌زدايى به انجام نمى‌رسد مگر با نفى کلى علم غيب، نصب الهي، عصمت، شفاعت، هم سخنى با ملائک و مانند آن، حال آن که شما تنها در پى نفى شرطيت امور ياد شده براى امامت هستيد. با حضور صفات ياد شده در سپهر نبوت انبيا و امامت ائمه اثنى عشر، هنوز دينى به اصطلاح شما “عقلانى شده” حاصل نشده است و لذا سزاوار است جهت “عقلانى سازي” دين و “اسطوره زدايي”، طريقه‌اى صحيح‌تر اتخاذ فرماييد؟

به بيان بهتر اگر هدف، عقلانى سازى روشنفکرانه دين است، نفى شرطيت صفات مزبور براى امامت، چندان مفيد نيست و اگر چنين مقصدى در نظر نيست، شرطيت يا عدم شرطيت مذکور، مبحث آنچنان مهمى براى يک روشنفکر دينى چونان جناب کديور نخواهد بود، ما اريد لم يقع و ما وقع لم يرد.

آقاى کديور به عنوان دليلى ديگر بر اثبات مدعاى خويش در مورد مفهوم امامت چنين بيان داشته‌اند: “سيد الشهدا در خطبه مهم کربلا قبل از شهادت ذکر مى‌کند: لکم فى اسوه. براى شما در من اسوه و مقتدا است. اسوه بودن زمانى است که سنخيت و تشابهى بين امام و ماموم، ممکن باشد. اين مشابهت در امکان رسيدن به مرتبه امام براى مامومين است و وقتى اين صفات در آنها به حدى باشد که متکلمين فرموده‌اند ديگر اسوه بودن از آن وجودهاى محترم بر مى‌خيزد”.

اگر بخواهيم صورت منطقى استدلال جناب محسن کديور را بنگاريم، قياس مرکب زير را خواهيم داشت:

1-سيدالشهدا و همه امامان اسوه هستند.

2-هر اسوه‌اي، مقامش قابل دستيابى توسط اقتدا کنندگان بدان اسوه است.

3-صفات امام در کلام اسلامي، قابل دستيابى از سوى هيچ فرد ديگرى نيست.

4-پس سيدالشهدا و همه امامان، مقامشان قابل دستيابى از سوى همگان است و صفات امام در کلام اسلامي، نادرستند.

بيان نارسايى‌هاى منطقى در قياس فوق:

1-گزاره اول به اطلاقش نادرست است و بايد مقيدا بيان شود: اسوه بودن امامان در همه مقامات معنويشان (از قبيل فضل و عالم و عدالت و ….) بجز مقام امامت است (مغالطه اطلاق و تقييد.)

2-گزاره دوم، مشتمل بر تعريفى نامعتبر از “اسوه” است. چه اينکه مى‌توان اسوه را به معناى کسى گرفت که مى‌توان به او تشبه جست و به صفاتش ميل کرد چه بتوان به او رسيد و چه نتوان کاملا چونان او شد. به عنوان مثال، “ولکم فى‌رسول الله اسوه حسنه” در حالى که ختم نبوت اقتضا مى‌کند هيچ کس نتواند عين مقامات نبى اکرم را دارا شود. بنابراين، اين، اسوه، ظاهرا اعم از آن چيزى است که جناب دکتر کديور، معنا کرده‌اند (مغالطه تعريف به اخص.)

3-گزاره سوم بذاته ناصحيح است:‌شايد عدم دستيابى ديگران به مقام ائمه ولو با اوصاف به اصطلاح فرابشري، مربوط به امور خارجى (همچون عدم تلاش ديگران) باشد نه به ذات مسئله. چرا که انسان، وجود جامع است و مى‌تواند از ملک پران شود. بنابراين، اوصاف “فرابشري” ائمه، ذاتا قابل دسترس همگان هست به امکان عقلى اما نه به امکان وقوعى (آنچنان که پيشتر توضيح آن گذشت)، حال آنکه جناب دکتر کديور، قابل دسترس نبودن را مطلق کرده‌اند (مغالطه اطلاق و تقييد.)

4-کيفيت استنتاج مخدوش است: براى آنکه بتوان در آن واحد به هر سه گزاره 3-1 معتقد ماند، منطقه چهار راه وجود دارد: نفى اطلاق اسوه بودن، نفى اطلاق قابليت دستيابى به کمالات شخص اسوه، نفى اطلاق غير قابل دسترس بودن صفات “فرابشري” نفى صحت و درستى صفات “فرابشري” ياد شده توسط متکلمين. حال جناب دکتر محسن کديور، براى انتخاب راه چهارم و ناديده گرفتن سه راه اول، مرجحى ذکر نکرده‌اند. (مغالطه ترجيح بلامرجح.)

پاورقى ها:

1-روزنامه شرق، شماره‌هاى 713 و 714، يک‌شنبه و دوشنبه 15 و 14/12/1384، ص 18

2-شيخ مفيد، اوائل المقالات فى المذاهب والمختارات، انتشارات دانشگاه تهران،1372، ص 19

قسمت پنجم

جناب دکتر محسن کديور در تبيين مفهومى که از امامت در نظر دارند (1) و صفات “فرابشري” را در آن مدخليت و شرطيت نمى‌دهند، به جريان غلو و غاليان اشاره کرده‌اند و آن را نتيجه مفهومى از امامت شمرده‌اند که “از اواخر قرن دوم رايج شده است”: “وقتى که مردم اين وجودهاى مهذب عالم را مشاهده کردند به سياق مبالغه شرقى به اين نتيجه رسيدند که اينها بايد تافته جدابافته باشند و شروع کردند در مناقب و فضايل آنها سخن گفتن و سخن را به جايى رساندند که داد خود ائمه برخاست… اين افراد مشهور به غالى شدند… على آنها را نهى کرد و گفت: اولين صفت من، بندگى خدا است. اگر خاتمه ندهيد به خاطر شرکى که مرتکب شده‌ايد مجازات مى‌شويد و چنين نکردند و به دست على مجازات شدند”.

اولا جريان مجازات غاليان توسط امير المومنين عليه‌السلام (خصوصا افسانه زنده زنده سوزاندن آنها توسط آن حضرت)، اشکالات فراوان تاريخى دارد که علامه عسکري، به تفصيل و به طور فني، آن اشکالات را برملا ساخته‌اند (رک. عبدالله بن سبا و اساطير اخري، علامه سيد مرتضى عسکري، بيروت، دارالزهراء، 1403.)

ثانيا انسجام عبارتى ايشان مخدوش است، زيرا از يکسوى معتقدند غلو از اواخر قرن دوم رايج شده است و از سويى ديگر از عقوبت آنان توسط اميرالمومنين عليه‌السلام سخن مى‌گويند!

ثالثا بايد از ايشان پرسيد “مبالغه شرقي” چه مفهومى دارد؟! شايد ايشان غلو رايج در غرب (چه دوران حاکميت ميترائيسم پيش از مسيحيت و چه دوران حاکميت مسيحيت پس از کنستانتين) را از ياد برده‌اند! غلوى که در مسيحيت رمى در مورد عصمت پاپ‌ها و اتوريته بلامنازع کليسا و مقامات قديسين شده است، هيچ کم از غلوهاى مورد مشاهده در مشرق زمين نيستند.

اما حال ببينيم دکتر کديور چه استفاده‌اى از اشاره به جريان غاليان، مد نظر دارند. دو فرض متصور است:

1- مقصود ايشان آن باشد که صفات “فرابشري” (شامل عصمت، نصب الهى و علم غيب) اصولا حاصل جعل جاعلان غالى است و ائمه فاقد چنين صفاتى هستند. در اين صورت، اولا از برنامه سخنرانى خويش منحرف شده‌اند چرا که يکجا گفته‌اند: “اصل علم غيب ايشان محور بحث من نيست. شرط بودن آن، محور سخن است.” ثانيا به تناقض‌گويى فروافتاده‌اند، زيرا در جايى از همين سخنرانى گفته‌اند: “اين مفاهيم (عصمت، نصب الهي، نص پيامبر و علم غيب) در قرون اوليه از زبان امامان کمتر گفته شده است” که دلالت آشکار دارد که ائمه اين اوصاف را براى خود برشمرده‌اند (ولو به ميزان کمتر.) ثالثا نفى بالکليه صفات مزبور مساوى است با نفى حصر امام در 12 تن، لزوم تاويل نابخردانه آيه تطهير، حديث ثقلين، واقعه غدير و مانند آن و نيز کنار نهادن بخش عمده‌اى از کتب معتبر حديثى شيعه همچون کافى و نيز کنار نهادن احاديث فراوان مناقب “فرابشري” اهل بيت از زبان اهل سنت خصوصا شرح نهج‌البلاغه ابن ابى الحديد، کتاب نفيس و هفت جلدى مرحوم آيت الله ميلانى که تماما از احاديث اهل سنت در مناقب ائمه است (قادتنا کيف نعرفهم)، دور انداختن بخش عمده مفاتيح الجنان، کنار نهادن تحقيقات سترگى همچون الغدير علامه امينى و … از همه مهمتر، مساوى است با هرج و مرج در علم رجال، چه اينکه بسيارى از رجال موثق را بايد با عنوان غالى کنار بگذاريم!!!

2- غرض ايشان آن باشد که صفات “فرابشري” ائمه هرچند برايشان ثابت است، اما اين غاليان اواخر قرن دوم بودند که صفات مزبور را تا حد شرطيت براى امامت، مهم کردند. در اين صورت آيا جرم غاليان مزبور آنقدر سنگين بود که مستحق قتل توسط امام باشند؟! آنان تنها کارشان آن بود که عصمت را که صفت امام على عليه‌السلام بود، شرط امامتش هم دانستند. آيا اين جرم، سنگين‌تر از جرم کسانى بود که اصولا منکر امامت آن حضرت بودند؟!

درجمع‌بندى عقايد غاليان، سخن علامه مجلسى درخور توجه است. وى بعد از نقل روايات متعدد و مختلف درباره غلو، چنين مى‌نويسد: “اعلم ان الغلو فى النبى و الائمه عليهم‌السلام انما يکون بالوهيتهم او بکونهم شرکاء الله تعالى فى المعبوديه او فى الخلق و الرزق او ان الله حل فيهم او اتحد بهم او انهم يعلمون الغيب بغير وحى او الهام من الله تعالى او بالقول فى ‌الائمه عليهم‌السلام انهم کانوا انبياء او القول بتناسخ ارواح بعضهم الى بعض او القول بان معرفتهم تغنى عن جميع الطاعات و لا تکليف معها بترک المعاصى و القول بکل منها الحاد و کفر و خروج عن الدين کما دلت عليه الادله العقليه و الايات و الاخبار السالفه و غيرها” (2)، بدان که غلو و گزافه‌گويى درباره پيامبر و امامان فقط به يکى از اين جهات است: الوهيت آنان يا اينکه آنها مانند خدا معبودند يا در خلق و رزق عباد، شريک خداوندند يا خداوند در آنان حلول کرده و يا با آنان متحد شده است، آنان غيب را بدون وحى و الهام مى‌دانند يا آنکه امامان پيامبر بودند يا تناسخ ارواح برخى از آنان در جسد برخى ديگر يا اعتقاد به اينکه شناخت امامان انسان را از جميع کردارها بى‌نياز مى‌کند و احتياجى به ترک گناهان نيست. آنگونه که دلائل عقلي، آيات قرآن و اخبار نشان مى‌دهند، اعتقاد به هر يک از اين نظرات، بى‌ديني، کفر و خروج از اسلام را در پى دارد.

در واقع، بايد گفت غاليان، کسانى بودند که با قول به الوهيت ائمه يا مشارکت آنان در خلق و امر در عرض خداوند، مشرک شدند، اما جناب دکتر کديور از اين مسئله، سوء استفاده نموده، قول به هرگونه رفعت درجه ائمه را امرى منکر و مستحق عقوبت دانسته‌اند و لذا دچار مغالطه‌ “علت جعلي” شده‌اند؛ علت ناموجه‌ دانستن اوصاف “فرابشري” ائمه را ناموجه بودن غلو غاليان برشمرده‌اند، حال آنکه غلو اصطلاحي، ربطى به اوصاف “فرابشري” مورد بحث ندارد.

ايشان در پى ايجاد رابطه ميان غلو اصطلاحى که نوعى شرک است با اوصاف “فرابشري” مورد انکارشان، وارد بحث مفوضه شده‌اند، حال آنکه به عقيده تمام متکلمين راست کيش اماميه، اوصاف “فرابشري” عصمت، علم غيب، شفاعت و مانند آن، در طول قدرت و اراده الهى قرار داشته و هيچ ارتباطى با شرک و تفويض شرکى ندارد و تفويض نيز تا جايى که ائمه را شريک و در عرض خداوند قرار دهد، مورد انکار هميشگى متکلمان شيعى قرار داشته است، فما الصله بين البحثين؟! ببينيم جناب دکتر کديور چه بيانى دارند….

پى‌‌نوشت‌ها:

1- روزنامه شرق، شماره‌هاى 713 و 714، يک‌شنبه و دوشنبه 15 و 14/12/1384، ص 18.

2- بحارالانوار، ج 25، ص 346.

قسمت ششم

پيشتر بيان شد که دکتر محسن کديور براى آنکه نشان دهند مفهوم امامت در تاريخ شيعه، دچار تحريف (و محفوف به اوصاف “فرابشري” نظير عصمت، علم غيب و نصب الهي) شده است، به جريان غاليان اشاره نمودند.(1) اين پرسش باقى ماند که چه ربطى ميان اين دو بحث هست. براى ايجاد اين ارتباط، ايشان به دسته‌اى از غاليان به نام مفوضه اشاره کرده‌اند.

ايشان مى‌گويند:”مفوضه يعنى کسانى که قائل به تفويض خلقت عالم، يا خلقت تکوينى يا دين تشريعى به وجودهاى انسانى خاصى در راست آنها پيامبر و سپس ائمه هستند. مفوضه، شعبه‌اى از غلات هستند. اينها هم افرادى زياده‌گو محسوب مى‌شوند. روايات فراوانى از اينها صادر شد و اکنون در ميان جوامع روايى ما وجود دارد:‌باب تفويض الامر من الله الى النبى و الائمه بعده” اينک چند نکته:

1- همانگونه که جناب محسن کديور اشاره نمودند، مفوضه مورد بحث، شعبه‌اى از غلات هستند. با عنايت بدانچه پيشتر از مرحوم مجلسى در جمع‌بندى عقايد شرک‌آميز غلات گذشت، معلوم مى‌شود که مفوضه مورد بحث، تفويض خلقت عالم يا خلقت تکوينى يا دين تشريعى به ائمه را دستمايه قول به استقلال ائمه و در عرض خدا قرار گرفتنشان قرار داده‌اند، اما اگر تفويض امور به ائمه به معناى اعطاى قدرتى در طول قدرت پروردگار باشد، نه مخالف توحيد است و نه امرى بى‌مثال و يگانه. چه اينکه هر علتى در اين عالم، به نوعي، قدرت تفويضى را اعمال مى‌کند، اگر آتش مى‌سوزاند و دارو شفا مى‌دهد، به خاطر تفويضى است که در عين حال، تاثير آنها را استقلال نبخشيده و همچنان تحت تدبير الهى نگاه مى‌دارد. به علاوه در امر شفاعت، آنچنان که آشکارا در موارد متعدده در قرآن کريم بدان اشاره شده است (از جمله در مورد شفاعت پيامبر اکرم در سوره نساء، 64:‌ولو انهم اذ ظلموا انفسهم جاووک فاستغفروالله و استغفرلهم الرسول لوجدوا الله توابا رحيما) و در امر تدبير باد واجنه(در مورد حضرت سليمان على نبينا و آله و عليه السلام در آيه 39 سوره ص مى‌خوانيم: هذا عطاونا فامنن او امسک بغيرحساب) وامورى از اين دست، با تفويض‌هايى به پيامبران الهى مواجهيم که به شرک منجر نمى‌شوند.

2- جناب کديور فرموده‌اند: مفوضه “هم افرادى زياده‌گو محسوب مى‌شوند.” اولا بايد توجه داشت که هر زياده‌گويي، غلو اصطلاحى نيست، اما ايشان ظاهرا تلاش دارند، هر نوع اثبات صفات “فرابشري” که عقلانيت مدرن از شنيدن آن، ابا دارد را زياده گويى در نتيجه، غلو بخوانند و از بار منفى واژه “غلو” براى مقصود خود بهره‌بردارى کنند (مغالطه مسموم کردن چاه.) ثانيا زيادت ونقصان را چه کسى تعيين مى‌کند؟! اگر تعادل حد ميانه؛ عقلانيت مدرن باشد که از انسان، تصويرى کاملا مادى وزمينى دارد و هرگونه مقامات معنوى الهى را اساطير الاولين ومايه مزاح مى‌شمارد، آنگاه مى‌توان به نتيجه‌اى رسيد که در سخنرانى محرم جناب استاد کديور، حاصل مى‌شود. اما اگر حد ميانه را با توجه به اين تصوير از انسان تعيين کنيم که او وجودى است جامع که توان فراتر رفتن از ملک را نيز دارد، آنگاه به تفويض غير مبتنى بر شرک، زياده‌گويى اطلاق نمى‌کرديم.

3- ايشان مى‌گويند: “روايات فراوانى از اينها صادر شد”. اين تهمت تاريخى (تهمت جعل حديث) بزرگى به شيعه و بزرگانى همچون شيخ مفيد، مرحوم کلينى و ديگر اعلام شيعه (به دليل آوردن باب تفويض الامر من الله الى النبى والائمه بعده در کتبشان همچون کافي)، جفاى علمى نابخشودنى‌اى است که بى‌ترديد، به سهو، بر زبان استاد محسن کديور گذشته است. ايشان در بيان عبارت مذکور، قطعا توجه به اين توالى نداشته‌اند، و ما انسانيه الا الشياطن ان اذکره!

جناب دکتر محسن کديور، همچنين پس از آنکه گزارش مى‌کنند در قرن سوم، علما به دو دسته تقسيم شدند: مقصره و مفوضه، چنين مى‌گويند: “تفويض، مراتبى پيدا کرد:‌تفويض در خلقت، تفويض در تدبير جهان، تفويض در روزى‌رساني، تفويض در امر دين وشريعت، تفويض در اختيار (مقابل جبر همان لاجبر و لا تفويض بل امر بين الامرين است.) ابتدا تمام اين مراتب مورد انکار علما قرار گرفت امابه تدريج براى هريک از اين مراتب محملى ارايه شد… به تدريج مقصره از صحنه جوامع شيعى حذف شدند و تفکر تفويضى با يک شکل اعتدالى‌تر از حالت اوليه‌اش به انديشه غالب و مسلط شيعى تبديل شد. مرادم از تفويض اعتدالى اين است که ائمه را خدا نمى‌دانند وبه آنها امر خلقت جهان را تفويض نمى‌کنند اما در سه محور انديشه تفويض را حفظ مى‌کنند: يکى تدبير عالم، دوم در اعطاى رزق عباد، سوم در شريعت و دين. بنابر اين فرق تفويض افراطى وتفويض اعتدالى در قبول و نفى الوهيت ائمه است”. بنابر اعتقاد دکتر کديور، از قرن چهار پنج به بعد، متکلمين شيعه، ديگر نام خود را تفويضى نمى‌گذارند، بلکه شيعه اصيل مى‌نامند، اما “اين معالم مذهب است که استحاله و تغليظ شد”.

چندتذکر:

1- جناب دکتر کديور،تفويض در اختيار را قسيم مراتب ديگر (تفويض در خلقت،…) قرار داده‌اند، حال آنکه به نظر نمى‌رسد “تفويض در اختيار”، ربطى به بحث داشته باشد. اين تفويض در نظر قائلانش، اختصاصى به ائمه ندارد تا در بحث حاضر مطرح شود. اصولا تفويض در اختيار از خصوصيات برخى از متکلمين معتزلى است و جايگاهى در ميان اماميه نداشته است.

2- جناب دکتر کديور، سزاوار بود مقصود خود از “ابتدا” را روشن نمايند تا معلوم شود، چه دورانى مورد نظرشان بوده است. به علاوه ايشان بايد مستندا ليستى از “علما” که همه مراتب تفويض را انکار کرده‌اند يا حتى يکى از آن “علما” را معرفى کنند. بايد اذعان داشت که اگر تفويض به هر مرتبه‌اى از مراتبش، مناقض توحيد باشد، آنگاه مورد انکار همه متکلمين امامى بوده و هست. اختلافات در مورد روايات تفويض نيز بر اين اساس قابل فهم است، کسانى که تفويض مورد اشاره در روايات را در طول اراده الهى مى‌بينند (همانکه جناب محسن کديور آن را تفويض اعتدالى مى‌خواند) آن را به بعض يا همه مراتبش مى‌پذيرند و از اين جهت، اختلافى ميان علماى اماميه نيست.

3- جناب دکتر کديور، اشاره اى به مقصود خود از “محمل” در عبارت “به تدريج براى هريک از اين مراتب محملى ارايه شد” نکرده‌اند. خواننده در بافت و سياق سخنرانى دکتر کديور چنين برداشت مى‌کند که مفوضه که به جريان غالب شيعه تبديل شد و امروزه شامل همه يا اکثر شيعيان مى‌شود)!(، با توجيهاتى ناموجه، مراتب تفويض را پذيرفتند وبه اصطلاح، مساله تفويض را که کلا باطل بود، با نوعى تدليس و “ماست مالي”، در قالب حق ارايه کردند. از جناب دکتر کديور، مصرانه خواستارم، نمونه‌اى از “محمل”هاى مورد اشاره‌شان را مستندا بيان کنند و ناموجه بودن آن را نشان دهند تا معلوم شود که به راستي، “محمل”هاى مزبور، تدليس و “ماست مالي” بوده است، نه سخنرانى ماه محرم ايشان!

4- جناب دکتر کديور از معالم اصلى مذهب سخن مى‌گويند و از اينکه اين معالم، توسط مفوضه در سير تاريخ، سرکوب شد، اما “نشانه‌هاى آن تفکر سرکوب شده و کنار زده شده که با برچسب ناچسب مقصره علامت‌گذارى شده در ميان متون اوليه ما موجود است”. در تاريخ کلام، مقصره، عنوانى نبوده است که گروهى کاملا مشخص با عقايدى کاملا مضبوط را نشان دهد. غلات به منظور دفاع از خود، مخالفانشان را با لغت ناسزاآميز “مقصره” نام مى‌بردند، يعنى کسانى که از شناسايى مقام الهى واقعى امامان، کوتاهى مى‌ورزند. اما در سويى ديگر آنچنان که شيخ مفيد در تصحيح الاعتقاداز شخصى به نام ابوجعفر محمدبن حسن بن وليد، يکى از مشايخ قم، گزارش کرده، وى معتقد بوده است: “اول درجه فى الغلو نفى السهو عن النبى و الامام”، اولين مرتبه غلو، نفى سهو از پيامبر وامام است. آنگاه شيخ مفيد، محمدبن حسن بن وليد را مقصر مى‌شمارد. يعنى هر کسى که سهو النبى رابپذيرد، جزو مقصره است. شيخ مفيد همچنين گزارش مى‌کند که گروهى از قم برما وارد شدند که آنان تقصير ظاهر در دين داشتند: “وينزلون الائمه عليهم السلام عن مراتبهم و يزعمون انهم کانوا لا يعرفون کثيرا من الاحکام الدينيه حتى ينکث فى قلوبهم”، و امامان را از مراتبى که داشتند پايين آورده بودند وتصور مى‌کردند امامان بسيارى از احکام را نمى‌دانند تا اين که به قلب آنان الهام شود. شيخ در ادامه مى‌نويسد: “ما در جمع اينان عده‌اى را ديديم که مى‌گفتند: آنان (امامان) در حکم شريعت به راى و گمان پناه مى‌بردند. در حالى که ادعا مى‌کردند از علما هستند و اين همان تقصيرى است که شبهه‌اى در آن وجود ندارد.” بنابراين مشاهده مى‌شود مقصره بر طيفى وسيع، اطلاق شده است:‌بر نافيان غلو، بر قائلان به سهو النبي، بر قائلان به عدم معرفت ائمه به احکام ديني.

آيا در ميانه اين اختلافات فکرى مى‌توان معالم اصلى شريعت را آنچنان که جناب دکتر کديور مدعيند يافت؟! آيا جناب کديور که بنابر ادله‌اى ناکافى (در نوشتارهاى حاضر، ضعف قطعى آنها تبيين شد)، به دنبال “مقصره” در تاريخ مى‌گردند تا عقايد آنان را به عنوان معالم مذهب معرفى کنند، توجه دارند که “مقصره” بر طيفى وسيع از عقايد اطلاق مى‌شود؟! آيا ايشان آن طيف از مقصره را که صرفا غلو شرک آميز نداشته‌اند، اما در عين حال از صفات “فرابشري” ائمه نيز سخن مى‌گفتند، به عنوان بازگو کنندگان معالم مذهب مى‌پذيرند يا مقصره‌اى را که به سهو الائمه و يا فتوا دادنشان برحسب ظن و گمان معتقد بوده‌اند؟! روشن است که اگر شق اول را بپذيرند، به همان راهى رفته‌اند که سير عمومى اماميه تا به امروز داشته است (نفى الوهيت ائمه و شريک بودنشان در خلق و رزق و مانند آن در عين قول به صفات “فرابشري” براى ائمه) و عموم ادله و استدلالات کلامى متکلمان بزرگ شيعه، پشتيبان ايشان خواهد بود. اما اگر شق دوم را بپذيرند، راى بديعشان نيازمند استدلالات بسيار قوى و مستحکمى خواهد بود که بر ادبيات وسيع متکلمان اماميه فائق آيد و هذا دونه خرط القتاد!

پى‌نوشت‌:

1-روزنامه شرق شماره‌هاى 713 و 714 يک شنبه و دوشنبه 15و14/12/84 ص 18

قسمت هفتم

در شماره‌هاى پيشين نوشتار حاضر تبيين شد که دکتر محسن کديور در سخنرانى ماه محرم خويش(1) براى اثبات اينکه مفهوم امامت آن گونه که امروزه ميان شيعيان رايج است، مفهومى تحريف شده و جعلى است و در اصل فاقد خصوصيات “فرابشري” بوده است، به مسئله‌اى کاملا بى‌ربط در تاريخ يعنى مسئله غلو وتفويض استناد کرده‌اند. معلوم شد که غلو، قول به الوهيت يا شريک دانستن ائمه در امور خلقت و مانند آن است و هرگز شيعيان اثنى‌عشرى اصيل به چنين اقوالى تفوه نکرده‌اند، اما اين مسئله چه ربطى به صفات “فرابشري” (عصمت، نصب الهى و علم غيب) دارد؟ مگر شيعيان قائل به آن بوده‌اند که عصمت ائمه يا نصب الهي، به ائمه نوعى استقلال در برابر خدا مى‌دهد و آنان را شريک خدا مى‌گرداند؟!

بنابراين، تفصيل و لفت و لعاب دکتر محسن کديور در مسئله غلو کاملا بى‌ربط به مسئله است و از باب تکثير قول آورده شده است. مثلا بيان مى‌کنند: “در جلد 25 بحارالانوار بيش از 100 صفحه در نفى غلو و تفويض يافت مى‌شود. در قرن چهارم شيخ صدوق مى‌گويد: مفوضه و غلات، کافر و مشرک هستند و از همه اهل ضلالت گمراه‌ترند …” زهى تلاش غير مثمر که از طريق اطناب ممل، در پى اثبات امرى اجنبى باشد!

در ادامه‌، ايشان ذکر مى‌کنند که شيخ مفيد در تصحيح الاعتقاد بر شيخ صدوق اعتراض مى‌کند و برخى علائمى را که او براى مفوضه برشمرده است انکار مى‌کند. يعنى ايشان مقيد را نسبت به شيخ صدوق، تفويضى يا تفويضى‌تر مى‌داند! حال بايد به جريان تاريخى مورد اشاره ايشان بپردازيم.

شيخ صدوق در کتاب اعتقادات، بعد از ذکر عقائد غاليان و رد آنها درباره مشخصه غلات مى‌نويسد: “و علامه المفوضه و الغلاء و اصنافهم نسبتهم مشايخ قم و علمائهم الى القول بالتقصير”، علامت و مشخصه مفوضه و گروه‌هاى غالى اين است که مشايخ و علماى قم را به تقصير و کوتاهى (در مقام امامان) نسبت دهند. شيخ مفيد، اين طرز فکر را به نقد کشيده است اما در اين ميان تذکر اين نکته لازم است که: مشايخ و علماى قم، معتقد به سهو النبى و سهو ائمه بودند و کسانى را که منکر سهو النبى بودند غالى مى‌دانستند. صدوق جزو افرادى است که معتقد به سهم النبى بوده است و اين عقيده در قم حاکم بوده است از اين روى آنان منکرين سهم النبى را غالى معرفى کرده‌اند. اسحاق بن حسن بکران با اينکه کتابى در رد غلات نوشته است؛ ولى چون کتابى نوشته است به نام: نفى السهو عن‌النبي، متهم به غلو شده است.(2) درباره ابوالعباس رازى نوشته‌اند: علت اتهام وى به غلو، کتاب اوست به نام: کتاب الشفاء و الجلاء فى الغيبه.(3) و اين به گونه‌اى رايج بوده است که منکرين سهوالنبى و سهو ائمه از سوى قميان متهم به غلو مى‌شدند. مامقانى از فاضل حائرى در اين زمينه نقل کرده است: “رمى القميين بالغلو و اخراجهم من قم لايدل على ضعف اصلا فان اجل علمائنا و اوثقهم غال على زعمهم و لو وجدوه فى قم لاخرجوه منها لامحاله”.(4) اتهام قميان راوى را به غلو و اخراج آنان را از قم دليل بر ضعف راوى نيست؛ زيرا بيشتر علماى ما و موثق‌ترين آنان به تصور قميان غالى هستند و اگر آنان را پيدا مى‌کردند، از قم اخراج مى‌کردند.

نقدى که شيخ مفيد بر شيخ صدوق در نشانه‌هاى غاليان وارد مى‌کند، از همين زاويه است. جناب دکتر محسن کديور، بدون اشاره به مسئله سهوالنبي، صرفا گزارش کردند که قمى‌ها مخالف غلو و تفويض بوده‌اند و شيخ صدوق نيز همانند آنان بوده و شيخ مفيد که تفکر تفويضى داشته بر شيخ صدوق ايراد گرفته است. خواننده نيز که از قضيه اعتقاد خاص قمى‌ها به سهوالنبى بى‌خبر است، تصديق خواهد کرد که نزاعى جدى ميان شيعيان در قرن چهارم وجود داشته و طى آن مقصره که جريانى نيرومند بوده و حداقل يک شهر مهم شيعى را در قبضه داشته‌اند، رفته رفته تضعيف شده‌اند. اما بايد بديشان يادآور شد که اين قضيه تاريخى به شما کمکى نمى‌کند، چه اينکه مقصره بودن قمى‌ها و شيخ صدوق، تنها در مسئله سهو بوده است نه آنکه آنان قائل به نصب الهى امام، عصمت او و علم غيب او (ولو محدود) نباشند کافى است به کتب شيخ صدوق که به اعتقاد دکتر کديور، حامى تقصير بوده است، نظرى اجمالى انداخته شود. در هر حال، بايد توجه نمود که جدل‌هاى تاريخى ميان گروه‌هاى راستين اماميه (که غاليان مشرک، جزو آنان نيستند(5))، جزئى و در برخى مسائل حاشيه‌اى بوده است، نه در اصول و مبانى که چونان رشته تسبيح، در همه اعصار از زمان ائمه گرفته تا امروز، عمده گروههاى مزبور را متحد نگاه داشته و از جمله آن مباني، نصب الهى امام و عصمت او بوده است.

حال مى‌پردازيم به يکى ديگر از استدلالات دکتر محسن کديور براى اثبات اينکه صفات “فرابشري” ائمه که امروزه رايج است، در اصل، شرط امامت نبوده‌اند. ايشان در ادامه بحث تفويض، اين سوال را مطرح مى‌نمايند که اگر بگوييم “همه آنچه که به پيامبر تفويض شده است عينا به على ابن ابيطالب و اولاد او نيز تفويض شده است آنگاه پرسيدنى است پس وحي، اين وسط، چه کاره است؟”

ايشان به روايت مستفيضه “ما فوض الى النبى صلى‌الله عليه فهو مفرض الينا” که در بصائر الدرجات که “از نوشته‌هاى منسوب به يکى از اصحاب امام عسکري(ع) است و در اواخر قرن دوم نگاشته شده” و در اصول کافى کلينى و در اختصاص شيخ مفيد، تفاسير على ابن ابراهيم قمى و فرات کوفى هست و به قول خود دکتر کديور، مشابه آن خيلى زياد و کثير است” متعرض شده و بدون اينکه دليلى رجالى و تاريخى در رد انتساب اين جمله به ائمه معصومين عليهم السلام بياورند کنايتا آن را مردود دانسته و مى‌پرسند: “پس وحى رسالى چه نقشى را ايفا مى‌کند؟”

اگر جناب دکتر کديور، روايت مستفيضه مورد اشاره خويش را با اصل اصيل خاتميت پيامبر اکرم(ص) يکجا ملاحظه فرمايند يقينا حکم خواهندکرد که خاتميت (و بلکه ديگر اختصاصات نبى‌اکرم همچون تعداد زوجات) قرينه مقيده روايت مزبور است و اين همان “جمع عرفي” است که بارها و بارها در علم اصول و فقه مورد استفاده قرار مى‌گيرد. با عنايت به تضلع استاد کديور در مباحث تعادل و تراجيح، دقيقا روشن نيست که چرا همه تضلع خويش را در مبحث امامت به کنار نهاده، روايت مورد اشاره خويش “ما فوض …” را مطلق انگاشته و به دليل تعارضش با وحي، به جعلى بودن روايت حکم مى‌کنند؟! نباشد که ايشان، قاعده‌اى جديد در اصول وضع کرده باشند که طبق آن بايد من بعد، ظلى السند مطلق را به واسطه قطعى السند مقيد، کنار گذارد!

به عبارت واضح‌تر سخن بگويم وحى رسالي، نه مورد ادعاى ائمه بوده است و نه در ذهن اماميه راستين، به کسى جز پيامبران الهى اختصاص تواند داشت. در چنين فضايى که اختصاص وحى رسالى به پيامبر خاتم و پيامبران پيشين، امرى مسلم و مفروغ عنه بوده است، عبارتى از ائمه در مى‌رسد بدين مضمون که هر آنچه به پيامبر تفويض شد به ما هم تفويض شده است، در چنين وضعيتي، عرف و هر شنونده عادى چنين مى‌فهمد که مسئله وحى رسالى مستثنا است و به جهت وضوح مسئله، ذکر نشده است.

به علاوه اگر به کلمه “نبي” در روايت مورد اشاره دکتر کديور توجه شود معلوم مى‌شودکه اين کلمه خود قيد روايت است، زيرا نبوت نبى مورد اذعان امام قرار گرفته بدون آنکه از خود تحت عنوان نبى ياد کند. در مثال، بدان مى‌ماند که کارمندى بگويد همه اختيارات رئيسم به من واگذار شده است. اين عبارت نشان مى‌دهد که اين کارمند، با آنکه همه اختيارات را دارد، هنوز کارمند بوده و رئيسى دارد. پس به سادگى معلوم است که رياست، از ميان همه آنچه به اين کارمند تفويض شده مستثنا است.

براى همدلى بيشتر با بيانات دکتر کديور، بايد احتمالى ديگر را نيز در نظر بگيريم. شايد مقصود ايشان آن بوده که تفويض همه امور به ائمه، آنان را موجودى شبيه پيامبر مى‌کند و آن‌گاه وحي، اهميت خود را از دست مى‌دهد و مايز و فارق مهمى ميان خاتم انبيا و ديگران نخواهد بود. در واقع، بنابراين احتمال، جناب دکتر کديور، دغدغه آن را دارند که نکند مقام و منزلت پيامبر خدا از دست برود و لذا براى حفظ مقام پيامبر خدا بايد از مقام ديگران کاست! بنابراين احتمال، سخن دکتر کديور، در اينجا همان است که چندى پيش، دکتر عبدالکريم سروش بيان نمود.(6) دکتر سروش معتقد است “در ميان شيعيان”… شخصيتى به [ائمه] داده شده تقريبا برابر با شخصيت پيامبر که مى‌توانيم بگوييم مفهوم خاتميت پيامبر را دچار تزلزل کرده است. قرآن به وضوح مى‌گويد که پيامبر اسلام، خاتم‌النبيين است، اما شيعيان مقام و منزلتى که به ائمه خودشان بخشيده‌اند، تقريبا مقام و منزلتى است که پيامبر دارد”.

در اينجا دکتر سروش و دکتر کديور، در برابر اين سوال جدى قرار دارندکه چگونه تفاوت ميان نبى و امام به وحى را مى‌پذيرند و در عين حال، اين تفاوت را کافى ندانسته، تفاوت‌هاى بيشترى ميان آنها مى‌طلبد؟! اين خود به معنى تحقير وحى تواند بود. وحي، به خودى خود براى تمايز جدى و عميق ميان پيامبر اکرم(ص) و ائمه عليهم‌السلام کفايت مى‌کند و موجب مى‌شود تمام مقامات ائمه، بالتبع بوده و قابل قياس با مقامات اصيل رسول خدا نباشند. ائمه، شارح و مبين شريعت، طريقت و حقيقتى هستند که پيامبر خدا اصالتا از خداوند دريافت داشت و به مردم ابلاغ فرمود. ائمه آنچه دارند از رسول اکرم است و در صورتى که وجود گرامى رسول‌الله نبود، هيچ امامتى در کار نبود. آيا همين فرق، کفايت نمى‌کند و لازم است به دنبال نفى مقامات ائمه و شئون “فرابشري” آنان باشيم تا تفاوت عظيم رسول خدا(ص) با ائمه حفظ شود؟ مکررا مى‌پرسم آيا اين، تحقير و ناديده گرفتن‌شان رفيع وحى نيست؟!

پاورقى‌ها:

1-روزنامه شرق، شماره‌هاى 713 و 714، يک‌شنبه و دوشنبه 15 و 14/12/1384، ص 18

2-رجال نجاشي، ج 1، ص 200، رقم 176 (به نقل از مقاله غلات از ديدگاه شيخ مفيد، در آدرس )www.seraj.ir

3-همان، رقم 238

4-تنقيح المقال، ج 1، ص 334. (به نقل از مقاله غلات … در آدرس سابق‌الذکر)

5-برخى متکلمان بزرگ شيعي، اين مسئله را گوشزد کرده‌اند که غاليان را نبايد از فرق شيعه شمرد. آيت‌الله سبحانى در المثل والملل، جلد هفتم، اين نکته را گوشزد کرده و بر مورخانى همچون نوبختى که آنها را در ضمن فرق شيعه آورده‌اند، انتقاد نموده است.

6-ر.ک. متن سخنرانى دکتر سروش در سايت‌ ملى مذهبى مورخه دهم مرداد 84.

قسمت هشتم

جناب دکتر محسن کديور در سخنرانى ماه محرم خويش(1) راجع به مفهوم امامت و دعوى تحريفات عميق در معناى اين واژه (که موجب “تغيير معالم مذهب شده)!()“، راز ديگرى را نيز کشف کرده‌اند: “راز اينکه در انديشه معاصر شيعى جايگاه قرآن، بسيار پايين و جايگاه روايات، بسيار بالا است، عملا در اين آموزه‌ها [مقصود، آموزه‌هاى تفويضى و قول به عصمت نصب‌ الهى و علم غيب براى ائمه مى‌باشد] است. همواره از خود پرسيده‌ايم، چرا ما به قرآن عنايت کافى نداريم؟حوزه‌هاى علميه ما چقدر قرآنى هستند؟ در منابر ما چقدر قرآن تلاوت مى‌شود؟ هر يک از ما چقدر آيه به ذهن داريم؟ واضح است وقتى مى‌گوييم: همه مسائل در کتاب نيست، اصول کار در کتاب است اما در بسيارى از جزئيات بايد به سراغ روايات رفت آنگاه روايات به ميزانى از اهميت عملى مى‌رسد که حقيقتا جاى کتاب را مى‌گيرد”. بيان فوق حاوى دو دعوى مهم است:

1-يک دعوى تجربي: امروزه جايگاه قرآن نزد شيعه، بسيار [دقت کنيد: بسيار] و جايگاه روايات، بسيار [دقت کنيد: بسيار] بالا است.

2-يک دعوى تبييني: اين امر، معلول آن است که شيعه معاصر، مقام ائمه را بسيار بالا برده‌اند.

دعوى تجربى ايشان، به هيچ روى با چند مثالى که زده‌اند قابل اثبات نيست. من به راحتى مى‌توانم با قلمم چنين عباراتى بنويسم: “چرا ما به روايات عنايت کافى نداريم؟ حوزه‌هاى علميه ما چقدر روايى هستند؟ در منابر ما چقدر روايت خوانده مى‌شود؟ هر يک از ما چقدر روايت به ذهن داريم؟” مى‌بينيد چقدر ساده توانستم ثابت کنم که روايات جايگاه “بسيار” پايينى ميان ما دارند؟!

اگر به روند فقاهت و اجتهاد نظر شود، مشاهده مى‌شود سيره عمومى فقها درهر بابى از ابواب فقه، استناد به آيات الاحکام در بادى امر و سپس رجوع به روايات است. در حوزه علميه قم، هيچ درس اختصاصى حديث‌شناسى وجود ندارد که به ازدحام درس تفسير آيت‌الله جوادى آملى باشد. در برنامه مصوب درسى شوراى مديريت حوزه علميه قم که در اکثريت قريب به اتفاق حوزه‌هاى کشور اجرا مى‌شود، دروس تفسير، تجويد، حفظ قرآن، تجزيه و ترکيب قرآن، علوم قرآني، بسيار بيشتر از دروس مربوط به حديث است. براى ترويج قرآن خواني، حفظ قرآن، درک مفاهيم قرآن و مانند آن ميان کودکان، دانش‌آموزان، دانشگاهها و حوزه‌هاى علميه و حتى ديگر اقشار مختلف مردم، کارهاى خوبى صورت گرفته و برنامه‌ها، مسابقات و جوايز نفيسى طراحى و اجرا شده و مى‌شود که عشر آن هم در مورد حديث انجام نمى‌گيرد.

در مسئله تبيين نيز بايد تذکر داد که نمى‌توان از ترفيع جايگاه ائمه در نزد شيعه نتيجه گرفت که اين ترفيع نادرست است و اصالت ندارد. در واقع، به هم خوردن نسبت ميان قرآن و روايات، در تحليل نظرى از سه عامل حاصل تواند شد: تنقيص ناحق قرآن يا ترفيع نامنصفانه، روايت و يا هر دو اين عوامل با هم. حال، جناب کديور از باب ترجيح بلامرجع، به شق دوم يا سوم گراييده‌اند، حال آنکه شق اول نيز کاملا متحمل است. به عبارت ديگر، شايد روايت در جامعه کنونى شيعه، جايگاه واقعى‌اش را يافته و رفعت درخور خود را يافته است و اين، قرآن است که ترفيع لازم را نيافته است. در چنين موقعيتى لازم است قرآن، در جامعه به جايگاه واقعى خود برسد نه آنکه روايت را از جايگاه شايسته خويش تنزل دهيم. با اين توضيح، ديگر نمى‌توان “راز اينکه در انديشه معاصر شيعى جايگاه قرآن، بسيار پايين و جايگاه روايات بسيار بالا است” را در آموزه‌هاى مربوط به عصمت، نصب الهى و علم غيب ائمه دانست، بلکه بايد راز آن را در دورى جامعه از جايگاه واقعى قرآن شمرد.

به علاوه بنابر حديث ثقلين که قاعدتا امکان نفى آن از سوى دکتر کديور نيست (چرا که شيعه و سني، به تواتر نقلش کرده‌اند) قرآن و عترت با همند و از يکديگر جدا کردنى نيستند، لذا اساسا اين پيشفرض دکتر کديور که قرآن بايد بيش از ائمه و روايات قطعى الصدورشان مورد اهتمام واقع شود، نادرست مى‌نمايد. روايات مفسر و شارح حقيقى و موثق قرآنند و در جزئيات احکام و عقايد و اخلاق، اتوريته و مرجعيت و حجيت دارند (دقيقا به دليل حديث ثقلين که از پيامبر رسيده است و بنابر قرآن مى‌دانيم که پيامبر سخنى جز وحى ندارد.) جناب دکتر کديور، مى‌گويند: “واضح است وقتى مى‌گوييم: همه مسائل در کتاب نيست، اصول کار در کتاب است اما در بسيارى از جزئيات بايد به سراغ روايات رفت. آنگاه روايات به ميزانى از اهميت عملى مى‌رسد که حقيقتا جاى کتاب را مى‌گيرد.” براى نگارنده جاى بسى سوال است که چرا دکتر کديور، اين استدلال شيعيان (رجوع به روايات در جزئيات غير مصرحه در قرآن) را با انکار بيان مى‌کنند؟! اگر نظر ايشان چنين است که “نبايد در بسيارى از جزئيات به سراغ روايات رفت تا مبادا روايات مهم‌تر از قرآن شوند”، آنگاه خوب است ايشان راهکارهاى جديد براى استنباط تعداد رکعات نمازها، کيفيت و کميت عبادات واجب و مستحبي، حدود و ثغور و احکام معاملات در معارف عظيم اخلاقى و عقيدتى نشان دهند. در اين راهکار فوق‌العاده جديد، نه از روايات استفاده خواهد شد، نه از قرآن (مگر به ميزانى محدود، چرا که بسيارى از جزئيات در قرآن نيامده است!) تنها راههاى باقيمانده يا کشف و شهود است)!( و يا عقل. ولى لابد خوانندگان محترم سريعا به اين سوال منتقل مى‌شوند که آيا جناب دکتر کديور در اين صورت که عقل يا شهود را جايگزين روايات مى‌نمايند، بيم آن ندارند که اين دو ميهمان ناخوانده، اهميتى بيش از قرآن بيايبند و باز همان شود که از آن مى‌گريختيم؟!

جناب دکتر کديور با ابا کردن از پذيرش اتوريته امام و حجيت روايات (به شرط تنقيح صدور و دلالتشان) به بهانه آنکه جايگاه قرآن در جامعه شيعه لطمه نبيند و اهميتش از روايات کمتر نشود، خلا عظيمى را که بى‌شک، در معارف و احکام و اخلاق ايجاد مى‌شود با عقلانيت (واژه‌اى به غايت مبهم و بى در و پيکر) پر مى‌کند، غافل از اينکه اين امر، خود، نهايتا به تنقيص جايگاه قرآن خواهد انجاميد! بعدا در جمع‌بندى نهايى اشاره بدين نکته خواهد شد که عقلانيت، مورد نظر دکتر کديور چگونه به جايگاه کل شريعت لطمه مى‌زند.

پاورقي:

1-روزنامه، شرق، شماره‌هاى 713 و 714، يک‌شنبه و دوشنبه 15 و 14/12/1384 ص 18.

قسمت نهم

يکى ديگر از نکاتى که دکتر کديور بر بحث مبنايى خويش در مورد امامت(1) متفرع ساخته‌اند به نوعى زير سوال بردن جايگاه توسل است. ايشان مى‌گويند: “دو سنخ دعا و زيارت وجود دارد. سنخ اول، متعلق به تفکر اول (تشيع اوليه) و سنخ دوم، متعلق به تفکر دوم (تشيع مفوضه اعتدالي) است. سنخ اول، دعاى کميل، دعاى ابوحمزه، دعاهاى صحيفه سجاديه، مناجات شعبانيه و دعاى عرفه است. در اين دعاها يک کلمه، اتکا و توسل به غير خدا نيست. هر چه هست مستقيم به محضر خدا رفتن است. اين سيماى اصلى شيعه و امامت است که ما به دنبال آن هستيم”. ايشان کنايتااز دعاى توسل و دعاى فرج و دعاى ندبه، به عنوان ادعيه نوع دوم ياد مى‌کنند که شاخصه آنها توسل و شفاعت ائمه به جاى توکل به ذات ربويى است. بر اين اساس ايشان دو مذهب تشيع قائلند: “در مذهب اول، توکل متن است، شفاعت حاشيه. در مذهب دوم، شفاعت و توسل متن است، توکل حاشيه کم رنگى که احيانا ممکن است ديده نشود. هر جا شما ديديد توکل به خداوند به حاشيه رفت و امور فرعى مانند شفاعت به ائمه و توسل به ايشان به متن آمد، بدانيد امامت اصيل جاى خودش را به امامت تفويضى داده است”.

اينک چند نکته:

1-باز روشن است که جناب استاد محسن کديور، از راه استدلال ما تقدم و با تکيه بر پيش‌فرض، تلويحا مدعى مى‌شوند که “ادعيه نوع دوم” از ائمه نرسيده و جاعلان، آنها را جعل کرده‌اند، حال آنکه اين امر، نياز به تحقيقى تاريخى و رجالى دارد و با يافته‌هاى ظنى ذهنى نمى‌توان به قضاوت در آن پرداخت.

2-موضوع هر دعا با دعايى ديگر متفاوت است و طبيعتا موضوع هر دعايى برجسته‌تر از عناصر ديگر است و اين امرى کاملا طبيعى است. مناجاه‌الخائفين، مضمونى متفاوت با مناجاه‌الراجبين و مناجاه الشاکرين دارد. حال و هواى دعاى سمات (با مرکزيت اسماء و صفات الهى و تجليات بر پيامبران) با دعاى کميل (با مرکزيت خوف، توبه و انابه) متفاوت است… در زيارت جامعه، صفات و ويژگى‌هاى ائمه عليهم‌السلام مطرح گرديده و مرکزيت يافته است و در دعاى توسل، درخواست از خداوند از طريق ائمه. اين تفاوت‌هاى طبيعى ميان مضامين ادعيه نمى‌تواند دستمايه برداشت دکتر کديور شود. اگر ايشان اصل شفاعت و توسل را پذيرفته‌اند و تنها بر مرکزيت يافتن آن اشکال مى‌گيرند، آنگاه لازم است ايشان جميع ادعيه را يکجا مورد بررسى آمارى قرار دهند تا معلوم شود مضمون توسل در مجموع آنها بيشتر است يا مضمون توکل و در صورت غلبه مضامين توسل بر توکل، ايراد خود را وارد کنند، نه آنکه يک دعاى واحد را با اين ملاک بسنجند، چرا که ادعيه طبيعتا مضامين مختلفى دارند و در هر دعايي، مضمونى پر رنگ شده، مضمونى ديگر به حاشيه رفته است. تمثيلا بگويم، نمى‌توان با نگاه به مناجاه‌الخائفين، آن را مناجاتى ضد رجاء دانست و با نظر به دعاى سمات، آن را متضاد با خوف تلقى کرد. به همين ترتيب نمى‌توان با نظر به دعاى توسل، آن را مخالف توکل و يا متضاد با جايگاه اصيل توکل شمرد. تقسيم ادعيه به لحاظ مضمون، اشاره به حالات مختلف مومن دارد که در حالي، به مناجاه‌الخائفين نيازمند مى‌شود و در حالى ديگر به مناجاه‌الشاکرين و زمانى به جامعه کبيره.

3-عبارت دکتر کديور، (توسل و شفاعت ائمه به جاى توکل به ذات ربوبي)، خبر از نوعى misunderstanding در مورد عقايد شيعه دارد. توسل و شفاعت، در طول توکل به ذات ربوبى است و هيچ گاه در نگاه شيعيان اصيل و آگاه، جاى توکل را نمى‌گيرد. ائمه، انسان‌هاى کاملى هستند که تجلى کامل اسما و صفات بارى‌تعالى مى‌باشند و توسل به آنان، عين توکل بر خدا است، چه آنها بنابر اسناد قطعى تاريخى و روايي، از خود و انانيت، کاملا تهى شده و از تجلى الهى مملو شده‌اند (مباد که دکتر کديور اين سخن را به معناى حلول بگيرند)!!! بدان سان که جز به اراده الهى نگويند و نخواهند. آيا به دليلى شايسته‌تر از چنين انسان‌هايى به عنوان وسيله واجب‌الابتغاء “وابتغواليه الوسيله” مى‌توان يافت؟! در انديشه شيعه، ائمه به دليل اين اوصاف است که وسيله وصول به رحمت و لطف الهى شده‌اند، نه آنکه به خودى خود، موضوعيت داشته باشند. (و چونان بت بر انديشه‌ها چمبره زنند.) روشن‌ترين دليل اين امر در فرازهاى آخر جامعه کبيره است: “اللهم انى لو وجدت شفعاء اقرب اليک من محمد و اهل بيته الاخيار الائمه الابرار لجعلتم شفعائي”، (خدايا اگر من شفيعانى نزديک‌تر به تو از محمد و اهل بيت او مى‌يافتم، آنان را شفيع قرار مى‌دادم.)

4-دعاى فرج، مضمون توسل و شفاعت ندارد و ظاهرا از باب سهو بر زبان دکتر کديور جارى شده است.

پاورقي:

1-روزنامه شرق، شماره‌هاى 713 و 714، يک‌شنبه و دوشنبه 15 و 14/12/1384، ص 18

قسمت نهم

يکى ديگر از نکاتى که دکتر کديور بر بحث مبنايى خويش در مورد امامت(1) متفرع ساخته‌اند به نوعى زير سوال بردن جايگاه توسل است. ايشان مى‌گويند: “دو سنخ دعا و زيارت وجود دارد. سنخ اول، متعلق به تفکر اول (تشيع اوليه) و سنخ دوم، متعلق به تفکر دوم (تشيع مفوضه اعتدالي) است. سنخ اول، دعاى کميل، دعاى ابوحمزه، دعاهاى صحيفه سجاديه، مناجات شعبانيه و دعاى عرفه است. در اين دعاها يک کلمه، اتکا و توسل به غير خدا نيست. هر چه هست مستقيم به محضر خدا رفتن است. اين سيماى اصلى شيعه و امامت است که ما به دنبال آن هستيم”. ايشان کنايتااز دعاى توسل و دعاى فرج و دعاى ندبه، به عنوان ادعيه نوع دوم ياد مى‌کنند که شاخصه آنها توسل و شفاعت ائمه به جاى توکل به ذات ربويى است. بر اين اساس ايشان دو مذهب تشيع قائلند: “در مذهب اول، توکل متن است، شفاعت حاشيه. در مذهب دوم، شفاعت و توسل متن است، توکل حاشيه کم رنگى که احيانا ممکن است ديده نشود. هر جا شما ديديد توکل به خداوند به حاشيه رفت و امور فرعى مانند شفاعت به ائمه و توسل به ايشان به متن آمد، بدانيد امامت اصيل جاى خودش را به امامت تفويضى داده است”.

اينک چند نکته:

1-باز روشن است که جناب استاد محسن کديور، از راه استدلال ما تقدم و با تکيه بر پيش‌فرض، تلويحا مدعى مى‌شوند که “ادعيه نوع دوم” از ائمه نرسيده و جاعلان، آنها را جعل کرده‌اند، حال آنکه اين امر، نياز به تحقيقى تاريخى و رجالى دارد و با يافته‌هاى ظنى ذهنى نمى‌توان به قضاوت در آن پرداخت.

2-موضوع هر دعا با دعايى ديگر متفاوت است و طبيعتا موضوع هر دعايى برجسته‌تر از عناصر ديگر است و اين امرى کاملا طبيعى است. مناجاه‌الخائفين، مضمونى متفاوت با مناجاه‌الراجبين و مناجاه الشاکرين دارد. حال و هواى دعاى سمات (با مرکزيت اسماء و صفات الهى و تجليات بر پيامبران) با دعاى کميل (با مرکزيت خوف، توبه و انابه) متفاوت است… در زيارت جامعه، صفات و ويژگى‌هاى ائمه عليهم‌السلام مطرح گرديده و مرکزيت يافته است و در دعاى توسل، درخواست از خداوند از طريق ائمه. اين تفاوت‌هاى طبيعى ميان مضامين ادعيه نمى‌تواند دستمايه برداشت دکتر کديور شود. اگر ايشان اصل شفاعت و توسل را پذيرفته‌اند و تنها بر مرکزيت يافتن آن اشکال مى‌گيرند، آنگاه لازم است ايشان جميع ادعيه را يکجا مورد بررسى آمارى قرار دهند تا معلوم شود مضمون توسل در مجموع آنها بيشتر است يا مضمون توکل و در صورت غلبه مضامين توسل بر توکل، ايراد خود را وارد کنند، نه آنکه يک دعاى واحد را با اين ملاک بسنجند، چرا که ادعيه طبيعتا مضامين مختلفى دارند و در هر دعايي، مضمونى پر رنگ شده، مضمونى ديگر به حاشيه رفته است. تمثيلا بگويم، نمى‌توان با نگاه به مناجاه‌الخائفين، آن را مناجاتى ضد رجاء دانست و با نظر به دعاى سمات، آن را متضاد با خوف تلقى کرد. به همين ترتيب نمى‌توان با نظر به دعاى توسل، آن را مخالف توکل و يا متضاد با جايگاه اصيل توکل شمرد. تقسيم ادعيه به لحاظ مضمون، اشاره به حالات مختلف مومن دارد که در حالي، به مناجاه‌الخائفين نيازمند مى‌شود و در حالى ديگر به مناجاه‌الشاکرين و زمانى به جامعه کبيره.

3-عبارت دکتر کديور، (توسل و شفاعت ائمه به جاى توکل به ذات ربوبي)، خبر از نوعى misunderstanding در مورد عقايد شيعه دارد. توسل و شفاعت، در طول توکل به ذات ربوبى است و هيچ گاه در نگاه شيعيان اصيل و آگاه، جاى توکل را نمى‌گيرد. ائمه، انسان‌هاى کاملى هستند که تجلى کامل اسما و صفات بارى‌تعالى مى‌باشند و توسل به آنان، عين توکل بر خدا است، چه آنها بنابر اسناد قطعى تاريخى و روايي، از خود و انانيت، کاملا تهى شده و از تجلى الهى مملو شده‌اند (مباد که دکتر کديور اين سخن را به معناى حلول بگيرند)!!! بدان سان که جز به اراده الهى نگويند و نخواهند. آيا به دليلى شايسته‌تر از چنين انسان‌هايى به عنوان وسيله واجب‌الابتغاء “وابتغواليه الوسيله” مى‌توان يافت؟! در انديشه شيعه، ائمه به دليل اين اوصاف است که وسيله وصول به رحمت و لطف الهى شده‌اند، نه آنکه به خودى خود، موضوعيت داشته باشند. (و چونان بت بر انديشه‌ها چمبره زنند.) روشن‌ترين دليل اين امر در فرازهاى آخر جامعه کبيره است: “اللهم انى لو وجدت شفعاء اقرب اليک من محمد و اهل بيته الاخيار الائمه الابرار لجعلتم شفعائي”، (خدايا اگر من شفيعانى نزديک‌تر به تو از محمد و اهل بيت او مى‌يافتم، آنان را شفيع قرار مى‌دادم.)

4-دعاى فرج، مضمون توسل و شفاعت ندارد و ظاهرا از باب سهو بر زبان دکتر کديور جارى شده است.

پاورقي:

1-روزنامه شرق، شماره‌هاى 713 و 714، يک‌شنبه و دوشنبه 15 و 14/12/1384، ص 18

قسمت دهم

دکتر محسن‌ کديور، مفهوم امامت را در سخنرانى ماه محرم خويش(1)، از عصمت، علم غيب، شفاعت و نصب الهى جدا ساخته‌اند و برجسته شدن اين امور “فرابشري” به عنوان شرط امامت را به يک فرآيند تاريخى تحريف نسبت مى‌دهند. در نوشتارهاى پيشين به تفصيل به نقد دلايل ايشان پرداخته شد و اينک به تحليل و بررسى تبيين ايشان از علتى مى‌پردازيم که به نظر ايشان گرايش شيعه به چنين تحريفي)!( را تشديد کرده است.

ايشان چنين گفته‌اند: “متاسفانه در انحراف تلقى از امامت، تصوف هم بى‌تاثير نبوده است. تئورى انسان کامل که در بين صوفيان مطرح شده است، دست به دست اين تلقى دوم از امامت شيعى (امامت تفويضى اعتدالي) داده است …يکى از نکاتى که آفت مذهب بوده ، نوعى تصوف بوده است. البته نه آن عرفان اصيلى که به عنوان شاخص مذهب ذکر شد. در اينجا منظور آن عرفانى است که بحث خالى نبودن زمين از حجت خدا را ذکر مى‌کند و حجت خدا را هر چند خدا نمى‌داند، اما اختياراتى برابر اختيارات ربوبى براى او قائل است. همين حجت خدا که نام او را انسان کامل و قطب مى‌نهند با مفهوم امامت تفويضى منطبق شده و پيش رفته است”.

بنابر عبارات فوق، دکتر کديور معتقدند دو نوع تصوف و عرفان داريم: نوعى تصوف که آفت مذهب است و يک عرفان اصيل که اساسا شاخص مذهب است. اين نکته را نيز لحاظ کنيم که دکتر محسن کديور در سخنرانى خويش به سال 1380 تحت عنوان “از اسلام تاريخى به اسلام معنوي”، رويکرد اسلام معنوى و غايت‌ مدار را در چهار نکته خلاصه نمودند که چهارمين آنها چنين بود: “در اين رويکرد از حوزه فقه و شريعت به تدريج کاسته مى‌شود، هر چند به عمق و ژرفاى قلمرو دين افزوده مى‌شود”.(2) همچنين ايشان در شب 23 ماه مبارک رمضان گذشته، سخنانى راجع به اينکه “چرا شيعه هستيم”؟ به ميان آوردند و به سه شاخص تشيع اشاره کرده‌اند: عقلانيت، عدالت و عرفان. سومين شاخص يعنى عرفان، به اعتقاد ايشان “بطن ديانت” است و متضاد با “قشرى‌گرى و فرماليسم و سنت‌ سلفى‌گرى و زاهدى‌گري”(3.) نتيجتا مى‌توان خصوصيات عرفان اصيل دکتر کديور که شاخصه ماهيت است را چنين جمع‌بندى کرد:

1-عرفانى منهاى شريعت (يا همراه با شريعتى حداقلى و نحيف) است.

2-قرين عقلانيت مدرن است و تضادى با آن ندارد.

3-مبحث قطب و انسان کامل در آن اصلا مطرح نيست.

4-صفات فوق بشرى براى امامان شيعه قائل نيست.

عرفان اسلامي، آنچنان که در ادبيات سترگ عارفان مسلمان مشهود است، بر چند اصل مهم استوار است.ازجمله اهم آنها؛

1-وحدت وجود که در عرفان اسلامي، تاصلى بى‌نظير دارد (بر خلاف تصوف مسيحى و يهودى که ثنويت انديشى بر هر دو آنها غلبه نسبى دارد.)

2-انوار تجلى حضرت حق که به جذبه، سالک را به شرط فقر و محو انانيتش، گام به گام به کمال سوق مى‌دهد.

3-کمال انسان که در فناء فى‌الله و بقاء بالله و وصول به مقام خلافت الهى و ولايت است.

4-نفى تکيه کامل بر عقل مادى که گرفتار وهم و خيال است و وجودات مادى متعين را حقيقى مى‌پندارد و برخوردارى از عقل مجرد براى شهود اصل و حقيقت اشياء.

مشاهده مى‌شود که عرفان کديوري، اولا با نفى تدريجى احکام شريعت و به عبارت ديگر با کنار نهادن تعبد کامل در برابر خداوند، به محو انانيت و پديدارى فقر در سالک منجر نمى‌شود. به علاوه با پذيرش کامل يا نسبى عقلانيت مدرن (که صفات “فرابشري” ائمه را صرفا به دليل مخالفت با عقل مادى رد مى‌کند)، به عقل مجرد بهايى نمى‌دهد و نيز با نفى انسان کامل، فنا و بقا و مقام خلافت الهى را رد مى‌کند. بسيار بعيد مى‌دانم که وحدت وجود نيز در منظومه عرفان کديورى جاى داشته باشد، چرا که با عقل مدرن

اصلا قابل درک نيست. بسيار خوب، حال بايد پرسيد چنين عرفانى را در کدام مقطع تاريخى اسلام و در کدام عارف مسلمان و نوشته عرفانى سراغ داريم که از آن به عنوان شاخص مذهب ياد مى‌نماييد؟! به علاوه،عرفان کديوري، چه باطنى از شريعت را برملا مى‌سازد و اصولا در فقدان مباحث اصلى فوق‌الذکر، داراى چه مباحثى است؟! به راستي،

شيرى بى‌يال و دم و اشکم که ديد

اين چنين شيرى خدا کى آفريد!

حکايت جناب دکتر کديور از عقايد تصوف، باز (همچون حکايت ايشان از عقايد تشيع) دچار misunderstanding است. ايشان بايد به طور مستند از عبارات مکتوب صوفيان، شاهد آورده و نشان دهد که آنان “حجت خدا را هر چند خدا نمى‌دانند، اما اختياراتى برابر اختيارات ربوبى براى او قائل هستند”. نبى و ولى در عرف عرفان اسلامي، تجلى تام خدا هستند و هر گونه اختيارات ولايى را نه مستقلا، بلکه به اذن الهى و در طول قدرت حضرت حق دارا شده‌اند. بنابراين، به هيچ روي، نمى‌توان از “اختياراتى برابر اختيارات ربوبي” سخن گفت. افعال فاعل بالقصد، کجا با افعال فاعل بالتجلي، قياس توان شد و ممکن‌الوجود، کجا با واجب تعالى محاکات پذيرد، حال آنکه: “انتم الفقراء الى الله”.

نفى انسان کامل که مستلزم خطاکار دانستن همه انسان‌ها است از خصوصياتى است که در اومانيسم چهره‌نمايى مى‌کند. در اومانيسم روشنگرى که معمولا با آثار فلسفى و علمى کسانى مانند ولتر، روسو، مونتسکيو، ديدرو، دالامبر، لاک، هيوم، کندورسه و از همه بالاتر کانت گره خورده است، عظمت بشر، تابعى از ريشه‌الوهى انسان نيست، بلکه تابعى است از قابليت‌هاى عقلانى وجود خاکى او. بشر را تنها زمانى مى‌توان به درستى درک کرد که آن را در بافتى از عقل، آزادى براى تحقق نفس و شک‌گرايى بنيادى در نظر بگيريم.(3) عقل روشنگرى از نقادى و شکاکيت استخراج مى‌شود (همه چيز مى‌توانند تکذيب شوند و هيچ کس جايگاهى ويژه و مرجعيتى براى تعيين حقيقت ندارد.) عقل شکاک ضمانت مى‌کند که همه دعاوى علمى عموما تست شده باشند و هيچ شخصى يا نهادى نتواند مدعى مصونيت از خطا شود. اهميت عقل براى روشنگرى نه به خاطر نيروى نقادانه و شکاکيتش، بلکه به اين خاطر هم بوده است که خصوصيتى عينى داشت. بر خلاف وحى و دگما که حقيقت را به اتوريته شخصى خاص پيوند مى‌دهد، عقل براى اومانيست‌ها، اين قدرت را دارد که حقيقتى توليد کند که به معنى واقعى کلمه، از نظر موضوع آزاد است. عقل به اين معنا سه ويژگى دارد: 1-افراد را از آنچه کانت، اتوريته ديگران مى‌نامد و خود را بر انسان تحميل مى‌کند مى‌رهاند.

2-پروسه و فرآيند رسيدن به حقيقت را بر همگان مى‌گشايد، چون حقيقت، تابع موقعيت يا زاويه ديد شخصى خاصى نيست.

3-قابليت آزاد کردن افراد از “تعصبات” تحميلى شخصى را دارد و مى‌تواند آنها را به ترک نظرات ناکافى‌‌شان وا دارد. پذيرش مبانى اومانيسم، اما نمى‌تواند نيم‌بند باشد. در صورت بسط اين مباني، دکتر کديور مجبور به نفى اتوريته و انسان کامل بودن و عصمت پيامبر خدا نيز خواهند بود. بنابر اين پروژه عصمت‌زدايي، کمال‌زدايى حجيت‌زدايى و ولايت زدايى دکتر کديور در مورد امام عليه‌‌السلام، پروژه ناتمامى است که بدون تسرى دادن آن به انبياى الهي، نقصانى غير موجه خواهد داشت. بدين سان معلوم مى‌شود که دکتر کديور در برزخى ميان مدرنيته و “سنت” و ميان اومانيسم و نظريه انسان کامل قرار گرفته‌اند و بايد نظاره‌گر گام بعدى ايشان بود!

پاورقى‌ها:

1-روزنامه شرق، شماره‌هاى 713 و 714، يک‌شنبه و دوشنبه 15 و 14/12/1384، ص 18

2-سنت و سکولاريسم (گفتارهايى از عبدالکريم سروش، محمد مجتهد شبستري، مصطفى ملکيان و محسن کديور)، تهران، موسسه فرهنگى صراط، 1381، صص 431-430.

3-روزنامه شرق، سه‌شنبه، 10/9/1384، شماره 632، صفحه 18

4-IN ،HUMANISM ،John C. Luik “ Routledge Encyclopedia of philosophy”EdwardCraig

)general ed(528 pp ،4 .Vol ،1998 ،Routledge ،New York ، – 532

قسمت يازدهم

دکتر محسن کديور در سخنانشان راجع به امامت که در ماه محرم ايراد شد(1) در پى آن هستند که نشان دهند آنچه امروزه در ميان شيعيان راجع به اوصاف “فرابشري” ائمه (عصمت، علم غيب و نصب الهي) رايج است، زاييده تاريخ بوده و اصالت نداشته است. ايشان به عنوان مويد اين امر، سخنى را از مرحوم ممقانى از علماى بزرگ رجالى نقل مى‌کنند که در کتاب تنقيح المقال آورده است: “ان اکثر ما يعد اليوم من ضروريات المذهب فى اوصاف الائمه عليهم السلام کان القول معدودا فى العهد السابق من الغلو” (آنچه امروزه در مورد اوصاف ائمه عليهم‌السلام جزو ضروريات مذهب شمرده مى‌شود، سابقا جزو غلو شمرده مى‌شد.)

جملات منقول خصوصا در بافت مباحث دکتر کديور، ذهن خواننده را بدين استنباط متمايل مى‌سازد که اوصاف رايج امروزين براى ائمه، اصالتى نداشته و پيشتر، از سوى غاليان گفته مى‌شده است. اين، اعتراف بزرگى است، به ويژه از سوى متخصص درجه يک علم رجال در واقع، اين عبارت مى‌تواند از همه دليل گونه‌هاى ديگر دکتر کديور، کاراتر باشد، چرا که از يک انديشه حرفه‌اى بازگو شده و ثمره سالها تحقيقات او است. با اين عبارت چنين به نظر مى‌رسد که مرحوم ممقاني، روايات مربوط به اوصاف ائمه را به لحاظ رجالى مردود دانسته و آنها را کنار نهاده است! اما ببينيم واقع مطلب چيست؟

اينجانب تنها به نسخه چاپ سنگى اين کتاب گرانسنگ دسترسى داشتم و به رغم دشوار بودن جستجو به دنبال يک جمله در سه جلد کتاب قطور چاپ سنگي، به عبارات زير رسيدم که به ظن قوي، همان چيز است که دکتر کديور بدان اشاره کرده‌اند، هر چند دقيقا همان عبارت منقول ايشان را نيافتم اينک ترجمه عبارت مرحوم ممقانى را مى‌آورم.(2)

“بر کسى که در احوال قدما خصوصا قدماى قمى تتبع کند پوشيده نيست که ايشان، با کوچکترين بهانه، بر راوي، جرح وارد مى‌کردند، [يعنى او را متهم نموده، غير عادلش مى‌شمردند] و به محض ديدن روايتى در کتابش مبنى بر انحراف در فروع اصول دين، او را منحرف مى‌شمردند، لذا لازم است مجتهد علم رجال، در تحقيق راجع به اين امر تلاش کند و اگر با شهادت اهل خبره مانند نجاشي، شيخ طوسي، علامه بر او وثاقت و قابل اطمينان بودن فرد راوى و شيعى بودنش ثابت شد، تهمت‌هاى وارده بر او در مورد فروع اصول مذهب و دين را نپذيرد، زيرا اعتماد برهر قولى در مورد فرد راوى موجب آن مى‌شود که حديثى را که روايت کرده از حديث صحيح به حديث موثق تنزل دهيم و در نتيجه کسى که قائل به حجيت حديث موثق نيست آن روايت را مورد اعتماد قرار نخواهد داد و اين امر، او را به کنار نهادن روايت و رجوع به اصول و قواعدى که براى موارد تحير و محروميت از نص قرار داده شده واخواهد داشت. در اين صورت، وزر و وبال اين امر بر عهده کسى است که راوى را به فساد مذهب متهم نموده است”. مرحوم ممقاني، احمد بن محمد نوح السيرافى را مثال مى‌زند که جماعتى از علماى قابل اعتماد و تراز اول، موثقش دانسته‌اند مانند شيخ طوسى در الفهرست و الرجال و نيز اين شهر آشوب در معالم العلماء و علامه حلى و … و در عين حال، اتهاماتى نيز از سوى برخى اشخاص غير موثق بر او وارده شده است. ايشان سپس توضيح مى‌دهند که در تعديل يک راوى (نسبت عدالت به او دادن)، کمتر محل خطا و اشتباه وجود دارد تا جرح او (اتهام زدن به او و ساقط کردنش از عدالت) و چنين ادامه مى‌دهند: “کسى که در سخنان انديشمندان رجالى نظر کند و در سيره و روش آنها دقت نمايد متوجه مى‌شود که آنان کسى را موثق نمى‌شمارند مگر آنکه در بالاترين درجات عدالت باشد، اما در جرح [اتهام]، کوچکترين جرحى از سوى کسى را به حساب مى‌آوردند [و راوى را غير عادل مى‌شمرند] در حالى که مقتضيات اشتباه در جرح، بسيار است، چه اينکه بسيارى از آنچه امروزه در مورد نبى و ائمه معتقديم در گذشته معتقد بدان را به ارتفاع و غلو متهم مى‌کردند و بسيارى اوقات، راوى را به کوچکترين بهانه متهم مى‌کردند و حتى يک راوى را به دلايلى که قطعا موجب فسق نبودند از قم اخراج مى‌کردند. مثلا شخصى به خاطر آنکه حمارش را فريب داده و وانمود کرده که جو و علف در دامن دارد اخراج شد. لذا بايد در مسئله جرح [هايى که در مورد يک راوى شده است] به منزله عدالت [که به او نسبت داده شده است]، بلکه حتى بيش از آن، دقت به خرج داد”. ايشان سپس توضيح مى‌دهند که در برخى فروع اصول دين به گونه‌اى ميان شيعه اختلاف و نزاع واقع شده است که منجر به دورى و منافره ميان آنان گشته است و اين در زندگينامه جعفر بن عيسي، يونس بن عبدالرحمن، زراره و مفضل بن عمر و ديگران آشکار است که اصحاب ائمه گاهى در حضور ايشان به يکديگر نسبت کفر و زندقه و غلو مى‌دادند، تا چه رسد به دوره غيبت.

قصدم از نقل طولانى کلام علامه ممقاني، آن بود که بافت سخن ايشان و تمايز قطعى آن از بافت سخنان جناب دکتر کديور آشکار شود. عبارت مورد نظر ما از علامه ممقانى که در فوق، ترجمه‌‌اش گذشت، چنين است: “فان جمله کثيره مما نعتقده فى حق‌النبى و الائمه اليوم کان يرمى المعتقد به فى سالف الزمان بالارتفاع و الغلو”. جناب کديور اين جمله را با تغييرات (يا به عبارت بهتر، با تحريفات) زير به صورتى در آورده‌اند که پيشتر گذشت (”ان اکثر ما بعد اليوم…”:)

1-تغيير “جمله کثيره” به “اکثر…”. علامه ممقانى فرموده‌اند “بسيارى از …” و دکتر کديور نقل کرده‌اند بيشتر “آنچه …”

2-حذف “النبي” توسط دکتر کديور

3-تبديل “نعتقده” به “ما يعد اليوم من ضروريات المذهب”. علامه ممقاني، خود را جزو معتقدين به اوصاف مورد بحث شمرده است، حال آنکه در نقل دکتر کديور، فعل مجهول آمده که ضمنا به معناى عدم اعتقاد ايشان است.

4-تغيير “يرمي” به “کان معدودا”. علامه ممقانى فرموده‌اند: “در گذشته معتقدين به اين اوصاف، متهم به غلو مى‌شدند، اما دکتر کديور نقل کرده‌اند “اعتقاد به اين اوصاف غلو شمرده مى‌شد”.

گمان مى‌کنم، جريان روشن است. دکتر کديور، از آنجا که نمى‌خواهند اوصاف نبى را محل بحث قرار دهند و به نفى آنها بپردازند، بلکه مى‌خواهند با ثابت فرض کردن خصوصيات نبى و مفروض گرفتن تفاوت زياد ميان نبى و ائمه، به نفى صفات “فرابشري” ائمه بپردازند، لذا کلمه “نبي” را از عبارت مرحوم ممقانى حذف کرده‌اند و سپس با تحريفى ديگر چنين وانمود کرده‌اند که اعتقاد به صفات مزبور، پيشتر، از سوى عموم مسلمين غلو حساب مى‌شده است، نه آنکه اتهام غلو به معتقدين وارد مى‌شده است.

در هر حال، نيک آشکار است که علامه ممقاني، از آنچه امروزه در حق نبى و ائمه عليهم‌‌السلام رايج است، دفاع نموده، صفات ائمه را امورى مستدل و متکى بر نصوص مى‌شمارد. تنها نکته‌اى که ايشان در پى تبيين آن هستند لزوم دقت رجالى در مورد اتهاماتى است که در طول تاريخ بر اشخاص ثقه و عادل وارد شده است. به علاوه، مهم است که جناب دکتر کديور در عبارت علامه ممقانى دقت فرمايند که او از اختلافات در فروع اصول دين ياد کرده است، حال آنکه صفاتى همانند عصمت و نصب الهي، جزو اصول مذهبند (مندرج در اصل چهارم: امامت) و نزد همه اماميه از قدما و متاخرين مطرح بوده‌اند و در هيچ زمانى از سوى هيچ عالم امامى اثنى عشري، ترديد در اين دو وصف نشده است. اما عبارتى که دکتر کديور نقل کرده‌اند يا در نقطه‌اى ديگر از تنقيح المقال است که نويسنده سطور بر آن دست نيافته است و لاجرم معناى آن بر عبارتى که در فوق نقل کردم، حمل مى‌شود و يا آن را در کتاب يا نوشته ديگرى به نقل از تنقيح المقال يافته‌اند که قطعا از محقق و انديشمندى همچون دکتر محسن کديور انتظار مى‌رفت، کتاب مزبور را نام برده، عبارت تنقيح المقال را از آن کتاب حکايت مى‌کردند و يا پيشتر به تنقيح المقال رجوع نموده، صحت و سقم عبارت نقل شده را باز مى‌جستند.

پاورقى‌ها:

1-روزنامه شرق، شماره‌هاى 713 و 714، يک‌شنبه و دوشنبه 15 و 14/12/1384، ص18

2-تنقيح‌المقال، نسخه چاپ سنگي، تهران، انتشارات جهان، ص 208، ذيل. فايده 21

قسمت دوازدهم

آخرين نکته‌اى که از سخنرانى ماه محرم جناب دکتر کديور (1) در مورد مفهوم امامت مى‌خواهم مورد بررسى قرار دهم، تعرض ايشان به مسئله ولايت مطلقه فقيه است. ايشان با اشاره به تسرى دادن اختيارات پيامبر به ائمه به رغم عدم برخوردارى ائمه از وحي، اين تسرى را نادرست قلمداد کرده‌اند و سپس بيان داشته‌اند: “در اعصار بعدى هم افرادى يافت مى‌شوند که مى‌گويند… همه آنچه که به ائمه تفويض شده است، بدون هيچ کم و کاستى به فقها هم تفويض مى‌شود. توجه کنيد که ريشه اين کژخوانى از کجا آغاز شد. … بپرسيم پس تفاوت ائمه و فقهاى عادل چيست؟ مگر کلام و فقه سنتى به اين قائل نيست که ائمه معصومند و عالم به غيب؟ خب اگر چنين است چگونه در اين تفويض اختيارات، اين علم به غيب و عصمت هيچ‌ کاره است؟ اگر کسى بى‌بهره از اين دو مولفه بسيار اساسى باشد چگونه مى‌تواند همان اختياراتى را داشته باشد که ائمه داشته‌اند؟

جناب دکتر کديور، ولايت مطلقه فقيه را نوعى “کژخواني” تلقى کرده‌اند. اما استدلال ايشان بر اين دعوى بزرگ که در برابر دلايل سترگ فقهاى عظيم‌الشانى همچون امام راحل عرض اندام کرده است، چيست؟

مى‌توان استدلال دکتر کديور را در قالب منطقى يک “قياس استثنايى با رفع تالي” بازنويسى کرد:

گزاره1 : اگر همه آنچه به ائمه تفويض شده است بدون هيچ کم و کاستى به فقها هم تفويض شده باشد، آنگاه تفاوتى ميان ائمه و فقهاى عادل باقى نمى‌ماند.

گزاره2 : لکن بنابر کلام سنتي، ائمه با فقها در عصمت و علم غيب متفاوتند.

گزاره3 : نتيجتا، تفويض همه تفويضيات ائمه به فقها، نظريه نادرستى است.

تکميل اين استدلال به قياس ديگرى است با قالب اقترانى شکل اول (که البته دکتر کديور صريحا بيانش نکرده‌اند.)

گزاره4 : ولايت مطلقه فقيه بدين معنا است که همه آنچه به ائمه تفويض شده است، بدون کم و کاست به فقها نيز تفويض شده است.

همان گزاره 3: تفويض همه تفويضيات ائمه به فقها، نظريه نادرستى است.

گزاره 5: نتيجتا ولايت مطلقه فقيه نظريه نادرستى است.

گزاره 1 بديهى نبوده، توجيهى منطقى مى‌طلبد. در واقع، تالى دکتر کديور، لزوما از مقدم تبعيت نمى‌کند، زيرا مقدم ايشان، لازم اعم است (بسان آنکه بگوييم اگر گرما باشد، آتش هست.)! چه بسا همه آنچه به شخص الف تفويض شده است، بدون هيچ کم و کاستى به شخص ب هم تفويض شده باشد، اما باز هم تفاوتى ميان الف و ب باقى بماند، مثلا در اينکه اختيارات الف، بالاصاله باشد و اختيارات ب بالتبعيه. (توجه شود، از اين بيان منطقى استنباط نشود که ولى فقيه را داراى تمام اختيارات ائمه مى‌دانيم.)

گزاره 4، “کژخواني” خاصى از ولايت مطلقه فقيه است. صدور احکام اوليه (همچون احکام نماز، روزه، معاملاتى همچون اجاره، مزارعه و …)، از خصوصياتى است که اختيار آن از امام به فقيه جامع‌الشرايط انتقال نمى‌يابد. ولى فقيه براى رفع مشکلات جامعه و حفظ حکومت و کيان اسلامي، مى‌تواند احکام اوليه را تعطيل نموده، احکام ثانويه صادر نمايد و بنابر مصلحت زمان و مکان، به معضلات وگره‌هاى فروبسته سياسي، اجتماعى و اقتصادى پايان دهد، اما هرگز نمى‌تواند همچون امام معصوم، به تشريع بپردازد و حکمى اولى (نه ثانوى مبتنى بر مصلحت زمان و مکان) صادر نمايد. به علاوه، اختيارات تکوينى امام به فقيه منتقل نمى‌شود (توضيح اين امر مجالى ديگر مى‌طلبد.)

از اين دو ايراد منطقى که بگذريم، صورت قياس اول، مخدوش است، زيرا حد وسط در آن، مشترک نيست. کبرى (گزاره 2) از تفاوت به عصمت و علم غيب خبر مى‌دهد، حال آنکه “تفاوت” مورد انکار در تالى صغرى (گزاره 1)، تفاوت در اختيارات و امور تفويضى است، نه در هر چيز ديگر. در قالب مثالى ساده، استدلال زير مغالطى است: اگر ماده الف همان خصوصيات دارويى ماده ب را بى‌کم و کاست داشته باشد، آنگاه الف تفاوتى با ب نخواهد داشت. لکن الف با ب در رنگ و مزه متفاوت است، پس الف همان خصوصيات دارويى ب را ندارد!

به عبارت ديگر، از تفاوت فقيه با امام در عصمت و علم غيب، نمى‌توان نتيجه گرفت که آنها در اختيارات متفاوت هستند. مگر آنکه علم غيب و عصمت را علت تامه اختيارات و امور تفويضى ائمه بدانيم و اين به عقل، درست نيايد مگر پس از تاييد به قياسى يا نصي. حقيقت امر آن است که در نظريه مبين و مدلل ولايت مطلقه فقيه، اختيارات ائمه به فقيه جامع‌الشرايط سپرده مى‌شود تا در امر حکومت و تدبير امور مسلمين، کارى فروبسته نماند و فقيه عادل بتواند کيان اسلامى را با مصلحت‌انديشى‌هايى زنده و پويا تمشيت نمايد. اين مصلحت‌انديشى نياز به ملاحظه همزمان n عامل (مقتضيات زمان و مکان) دارد تا در ذهنى حاذق و مجرب و در عين حال مسلط به احکام اسلامى (در ضمن دارا بودن اختيارات تام)، سنتزى بايسته و مناسب ارائه کند. متولى اين مصلحت‌انديشي، در عصر غيبت يا قدر متيقن اين تولي، فقيه جامع‌الشرايط است. فقيه جامع‌الشرايط، معصوم و عالم به غيب نيست و لذا دچار اشتباه نتواند شد، اما احتمال خطا و اشتباه در تصميمات فقيه، نمى‌تواند توجيه‌گر نفى ولايت فقيه و انتقال به آلترناتيوى همچون ليبرال دموکراسى يا ديگر آلترناتيوها باشد، چه اينکه آب دريا را اگر نتوان کشيد، هم به قدر تشنگى بايد چشيد. هرچند به امامى که تمامى تدبيراتش، صحيح و عارى از خطا و لغزش است دسترسى نداريم، اما نزديک‌ترين فرد به او را مى‌توان به ولايت پذيرفت. شبه استبداد در ولايت فقيه (به جهت تفويض اختيارات تامه) نيز مندفع است به اينکه تقوا از شروط ابتدايى و نيز شرط بقاى ولايت است و اين مانع از آن مى‌گردد که فقيه، به مشاوره با مردم و متخصصين نپردازد و بر نظر خويش، پافشارى کورکورانه نمايد. تقوا است که اختيارات تام ولى فقيه را در چارچوبى اخلاقى قرار مى‌دهد تا از تعدى و ظلم او، مصونيت حاصل شود.

پاورقي:‌

1- روزنامه شرق،شماره هاى 713 و714 ، يکشنبه ودوشنبه ،15،14/12/1384،ص 18

قسمت آخر (سیزدهم)

روز دوشنبه، بيست و پنجم ژوئيه (اواخر تيرماه 1384) با سخنرانى دکتر عبدالکريم سروش در آمفى تئاتر دانشگاه سوربن پاريس، فاز جديدى در روشنفکرى دينى ايران کليد خورد. در جريان نقدهاى مختلف بر دکتر سروش و متقابلا پاسخ‌هاى ايشان و نيز در دو سخنرانى دکتر محسن کديور (يکى در شب 23 ماه مبارک رمضان و ديگرى در ماه محرم)، اين فاز دنبال شد. مشخصه‌هاى اين فاز که به تشيع تخصيص يافته است، در چند مورد قابل جمع‌بندى است:

1-تاکيد بر خاتميت و نبوت (عمدتا با ساختار سنتى آن) به منظور مخدوش ساختن مفهوم شيعى امامت.

2-پذيرش مفهومى از امامت که تا حد زيادى بر مفهوم آن نزد اهل سنت منطبق است (نفى نصب الهى امام.)

3-دعوى تاريخى تحريف در مفهوم امامت شيعى و تلاش جهت نسبت دادن مفهوم سنى امامت به شيعيان اوليه و ائمه عليهم‌السلام.

4-نفى صفات “فرابشري” ائمه (نفى کلى يا نفى لزوم و شرطيت آنها براى امامت) از عصمت، علم غيب، شفاعت، توسل، حجت خدا بودن انسان کامل و قطب بودن.

جناب آقاى دکتر محسن کديور، مبانى خويش را به بحث ولى فقيه نيز بسط داده و با نفى اتوريته ائمه، به طريق اولي، نفى اتوريته فقيه را استنباط مى‌کند.

در سپهر فکرى دکتر سروش و دکتر کديور، حضور عنصر نبى خاتم (تقريبا در مفهوم سنتى خود)، بسى تعجب‌برانگيز است. دکتر سروش، کلام غزالى را سخن ماندگارى مى‌داند که ما بايد هميشه آن را به ياد داشته باشيم و از او نقل مى‌کند: “تا آنجايى که سخن قرآن و پيامبر است هر چه گفتند روى چشم بنده، اما از پيامبر که پايين آمديد، هم رجال و نحن رجال، آنها براى خودشان کسى بودند و ما هم براى خودمان کسى هستيم. آنها را به رخ ما نکشيد که مثلا ابوحنيفه چنين گفته، شما دهانت را ببند” (سخنرانى پاريس، مندرج در سايت ملى مذهبى به تاريخ 10/5/1384)، اين سخن کسى است که نه تنها از ليبرال دموکراسى صريحا دفاع مى‌کند، بلکه حتى آن را در تعارض با دين مى‌داند و در اين تعارض، دين را فداى ليبرال دموکراسى مى‌کند. وى بيرون کشيدن مبانى ليبرال دموکراسى از تعاليم اسلام را “راه باطل” مى‌شمارد که در “اجماع ميمون” روشنفکران در دوره حاضر، متروک شده است (همان منبع.)

نمى‌توان فهميد که چرا اتوريته امام، به شدت رد مى‌شود، حال آنکه اتوريته پيامبر پذيرفته مى‌شود! اگر مبناى تئوريک، اومانيسم و سکولاريسم است، على‌القاعده، جاى هيچ اتوريته خارجى باقى نمى‌ماند و اگر چنين مبنايى در کار نيست، آنگاه به چه توجيهي، اتوريته امام نفى مى‌شود؟ شايد پاسخ آن باشد که دلايل تاريخى متقنى براى اثبات اتوريته پيامبر اکرم و نفى اتوريته ائمه وجود دارد که دکتر کديور و دکتر سروش پس از قرن‌ها بدانها دست يافته و به ناگاه با خرق اجماع اماميه در برابر عالمان سترگى همچون شيخ مفيد، شيخ طوسي، ابن ميثم بحراني، خواجه نصير طوسي، علامه حلي، فاضل مقداد سيوري، صدرالمتالهين شيرازي، فياض لاهيجي، ملاهادى سبزواري، علامه طباطبايي، آيت‌الله جوادى آملى و … ايستاده‌اند. مخاطبين مشتاقانه آماده دلايل متهورانه و بديع اين دو روشنفکر دينى هستند، اما نهايتا جز چند نقل قول از ائمه عليهم‌السلام با تفسيرى خاص و يکى دو قرينه تاريخي، عايدشان نمى‌شود؛ دليل گونه‌هايى که در نوشتارهاى پيشين اينجانب مورد نقد واقع شدند و خام بلکه تهى بودنشان نشان داده شد.

به راستى قصه مفوضه و فائق شدن آنها بر مقصره، بدانسان که دکتر کديور تصوير مى‌کند با کدام اسناد تاريخى تاييد مى‌شود؟ خوب است در اينجا به کتابى از دکتر سيد حسين مدرسى اشاره کنيم. کتاب مکتب در فرايند تکامل، ترجمه هاشم ايزدپناه، در نيوجرسى توسط انتشارات داروين به سال 1374 منتشر شد. اصل اين کتاب با عنوان Crisis and consolidation in the formative period of shieislam به زبان انگليسى نگاشته شده و در آمريکا به چاپ رسيده است. دکتر حسين مدرسي، در اين کتاب سعى در نشان دادن چگونگى تاريخ تحول فکرى کلامى شيعه درسه قرن اول هجرى دارد. اين کتاب که در چهار بخش سامان يافته است، در بخش دوم خود به بررسى پديده غلو با عنوان “غلو تقصير و راه ميانه: تکامل مفهوم امامت در بعد علمى و معنوي” مى‌پردازد.

مولف، ضمن بررسى تاريخچه غلو و غاليان، آنها را به دو بخش غلات ملحد و غلات درون گروهى تقسيم مى‌کند و غلات ملحد را کسانى معرفى مى‌کند که ائمه(ع) را در عرض خدا و در درجه او مى‌دانستند و از آنها در کتب شيعى با عناوينى همچون غلات طياره، فاسد المذهب، فاسد الاعتقاد و اهل تخليط ياد مى‌شود. غلات درون گروهى که از آنها با عناوينى همچون مفوضه و اهل الارتفاع ياد مى‌شود، کسانى بودند که با نسبت دادن علم و قدرت نامحدود و معجزات و نظاير آن، ائمه(ع) را موجوداتى فوق بشرى و غير طبيعى معرفى مى‌کردند. مدرسي، شخصيتهايى همچون مفضل جعفر و محمد بن ستان زاهرى را از نخستين سخنگويان اين طرز فکر در جامعه شيعه معرفى مى‌کند.

مولف همچنين مدعى وجود جريانى معتدل در درون تشيع امامى مى‌شود که به شدت با نسبت دادن هر گونه صفات فوق بشرى به ائمه مخالف بودند و بر اين نکته تاکيد مى‌کردند که ائمه تنها دانشمندانى پرهيزکار (علماى ابرار) بوده‌اند و اين مانع از آن نبود که آنها از نظر اطاعت و تبعيت از امام، در بالاترين سطح قرار داشته باشند. مولف، مهمترين شخصيت اين گرايش را در قرن دوم ابومحمد عبدالله بن ابى يعفور عبدى (متوفاى 131 ق) معرفى مى‌کند که بى‌سابقه‌ترين تاييدات را از امام صادق(ع) دارا است. در نقطه مقابل او شخصيت‌ معلى بن خنيس قرار دارد که به دعوى مولف امام(ع) را همرديف نبى مى‌شمرد.

مولف سپس به برخورد اين دو طرز فکر در درون جامعه شيعى مى‌پردازد و فراز و فرودهاى هر يک از دو جريان را در دوره‌هاى مختلف با ذکر شواهد نشان مى‌دهد و تذکر مى‌دهد که بعدها اين دو جريان، خود را در قالب مفوضه و مقصره به نمايش مى‌گذارند.

نويسنده معتقد است که جريان مقابل مفوضه که از سوى آنان با عنوان مقصره ياد مى‌شد تا اواخر قرن چهارم قوى و پر قدرت باقى ماند که علت عمده آن صدور رواياتى از ائمه(ع) بود که در رد حرکتهاى مفوضه صادر مى‌شد.

اما مفوضه از اواخر قرن چهارم توانستند با نفوذ در مجاميع حديثى شيعه که از قبل زمينه‌هاى آن فراهم شده بود و با تلاش گسترده خود و بهره‌بردارى هر چه بيشتر از زمينه‌هاى به وجود آمده، خود را به جريان غالب درون شيعه تبديل سازند.

مشخص نيست جناب دکتر محسن کديور، در بحث ماه محرم خويش در باب امامت، به چه ميزان ناقل نظرات دکتر مدرسى بوده‌اند و به چه ميزان نتايج تحقيقات خويش را بيان داشته‌اند، اما اين مسلم است که سنتز نهايى (پيامبر به مفهوم سنتى در عين تلقى از امام به عنوان کسى که با راى مردم انتخاب مى‌شود و علم و تقوايش از ديگران بيشتر است)، هم بى‌قواره از آب در آمده (چون نيمى از سنت دارد و نيمى از عقلانيت مدرن در تلفيقى تصنعي) و هم مخالف اسناد مسلم تاريخى (خصوصا حديث غدير که دلالتش بر نصب الهى امام، تام است) و هم مطرود همه شيعيان اثنى عشرى (که انحصار ائمه در 12 نفر را مستلزم نصب الهى امام مى‌شمارند.) “تشيع” مسکين را ببين با خسرانى دو سويه؛ طفلى به اتهام بدو مى‌بندند، آن هم طفلى کريه و ناقص‌الخلقه!

بهزاد حميديه