حمیدیه، متدولوژى نقد حديث در جريان روشنفکري

بهزاد حمیدیه، متدلوژی نقد حدیث در جریان روشنفکری دینی، (روزنامه رسالت، ۳۱ خرداد و ۱ تیر ۱۳۸۵)

نقدی بر سخنرانی ”مقام صالحی نجف آبادی در نقد غلو” ، تالار ابن سینا دانشکده پزشکی دانشگاه تهران, 22/3/85

حمیدیه

***

قسمت اول

نشست “ستيز با تحجر و غلو در عرصه دين” به مناسبت گراميداشت ياد مرحوم صالحى نجف‌آبادي، در دانشکده پزشکى دانشگاه علوم پزشکى تهران به همت انجمن اسلامى دانشجويان اين دانشکده برگزار شد. در اين نشست، چند تن از روشنفکران دينى به ايراد سخنرانى پرداختند. در حوزه روشنفکرى بايد اين نشست را ادامه همان فازى دانست که با سخنرانى دکتر عبدالکريم سروش در اواخر تيرماه 1384 در دانشگاه سوربن پاريس کليد خورد و در دفاعيه او در برابر نقدهاى وارده و سپس دو سخنرانى دکتر محسن کديور (يکى در شب 23 ماه مبارک رمضان و ديگرى در ماه محرم)، دنبال شد.

در اين فاز جديد (که به نظر مى‌رسد در آينده بيش از پيش ادامه يابد) از طريق تاکيد بر خاتميت و نبوت، مفهوم شيعى امامت، مخدوش جلوه داده شود. جايگزين کردن مفهومى از امامت که تا حد زيادى بر مفهوم آن نزد اهل سنت منطبق است (نفى نصب الهى امام) و دعوى تاريخى تحريف در مفهوم امامت شيعى از ويژگى‌هاى اين فاز است. روشنفکران در اين فاز (گويى که به يکباره کشف تازه‌اى کردند يا به مدد سروش، تکليف مبارزه عليه غلو يافته‌اند) به صفات “فرابشري” ائمه (نفى کلى يا نفى لزوم و شرطيت آنها براى امامت) از عصمت، علم غيب، شفاعت، توسل، حجت خدا بودن، انسان کامل و قطب بودن مى‌تازند و اين امور را غلو خوانده، ساخته و پرداخته جاعلان مى‌شمارند! بنابراين، امام با شاخصه‌هاى کاملا زمينى که در اختيار همگان قرار دارد نظير عقلانيت، عدالت و مانند آن قابل ارزيابى است.

اهميت الهياتى مبحث “امامت” و پيامدهاى سرنوشت‌سازى که در امور سياسى اسلام دارد اقتضا مى‌کند به بررسى انتقادى سخنان آقايان محسن کديور و محمدتقى فاضل ميبدى پرداخته ‌شود.

دکتر محسن کديور در نشست مزبور به توصيف و تمجيد از مقام علمى آيت‌الله صالحى در نقد غلو پرداخت و گفت: “صالح… نقدهايى هم که به آراى علامه طباطبايى نوشته است بسيار قابل توجه است. نکات و دقايقى در نقد الميزان نوشته است که از وسعت و عمق آن، علما به تعجب مى‌افتند و همين‌طور نقدى که بر آثار استاد مطهرى نوشت”.(1) البته ايشان هيچ شاهد مستندى از آن “علما” که به تعجب مى‌افتند ذکر نکرده‌اند!

از ذکر صالحى و آثار و طرز تفکر او که بگذريم آنچه در اين رابطه براى دکتر کديور برجستگى داشته آن است که “صالحى با ملاک قرآن و عقل به نقادى روايات رفت. تفسيرى است از او که منتشر نشده. برخانواده‌اش فرض است که آثارش را منتشر کند. يکى از آثار منتشر نشده‌اش، تفسير آيه تطهير است. صالحى قهرمان نقد حديث است. يک هفته پيش از فوتش به بيمارستان رفتم. بحثى در مورد آثارش درباره غلو مطرح شد. صالحى با اشتياق گفت اين بحث بايد ادامه پيدا کند و تاکيد داشت که در شرايط فعلى حتما بايد روى آن کار شود. … نقد حديث، محور کارهاى صالحى بود. علوم حوزوى ما، علوم حديث‌مدار است. محور تفکر اسلامى شيعى در عصر ما بر حديث از ائمه مى‌چرخد… هنر صالحى پيدا کردن روايات جعلى بود که به لحاظ سندى مشکل ظاهرى ندارد. … امام‌شناسى صالحى از همه قوى‌تر است”.

مشاهده مى‌شود که به اعتقاد محسن کديور، “نقد حديث” امر بسيار مطلوبى است که متاسفانه امروزه در حوزه‌هاى علميه ما باب نيست. به علاوه، نقد حديث نبايد در محدوده بررسى سند باقى بماند بلکه بايد وسيع‌تر شود. در نقد حديث بايد برخى روايات را حتى بدون مشکل سندي، جعلى قمداد نمود. ملاک جعلى دانستن يک روايت، به نظر دکتر کديور، هم قرآن است و هم عقل.

تا اينجاى مطلب، مفهوم تازه‌اى به چشم نمى‌خورد، چه اينکه حديث‌شناسان سنتى نيز روايت مخالف با نص قرآن را ضرب على الجدار مى‌نمودند. نيز اگر روايتى صحيح السند، مخالف عقل قطعى باشد (مثلا اجتماع نقيضين را مجاز بشمارد) هيچ يک از حديث شناسان اصيل در رد آن تامل نمى‌نمايند. پس نکته بديع و نوى دکتر کديور چيست؟

آقاى محمد تقى فاضل ميبدى اين نکته بديع را مورد تصريح قرار داده‌اند. ايشان گفتند: “بايد به اين موضوع توجه داشته باشيم که بايد براى صحت روايات آنها را با روح قرآن مقايسه کنيم و روح قرآن نيز عدالت است. بنابراين هر روايتى که با روح قرآن در تضاد باشد بايد آن را به سينه ديوار چسباند. به طور مثال اگر در زمانى ديه زن نصف مرد بود، عادلانه تلقى مى‌شد، اما امروز بايد اين موضوع را بر اساس عدالت امروز سنجيد”. وى عدالت را يک مفهوم عرفى و متغير خواند.(2)

با اين توضيح مشخص مى‌شود که در “نقد حديث” روشنفکرانه، “عقل امروزين” ملاک صحت و سقم روايات است. داستان سنجش روايات با قرآن کريم نيز تنها يک رتوريک جهت موجه جلوه دادن مباحث روشنفکرى است، چه اينکه روشنفکر از قرآن، تنها به يک “روح” که “عدالت”ش مى‌خواند دست يافته و جزئيات را کنار نهاده است. به علاوه همين “عدالت” که “روح قرآن” است نيز ملاکى جز عقل ندارد، آن هم عقل زمانه. بنابر اين مآل کار همان عقل است و قرآن، در اين ميان مغفول شده است.

حال بايد ديد آيا عقل بشر مستقل از مضمون وحي، در هر زمان توان آن‌را دارد که به واقع دست يابد و دچار خطا نشود. اتکاى بيش از حد بر عقل زمانه، از مفروضات ثابت نشده روشنفکرى است که کل بحث آنان را متزلزل نموده است. لب سخن محسن کديور و فاضل ميبدى آن است که اگر روايتى کاملا صحيح السند، مطلبى را اعلام مى‌کند مثلا ديه زن را نصف ديه مرد مى‌شمارد، بايد چنين روايتى را به دليل مخالفت با عقل کنار بگذاريم چرا که عقل زمانه، عدالت را در تساوى زن و مرد مى‌داند. سئوالى که روشنفکران بايد بدان پاسخ گويند آن است که چرا عدالت به معنى تساوى اخذ مى‌شود (و نه اعطاى کل ذى حق حقه.) به علاوه اگر عدالت، عقلا به معنى تساوى است، چرا شرع مقدس اسلام در پانزده قرن قبل، چنين حکمى را صادر نفرمود؟ اگر در پاسخ، به تفاوت شرايط آن زمان با امروز استناد شود باز پرسشى ديگر رخ مى‌نمايد که با کنار نهادن استدلال ما تقدم و پرداختن به اثبات تاريخي، دقيقا چه شرايط زمانى خاصى در صدر اسلام مانع از آن مى‌شده است که اسلام، ديه زن را برابر ديه مرد قراردهد؟ مگر اسلام، بسيارى از قوانين ضد انسانى و ضد زنان همچون زنده به گور شدن، فاقد حق مالکيت بودن و … را از ميان نبرد و قواعد تازه‌اى براى جامعه اسلامى اقامه نفرمود؟! اگر روشنفکران معظم نتوانند وضعيت تاريخى‌اى را که به زعم آنان مانع از صدور حکم تساوى زن و مرد در امر ديه شده است نشان دهند، آنگاه به استدلال ماتقدم متهم مى‌شوند (چشم فروبستن از واقعيات تاريخى و تحميل پيش‌فرض ذهنى بر تاريخ.)

نکته ديگر آن است که بنابر اين شرح روشنفکرانه اگر روح قرآن (عدالت) با متن قرآن متعارض بود، تکليف چيست؟ به عنوان مثال، تفاوت در حق‌الارث فرزند ذکور و اناث، با عقل امروزه، سازگار نيست و در کشورهاى غربى و در قوانين سکولار، چنين تفاوتى به رسميت شناخته نمى‌شود، اما در متن قرآن بدان تصريح شده است. آيا بايد تيغ “نقد حديث” روشنفکرانه را روى قرآن نيز کشيد و آياتى از قرآن را به رغم اعتبار و قطعيت صدور، “تاريخ گذشته” و کهنه شده قلمداد کرد و در پاى عقل ظنى امروزين که صد البته به وهم و خيال مشوب است به مذبح فرستاد؟!

منبع

1- به نقل از خبرگزارى دانشجويان ايران )ISNA(، سرويس سياسي، 23/3/1385.

2- به نقل از خبرگزارى کار ايران )ILNA(، 22/3/1385.

……………..

قسمت دوم

در شماره قبل، به بررسى انتقادى بيانات آقايان محسن کديور و محمدتقى فاضل ميبدى در نشست “ستيز با تحجر و غلو در عرصه دين” که به مناسبت گرامى‌داشت ياد مرحوم صالحى نجف‌آبادى برگزار شده بود، پرداخته شد. دکتر محسن کديور براى معرفى ملاک “نقد حديث” به بررسى سند و دلالت بسنده نکرده بود و سنجش آن بر اساس عقل و قرآن را نيز افزوده بود. اينک به ادامه اين مقال مى‌پردازيم.

در مورد ملاک “نقد حديث” علاوه بر قرآن و عقل، ملاک جالب توجه ديگرى را نيز محمدتقى فاضل ميبدى مورد اشاره قرار داده است. وى در تشريح انديشه‌هاى صالحى نجف‌آبادى با اشاره به روش‌هاى نقد افکار پيشينيان اعم از معصوم و غيرمعصوم به روش‌هاى نقد در حوزه علميه اشاره کرد و گفت: “درستى سند در مورد احاديث و بحث استدلالى از روش‌هاى پيشين نقد بود، اما امروز نقدهاى ديگرى نيز رايج شده که از آن جمله مى‌توان به نقد کاربردى معناى متن اشاره کرد” (1.) فاضل ميبدى با اشاره به حرام بودن قضاوت زن در اسلام، گفت: “اين موضوع از نظر سند و بحث استدلالى مشکل ندارد، اما بايد در نقد آن کاربرد آن را در جامعه امروزى سنجيد، زيرا دين بايد به درد زندگى بخورد و اگر نيازهاى امروز را پاسخ ندهد به درد شب اول قبر مى‌خورد.” وى با بيان اينکه هر چيزى ممکن است در زمان خود تعريف درستى داشته باشد، اما در زمان کنونى اينگونه نباشد، گفت: “مفاهيم از جمله مفاهيم شرعى رو به تحول، تطور و تکامل است.”

بايد اذعان داشت که “نقد کاربردى معناى متن” آنگونه که جناب فاضل ميبدى مطرح فرموده‌اند، از آن مفاهيم مبهمى است که بايد “رو به تحول، تطور و تکامل” برود تا بر معنايى محصل دلالت کند. ابهامات عميق اين مفهوم در قالب چند سوال قابل طرحند: آيا صرف انتفاء کاربرد معناى متن، ملاک کنار نهادن آن است يا ممتنع و محال شدن کاربرد؟ آيا لحاظ اين امر که علت منتفى شدن کاربرد معناى يک متن چيست، هيچ اهميتى ندارد؟ آيا انتفاء کاربرد، ما را به حکم اولى در مورد لغو حکم رهنمون مى‌سازد يا به حکم ثانوي؟ آيا اگر حجاب در جامعه‌اى ممنوع شد (مثلا جامعه رضاخاني)، از اساس، حکم حجاب که نص قرآن هم هست لغو مى‌شود (چرا که حکم حجاب در چنين جامعه‌اى به درد نمى‌خورد مگر براى شب اول قبر)؟!

به علاوه جناب فاضل ميبدى بايد قدرى با تامل بيشتر مى‌نگريستند تا فراموش نکنند که “نقد کاربردي” در مورد هر متنى قابل اعمال نيست. به‌کارگيرى اين نقد در مورد دين، نگاه پراگماتيستى به دين را در پى دارد. نگاه پراگماتيستى به دين، محصولى از عرفى شدن (سکولاريزاسيون) دين است. دين از مقام وحيانيت و سيطره بر انسان پايين‌آورده شده، ملعبه و تحت سلطه سوژه انسانى مى‌گردد. دين اينچنين عرفى و زمينى شده، کاملا در اختيار بشر است و انسان با آن همان مى‌کند که با ديگر معارف و علوم بشرى مى‌کند. نقد جامعه شناختى (همانند دور کيم)، نقد روان‌شناختى (همانند زيگموند فرويد)، نقد اقتصادى (همانند کارل مارکس)، نقد انسان‌شناختى (همانند تايلور و اسپنسر)، نقد ذوقى شعرى و… و نقد پراگماتيستى (همانند ويليام جيمز.) جناب فاضل ميبدى بدون آنکه به اساس نگاه پراگماتيستى توجه نمايند، اين نگاه را در انديشه خويش وارد کرده‌اند، حال آنکه کاملا بعيد مى‌نمايد ايشان به وحيانى نبودن دين حکم کنند!

در بخش بعدى به بررسى نکات ديگر طرح‌شده در نشست “ستيز با تحجر و غلو در عرصه دين” پرداخته مى‌شود.

پى‌نوشت:

1- به نقل از خبرگزارى کار ايران )ILNA(، 22/3/1385

……………..

بخش سوم

دکتر کديور در نشست “ستيز با تحجر و غلو در عرصه دين” در مورد قيام امام حسين عليه السلام بيان داشته است: “صالحى مى‌خواهد اثبات کند که امام حسين (ع) مى‌خواست کار معقول انجام دهد. اگر بگوييم که امام کار معقول انجام داده است، منکر علم پيشين امام شده‌ايم. مى‌گويد آيا امام وقتى مى‌خواهد تصميم سياسى بگيرد بر اساس علم لدنى‌اش تصميم مى‌گيرد يا بر اساس عقل؟ و اينجا به جد با مرحوم طباطبايى وارد چالش مى‌شود.” (1)

مرحوم صالحى از اين نظريه حمايت کرده بود که امام حسين (ع) گرچه به طور کلى خبر ازشهادت خود داشته است، اما اين که شهادت ايشان در اين سفر خواهد بود يا نه، از آن آگاهى نداشته است. اين مساله که در زمان خود بسيار چالش برانگيز شد، نفى علم‌غيب امام به طور کلى نبود. مرحوم صالحى نجف‌آبادى در ميان دو مسئله، يعنى بحث از حکومت اسلامى به عنوان هدف امام حسين (ع) و بحث از علم امام، به هر دو جهت علاقمند بود، اما با توجه با کارهايى که وى در زمينه غلو انجام داده بود، به نظر مى‌رسيد حساسيت او روى بحث علم امام بيشتر بود. به خصوص که معتقد بود بدون آن بحث، نکته اول که اثبات هدف گرفتن حکومت براى نهضت عاشورا باشد قابل اثبات نيست. زيرا قابل تصور نيست کسى دنبال گرفتن حکومت باشد و همزمان بداند که کشته مى‌شود. در نقد اين امر بايد گفت به وضوح مى‌توان تصور نمود که کسى تابع وظيفه باشد و نه نتيجه و لذا با آنکه به شهادت خويش واقف است، اما تشکيل حکومت به عنوان يک وظيفه شرعي- عقلى را نيز دنبال نمايد.

در هر حال، مى‌خواهم بر عناصرى از تفکر مرحوم صالحى اشاره کنم که در چارچوب فکرى دکتر کديور مقبول افتاده و توسعه داده شده است. دکتر کديور، با ناديده گرفتن نقدهايى که بر مرحوم صالحى نگاشته شده‌اند، (2) از بحث ايشان مبنى بر نفى علم جزئى امام حسين عليه السلام در يک واقعه خاص يعنى شهادت خويش در مسئله کربلا، در جهت تحکيم و تاييد تفکر خويش استفاده کرده‌اند و آن را چنان بسط داده‌اند که نه تنها به نفى بالکليه علم غيب امام عليه السلام بلکه به نفى تمام صفاتى که ايشان آنها را “فرابشري” مى‌خواند منجر شده است. پيشتر اينجانب در نوشتارى مفصل (که طى 13 شماره در روزنامه رسالت منتشر شد) به نقد مدعيات جناب کديور پرداختم و مستندا نشان دادم که دلايل تاريخى و دلايل عقلى ايشان بر نفى صفات (3) به اصطلاح “فرابشري” ائمه عليهم الصلوه و السلام، هيچ يک صحيح نبوده و حتى متاسفانه نقل قول ايشان از مرحوم مامقانى (مبنى بر اينکه معتقدات امروزين شيعه پيشتر غلو تلقى مى‌شده است) کاملا محرف و معوج مى‌باشد.

دکتر کديور در نشست مزبور همچنين بيان داشت: “امروز هيچ کس نمى‌گويد من غالى يا متحجرم. بايد اينها شاخص داشته باشد. صالحى در آثار خود نشان داد انديشه حقيقى در حوزه امام اگر از اين خط فراتر رود، غالى است”.

البته روشن نيست که مرحوم صالحى و بالتبع جناب کديور، به چه دليل منطقي، آنچه را خود مى‌گويند (نفى علم غيب و نصب الهى و ..) مايز غلو از غير غلو مى‌شمارند! شايد بتوان عقلانيت حاکم بر جهان مدرن را به عنوان دليل مطرح کرد که اعتبار آن، خود محل بحثى دامنه‌دار است.

محمد تقى فاضل ميبدى نيز در اين نشست گفت: “اصل و اساس اسلام عقل است و صالحى نجف‌آبادى آفت عقل را غلو مى‌دانست و معتقد بود ذوب شدن در کسى باعث تعطيلى عقل و افتادن در دام غلو و عصبيت مى‌شود که اين موضوع، بيشتر در جهان سوم رايج است”. فاضل ميبدى با اشاره به قاضى کردن عقل و نقد مضمونى که از سوى ابن خلدون به عنوان يکى از روش‌هاى نقد مطرح شده است، گفت: اين ادعا را مى‌توان در متون دينى نيز دخالت داد. وى گفت: صالحى معتقد بود دينى که هم اکنون در دست ماست معيوب است و شديدا به بحث پالايش در دين اعتقاد داشت و کتاب شهيد جاويد نيز اولين اثر علمى در اين جهت بود. ايشان گفت: يک عالم دينى نبايد در دايره علم هيچ خط قرمزى را به رسميت بشناسد. (4)

“عقل” در بيانات جناب فاضل ميبدي، فاقد وضوح لازم است. در متون ديني، عقل به آن چيزى گفته مى‌شود که “عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان”. در کتاب العقل کافي، عقل، مطيع محض پروردگار است. از سوى ديگر، عقلانيت مدرن، ترتيب دادن وسايط مادى به بهترين شکل ممکن براى رسيدن به هدف مادى است. بايد ديد در اين ميان، آن “عقل” ى که اصل و اساس دين را تشکيل مى‌دهد کدام است؟ بلى عقلانيت صد در صد منطقى که آميخته به اوهام و تخيلات نباشد و نشانه‌اش لزوم تبعيت از خالق هستى و وحى الهى است و معتقدات مدرن را نه با انفعال و تسليم بلکه نقادانه مى‌نگرد، اساس پذيرش دين است.

“غلو”ى که آفت عقل است نيز دچار ابهام مى‌باشد. غلو آنگونه که برهه‌اى از تاريخ نشان مى‌دهد تهمتى بوده است که يک طيف به راحتى به طيف مقابل نسبت مى‌داده است. آنگونه که برمى‌آيد، (5) در اصل، غاليان کسانى بودند که با قول به الوهيت ائمه يا مشارکت آنان در خلق و امر در عرض خداوند، مشرک شدند. اما برخى غلو را قول به هر گونه رفعت درجه ائمه از حدود عادى و عرفى انسانى شمرده‌اند، مثلا شيخ مفيد در تصحيح الاعتقاد از شخصى به نام ابوجعفر محمدبن حسن بن وليد، يکى از مشايخ قم، گزارش کرده، وى معتقد بوده است اولين مرتبه غلو، نفى سهو از پيامبر و امام است! بنابراين جناب فاضل ميبدى بايد مقصود خود را از غلو روشن نمايند تا مبادا عموم شيعيان اثنى عشرى را که معتقد به عصمت، علم غيب، نصب الهى و ظهور کرامات و خوارق عادات در مورد ائمه عليهم السلام هستند را به غلوى که آفت عقل است متهم نسازند.

نقل همدلانه فاضل ميبدى از صالحى نجف‌آبادى که “ذوب شدن در کسى باعث تعطيلى عقل و افتادن در دام غلو و عصبيت مى‌شود” نزديک است به اين عبارت که حب‌الشيء يعمى و يصم (دوستى چيزى کور و کر مى‌کند.) اگر بخواهيم اين معنا را دقيقتر کنيم بايد ميان دو حب يا دو نوع “ذوب شدن” تفکيک نماييم: حبى مبتنى بر تجويز عقل و حبى احساسي، کورکورانه و غير مبتنى بر عقلانيت. اگر عقل تجويز بلکه الزام مى‌کند که به کمال عشق بورزيم، اين عشق، نه کورکننده است و نه کرکننده، نه باعث تعطيلى عقل مى‌شود و نه موجب عصبيت. عشق به جمال مطلق يعنى خداوند، نه حد و مرزى مى‌شناسد و نه آفتى به دنبال دارد زيرا مبتنى بر عقلانيت است. نتيجتا به صرف مشاهده شور و احساس در کسى نمى‌توان به قضاوتى شتاب‌زده، آن را “ذوب شدن، عصبيت و موجب غلو و تعطيلى عقل” خواند. اگر شيعيان در طول قرون متمادى پيشين، ذکر و نام اهل بيت پيامبر را نه صرفا به عنوان دانشمندان و متقيانى برجسته (که بسيارى از اهل سنت بدان قائلند) بلکه به عنوان منصوبين الهى و منصوبينى که حبشان وجوب الهى دارد (”قل لا اسالکم الا الموده فى القربي”)، از صميم قلب و با تمام وجود تکريم مى‌کنند و مناقب بى‌شمارشان را در محافل براى يکديگر بازگو مى‌کنند، نمى‌توان به غلو و بى‌عقلى متهمشان ساخت. اگر قرآن، صدق است و در آيه تطهير آمده است: “انما يريد الله ليذهب عنکم الرجس اهل البيت و يطهرکم تطهيرا”. آنگاه کسانى که عشق سرشار به مطهرين على الاطلاق را عقلانى نمى‌‌شمارند، دچار خلاف عقلانيت هستند. اينان احيانا در عشق به مذاق فلسفى غرب که شکاکيت و سوبژکتيويته است و عشق بى‌حد به عقل سکولار، چنان ذوب شده‌اند که به عصبيت و غلو افتاده‌اند. اينکه “عالم دينى نبايد در دايره علم هيچ خط قرمزى را به رسميت بشناسد” خود، خط قرمزى است که علم و دين را تهديد و تحديد مى‌کند، زيرا با ناديده انگاشتن دو خط قرمز منطق و وحي، ره به آنارشيسم و اسکپتيسيسمى مى‌پويد که نهايت ذوب شدن در ارزش‌هاى روشنگرى )enlightenment( است.

پى‌نوشت‌ها:

1) به نقل از خبرگزارى دانشجويان ايران )ISNA(، سرويس سياسي، 23/3/1385

2) نقدهاى فراوانى نظير نقد آيت الله رفيعى قزوينى در يک متن دو صفحه‌اي؛ علامه طباطبائى در رساله بحثى کوتاه درباره علم امام؛ آيت‌الله فاضل و مرحوم اشراقى در کتاب پاسداران وحي؛ سيد احمد فهرى زنجانى در کتاب سالار شهيدان، آقاى سيد محمدمهدى مرتضوى در کتاب يک تحقيق عميق‌تر در موضوع قيام امام حسين (ع)؛ رضا استادى درکتاب بررسى قسمتى از کتاب شهيد جاويد؛ آيت‌الله صافى گلپايگانى در کتاب شهيد آگاه؛ سيد محمد نورى موسوى در کتاب پرتو حقيقت؛ آيت‌آلله حاج شيخ محمد کرمى (در جزوه‌اى ضميمه جزء دوم شرح نهج‌البلاغه وي)؛ محمد تقى صديقين اصفهانى در حسين و پذيرش دعوت (انتشار در سال 1351)؛ محمد حسين اشعري، حسين کريمى و سيد حسن آل طه در کتاب يک بررسى مختصر پيرامون قيام مقدس شهيد جاويد حسين بن على (ع)؛ شيخ على کاظمى در راه سوم (قم، 1391، در 128 صفحه)؛ ميرزا ابوالفضل زاهدى قمى درکتاب مقصد الحسين (قم، 1350، 56 ص)؛ محمدعلى انصارى درکتاب دفاع از حسين؛ عبدالصاحب محمد مهدى مرتضوى لنگرودى در کتاب جواب او از کتاب او؛ شيخ على پناه اشتهاردى در کتاب هفت ساله چرا صدا درآورد. استاد مطهرى نيز نقدهاى کوتاهى در حاشيه نسخه‌اى از شهيد جاويد نوشت که بعدها به چاپ رسيد و صالحى نجف‌آبادى براى نقدهاى ايشان نيز پاسخى نگاشت. آقاى يزدى بر اساس آنچه در خاطراتش اظهار کرده است بخشى از کتاب حسين بن على را بهتر بشناسيم به رد اين کتاب اختصاص داد.

3) البته در همان نوشتار انتقادى نشان داده‌ام که ايشان صريحا به نفى چنين صفاتى نمى‌پردازد و تنها در پى آن است که صرف نظر از صحت يا سقم چنين صفاتى نشان دهد که امامت دائر مدار آنها نيست بلکه دائر مدار عقلانيت و عدالت و شجاعت و اوصاف عادى ديگر است که در بقيه انسان‌ها نيز يافت توانند شد. اما در عمل، ايشان مباحثى را مطرح مى‌نمايند که به نفى اين صفات دلالت دارد.

4) به نقل از خبرگزارى کار ايران، 22/3/1385

5) در اين رابطه جمع‌بندى علامه مجلسى در خور توجه است. وى بعد از نقل روايات متعدد و مختلف درباره غلو چنين مى‌نويسد: “اعلم ان الغلو فى النبى و الائمه عليهم السلام انما يکون بالوهيتهم او بکونهم شرکاء الله تعالى فى المعبوديه او فى الخلق و الرزق او ان الله حل فيهم او اتحد بهم او انهم يعلمون الغيب بغير وحى او الهام من الله تعالى او بالقول فى الائمه عليهم السلام انهم کانوا انبياء او القول بتناسخ ارواح بعضهم الى بعض او القول بان معرفتهم تغنى عن جميع الطاعات و لاتکليف معها بترک المعاصي” (بحارالانوار، ج 25، ص 346)