رضائی، كژخواني تاريخ تشيع

محمد جواد رضائی، کژخوانی تاریخ تشیع، مجله مدرسه، شماره ۴؛ مهر ۱۳۸۵، ص۵۷-۴۹.

rezaeirah

پيشگفتار: در شماره سوم همين مجله مقاله‌اي با عنوان «قرائت فراموش شده» به قلم آقاي دكتر محسن كديور منتشر شد. نويسنده در اين مقاله كه غرض آن را «بازخواني نظريه علماي ابرار»[1]، خوانده، بر آن شده كه «غبار فراموشي هزارساله» را از چهره «تلقي اوليه اسلام شيعي از اصل امامت» بزدايد. اين هدف به خودي خود و صرف نظر از روشهاي تحقق آن امري ستوده و شايان تقدير است. چيزي كه هست، نويسنده در اين مقاله براي اثبات مدعاي خويش از مقام پژوهشگري واقع بين تجافي و به اصناف دلايل مغالطي تمسك نموده است كه در اين نوشته به پاره‌اي از آنها مي‌پردازيم. راقم اين سطور نيز از دوست ديرينه‌اش، آقاي دكتر كديور، و همين طور از هر صاحب‌نظر مشفقي انتظار دارد كه در جهت تحرير حقيقت خطاهاي صاحب اين قلم را چونان هديتي گرانبها به ا و و همفكرانش عرضه كنند.

طرح مسأله و بيان مدعا: اين مقاله نقدي است بر مقاله «قرائت فراموش شده». نويسنده در آن مقاله ادعا كرده است كه شيعيان در قرون سوم تا پنجم امامان را واجد اوصافي چون عصمت، علم لدني و نصب و نص الهي نمي‌دانستند. اين اوصاف را اهل غلو به امامان نسبت داده‌اند و به رغم مخالفت امامان و عالمان شيعي و خصوصاٌ مشايخ قم اين انديشه به تدريج جاي خود را باز كرد و از قرن پنجم به بعد با اندكي تعديل كلامي به انديشه رسمي تشيع بدل شد.

او در اثبات مدعايش به فقراتي از آثار علامه مامقاني، علامه وحيد بهبهاني و شهيد ثاني، كه خود از معتقدان به نظريه امامان معصوم‌اند، تمسك جسته، آنها را به عنوان شواهد و مدارك خود عرضه كرده و از آنها مراد و مدعاي خويش را بيرون ‌كشيده است. او در نهايت ابن غضائري، ابن جنيد و مشايخ قم را به عنوان شاخصترين معتقدان به نظريه علماي ابرار يا امامان غير معصوم معرفي ‌كرده است.

راقم اين سطور كه هم به صدق نظريه امامان معصوم اعتقاد دارد و هم معتقد است كه عالمان شيعي در دوره مورد نيز به اين نظريه اعتقاد داشته‌اند و بنابراين، مدعاي مزبور را به دلايل مختلف درست نمي‌داند، در اين نقد صرفاٌ بر آن است كه نشان دهد دلايل مطرح شده براي اثبات آن مدعا اعتبار منطقي ندارند و نويسنده دچار سوء فهم و مغالطه شده است و همين مدعاي اين مقاله است. بنابراين، در اين نوشته نه در پي اثبات تاريخي اعتقاد عمومي شيعيان در دوره مورد نظر به عصمت و علم لدني و نصب الهي امامان معصوم هستيم و نه در پي اثبات كلامي صدق اين اعتقاد.

روش: براي اثبات مدعاي خويش، يعني اعتبار نداشتن استدلال‌ها و استنتاجهاي نويسنده در آن مقاله، مدعاي مقاله مزبور و دلايل اثبات آن را جزء به جزء مورد بررسي قرار مي‌دهيم و بر اساس ضوابط منطقي نسبت ادله و مدعاي آن را بررسي مي‌كنيم و به محك نقد مي‌زنيم.

بررسي و نقد تفصيلي: نويسنده در آن مقاله به طرح دو نظريه درباره امامان شيعه مي‌پردازد و يكي از آنها را به شيعيان قرون سوم تا پنجم نسبت مي‌دهد و ديگري را به اهل غلو و تفويض در آن دوران و به عموم شيعيان از قرن پنجم به بعد. آن دو نظريه و دلايل اسناد يكي از آنها به شيعيان قرون سوم تا پنجم به شرح زير است.

تبيين نظريه‌هاي «علماي ابرار»[2] و «امامان معصوم(ع)»: اين دو نظريه در مواردي چون اعتقاد به خدا و نبوت پيامبر خاتم(ص) و افضليت امامان شيعه(ع) و وجوب پيروي از آنها مشتركند. به همين دليل هيچ يك از اين امور را نمي‌توان از ويژگي‌ها و مختصات اين دو نظريه دانست. به تصريح نويسنده اختلاف‌‌هاي اصلي اين دو نظريه در سه چيز است: نصب الهي، علم لدني يا غير كسبي و عصمت.

بنابراين، اصحاب نظريه‌ امامان غير معصوم كه دعوي نوعي تشيع دارند، معتقدند كه امامان: اولاٌ، منصوب از جانب خداوند نيستند؛ ثانياٌ، فاقد علم غيراکتسابي يا علم لدني‌اند و ثالثاٌ، معصوم نيستند و «عصمت در ميان آدميان منحصر به شخص پيامبر(ص) است».

در برابر اين تلقي، اصحاب نظريه امامان معصوم(ع) معتقدند كه امامان دوازده‌گانه(ع): اولاٌ، «از جانب خداوند به امامت منصوب شده‌اند، و پيامبر اين نصب الهي را در قالب نص به مسلمانان معرفي کرده است»؛ ثانياٌ، داراي علم لدني‌اند، و ثالثاٌ، «از معصيت مطلقاٌ (کبيره و صغيره، عمدي و سهوي) و از خطا معصومند».

مدعاي كديور: بر حسب ادعاي كديور اكثر شيعيان تا قرن پنجم معتقد بوده‌اند كه امامان اهل بيت(ع) اولاٌ منصوب از طرف خداي تعالي نيستند، ثانياٌ علوم آنها مانند ديگران اكتسابي است و علم غير اكتسابي و لدني ندارند و ثالثاٌ گرچه پرهيزكارند، همانند ديگر آدميان خطاپذيرند.

اين مدعا روشن است. اكنون نوبت آن است كه دلايل او را بر اثبات اين مدعا ببينيم و به ارزيابي آنها بپردازيم.

شواهد مؤيد: نويسنده براي اثبات مدعاي خويش به اظهارات سه تن از علماي شيعه تمسك مي‌جويد و مي‌كوشد كه از مطاوي آنها نكاتي در تأييد نظريه خويش بيرون كشد.

شاهد اول: نخستين شاهد از تنقيح المقال مامقاني است، آنجا كه مي‌گويد: «اكثر آنچه امروز از ضروريات مذهب در اوصاف ائمه عليهم‌السلام شمرده مي‌شود، در عهد سابق قائل شدن به آن غلو محسوب مي‌شد.». (تنقيح المقال، ص 211-212)

او از اين عبارت كه مامقاني در يك زمينه‌ كاملاٌ متفاوتي و با انگيزه‌ ديگري اظهار كرده، نتايجي گرفته است كه پاره‌اي از آنها مورد بحث ما نيست. نتايج مربوط او عبارتند از:

اول: «مراد از غلو دقيقاً نسبت‌هاي فرابشري به امامان است كه البته خلقت و تدبير و تصرف استقلالي در تكوين و تشريع را شامل نمي‌شود و صرفاً فضائل خارق عادت و تفويض‌هايي كه همگي به اذن خداوند است را دربر مي‌گيرد. (يعني آنچه را غلو و تفويض غير افراطي ناميديم.) واضح است که معتقدان به غلو و تفويض افراطي از سوي قاطبه مسلمانان، خارج از اسلام محسوب مي شدند».[3]

دوم: «اختلاف نظر بنيادي و عميق درباره صفات امامان در پنج قرن نخستين به شدت در ميان اصحاب و علما مطرح بوده است، تا آنجا كه برخي از اصحاب برخي ديگر را متهم به غلو و تفويض مي‌كردند. به عبارت ديگر متهمان، از معتقدان به فضائل فرابشري ائمه، و متهم‌كنندگان، از منکران چنين شئوني بوده‌اند».[4]

سوم: «همانگونه که عبارت «آنچه امروز از ضروريات مذهب در اوصاف ائمه(ع) شمرده مي شود» نشان از غلبه اين تفکر بر انديشه شيعي در هزاره اخير دارد، عبارت متقابل آن «در عهد سابق قائل شدن به اين گونه امور غلو محسوب مي شد» نيز نشان از نمايندگي تفکر منکر فضائل فرابشري ائمه و غلبه رويکرد بشري به صفات ائمه در قرون نخستين دارد. تا دو قرن پس از شروع غيبت ائمه انديشه مسلط و غالب شيعي، رويکرد بشري به امامت بوده تا آنجا که انديشه شيعه با اين رويکرد معرفي مي‌شده است».[5]

تحليل و نقد: از آنجا كه نويسنده اثبات نظريه‌ «امامت غير معصوم» را با اختلاف و نزاع تاريخي علماي شيعه درخصوص »غلو» و «تقصير» در حق پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) گره زده و اصحاب مكتب حديثي قم و نيز ابن غضائري را كه اعتقاد و تفوّه به پاره‌اي از فضائل پيامبر(ص) و ائمه(ع) را مصداق غلو دانسته‌اند، معتقد به نظريه امامان غير معصوم دانسته، و در شاهد دوم و نيز در مرحله سوم مباحث خويش، يعني «آشنايي با علماي معتقد به نظريه علماي ابرار»، بر همين امر تكيه كرده است، لازم است اختلاف قدما بر سر غلو و تقصير را اندكي توضيح دهيم و سپس نتايج مذكور را به محك نقد بزنيم.

اختلاف قدما در غلو و تقصير: اين امر بديهي است كه اگر كسي پيامبر يا امام را داراى حدّ خاصى از صفات و فضايل بداند، اعتقاد به مراتب بالاتر و پايين‌تر از آن حدّ را جايز نمي‌داند و قول به مراتب بالاتر را غلو و قول به مراتب پايين‌تر و انكار مرتبه واقعي را تقصير و كوتاهي در شناخت ائمه(ع) مي‌داند. اين امر در آن زمان جريان داشته و همواره نيز چنين است. اختلاف اصلي بين قمي‌ها و بغدادي‌ها در قرون سوم و چهارم نيز در همين مسأله بود. قمى‌ها منكر پاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اي از مراتب فضل و كمال پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع)، بودند و قائل به آنها را غالى مي‌دانستند و روايات او را تضعيف مي‌كردند. در مقابل، بغدادى‌ها به انكار موضع قمى‌ها مي‌پرداختند و آنها را مقصّر مي‌خواندند. يكى از موارد اصلي اختلاف آنها، مسأله سهوالنبى(ص) بود كه قمى ها آن را جايز مي‌دانستند و بغدادى‌ها آن را انكار مي‌كردند.[6]

حتي در ميان كساني كه به تصريح نويسنده معتقد به نظريه امامان معصوم(ع) هستند، در خصوص اوصاف پيامبر و ائمه اختلاف نظر وجود دارد. في‌المثل شيخ مفيد[7] و سيد مرتضي[8] معتقدند كه پيامبر و ائمه گرچه عالم به علم لدني‌اند، جز در مواردي كه خدا بخواهد، به امور و حوادث جزئي علم ندارند. دربرابر، پاره‌اي ديگر از متكلمان و دانشمندان شيعه به استناد روايات صحيح و معتبري كه در دست دارند، معتقدند كه پيامبر و ائمه معصوم به ماكان و ما يكون و ماهو كائن علم فعلي دارند، گر چه اين علم ذاتي آنها نيست و رشحه‌اي از علم غيب الهي است. اكثر دانشمندان متأخر شيعه، همچون علامه طباطبائي و علامه مظفر، به اين نظر قائلند. شايان توجه است كه طرفين دعوي هردو به روايات ائمه اطهار، استشهاد مي‌كنند. در كتب حديث ما رواياتي هست كه مشعر بر علم شائي ائمه(ع) است و رواياتي هم وارد شده كه بر علم فعلي آنها اشعار دارد.[9]

در همين زمان ما كساني بوده‌اند كه به نظريه ائمه معصوم(ع) اعتقاد داشته‌اند، و در عين حال اعتقاد به علم فعلي آنها را مصداق غلو دانسته‌اند. از باب نمونه‌، مرحوم صالحي نجف‌آبادي، نويسنده شهيد جاويد، به تصريح خودش «پيغمبر و امام غير از علم به احكام، رشته‌هاي زيادي از علم غيب را از راه موهبت الهي دارا هستند و اين علم موهبتي به قدري دامنه دار است كه تصور كنه آن براي افراد عادي، غير ممكن است و علوم ما نسبت به علوم موهبتي پيغمبر و امام مثل قطره است نسبت به دريا؛ ولي اين علم غيب معصوم با همه وسعتي كه دارد، محدود به حد معيني است كه بيش از آن حد را نمي‌دانند».[10] در اين حكم مرحوم صالحي با عموم دانشمندان شيعه موافق است، چيزي كه هست كساني همچون علامه طباطبائي و علامه رفيعي قزويني و ديگران معتقدند كه پيامبر و ائمه به حوادثي همچون زمان مرگ يا شهادت خويش علم داشتند و مرحوم صالحي آن را جزو مواردي مي‌داند كه پيامبر و ائمه به آنها علم ندارند و علم به آنها اختصاص به خداوند دارد.[11] از نظر مرحوم صالحي كساني چون استادش علامه طباطبائي كه در عين آن كه علم پيامبر و امام را محدود مي‌دانند و معتقدند كه خداوند علومي خاص خود دارد كه آنها را در اختيار هيچ ملك مقرب يا نبي مرسلي نگذاشته است، اما چون حوزه‌ علم آنها را فراختر از محدوده‌ مزبور مي‌دانند، و مثلاٌ علم به زمان و مكان مرگ خويش و يا افراد ديگر را داخل در حوزه علوم ائمه(ع) مي‌دانند، به ورطه غلو افتاده‌اند، و از آن طرف آنها نيز كساني چون صالحي را مقصر نسبت به شناخت مرتبه و شأن پيامبر و امامان معصوم(ع) مي‌دانند.[12]

عين همين امر در قرون دوم تا پنجم نيز كه مورد نظر نويسنده است، جريان داشته است. پاره‌اي از راويان چون معتقد به مراتبي از فضائل ائمه(ع) بوده‌اند، از سوي كساني كه حد و مرتبه ائمه را پايين‌تر از آن حد دانسته اند، متهم به غلو شده‌اند.

در چنين زمينه‌اي است كه مرحوم مامقاني مي‌فرمايد: «بر کسي که در احوال قدما خصوصاٌ قمي‌ها تتبع کند مخفي نيست که آنها با کوچکترين بهانه، راوي را متهم مي‌كردند و به محض ديدن روايتي دال بر انحراف در فروع اصول دين در کتابش، او را منحرف مي شمردند. بنابراين، مجتهد علم رجال بايد در تحقيق راجع به اين امر تلاش کند و اگر با شهادت كارشناساني مانند نجاشي، شيخ طوسي و علامه وثاقت راوي و شيعه بودنش بر او ثابت شد، تهمت‌هاي وارده مربوط به فروع اصول مذهب و دين را نپذيرد».[13] مرحوم مامقاني در اينجا احمد بن محمد نوح سيرافي را مثال مي‌زند که گروهي از عالمان معتمد، از قبيل شيخ طوسي و ابن‌شهرآشوب و علامه حلي او را موثق دانسته‌اند و در عين حال، اشخاصي ناموثق هم اتهاماتي بر او وارده كرده‌اند. مامقاني در ادامه توضيح مي‌دهد که در تعديل يک راوي، کمتر امكان خطا هست تا در جرح او و سپس مي‌نويسد: «کسي که در سخنان انديشمندان رجالي نظر و در سيره آنها دقت كند، درمي‌يابد که آنان کسي را موثق نمي‌شمارند مگر آنکه در بالاترين درجه عدالت باشد، اما در جرح، کوچکترين جرحي از سوي کسي را لحاظ مي‌كنند، در حالي که موجبات اشتباه در جرح، بسيار است؛ زيرا بسياري از آنچه امروزه درباره پيامبر و امامان معتقديم، در گذشته معتقد بدان به ارتفاع و غلو متهم مي‌شد».[14] و در جاي ديگري به مناسبت رفع اتهام غلو از محمد بن سنان مي‌گويد: «ما بارها گفته ايم‏ ‏اعتمادي به اتهام غلو به افراد نيست، زيرا آنچه امروز نزد شيعه در مورد‏ ‏مراتب و مقامات امامان(ع) ضروري مذهب است، در گذشته غلو شمرده‏ ‏مي‎شد، تا آنجا كه مثل مرحوم صدوق قول به انكار سهو پيامبر و امامان را غلو مي‎دانسته، در حالي كه امروز اين نظريه جزو ضروريات مذهب‏ ‏است».[15]

اين نكته هم شايان توجه است كه در هيچ زماني هيچ فهرست معيني از ضروريات مذهب مقبول عام نيفتاده است. حتي امروز هم علماي ما در خصوص ضرويات مذهب اتفاق ندارند و اصلاٌ تعريف واحدي از ضروري مذهب ندارند. بنابراين، نه فقط ممكن است كه چيزي امروز در نظر دانشمندي شيعه ضروري مذهب تلقي شود كه ديروز دانشمندي ديگر آن را ضروري نمي‌دانسته است، بلكه در همين عصر، و در هر عصري، پاره‌اي از دانشمندان چيزهايي را و از جمله اموري مربوط به اوصاف پيامبران يا امامان را ضروري مذهب مي‌دانند و عده‌اي ديگر آن چيزها را ضروري نمي‌دانند و حتي ممكن است كه اساساٌ منكر آن ادعاها هم باشند. اين امر كجا اثبات مي‌كند كه يك دسته از آنها امامان را مانند خود انسانهايي معمولي و خطاپذير و فاقد علم لدني و غير منصوب از طرف خداي تعالي مي‌دانند؟

حال، در پرتو اين روشنايي به بررسي شاهد مذكور و ميزان دلالت آن بر مقصود نويسنده و اعتبار استنتاجهاي او مي‌پردازيم.

اول: نتيجه اول و دوم ايشان كاملاٌ مقبول است و غير از مرحوم مامقاني بسياري ديگر از علماي رجال به آن تصريح كرده‌اند. ما گامي از اين هم فراتر مي‌نهيم و مي‌گوييم اين اختلاف، گرچه به صورت كم رنگ‌تري، در اين هزار سال هم جريان داشته و اصحاب نظريه امامان معصوم(ع) در خصوص مراتب فضل و كمالات ائمه(ع) اختلاف نظر داشته‌اند و طبعاٌ هر كس كه حد معيني از فضل و كمال براي ائمه(ع) قائل است، قائلان به مراتب بالاتر را دچار غلو و افراط مي‌داند، گر چه اين غلو با غلو در ذات كه قائل به آن كافر شمرده مي‌شود تفاوت اساسي دارد. اين امر اختصاص به شيعيان هم ندارد و پيروان ساير مذاهب و اديان هم همين وضعيت را دارند.

دوم: اما نتيجه سوم به نحو معتبري استنتاج نشده و نويسنده مرتكب دو نوع مغالطه به شرح زير شده است:

الف) از اين كه اكثر آنچه را كه امروز ضروري مذهب مي‌دانيم، عده‌اي در آن زمان آن را غلو مي‌دانستند؛ به هيچ وجه نتيجه نمي‌شود كه آن عده اكثريت داشته‌اند. نويسنده تصريح كرده است كه آن عده «قمي‌ها» بوده‌اند. به فرض اين كه همه‌ «قمي‌ها‌» قول به آن دسته از فضائل مورد اختلاف را غلو مي‌پنداشته‌اند، به چه دليل قمي‌ها اكثريت شيعيان جهان اسلام را حائز بوده‌اند؟ آيا مكتبهاي مدينه و سامرا و كوفه و بغداد و جاهاي ديگر در برابر مكتب قم در اقليت بوده‌اند؟ بنابراين، برخلاف پندار نويسنده عبارت «در عهد سابق قائل شدن به آن غلو محسوب مي‌شد» نشان از غلبه آن تفكر ندارد. اين عبارت فقط اين معنا را دارد كه منكران آن فضائل در آن زمان قول به آنها را مصداق غلو مي‌دانسته‌اند. حال، آن افراد منكر فضائل مزبور اكثريت جامعه شيعيان را تشكيل داده‌اند يا اقليت را؟ از اين عبارت هيچ پاسخي نمي‌توان يافت و براي دست يابي به پاسخ آن بايد به منابع و اسناد تاريخي مراجعه كرد.

ب) در بند پيش دريافتيم كه نويسنده به مغالطه «تعميم ناروا» دست برده است، ولي مغالطه‌ او محدود به همين نيست. خطاي اصلي او در اين است كه اين مطلب را شاهد مدعاي خود پنداشته است. مدعاي او اين بود كه اكثر شيعيان تا قرن پنجم معتقد بودند كه امامان شيعه منصوب و منصوص نيستند و علم لدني ندارند و خطاپذيرند. از كجاي اين عبارت برمي‌آيد كه ويژگي‌هاي نصب الهي، علم لدني و عصمت جزو موارد اختلاف بوده است؟ مگر خود نويسنده تصريح نكرده است يكي از كساني كه انكار سهو نبي و امام را مصداق غلو و ارتفاع دانسته‌اند، شيخ صدوق است؟ و مگر شيخ مفيد در طرف مقابل نگفت جواز سهو نبي و امام مصداق تقصير و كوتاهي در حق پيامبر و امام است؟ و مگر هر دوي اينها به تصريح خود، و حتي به تصديق نويسنده، معتقد به نصب و نص و علم لدني و عصمت ائمه(ع) نبودند؟ پس، چه غلبه با امثال شيخ صدوق باشد و چه با امثال شيخ مفيد، كه هر دو دسته قائل به نظريه امامان معصوم(ع) اند، چه ربطي به تأييد نظريه امامان غير معصوم دارد؟ حق آن است كه نزاع قمي‌ها و بغدادي‌ها، حتي اگر موجب گل‌آلود شدن آبي هم بشود، ماهي مراد را به تور نويسنده نخواهد افكند. نويسنده در اينجا مرتكب مغالطه «عامل نامربوط»[16] شده و اثبات نزاع بر سر سهو نبي و امثال آن را، اثبات نزاع بر سر نصب الهي و علم لدني و عصمت، گرفته است. بنابراين، چيزي كه نويسنده براي اثبات فرضيه‌اش بدان محتاج است، منطقاٌ از آن عبارت نتيجه نمي‌شود.

شاهد دوم: نويسنده دومين دليل يا شاهد را بر اثبات مدعاي خويش از مرحوم علامه وحيد بهبهاني بدين شرح آورده است: «بسياري از قدما به‌ويژه قمي‌ها و ابن‌غضائري براي ائمه منزلت خاصي از رخصت و جلالت و مرتبه معيني از عصمت و كمال به حسب اجتهاد و رأيشان معتقد بودند و تجاوز از آن [حد] را مجاز نمي‌شمردند و تجاوز [از آن حد] را ارتفاع [در مذهب] و غلو برحسب معتقدات خودشان مي‌شمردند. حتي ايشان [قدما] نفي سهو از ائمه [و پيامبر(ص)] را غلو به حساب مي‌آورند، بلكه چه بسا مطلق تفويض امور به ائمه [اعم از تفويض در خلق و رزق و احكام و امر خلائق] يا تفويضي كه در آن اختلاف شده بود [مانند تفويض در تشريع احكام و تفويض در تدبير امر خلائق] يا مبالغه در معجزات ائمه و نقل امور عجيب از خرق عادت ائمه يا اغراق در شأن و اجلال و تنزيه ائمه از بسياري از نقايص و اظهار قدرت فراوان براي ائمه و ذكر علم ائمه به امور مخفي در آسمان و زمين، [را] ارتفاعي كه باعث تهمت غلو مي‌شد قرار دادند به‌خصوص از آن جهت كه غاليان در ميان شيعيان مخفي بوده، با آنها مخلوط بودند و تدليس [نيز] مي‌كردند. در مجموع ظاهر [مطلب اين است كه] قدما در مسائل اصولي نيز اختلاف داشتند، چه بسا [اعتقاد] به برخي امور نزد بعضي فساد يا كفر يا غلو يا تفويض يا جبر يا تشبيه يا غير از اين‌ها شمرده مي‌شد، حال آنكه نزد ديگري اعتقاد به آن امور واجب بود يا [نزد سومي] نه اين و نه آن [نه اعتقادش واجب بود نه مضرّ]» (الفوائد الرجاليه، الفائده الثانيه، ص 38؛ التعليقه علي منهاج المقال، ص 21)

در پي اين نقل قول به استنتاج نكاتي مي‌پردازد كه آنها را يك به يك مي‌آوريم و مورد ارزيابي قرار مي‌دهيم.

تحليل و نقد: پيش از ارزيابي نكاتي كه نويسنده از سخن علامه وحيد بهبهاني استنتاج كرده است، بيان دو نكته شايان توجه است:

الف) عبارت مرحوم وحيد اين چنين آغاز مي‌شود: «ان الظاهر…». نويسنده در ترجمه آن را نياورده است، در حالي كه چند سطر بعد كه دوباره به اين عبارت رسيده، در برابر آن به درستي آورده است: «ظاهر [مطلب اين است كه]». اهميت نقل اين عبارت در اين است كه معلوم مي‌كند مرحوم وحيد سند و مدرك منحصر به فردي در اختيار نداشته است كه به استناد آن سخن بگويد. او نيز مانند مامقاني و خويي و ساير عالمان رجال بر اساس شواهد و قرائن موجود چنين گفته است. بنابراين، اصل اين مطلب همانند شاهد نخستين و همين‌طور شاهد سوم صرفاٌ يك نظريه است، گر چه نظريه درستي است و در قرون متأخر مقبوليت عام يافته است.

ب) بخش اخير سخن وحيد، يعني اختلاف قدما در اصول عقايد نه فقط درباره قدما كه در هر عصري و از جمله در زمان ما نيز صادق است. ما خود بزرگاني از عالمان و مراجع شيعه را ديده‌ايم كه در اصول و حتي در مهمترين اصل عقيدتي موحدان، يعني توحيد باري تعالي اختلاف داشتند. عده‌اي وحدت شخصي وجود را كه در آثار ابن عربي و اصحاب مكتب او آمده، كفر و الحاد دانسته‌اند و از آن طرف بزرگان ديگري آن نظريه را توحيد محض و توحيد خاص الخاص خوانده و انكار آن را «تقصير» آشكار در توحيد و ناشي از قصور ادراك دانسته‌اند. در عين حال، هر دو طرف به وحدانيت خداي تعالي باور داشته و حتي يكديگر را نيز در مراتب بالاي ايمان يافته و تصديق و تأييد كرده‌اند. اما از اين اختلاف‌ها بر نمي‌آيد كه يك دسته توحيد را قبول داشته‌اند و دسته ديگر منكر توحيد بوده‌اند. به همين سان، علماي شيعه امامي كه در كمالات و فضائل امامان معصوم(ع) اختلاف داشته‌اند، گرچه جملگي به نصب و علم لدني و عصمت ائمه(ع) معتقد بوده‌اند، در حوزه و شعاع «علم لدني» و «قدرت» آنها اختلاف داشته‌اند. اختلاف مذكور در سخن مرحوم وحيد ناظر به اين امور است.

حال، وقت آن است كه به نقل و نقد نتايج مورد نظر نويسنده بپردازيم. استناج كديور از سخن مرحوم وحيد به شرح زير است:

اول: «قدما (عالمان شيعي تا ميانه قرن پنجم) درباره ائمه به گونه‌اي متفاوت مي‌انديشيدند. شئوني كه ايشان براي امامان قائل بودند در مقايسه با شئوني كه پس از ايشان براي ائمه قائل شدند پايين‌تر است به نحوي كه آنان (قدما) اعتقاد فراتر از حدي را كه خود باور داشتند ارتفاع در مذهب و غلو مي‌شمردند.»

ارزيابي: نويسنده در استنتاج اين نكته مرتكب مغالطه «تعميم ناروا» شده است. مرحوم وحيد فرموده است: «بسياري از قدما …» و نويسنده آن را به همه قدما تعميم داده و گفته است: «قدما، (عالمان شيعي تا اواسط قرن پنجم) …». بنابراين، اين استنتاج منطقاٌ باطل است. و اگر كسي بگويد كه اين عبارت كديور به نحو موجبه كليه نيست بلكه قضيه‌اي مهمله است و مهمله در حكم جزئيه است، پس مغالطه‌اي دركار نيست، خواهيم گفت كه اگر آن را مهمله و در حكم جزئيه تلقي كنيم در آن صورت افاده مقصود او نخواهد كرد، زيرا جزئيه با تحقق يك مصداق هم صادق است.

اين نكته نيز شايان توجه است كه «بسياري از …» به معناي «بيشتر …» يا «اكثر …» نيست و چه بسا اين تعبير در جايي به كار رود كه آن تعداد آنها انگشت شمار باشد. مثلاٌ اگر كسي بگويد كه بسياري از گذشتگان دانشور بوده‌اند، هرگز معنايش اين نيست كه اكثر گذشتگان دانشور بوده‌اند. و حتي روشن است كه در اين مورد آن افراد دانشوري كه «بسيار» تلقي شده‌اند، در مقابل افراد درگذشته‌اي كه دانشور نبوده‌اند، بسيار اندك بوده‌اند.

دوم: «نمايندگان تشيع در قرون نخستين يعني قدما كساني بوده‌اند كه تجاوز از حد معيني را در اوصاف ائمه مجاز نمي‌شمرده‌اند. بسياري از شئون فرابشري مورد بحث در ائمه فراتر از حد ترسيم شده قدما قرار مي‌گيرد. اين انديشه در دوران خود انديشه غالب بوده است.»

ارزيابي: در اينجا نيز همان مغالطه «تعميم ناروا» تكرار شده و در پايان آورده است: «اين انديشه در دوران خود انديشه غالب بوده است.» روشن است كه جز با يك تعميم ناروا نمي‌توان از سخن مرحوم وحيد غالب بودن انديشه قمي‌ها و ابن غضائري را در طول قرون دوم تا پنجم، و حتي در سالي معين، نتيجه گرفت. فراموش نكنيم كه «بسياري از قدما» همان طور كه اشارت رفت، هرگز به معناي «اكثر قدما» نيست، تا بتوان از آن غالب بودن آن عده را استنتاج كرد.

سوم: «مشايخ قم كه جداگانه به معرفي آنها خواهيم پرداخت و احمد بن حسين بغدادي مشهور به ابن غضائري (متوفي450) از جمله منتقدان به جريان فرابشري صفات ائمه بوده‌اند.»

ارزيابي: اگر مراد از «منتقدان جريان فرابشري صفات ائمه»، كساني باشند كه امامان(ع) را منصوب و منصوص و معصوم و واجد علم لدني نمي‌دانند، از سخن مرحوم وحيد مطلقاٌ بر‌نمي‌آيد كه مشايخ قم و ابن غضائري چنين نظراتي داشته‌اند و لذا اين نكته با مغالطه‌ عامل نامربوط استنتاج شده و منطقاٌ كاذب است. و اگر مراد از آن كساني هستند كه ضمن اعتقاد به نظريه امامان معصوم(ع) بر حسب فهم و تلقي خويش با غلو و تفويض مخالفند، سخن درستي است؛ اما شاهدي بر مدعاي نويسنده نيست.

چهارم: «محورهاي اختلاف در صفات ائمه به گزارش وحيد عبارت بوده است از: امكان صدور سهو، تفويض امور به ائمه، معجزات، امور خلاف عادت، شأن و مرتبه‌ ائمه، منزه بودن ايشان از بسياري نواقص، علم غيب، قدرت ائمه. فصل مشترك تمامي محورهاي ياد شده شئون فرابشري ائمه است.»

ارزيابي: درست است، قمي‌ها و بغدادي‌ها در اين امور اختلاف نظر داشته‌اند، ولي بايد توجه داشت كه در بعضي از اين امور، يعني در صدور سهو و تفويض اين اختلاف به سلب و ايجاب و درپاره‌اي ديگر اختلاف به شدت و ضعف بوده است. قمي‌ها هم منكر معجزات ائمه(ع) نبوده‌اند و به همين دليل مرحوم وحيد نوشته است: «مبالغه در معجزات ائمه» نه در اصل معجزات آنها، قدرت و خرق عادت و علم نيز از همين دسته‌اند.

پنجم: «صفت عصمت در گزارش وحيد در زمره صفات اختلافي ائمه نيست. او مرتبه نازلي از عصمت را جزء اعتقادات قدما دانسته است. آيا عصمت مقول به تشکيک و ذو مراتب است؟ يا امري متواطي و دائر بين نفي و اثبات است؟ (بالاخره يا ائمه را معصوم مي دانستند يا نمي‌دانستند.) آنچنانکه در شاهد سوم خواهد آمد اين نکته در گزارش وحيد صائب به نظر نمي‌رسد، و اختلاف اصحاب صفت ياد شده رانيز در بر مي گرفته است.»

ارزيابي: بر خلاف تصور نويسنده عصمت امري ذو مراتب و مشكك است. جمهور متكلمان شيعه، پيامبر(ص) و امام(ع) را از هرگونه معصيت، خطا، و نسيان مصون مي‌دانند. در حالي كه پاره‌اي ديگر مانند برخي از قمي‌ها امكان اشتباه و نسيان در غير امور مربوط به تلقي، حفظ، ابلاغ و تبيين وحي براي پيامبر(ص) و منهاي تلقي از فرشته وحي كه مختص پيامبر(ص) است، براي امام(ع)، جايز مي‌دانستند. حتي اگر اين قول به لحاظ تاريخي درست نباشد، كه هست، نظر كديور مبني ذو مراتب نبودن عصمت و صائب نبودن نظر مرحوم علامه وحيد، صائب نيست، چرا كه قابل تصور است.

شاهد سوم: در شاهد سوم نويسنده مطلبي را از حقائق الايمان شهيد ثاني نقل كرده و پاره‌اي از فقرات آن را شاهد بر مدعاي خويش پنداشته است. او بحث خود را از اين پرسش و پاسخ شهيد درباره ايمان به نبوت آغاز مي‌كند كه: «آيا در تحقق ايمان تصديق به عصمت و طهارت و خاتميت پيامبر(ص) به اين معني كه بعد از او پيامبري نيست و ديگر احكام نبوت و شرائط آن واجب است يا نه؟ از كلام بعضي علما همين استفاده مي‌شود، آنجا كه متذكر شده‌اند كسي كه به چيزي از اين امور جاهل باشد از ايمان خارج مي‌شود، و احتمال دارد به تصديق اجمالي آنچه ذكر كرديم اكتفا شود.» و خود به حق اظهار مي‌كند كه «شهيد ثاني ظاهراً به پاسخ اخيرـ اكتفا به تصديق اجمالي و عدم لزوم تصديق تفصيلي به عنوان شرايط ايمان ـ متمايل است». وي سپس به نقل سخن شهيد درباره چهارمين اصلي كه تحقق ايمان به آن وابسته است، مي‌پردازد: «اصل چهارم: تصديق به امامت ائمه دوازده‌گانه عليهم‌السلام: اين اصل را طائفه برحق اماميه در تحقق ايمان معتبر دانسته‌اند تا آنجا كه از ضروريات مذهب‌شان است. […] سپس ترديدي نيست كه ايمان مشروط به تصديق اين [امر] است كه ايشان اماماني هستند كه به حق هدايت مي‌كنند و [تصديق] واجب بودن اطاعت از اوامر و نواهي ايشان، زيرا مقصود از حكم به امامتشان همين است، پس اگر تصديق به اين [دو] امر محقق نشود، تصديق به امامت ايشان تحقق نيافته است». شهيد درادامه مي‌پرسد كه تصديق تفصيلي معصوم بودن و منصوص بودن و علم لدني داشتن و محدث بودن آنها و امثال آن، در تحقق ايمان معتبر است يا اعتقاد في‌الجمله به امامتشان و وجوب اطاعت از ايشان كفايت مي‌كند؟ و در پاسخ به اين سوال مي‌گويد: «همان دو وجهي كه در اصل نبوت مطرح شد، در اينجا هم مطرح مي‌شود [وجه اول: لزوم اعتقاد تفصيلي، وجه دوم: كفايت تصديق اجمالي]. ترجيح [وجه] اول ممكن است، به اينكه ادله‌اي كه بر ثبوت امامت ايشان دلالت دارد، بر تمامي اموري كه ذكر كرديم خصوصاً عصمت دلالت دارد، چرا كه آن [عصمت] با عقل و نقل ثابت است. [از سوي ديگر] اكتفا به اخير [وجه دوم: تصديق اجمالي] بعيد نيست، بنابر آنچه از حال راويان و شيعيان معاصر ائمه(ع) در احاديث‌شان ظاهر مي‌شود، بسياري از ايشان به عصمت ائمه اعتقاد نداشته‌اند، بواسطه مخفي ماندن اين امر از آنها، بلكه معتقد بودند كه ائمه علماي ابرار هستند. اين مطلب از تتبع سيره و احاديث ائمه(ع) دانسته مي‌شود و در كتاب ابوعمرو كشّي ـ كه رحمت خدا بر او بادـ مطالبي است كه [باعث] اطلاع بر اين امر مي‌شود، با اينكه از سيره ائمه(ع) با ايشان اين است كه ائمه به ايمان بلكه عدالت اين افراد حكم مي‌كرده‌اند.»[17].

نويسنده از اين مطلب نتايج غريبي گرفته است كه يكي از آنها اين است كه: «به نظر شهيد ثاني اگر كسي به امامت اعتقاد داشته باشد و پيروي از اوامر و نواهي ائمه را برخود لازم بداند اما جزئياتي از قبيل عصمت و نص الهي و علم لدني .. .را باور نداشته باشد، ايمان و تشيع وي بعيد نيست. بنابراين مي‌توان شيعه بود، به امامت اعتقاد داشت به اين معني كه دين‌ورزي خود را با تدين ائمه در نظر و عمل سازگار كرد، اما درباره پيشوايان ديني خود باوري فرابشري نداشت. براين اساس، اعتقاد به عصمت، علم لدني و غيركسبي و نص‌الهي درباره ائمه، ذاتي تشيع نخواهد بود، زيرا تشيع و ايمان مذهبي ناباوران به اين امور بعيد شمرده نشده است.»

ارزيابي: اين سخن بدفهمي نظر شهيد ثاني است. براي تبيين نظر شهيد لازم است به قسمت‌هايي از سخن او كه در همان فصل مربوط به نبوت آمده و كديور آن را ترجمه نكرده است، توجه كنيم تا با لحاظ آن عبارات بعدي شهيد را درست بفهميم. شهيد در آغاز همان فصل سومين چيزي را كه بايد بدان ايمان داشت، تصديق پيامبري محمد(ص) مي‌داند و نيز تصديق تفصيلي آن دسته از تعليمات پيامبر كه به طور تفصيلي معلوم است و تصديق اجمالي آنچه به اجمال معلوم است. و مي‌گويد: بعيد نيست كه تصديق اجمالي همه آنچه آورده است، در تحقق ايمان كافي باشد. و اگر مكلف بتواند به آنها علم تفصيلي بيابد بايد آنچه را كه به عمل مربوط مي‌شود، به طور تفصيلي بداند. اما درباره احوال و خصوصيات مبدأ و معاد كه پيامبر(ص) از آنها خبر داده است، مانند سؤال در قبر و معاد جسماني چه مي‌توان گفت؟ آيا تصديق تفصيلي آنها در تحقق ايمان معتبر است؟ شهيد مي‌گويد: پاره‌اي از علما به تصديق تفصيلي آنها تصريح كرده‌اند، ولي ظاهر مطلب آن است كه تصديق اجمالي آنها كافي است، به اين معنا كه مكلف به همه آنچه پيامبر آورده است، ايمان داشته باشد به گونه‌اي كه هر گاه به طور تفصيلي بر او معلوم شود كه پيامبر چه فرموده است، به همان ايمان بياورد، گرچه تا آن زمان آن را ندانسته است. آنچه اين نظر را تآييد مي‌كند اين است كه در صدر اسلام همه‌ مسلمانان به تفصيل از آموزه‌هاي پيامبر(ص) اطلاع نداشتند و بتدريج با آن آموزه‌ها آشنا مي‌شدند. با اين حال، آنها مسلمان به حساب مي‌آمدند. اگر علم تفصيلي به اين مسائل را شرط ايمان بدانيم، همه آنها از دايره ايمان خارج مي‌شوند. شهيد در ادامه، همان پرسشي را مطرح مي‌كند كه كديور نيز آن را آورده است. او مي‌پرسد آيا در تحقق ايمان تصديق تفصيلي به عصمت و طهارت و خاتميت پيامبر(ص) واجب است يا تصديق اجمالي كافي است؟ و خود به تصديق كديور به وجه اخير، يعني تصديق اجمالي متمايل است.

حال، آيا از اين سخن شهيد مي‌توان نتيجه گرفت كه شهيد ثاني اعتقاد به عصمت پيامبر(ص) و خاتم بودن او را در تحقق ايمان دخيل نمي‌داند و لذا بنا به نظر شهيد ثاني مي‌توان معتقد به خطاپذيري و خاتم نبودن او بود و در عين حال مسلمان بود؟ هر چه در اين باره بايد گفت در خصوص عصمت امام(ص) و منصوص بودن او و علم لدني او نيز بايد گفت؛ زيرا خود شهيد به تصريح در پاسخ پرسش مربوط به لزوم تصديق تفصيلي اين امور فرمود: «همان دو وجهي كه در اصل نبوت مطرح شد، در اينجا هم مطرح مي‌شود [وجه اول: لزوم اعتقاد تفصيلي، وجه دوم: كفايت تصديق اجمالي]». و اظهار مي‌كند كه گروهي به وجه اول معتقدند و بعيد نيست كه وجه دوم هم كافي باشد.

اين را هم به ياد داشته باشيم كه شهيد ايمان را امري مشكك و ذومراتب مي‌داند[18] و از اين بيان به نيكي بر مي‌آيد كه اعتقاد اجمالي به نبوت و لوازم آن و نيز امامت و لوازم آن، يعني همين اوصاف مورد بحث را مرتبه نازل ايمان مي‌داند. چه به قول خودش تصديق اجمالي امامت آنها در تحقق ايمان بعيد نيست. آيا «بعيد نيست» حاكي از تصديق مرتبه بالاي ايمان براي چنين افرادي است يا حاكي از ترديد در اصل ايمان آنها و اگر در اصل آن ترديد نكرده باشد، ايمان آنها را در پايين‌ترين مرتبه ، يعني در مرز بي‌ايماني مي‌دانسته است.

نويسنده همچنين نتيجه گرفته است: «بسياري از كساني كه در عصر ائمه زيسته‌اند از امامت تلقي بشري داشته‌اند نه تلقي فرابشري. آنها به اين دليل در بين تلقي‌هاي مختلف اسلامي به تشيع رو مي‌آورده‌اند كه روايت علوي و ديگر ائمه از اسلام نبوي را به لحاظ نظري متقن‌تر و ارجح بر ديگر تلقي‌ها يافته‌اند و به ‌علاوه ائمه را اسوه‌هاي عملي اسلام واقعي تشخيص داده‌اند. واضح است كه مواجهه با دانشمندان پرهيزكار، تعبدي و تقليدي كوركورانه نيست بلكه مواجهه‌اي خردمندانه و محققانه است. با دانشمند نيكو‌كردار مي‌توان بحث كرد، مي‌توان از او انتفاد کرد، مي‌توان از او پرسيد و زماني كه قانع شدي و پذيرفتي، عمل مي‌كني. اينگونه شيعيان اگرچه امامان خود را افضل و اعلم مي‌دانستند اما ايشان را چون داراي شئون فرابشري بوده‌اند، مقتدا و اسوه خود قرار نداده‌اند. بلکه چون نظراً و عملاً آنها را برحق يافته بودند به ايشان اقتدا كرده بودند. اين است سيماي تشيع نخستين».

ارزيابي: آيا حقيقتاٌ اين دفاع مدرنيستي از نظريه امامت غير معصوم از سخن شهيد فهميده مي‌‌شود؟ آيا با همين استدلال نمي‌توان از اعتقاد به عدم عصمت پيامبر(ص) دفاع كرد؟ آيا اطاعت از پيامبر(ص) يا امام معصوم(ع) كوركورانه و تقليدي و مواجهه با دانشمندان پرهيزكار خردمندانه و محققانه است؟ در اينجا قرار نيست كه در اين باره بحث و گفتگو كنيم، فقط مي‌خواهيم بدانيم كه آيا اين معرفي «سيماي تشيع نخستين» را نويسنده از آن سخن شهيد ثاني استنتاج كرده است؟

علاوه بر اين، به قول نويسنده، شهيد ثاني منبع استناد فوق‌الذكر را كتاب كشّي معرفي مي‌كند و كتاب كشي هم در اختيار ماست. بنابراين، اعتبار گزارش مستند تاريخي شهيد به اندازه اعتبار شواهدي است كه در كتاب كشي بر اثبات آن مدعا مي‌توان يافت. پس، نظر شهيد در اين باره، به فرض افاده مقصود نويسنده، به خودي خود معتبر نيست. بنابراين، شاهد سوم برخلاف تصور نويسنده قوي‌تر از شاهدهاي پيشين نيست.

مرحله سوم، آشنايي با علماي معتقد به نظريه «علماي ابرار»: در اين مرحله نويسنده به معرفي چهره‌هاي شاخص معتقد به «قرائت فراموش شده‌»اش مي‌پردازد. بديهي است كه اين افراد بنا بر آنچه گذشت بايد امامان اهل بيت(ع) را غير منصوب، فاقد علم لدني و غير معصوم دانسته باشند. حال، اگر نويسنده مدرك و سند معتبري بر اثبات اين نسبت داشته باشد، اين افراد را به درستي مي‌توان معتقد به نظريه امامان غير معصوم دانست وگرنه بايد دعوي او را از سنخ كمونيست خواندن حلاج تلقي كرد.

ابن غضائري: ابن غضائري نخستين شخصيتي است كه كديور او را در سلك معتقدان به نظريه امامان غير معصوم درآورده است. بر حسب داوري او ابن غضائري «متن راويات نقل شده از هر راوي را مورد بررسي قرار مي‌داده است، اگر محتواي روايات را با توجه به مباني خود مشتمل بر خروج از حد مجاز اعتقادي و ارتفاع در حق ائمه يا غلو مي‌يافته، راوي را منتسب به ضعف و دروغ‌پردازي و جعل حديث مي‌كرده است». وي در ادامه، آراي مثبت و منفي چند تن از علماي رجال درباره ابن غضائري را نقل مي‌كند و در پي آن مي‌نويسد: «آنچه از لابلاي اين نقد و اثبات‌‌ها درباره خود ابن‌غضائري بدست مي‌آيد و با مراجعه مستقيم به كتاب وي كاملاً تاييد مي‌شود اين است كه ديدگاه اعتقادي ابن‌غضائري درباره ائمه با ديدگاه مسلط پس از قرن پنجم تفاوت جدي داشته است… اگرچه بواسطه عدم وصول اكثر آثار ابن‌غضائري به زمان ما، درباره «حد مجاز اعتدال مذهبي درباره صفات ائمه» از نظر ابن‌غضائري نمي‌توان به دقت سخن گفت، اما با اطمينان مي‌توان او را يكي از منتقدان جدي انتساب شئون ‌فرابشري به ائمه و از جمله غيرتمند‌ترين عالمان قائل به رويكرد بشري به امامت در شيعه يا نظريه علماي ابرار دانست. مطالعه كتاب بجا مانده و تأمل در آراء اجتهادي ابن‌غضائري كه مبتني بر ديدگاه خاص اعتقاديش درباره ائمه است ـ و خوشبختانه به اختصار به اين مباني اشاره كرده است ـ رافع هر ابهامي در اين زمينه است».

ارزيابي: درباره اين اظهارات چند نكته شايان توجه است:

اول. كسي كه در پي اصطياد ضعيف‌ترين شاهد، نقل قول‌هاي طولاني از شهيد ثاني و وحيد بهبهاني مي‌آورد، اگر از خود ابن غضائري كوچكترين شاهدي مي‌يافت به نقل آن مي‌پرداخت و به جاي عرضه سند به دعوي «تأمل در آراي اجتهادي ابن غضائري كه رافع هر ابهامي در اين زمينه است» بسنده نمي‌كرد. بنابراين، تا اينجا طرف مقابل هم مي‌تواند «با اطمينان»! اظهار كند كه ابن غضائري ازمنتقدان جدي، و حتي غير جدي، انتساب نص، عصمت و علم لدني به ائمه(ع) نبوده است.

دوم. تأمل در اثر به جا مانده از ابن غضائري نشان مي‌دهد كه او راويان را به سبب نقل روايات فضايل ائمه(ع) متهم به غلو نكرده است، بلكه اتهام به غلوّ در بيان او از سنخ اتهام به غلوّ در ذات است؛ زيرا:

اولاٌ، در ميان افراد تأييد شده از سوى او، كسانى مانند محمّد بن اورمه قمى، راوى روايات فضايل ائمه(ع) وجود دارد و اگر اين فضايل در نظر او غلوّ بود، او را تأييد نمى‌كرد.

ثانياٌ، روايات فضايل كه به قول نويسنده بيانگر صفات فرابشري ائمه(ع) است، در كتاب‌هاى كافى، بصائرالدرجات و كامل الزيارات فراوان ديده مى‌شود و اين سه كتاب در دسترس ابن غضائرى بوده است. اگر ابن غضائري به سبب نقل چنين رواياتي، راويان را متهم به غلوّ مي‌كرد، بايد بسيارى از اين راويان را متهم مى‌كرد.

ثالثاٌ، اگر ابن غضائرى افراد را به سبب نقل روايات فضائل، متهم به غلو مي‌كرد، بايد تمام راويان واقع شده در سلسله اسناد اين روايات را متهم مي‌كرد، نه پاره‌اي از آنها را؛ درحالي كه پاره‌اي از متهمان در صدر روايات فضايل، پاره‌اي در وسط و پاره‌اي در آخر سند واقع شده‌اند و همين، دليل محكمى است بر آنكه اتهام به غلوّ در نظر ابن غضائرى، به جهت اينگونه روايات نبوده است. شايد او آثاري از پاره‌اي از اين متهمان ديده‌ كه حاكي از نوعى غلوّ در ذات بوده است. در عين حال، ممكن است ابن غضائرى دچار دو نوع اشتباه و خطا شده ‌باشد، يكي در تشخيص مفاد روايت و اينكه آيا حاكي از غلو در ذات است يا غلو در صفات. في‌المثل، در روايتي علم غيب به امامان معصوم اسناد شده است. حال، اگر كسي آن را مشعر به علم غيب ذاتي و مطلق بداند، آن را ساخته غاليان مي‌داند و اگر آن را بر علم غيب الهامي و محدود حمل كند، چنانچه از حيث سند هم معتبر باشد، آن را معتبر مي‌داند. اشتباه ديگر آن كه ممكن است ابن غضائري توجه نكرده ‌باشد كه وضاعان غالي، مانند مغيريّه و خطّابيه، كه حديث را با سند آن جعل مى‌كردند، چه بسا احاديثى به نام اين متهمان جعل، و موجبات اين اتهام را فراهم كرده باشند.

سوم. فرض كنيم كه ابن غضائري كساني را به دليل نقل پاره‌اي از روايات فضائل ائمه(ع) متهم به غلو كرده باشد، آيا از اين بر مي‌آيد كه او منكر عصمت و علم لدني ائمه(ع) بوده است؟ مگر نه آنكه كه شيخ صدوق هماهنگ با استادش ابن وليد منكران سهو نبي و امام را اهل غلو مي‌دانست، آيا او منكر عصمت و علم لدني ائمه(ع) بود؟ ابن غضائري هم به همين سان.

دو. ابن جنيد اسكافي: ابن جنيد دومين شخصيتي است كه كديور اعتقاد به نظريه امامان غير معصوم را به او نسبت داده است. دليل او بر اثبات دعوي خويش ديدگاه خاص ابن جنيد در باره علم ائمه(ع) است و آن اين است كه «گفتار ائمه آراي ايشان است». شواهد كديور بر اثبات اين مدعا دو چيز است: يكي سخني از شيخ مفيد و ديگري سخني از سيد مرتضي. او از اين دو نقل قول نتيجه گرفته است كه ابن جنيد علم لدني امامان را انكار كرده و به همين دليل آنها را غير معصوم مي‌دانسته است. اينك به نقل شواهد او و ميزان وثاقت و دلالت آنها مي‌پردازيم.

شاهد اول از شيخ مفيد:

شيخ مفيد در رساله المسائل السرويه ضمن اشاره به يكي از رسائل ابن جنيد به نام المسائل المصريه مي‌نويسد: «ابن جنيد در اين رساله اخبار [وارده از ائمه] را در ابوابي دسته‌بندي كرده و پنداشته آنها در معني اختلاف دارند، او اين [اختلاف روايات] را به قائل شدن ائمه(ع) به رأي نسبت داده است» (مجموعه مصنفات شيخ مفيد، ج7 ص76-74).

ارزيابي: در ارزيابي اين نقل توجه به دو نكته ضروري است:

اولاٌ، ابن جنيد از معدود كساني است كه عالمان شيعه آراي مختلف و حتي متضاد درباره او دارند. مخالفت قمي‌ها با او، كه از اصحاب مكتب بغداد است، طبيعي است، حتي بغداد‌ي‌ها نيز مانند شيخ مفيد[19] و سيد مرتضي و شيخ طوسي[20] گويي او را به حساب نياورده و حتي آراي فقهي مخالف او را مخل اجماع ندانسته‌اند[21] و مكتب فقهي او تا قرن ششم متروك بوده است. از اين قرن به بعد كساني چون ابن ادريس و علامه حلي و سيد بحرالعلوم[22] و مامقاني[23] و آيت الله خويي[24] و آيت الله سيستاني[25] او را توثيق و توجيهاتي براي تبرئه او از قول به قياس پرداخته‌اند. با اين وصف در اين دوره نيز پار‌ه‌اي از فقهاي بزرگ همچنان آراي مخالف او را مخل اجماع ندانسته‌اند.[26]

ثانياٌ، پاره‌اي از صاحب‌نظران در انتساب اصل كتاب المسائل السرويه به شيخ مفيد ترديد كرد‌ه‌اند. آيت الله خويي در وجه ترديد خود مي‌گويد نجاشي و شيخ طوسي كه به استقصاي آثار شيخ مفيد پرداخته‌اند، نامي از اين كتاب نبرده‌اند. گذشته‌ از آن كه عامل اين همه مجادله‌ و اختلاف درباره‌ ابن جنيد را نظر او درباه قياس، كه مسأله‌اي مربوط به اصول فقه است، ذكر كرده‌اند. حال، چگونه ممكن است كه مسأله‌ا‌ي به اين مهمي، يعني اسناد رأي به امام(ع) را كه قول به آن موجب خروج از مذهب است، وانهاده باشند؟[27] بر اين مبنا اصل آن انتساب منتفي خواهد شد.

حال، آيا مي‌توان درباره نسبت دادن چنين اعتقادي به چنين شخصيتي، بي‌آنكه مدرك و سندي از خود او يا از اشخاص متعدد بي‌طرفي كه مستقيما‌‌‌‌ٌ از شخص يا آثار او گزارش بدهند در دست باشد، نظر داد و به استناد نظر يك شخص، هرچند موثق و عادل، داوري كرد؟ روشن است كه اگر آن شخص را معصوم بدانيم اين داوري مجاز است والا نه.

نويسنده حق دارد بگويد كه من بر اساس يك شاهد قضاوت نكرده‌ام بلكه دو شاهد عادل را با خود به محكمه آورده‌ام. اما حق ان است كه شاهد دوم فقط عليه اوست نه ابن جنيد. و اينك، شاهد دوم.

شاهد دوم از سيد مرتضي:

سيد مرتضي ديدگاه ابن جنيد را مبتني بر گونه‌اي رأي و اجتهاد دانسته و مردود شناخته است. او در تشريح خطاي ابن جنيد مي‌نويسد: «من در اين مسئله، كلامي غير محققانه از ابن‌جنيد يافتم، زيرا او در اين امر نه دلالتي دارد نه درايتي، [با اين همه] بين علم پيامبر (صلوات الله عليه) به چيزي و بين علم جانشينان و حكامش تفاوت مي‌گذارد، و اين نادرست است، زيرا علم به معلومات در ميان عالمان متفاوت، نمي‌تواند مختلف باشد.»

بر اين اساس اگر پيامبر(ص) يا امام علي(ع) يا جانشينان ايشان، وقوع جرم منجر به حدود شرعي را مشاهده كنند، علمشان همانند يكديگر از اعتبار برخوردار است. سيدمرتضي آنگاه استدلال ابن‌جنيد به بطلان حكم به علم [در غير پيامبر] را اينگونه نقل مي‌كند: «خداوند در ميان مؤمنان حقوقي را در ارث و ازدواج و خوردن ذبائح واجب كرده و اين حقوق را در بين كفار و مرتد‌ها باطل كرده است. [از سوي ديگر] خداوند پيامبرش(ص) را از آنان كه در دل كافرند و به ظاهر اظهار اسلام مي‌كنند مطلع ساخته، اما احوال اين [منافقان] را براي همة مؤمنان آشكار نساخته است تا از ازدواج با ايشان و خوردن ذبيحه‌‌هايشان امتناع كنند. [پس علم پيامبر(ص) با علم ائمه و حكام به لحاظ منشأ و در نتيجه در آثار فقهي تفاوت دارد]».

سيد مرتضي اين استدلال ابن جنيد بر تفاوت علم پيامبر با علم ديگر مؤمنان را ناتمام دانسته، از يك سو نمي‌پذيرد كه ‌‌خداوند پيامبرش را از نفاق منافقان مطلع ساخته، از سوي ديگر ابطال حقوقي از قبيل جواز ازدواج، ارث و خوردن ذبيحه را مختص به کساني دانسته كه كفر و ارتداد خود را اظهار كنند نه آنها كه در دل چنين‌اند.( الانتصار، ص243ـ236)

ارزيابي: پيش از بيان موارد اختلاف فهم اين بنده و دكتر كديور از متن مورد استشهاد وي، توضيحي درباره مسأله مورد بحث ضروري است. سيد مرتضي در انتصار مي‌نويسد: «از منفردات اماميه كه مورد موافقت اهل ظاهر نيز قرار گرفته اين است كه امام و حاكم منصوب از جانب او مى‏توانند بدون استثنا در تمام حقوق و حدود براساس علم خود حكم كنند، اعم از آنكه حاكم در زمان حكومتش به آن مورد، علم پيدا كند يا پيش از آن».[28] سيد در ادامه اقوال نه گانه علماي عامه را بيان مي‌كند و سپس مى‏نويسد: «اگر گفته شود كه چگونه در اين مسأله از سوي اماميه ادعاى اجماع مى‏كنيد در حالى كه ابوعلى‏ابن‏جنيد در اين مساله تصريح به خلاف كرده و قايل است كه حاكم نه در حقوق و نه در حدود نمى‏تواند به علم خود عمل كند؟ در پاسخ مي‌گوييم: در اين مسأله فقهاى اماميه اختلاف ندارند و اين اجماع، مقدم بر ابن‏جنيد و او مؤخر از اين اجماع است و ابن‏جنيد در اين مساله بر نوعي راى و اجتهاد (باطل) تكيه كرده و خطايش آشكار است».[29] سيد در ادامه بحث به ذكر شواهدي از دوره حيات پيامبر(ص) و علي(ع) مي‌پردازد كه در نزد اماميه مشهورند ولذا بر ابن جنيد مخفي نبوده‌اند و او در تفردش از اجماع اماميه معذور نيست. آنگاه در ادامه مي‌افزايد: «علاوه بر اجماع وارده، دليل بر صحت اين نظر، اين سخن خداي تعالي است: «هر يك از زن و مرد زناكار را صد تازيانه بزنيد»[30] و نيز اين سخن: «دست مرد و زن دزد را قطع كنيد».[31] در اين موارد بر امام واجب است‏ كه حدود مقرر در آيه را بر فردى كه، قبل يا بعد از تصدي حكومت، مى‏داند سارق يا زناكار است اجرا كند».[32] سيد در ادامه توضيح مي‌دهد كه اين دو آيه بر مورد علم قاضي يا حاكم حمل مي‌شود، نه بر مورد شهادت و اقرار؛ زيرا هر گاه كسي اقرار به زنا يا دزدي كند يا كساني عليه او شهادت دهند، نمي‌توان او را زاني يا سارق دانست، بلكه اجراي حدود در اين موارد به لحاظ اتباع از حكم شرع است. زاني و سارق واقعي كسي است كه اعمال مذكور را در عالم خارج انجام داده باشد.[33]

در ادامه همين بحث است كه سيد مي‌گويد: « من در اين مسئله، كلامي غير محققانه از ابن‌جنيد يافتم، زيرا او در اين امر نه دلالتي دارد نه درايتي، و ديدم كه او بين علم پيامبر، صلوات الله عليه و اله، به چيزي و بين علم جانشينان و حكامش تفاوت مي‌گذارد، و اين نادرست است، زيرا علم جهانيان به معلومات واحد نمي‌تواند مختلف باشد. بنابراين، علم هر عالمي به امر معلومي مانند علم همه عالمان ديگر به آن معلوم است. بر اين ‌اساس، همان طور كه اگر پيامبر صلى الله عليه وآله يا امام عليه السلام مردي را در حال ارتكاب زنا يا دزدي ببينند، علم درستي به آن حادثه دارند، چنانچه يكي از جانشينان پيامبر يا امام چنان علمي پيدا كند، (يعني مانند آنها شاهد جرياني باشد و خود به آن علم قطعي پيدا كند) علم او نيز درست است و اين علم با آن علم مساوي است. همچنين ديدم كه او بر بطلان حكم بر اساس علم چنين استدلال مي‌كرد: خداوند در ميان مؤمنان حقوقي را در ارث و ازدواج و خوردن ذبائح واجب كرده و اين حقوق را در بين كفار و مرتد‌ها باطل كرده است. همچنين خداوند پيامبرش(ص) را از احوال آنان كه در دل كافرند و به ظاهر اظهار اسلام مي‌كنند مطلع ساخته، اما او، صلي الله عليه و اله، احوال آنها را براي همة مؤمنان آشكار نكرد تا (در نتيجه آن آگاهي) از ازدواج با آنها و خوردن ذبيحه‌‌هايشان امتناع كنند.»[34]

شكل منطقي استدلال ابن جنيد چنين است:

الف) خداوند بين مؤمنان حقوقى مانند ارث و ازدواج قرار داده است، كه بين مسلمان و كافر قرار نداده است؛

ب) افرادى به ظاهر مسلمان و در باطن كافر وجود داشتند و خداوند هم پيامبرش را از احوال آنان آگاه كرده بود، اما پيامبر به علم لدني‌اش عمل نمى‏كرد و به مسلمانان نيز نمى‏گفت و به همين سبب مسلمانها ذبائح آنها را مى‏خوردند و با آنها ازدواج مى‏كردند.

نتيجه: پس، علم قاضي، حتي اگر پيامبر باشد، حجيت ندارد.

سيد مرتضى استدلال ابن جنيد بر عدم اعتبار و حجيت علم قاضي (نه بر تفاوت علم پيامبر با ديگر مؤمنان) را نادرست مي‌داند و اولاٌ، نمي‌پذيرد كه ‌‌خداوند پيامبرش را از نفاق منافقان مطلع ساخته، و ثانياٌ، ابطال حقوقي از قبيل جواز ازدواج، ارث و خوردن ذبيحه را مختص به کساني مي‌داند كه كفر خود را اظهار كنند نه آنها كه در دل چنين‌اند.[35]

از آنچه گذشت برمي‌آيد كه سيد ادعاي اجماع كرده است كه قاضي، اعم از پيامبر و امام و قضات منصوب ايشان، مي‌تواند بر اساس علم خود حكم كند. در مقابل، بنا به نقل سيد در اين كتاب، ابن جنيد به طور مطلق قائل به عدم جواز شده است.

بنابراين، برخلاف تصور و تفسير كديور، اختلاف سيد و ابن جنيد در اين نيست كه ابن جنيد بين علم پيامبر و ائمه تفاوت گذاشته و علم لدني ائمه را انكار كرده باشد، بلكه اختلاف آنها در حجيت يا عدم حجيت علم قاضي به طور مطلق است. شواهد و قرائن مؤيد اين داوري سه چيز است.

الف) سياق متن: همان طور كه ديديم مسأله مورد اختلاف، حجيت علم قاضي است به طور مطلق، كه سيد آن را قبول دارد و حتي اجماعي مي‌داند و بنا به نقل سيد ابن جنيد آن را به طور مطلق قبول ندارد. علاوه براين، سيد در احتجاج با ابن جنيد مي‌گويد همان طور كه اگر پيامبر و امام شاهد جرياني باشند، علم آنها معتبر است، به همين سان اگر قضات منصوب پيامبر و امام خود شاهد جرياني باشند، علم آنها نيز معتبر است. آيا اگر ابن جنيد اختلاف اساسي بين منشأ علم پيامبر و امام قائل بود، سيد مرتضي مي‌توانست چنين با او احتجاج كند؟ روشن است كه نه. پس، تلقي سيد اين نبوده است كه ابن جنيد علم امام را لدني نمي‌داند و بين علم او و علم پيامبر فرق مي‌گذارد. و اصلاٌ سيد هم سعي نكرده است اثبات كند كه علم امام مانند علم پيامبر لدني است. سعي سيد معطوف به اين است كه علم قاضي غير معصوم مانند علم پيامبر و امام در جريان قضاوت اعتبار دارد. شايد اگر كديور هم در ترجمه اش دست به تقطيع نمي‌زد و اين احتجاج سيد را نيز كه ادامه فقره‌اي است كه او ترجمه كرده، ترجمه مي‌كرد و مورد تأمل قرارمي‌داد، ابا مي‌كرد از اين كه اين متن را شاهدي بر مدعاي خويش بياورد و يا اساساٌ دچار بدفهمي اين عبارات شود.

ب) فهم و گزارش صاحب‌نظران در طول قرون متمادي از اين عبارات مؤيد تلقي اين جانب است. در حالي كه ده‌ها فقيه اين مسأله را به همين سان كه بنده عرض كردم گزارش كرده و توضيح داده‌اند،[36] حتي يك نفر هم آن چنان كه آقاي كديور تفسير كرده است، آن را گزارش نكرده است.

ج) مؤيد ديگر قرائت مشهور كه اين بنده آن را گزارش كردم، تعارض دروني قرائت كديور است.

اولاٌ، او عبارت سيد مرتضي را غلط ترجمه كرده و شايد همين ترجمه غلط در القاي آن تفسير غلط بي اثر نبوده است. سيد مرتضي در بيان استدلال ابن جنيد و از قول او نوشته است: «ووجدنا الله تعالى قد اطلع رسوله صلى الله عليه وآله على من كان يبطن الكفر ويظهر الاسلام، وكان يعلمه ولم يبين صلى الله عليه وآله أحوالهم لجميع المؤمنين». روشن است كه در اين عبارت فاعل «اطلع» خداوند است ولي فاعل «لم يبين» خداوند نيست، بلكه پيامبر است. كديور در ترجمه‌اش فاعل هر دو را خداوند ذكر كرده و گفته است «خداوند پيامبرش(ص) را از آنان كه در دل كافرند و به ظاهر اظهار اسلام مي‌كنند مطلع ساخته، اما احوال اين [منافقان] را براي همة مؤمنان آشكار نساخته است» و بر اساس همين اشتباه، و نيز تلقي اشتباهي كه از كل اين مسأله داشته، به اشتباه نتيجه گرفته است كه [پس علم پيامبر(ص) با علم ائمه و حكام به لحاظ منشأ و در نتيجه در آثار فقهي تفاوت دارد]».

ثانياٌ، بر حسب ترجمه و تفسير كديور، از يك طرف، ابن جنيد بين علم پيامبر و علم ائمه تفاوت گذاشته و معتقد بوده كه خداوند علم لدني به پيامبر داده و به ائمه نداده است. از طرف ديگر، سيد مرتضي نظر ابن جنيد را نپذيرفته و در رد استدلال او علم لدني پيامبر به نفاق منافقان را انكار كرده است. نتيجه آن كه بايد سيد مرتضي علم لدني را نه براي پيامبر پذيرفته باشد و نه براي امام! براستي اگر كديور به اين نكته توجه مي‌كرد آن را شاهد قوي‌تري بر اثبات شيوع قرائت بشري از تشيع در آن زمانها مي‌يافت، قرائتي كه حتي صفات فرابشري پيامبر را نيز انكار مي‌كند. علاوه بر آن كه در اعتبار سيد نيز كسي ترديد نكرده است!

گذشته از همه اينها، مدرك مهم ديگري در دست است كه ابن جنيد در مسأله اعتبار علم قاضي اصلاٌ نظر ديگري داشته است. شهيد ثانى در مسالك الافهام نظر ابن جنيد را از كتاب فقه الاحمدي اش چنين آورده است: «حاكم در حدود الهى براساس علم خود و در حقوق الناس تنها بر طبق اقرار و شهادت شهود، حكم مى‏كند»[37] شهيد پس از ذكر اين نظر و نيز نقل آنچه سيد مرتضى در انتصار به ابن‏جنيد نسبت داده است، مي‌نويسد: «شايد ابن‏جنيد اين قول را (كه سيد مرتضى از او نقل كرده است) در كتاب ديگرى ذكر كرده باشد، اما قولى را كه از روى كتاب وى در اين جا آورديم هيچ‌يك از فقهاى ما از او نقل نكرده‏اند، بلكه تنها اين نظر را كه قاضى حق ندارد در حقوق و حدود به علم خود حكم كند از او نقل كرده‏اند».[38]

بنابراين، به ابن‏جنيد دو نظر نسبت داده شده است; سيدمرتضى او را قائل به عدم جواز قضاوت به استناد علم قاضى به طور مطلق؛ و شهيد ثانى او را قايل به تفصيل ميان حدود و حقوق مى‏داند، به اين معنا كه قضاوت به استناد علم قاضى را در حدود پذيرفته ولى در حقوق رد كرده است.

با اين وصف، آيا مي‌توان بر اين اساس آن مدعا را به ابن جنيد نسبت داد و از آن نتايج مزبور را گرفت؟

مشايخ قم: كديور در پايان ادعا كرده است كه: «مشايخ قم منكر انتساب اوصاف فوق بشري به ائمه و از قائلان به رويكرد بشري به امامت بوده‌اند». بنابراين، بايد براي اثبات اين دعوي، مداركي عرضه كند كه دال بر عدم اعتقاد مشايخ قم به منصوص و معصوم و واجد علم لدني بودن ائمه(ع) باشد. اما او در تأييد دعوي خويش نخست به اقوال پيش‌گفته مامقاني و وحيد بهبهاني اشاره مي‌كند و سپس به بيان اين نكته مي‌پردازد كه «مراجعه به كتب رجالي از قبيل رجال نجاشي يا رجال كشّي و استخراج راوياني كه از سوي مشايخ قم يا قميين متهم به بي‌اعتباري شده‌اند، نشان از تفاوت جدي مباني كلامي و اعتقادي ايشان با اعتقادات رسمي تشيع پس از قرن پنجم دارد». و در نهايت قدم به ميدان تحقيق مي‌نهد و از شيخ صدوق و شيخ مفيد شواهدي بر اثبات مدعاي خويش عرضه مي‌كند. ما نيز به ترتيب، شواهد دوگانه و نكات مستنتج از آنها را مورد بررسي قرار مي‌دهيم:

الف) شيخ صدوق: نخستين شاهد كديور از سخنگو و نماينده مشايخ قم، يعني شيخ صدوق، سخني از ابن وليد، استاد صدوق، است كه شيخ به نقل از او مي‌گويد: ««اولين درجه در غلو ، نفي سهو از پيامبر(ص) است، اگر رد اخبار وارده در اين مسأله جايز باشد، رد همه اخبار جايز خواهد بود و با رد اين اخبار، دين و شريعت باطل خواهد شد.» (من لايحضره الفقيه، ذيل روايت 1031، ج 1، ص 360 ) او پس از بيان دو نقل ديگر از صدوق و تصديق اينكه «شيخ صدوق خود از جمله معتقدان به اوصاف فرابشري ائمه است از جمله عصمت، علم لدني، نص الهي، معجزه و…». (رساله الاعتقادات ،باب 35 ص 95) مي‌نويسد:

«با توجه به گزارش شيخ صدوق، مي‌توان گفت سه باور ذيل در قم در قرون سوم و چهارم تلقي به قبول مي‌شده است:

اولاً: شيعيان سهو و فراموشي را خارج از حوزه تبليغ و نبوت براي پيامبر مجاز مي‌دانسته‌اند. به طريق اولي، چنين امري را براي ائمه نيز ممكن مي‌دانسته‌اند و اين شعبه‌اي از رويكرد بشري به مسأله امامت است.

ثانياً: شهادت ثالثه در اذان و اقامه در اين دوره نه‌تنها در ميان شيعيان رايج نبوده، بلكه گوينده آن را مفوّضه و غالي مي‌دانسته‌اند.

ثالثاً: انديشه مشايخ قم در تقابل مستقيم با انديشه مفوّضه بوده است. هركس كه مشايخ قم را متهم به تقصير و كوتاهي در حق ائمه كند، و حد اعتدال مذهبي آنان را نپذيرد و براي ائمه شئون بيش از آنچه خود فرموده‌اند قائل باشد، از مفوّضه خواهد بود.

نزاع مفوّضه با مشايخ قم كه از جانب مقابل به نزاع شيعيان با مقصره تعبير شده است، حكايت از دو ديدگاه كاملاً متفاوت درباره اوصاف ائمه دارد. مفوّضه معتقد به اوصاف فرابشري ائمه بودند و مشايخ قم، منكر چنين صفاتي».

ارزيابي: در ارزيابي اين نتايج چند نكته شايان تذكر است:

اول. لازمه ذيل نتيجه اول او اين است كه مشايخ قم منكر اوصاف فرابشري پيامبر(ص)، از جمله وحي و عصمت او هم باشند، زيرا مشايخ قم فقط به امكان سهو براي امامان(ع) معتقد نبودند، بلكه اساساٌ عنوان مسأله آنها «سهو نبي» يا «سهو نبي و امام» بوده است. پس، اگر اعتقاد به امكان سهو امام «شعبه‌اي از رويكرد بشري به مسأله امامت است»، اعتقاد به امكان سهو نبي هم شعبه‌اي از رويكرد بشري به مسأله نبوت خواهد بود.

دوم. قول به امكان سهو در غير تبليغ و تبيين دين، كجا ملازم با انكار نص الهي و علم لدني و عصمت است؟ بلي. قول به امكان سهو پيامبر يا امام، با عصمت آنها از سهو در غير امور مربوط به تبليغ دين كه مورد اعتقاد قمي‌ها بوده، منافات دارد، نه با عصمت به طور مطلق و پيش از اين نيز اشارت رفت كه اختلاف آنها در عصمت به سلب و ايجاب كلي نيست، بلكه به شدت و ضعف و مراتب است.

سوم. نتيجه دوم او، يعني فتواي شيخ صدوق درباره شهادت ثالثه در اذان و اقامه، هيچ ربطي به موضوع بحث ندارد.

چهارم. برحسب قسمت اخير سخن كديور، يعني «مفوّضه معتقد به اوصاف فرابشري ائمه بودند و مشايخ قم، منكر چنين صفاتي»، بايد شيخ صدوق را كه به تصديق كديور «از جمله معتقدان به اوصاف فرابشري ائمه است»، از جمله مفوضه دانست! حال، براي رفع اين اتهام از شيخ صدوق يا بايد او را كه از مشايخ قم است، از مشايخ قم ندانست، و يا او را كه معتقد به اوصاف فرابشري ائمه است، معتقد به اين اوصاف ندانست!

ب) شيخ مفيد: در اين مرحله كديور «صريح‌ترين گزارش را از آراي مشايخ قم» از زبان شيخ مفيد نقل مي‌كند: «بر ما جماعتي از قم وارد شدند كه مرتكب تقصير آشكاري در دين مي‌شدند، آنان ائمه را از مراتب‌شان پايين مي‌آوردند و مي‌پنداشتند كه ايشان [ائمه] بسياري از احكام ديني را نمي‌دانند تا به قلوب‌شان القاء شود، كساني را ديديم كه مي‌گفتند ايشان [ائمه] در [استخراج] حكم شرع به رأي وظنون پناه مي‌برند، با اين همه ادعا مي‌كنند از علما هستند، اين امور بدون ترديد از تقصير و كوتاهي [‌در حق ائمه] است».(تصحيح‌ الاعتقاد، ص136) و سپس از اين گزارش نتيجه مي‌گيرد كه مشايخ قم داراي مشخصات اعتقادي زيرند:

اول: آنان منكر «علم لدني» ائمه بوده‌اند و علم آنها را همانند همه مردم «اكتسابي» مي‌دانستند. آنها نيز از طريق رأي و ظنون معتبر براي تحصيل احكام شرعي مي‌كوشند…

دوم: گروهي ديگر از مشايخ قم از زاويه ديگر منكر علم لدني ائمه بوده‌اند. ائمه قبل از القاي علم به قلب‌شان از بسياري علوم شرعي بي‌اطلا‌عند. اين القاء ممكن است از طريق الهام الهي با واسطه فرشتگان يا بدون واسطه يا كسب بشري صورت گيرد، اما ضمير آنان مانند ديگر آدميان قبل از القاء، خالي از معارف مورد نظر بوده است.

سوم: نسبت غلو به منكران سهوالنبي و الامام، نشان از نگاهي بشري به مسأله دارد. مشايخ قم بي‌شك از منكران اوصاف فرابشري ائمه بوده‌اند.

اريابي: پيش از ارزيابي اين نكات، گفتني است كه كديور در ترجمه عبارت شيخ، سهوي مرتكب شده و در ترجمه «و رأينا من يقول …»، به جاي «كسي را ديديم كه مي‌گفت…» «كساني را ديديم كه مي‌گفتند …» آورده است. فرق است ميان يك شخص و اشخاص متعدد. پس از توجه به اين امر چند اشكال به آن استنتاج به نظر مي‌رسد:

اول. نتيجه اول منطقاٌ از عبارت شيخ مفيد برنمي‌آيد. او يك نفر از اهالي قم را ديده است كه چنين رأي باطلي داشته است. اين كجا و بيان اين كه آنان، يعني مشايخ قم يا گروهي از آنها چنين نظري داشته‌اند، كجا!

دوم. نكته دوم بيش از آن كه مدعاي او را ثابت كند، در ابطال آن ظهور دارد؛ زيرا بر حسب آن، احكام ديني از سوي خداي تعالي به قلب ائمه(ع) الهام مي‌شود و اين نوعي علم لدني است، نه اكتسابي، هرچند كه ضمير آنان پيش از اين الهام خالي از معارف مورد نظر باشد. توجه داريم كه سخن در درستي يا نادرستي آن نيست، بلكه در اثبات يا ابطال مدعاي مورد نظر نويسنده است.

سوم. پيش از اين هم اشارت رفت كه قول به سهو نبي يا امام هيچ تلازمي با انكار عصمت و ديگر اوصاف فرابشري مورد بحث پيامبر و امام ندارد و به استناد اين نظر نمي‌توان مشايخ قم را منكر عصمت و علم لدني پيامبر(ص) و ائمه(ع) دانست.

باري، تاكنون هم خود را به بررسي دعوي كديور و اثبات عدم دلالت دلايل آن مقصور كرديم. اين مسأله را از جهت ديگر نيز مي‌توان مورد بحث قرار داد و آن، اثبات اعتقاد مشايخ قم به نظريه امامان معصوم(ع) است. گرچه شواهد و دلايل كافي در اثبات اين امر وجود دارد، ولي ضيق مجال مانع از انجام اين مهم است. بنابراين، به بيان اين نكته بسنده مي‌كنيم كه نظري به رواياتي كه درباب نص و نصب و علم لدني و عصمت امامان(ع) در كتابهايي چون كافي كليني، بصائرالدرجات محمد بن حسن صفار قمي، كامل الزيارات جعفر بن محمد بن قولويه قمي، الامام و التبصره ابن بابويه قمي، كمال الدين و تمام النعمه شيخ صدوق و كفاية الاثر في النص علي الائمة اثني عشر از علي بن محمد خزاز قمي و امثال آن آمده و بسياري از مشايخ قم در سلسله اسناد آنها وجود دارند و نيز مطالبي كه سعدبن عبدالله ابي خلف اشعري قمي در باب اعتقاد شيعيان به احوال و مشخصات امامان اهل بيت(ع) در المقالات و الفرق (ص 102- 106) آورده، هرگونه شبهه‌اي را در اين باره مي‌زدايد و به روشني اثبات مي‌كند كه آنها شيعياني پاك عقيده و معتقد به عصمت و نص و علم لدني امامان(ع) بوده‌اند.

نتيجه: كديور در مقاله مورد بحث ادعا كرده است كه غالب شيعيان از قرن دوم تا نيمه قرن پنجم معتقد به نظريه امامان غير معصوم بوده، اوصاف فرابشري ائمه از قبيل علم لدني، عصمت و نصب و نص‌الهي را قبول نداشته‌اند و حتي عالمان شيعه اين عقايد را به عنوان غلو مورد انكار قرار داده‌اند. او در اثبات مدعاي خويش اقوالي از علامه مامقاني، علامه وحيد بهبهاني، شهيد ثاني، شيخ صدوق، شيخ مفيد و سيد مرتضي شاهد آورد كه هيچ يك بر مدعاي او دلالت ندارند. او يا در فهم و گزارش شواهد دچار اشتباه شده و يا در استنتاج از آنها مغالطه كرده است.

پي‌نوشتها:

——————————————————————————–

[1]. تمام مطالب و عباراتي كه درون علامت «» آمده و منبع آن ذكر نشده از مقاله مورد بحث با اين مشخصات اخذ شده است: محسن كديور، «قرائت فراموش شده»، مدرسه، شماره سوم، ارديبهشت 1385، ص 92-102.

[2]. از آنجا كه به اعتقاد همه شيعيان امامان شيعه علماي ابرارند، اين عنوان براي تمايز نظريه معتقدان به معصوم نبودن ائمه عنوان مناسبي نيست. بنابراين، بهتر است اين نظريه را در تقابل با نظريه رقيب نظريه «امامان غير معصوم» بناميم. به همين دليل در اين نوشته از اين عنوان استفاده خواهيم كرد.

[3]. نتيجه دوم نويسنده.

[4]. نتيجه سوم نويسنده.

[5]. نتيجه چهارم نويسنده.

[6] . در اين باره رجوع كنيد به اظهارات شيخ صدوق در من لايحضره الفقيه و شيخ مفيد در تصحيح اعتقادات الاماميه. آقاي كديور هم در مقاله خود گزارش از اين اختلاف داده است..

[7]. شيخ مفيد، اوائل المقالات، تحقيق ابراهيم انصاري زنجاني خوئيني، بيروت دارالمفيد، 1414ق، ص 67.

[8]. سيد مرتضي، الانتصار، نجف، المطبعة الحيدريه، 1391ق، ص243.

[9]. از باب نمونه ر.ك: الكافي، كتاب الحجه، باب «أن الائمه عليهم السلام اذا شاؤو أن يعلموا علمو» و باب «أن الائمه عليهم السلام يعلمون علم ماكان و مايكون و ما هو كائن» و دو باب پس از آن.

[10]. صالحي نجف آبادي، نعمت الله، عصاي موسي يا درمان بيماري غلو، تهران، اميد فردا، 1380، ص 55)

[11]. همان، ص 55-56.

[12]. ر.ك: نقدهايي كه بر بخش علم امام در كتاب شهيد جاويد نگاشته شده و مرحوم صالحي مواردي از آنها را در كتاب عصاي موسي آورده است.

[13]. ممقانى‌، عبدالله‌، تنقيح‌ المقال‌، نجف‌، 1350ق ، ج 1، ص 208.

[14]. همان.

[15]. تنقيح‌ المقال‌، ج 3، ص 125.

[16] . The Fallacy of Ignoratio Elenchi.

[17]. شهيد ثاني، حقايق الايمان، تحقيق سيد مهدي رجايي، قم، مکتبه آيه الله العظمي المرعشي النجفي، 1409ق، صفحه 149 تا 151.

[18] . همان، ص 97.

[19] . شيخ مفيد درباره عمل ابن جنيد به قياس مي‌نويسد: «به اين دليل گروهى از علماى ما، ابن جنيد را طرد كرده و به تاليف و گفتارش اعتنايى نكرده اند» المسائل الصاغانيه، ص 59.

[20] . شيخ طوسى مى‌نويسد: «ابوعلى، محمد بن احمد بن جنيد برخوردار از حسن تاليف است، جز آن كه قائل به قياس بوده و بدين دليل كتاب هاى او متروك و بدانها تكيه نشده است». الفهرست، 134

[21] . ر.ك: سيد مرتصي، الانتصار، ص 78، 81، 83، 217- 218، 227، 236-237.

[22] . ر.ك: بحرالعلوم، الفوائد الرجاليه، تحقيق محمد صادق بحرالعلوم، تهران، مكتبه الصادق، 1363ق، ج 3، ص213.

[23] . ر.ك: ممقاني، تنقيح المقال، ج 2، ص 67؛

[24] . ر.ك: خويي، سيد ابوالقاسم، معجم رجال الحديث، 1413ق، ج 15، ص 337.

[25] . ر.ك: سيد منير سيدعدنان، الرافد الى علم الاصول، تقريرات بحث آيت الله سيستاني، ج 1، ص 11.

[26] . رك. شيخ محمد حسن نجفي، جواهر الكلام، دارالكتب الاسلاميه، ج 39، ص 210.

[27] . خويي، معجم الرجال الحديث، ج 15 ص 337.

[28] . الانتصار، ص 236-237.

[29] . همان، ص 237-238.

[30] . سوره نور آيه 2.

[31] . سوره مائده آيه 38.

[32] . همان، ص 412.

[33] . همان.

[34] . الانتصار، ص242-243. عين عبارت سيد اين است: «ووجدت لابن الجنيد كلاماٌ في هذه المسألة غير محصل لانه لم يكن في هذا و لا اليه، و رأيته يفرق يفرق بين علم النبي صلى الله عليه و آله بالشئ و بين علم خلفائه وحكامه، وهذا غلط منه، لان علم العالمين بالمعلومات لا يختلف، فعلم كل عالم بمعلوم بعينه كعلم كل عالم به، وكما أن النبي صلى الله عليه وآله أو الامام عليه السلام إذا شاهدا رجلا يزني أو يسرق فهما عالمان بذلك علما صحيحا، وكذلك من علم مثل ما علماه من خلفائهما والتساوي في ذلك موجود، ووجدته يستدل على بطلان الحكم بالعلم بأن يقول: وجدت الله تعالى قد أوجب للمؤمنين فيما بينهم حقوقا ابطلها فيما بينهم وبين الكفار والمرتدين كالمواريث والمناكحة وأكل الذبائح، ووجدنا الله تعالى قد اطلع رسوله صلى الله عليه وآله على من كان يبطن الكفر ويظهر الاسلام، وكان يعلمه ولم يبين صلى الله عليه وآله أحوالهم لجميع المؤمنين فيمتنعون من مناكحتهم وأكل ذبائحهم، وهذا غير معتمد، لانا ..».

[35] . علماي متأخر ضمن نقد پاسخ‌هاي سيد، در پاسخ ابن جنيد گفته‌اند: اولاٌ، اين استدلال چه ربطى به باب قضا دارد؟ پرسش اين است كه علم قاضى حجت است يا نه؟ شما مى‏گوييد علم پيامبر در غير باب قضا حجت نبود! ثانياٌ، شايد پيامبر بر اساس مصالحي چنين رفتار كرده باشد، و ثالثاٌ، اساساٌ علم غيب معيار و مناط تكليف نيست. علمي مدار تكليف است كه از راه‌هاي عادى حاصل شده باشد.

[36] . رك: علامه حلي، مختلف الشيعه، مؤسسه النشر الاسلامي، ج 8،، ص 388-389؛ شهيد ثاني، مسالك الافهام إلى تنقيح شرائع الاسلام، مؤسسة المعارف الاسلامية، 1416ق، ج 13، ص 384؛ شيخ محمد حسن نجفي، جواهر الكلام، ج 40، ص 77-78؛ ميرزا حسن آشتياني، كتاب القضاء، قم، دارالهجره، 1362ة ص 51 و ….

[37] . مسالك الافهام إلى تنقيح شرائع الاسلام، ج 13، ص 384.

[38] . همان.