علی‌جانی، چهار پرسش از دوستداران و منتقدان شریعتی

رضا علیجانی، چهار پرسش از دوستداران و منتقدان شریعتی، فصل‌نامه مدرسه، شماره ۴، سال دوم، مهر ۱۳۸۵.

[نقد اجمالی مقاله ” قرائت فراموش شده ” فصلنامه مدرسه، سال اول، شماره سوم، اردیبهشت ۱۳۸۵]

alij2

* * *

نظریه است و امامت

رابطه گسستی ـ پیوستی با تاریخ گذشته اقتضا می¬کند که نسبت به تاریخ گذشته¬مان گشوده باشیم و روی¬کردمان بازاندیشی میراث گذشته باشد و البته جسارت بازاندیشی فرا رونده و انتقادی مواریث گذشته¬مان را نیز داشته باشیم. چنین برخوردی را با یکی از بزرگ¬ترین میراث¬ها و میراث¬گذاران¬مان یعنی دکتر علی شریعتی نیز می¬توانیم داشته باشیم. البته بازاندیشی انتقادی و بازاندیشی فرا رونده در اندیشه¬های شریعتی، از منظر بنده که طرفدار پروژه و پارادایم نواندیشی دینی و طرفدار پروژه و پارادایم شخص شریعتی هستم درون پارادایمی و درون پروژه¬ای است. یکی از مباحثی که در سالیان اخیر بسیار مورد توجه قرار گرفته و هم دوستان شریعتی به آن پرداخته¬اند و هم منتقدان شریعتی، نظریه «امت و امامت» او است. بحث امت ـ امامت را می¬توان در مقام یکی از مواردی که می¬توان بازاندیشانه، انتقادی و فرا رونده (و حتی الهام¬گیرانه) با آن برخورد کرد، مورد توجه قرار داد. بدین ترتیب است که در مقام حاضر، این بحث را در قالب چهار پرسش مطرح می¬کنیم. پرسش¬هایی که می¬توان از شریعتی، دوست¬دارانش و نیز منتقدین او پرسید.

پرسش اول

پرسش اول این است که چرا شریعتی بحث امت و امامت را فقط در بخش اسلامیات مطرح کرده است. شریعتی خود گفته است که کلیه آراء و اندیشه¬هایش را می¬توان به سه حوزه تقسیم کرد: اسلامیات، اجتماعیات و کویریات. او یک بار به جای کلمه «اجتماعیات» کلمه «سیاسیات» را به کار می¬¬برد، اما از آن روی که در آن دوران قصد نداشت از خودش تصویری سیاسی نشان دهد از کلمه خنثی¬تری هم¬چون «اجتماعیات» به جای «سیاسیات» استفاده می¬کند.

بدین ترتیب اجتماعیات شریعتی همان سیاسیات اوست: چه باید کرد؟ از کجا آغاز کنیم؟ روشن¬فکر کیست و مسئولیتش چیست؟ و … این نظریه¬های سیاسی شریعتی است که در قالب اجتماعیات مطرح شده¬اند. اما سؤال اول این است که اگر امت و امامت نظریه سیاسی شریعتی است، چرا آن را هیچ¬گاه در اجتماعیات خود مطرح نکرده است؟ شریعتی بسیاری از مفاهیم اسلامی را بازخوانی کرده است، امر به معروف، جهاد، حج، شهادت و ….؛ اما این¬ها را هم در اسلامیات او می¬بینیم و هم در اجتماعیاتش. چرا که می¬خواهد آن¬ها را کاربردی و عملیاتی کند. ولی چرا برای امت و امامت این کار را نکرده است؟ این اولین پرسشی است که بیش¬تر از منتقدین شریعتی باید پرسید تا دریافت که نظریه امت و امامت چه جایگاهی در تفکر شریعتی دارد و بدین ترتیب آن را از جایگاه خودش خارج نکنند و در جایگاه نظریه سیاسی شریعتی ننشانند.

چرا که به واقع، شریعتی نه تنها دنبال امام ساختن نبود، بلکه حتی به دانشجویان و شاگردانش می¬گفت که شما از دو نعمت بزرگ برخوردارید و یکی از آن¬ها نعمت نداشتن رهبر است. (نگاه کنید به: م. آ. 16، بحث برخیزیم و گاهی فرا پیش نهیم/ ص 204) شریعتی در اسفند ماه سال 50 می¬گوید: «شما دو نعمت و سرمایه بزرگ دارید. یکی نعمت محروم بودن است و آن دیگری نعمت رهبر نداشتن و با این نعمت به صورت مریدانی برای یک مراد در نیامده¬اید و در خواهید آمد و هیچ¬کس ملاک و میزان عقاید شما نخواهد بود. و شخصیتی وجود ندارد که بتواند شما را از تعقل و اندیشیدن منع کند. […..] آن که مرید کسی باشد خود شانس کسی شدن را نخواهد داشت.»

کسی که دیدگاهش چنین است هیچ¬گاه در ذیل نظریه امت و امامت به دنبال آن نیست که بگوید وظیفه و استراتژی ما پیدا کردن یک امام پیروی تام از دست اوست. چرا در نظریه سیاسی شریعتی امت و امامت مطرح نبوده است؟ و چرا شریعتی نداشتن رهبر را برای شاگردانش یک نعمت می¬داند؟

نتیجه¬ای که از اولین پرسش می¬گیریم این است که اساساً بحث امت و امامت در جایگاه نظریه سیاسی برای شریعتی نبوده است این مدعا را در ادامه مستندتر توضیح خواهیم داد.

پرسش دوم

بسیاری از کسانی که به تحقیق روی زندگی و آثار و آرای شریعتی پرداخته¬اند، زندگی فکری او (یعنی پس از بازگشت به اروپا) را به سه مرحله تقسیم کرده¬اند:

45 تا 48 (دوران مشهد)، 48 تا 51 (دوره حسینیه ارشاد که اوج حرکت شریعتی است) و 51 تا در گذشت (که دوران پس از زندان اوست). شریعتی 18 ماده در زندان انفرادی بوده و در این مدت ارزیابی و جمع¬بندی¬هایی کرده است و بنابراین آخرین نظریاتش را در مقطع سوم از زندگی¬اش مطرح کرده است.

با این حال، شریعتی بحث امت و امامت را فقط در مرحله دوم زندگی¬اش مطرح کرده و نه در دوره سوم و یا در دوره اول. تفاوت شریعتی در اسلام¬شناسی مشهد و اسلام¬شناسی تهران (و نیز با مرحله سوم زندگی¬اش) برخاسته از پشت صحنه¬ای است، که نسل ما اگرچه شاهد آن بوده، اما آن را فراموش کرده است و نسل جدید هم اساساً از آن پشت صحنه اطلاعاتی ندارد. در مروری بر این پشت صحنه نشان می¬دهد که آیا انگیزه شریعتی از طرح نظریه امت و امامت، طرح یک نظریه سیاسی برای خروج فضای سیاسی ایران از بن¬بست و انجام تغییر و تحول در ایران بوده یا اساساً بحث دیگری در میان بوده است.

سیر شریعتی از توجه به اسلام تا توجه به شیعه

شریعتی در اسلام¬شناسی مشهد یک نگاه از بیرون به شیعه و تشیع دارد. شریعتی در اسلام¬شناسی مشهد (و در سال¬های 45 تا 48) «نگاهی از بیرون» به تشیع دارد: «نگاه روشن¬فکرانه و غیر فرقه¬ای». در این دوره تلقی وی از تشیع به عنوان «میعادگاه روح سامی و آریایی» است که عنوان یکی از مقالاتش هم همین است. ولی در همین دوره توجه فراوانی به امام علی به عنوان یک انسان چند بعدی و چند ساحتی نیز دارد.

شریعتی در مقدمه اسلام¬شناسی مشهد می¬گوید: «شناخت اسلام، مقدمه ضروری شناخت تاریخ ایران است.» اما او از شناخت اسلام یاد می¬کند و نه شناخت تشیع. در آن کتاب وقتی ماجرای غدیر را تعریف می¬کند، هیچ تاکید خاصی بر آن واقعه ندارد و تنها به عنوان یک محقق، آن هم عمدتاً با اتکا به منابع و مراجه غیرشیعی با آن برخورد می¬کند. بعداً این مقاله در حوزه محدودی سروصدا می¬کند چون در فصلی که او مرگ پیامبر را ترسیم می¬کند، یادآور می¬شود که پیامبر که بیمار است، وقتی به مسجد آمد و دید که مسلمان¬ها پشت ابوبکر نماز می¬خوانند، لبخندی زد و خودش هم به جمع مسلمان¬ها پیوست و پشت ابوبکر نماز خواند. ذکر این نکته در میان عده¬ای خاص بازتابی منفی و هیجانی ایجاد کرد. اما مدتی بعد حسینیه ارشاد کتاب «محمد خاتم پیامبران» را به چاپ رساند که شریعتی هم دو مقاله در آن کتاب داشت. یکی از آن¬ها «از هجرت تا وفات» است. از هجرت تا وفات خلاصه¬ای از همان مقاله¬ای است که در اسلام¬شناسی مشهد آمده بود. اما در این¬جا وقتی به آن صحنه می¬رسد تنها یادآور می¬شود که پیامبر لبخند می¬زند و قسمت بعدی در رابطه با نماز پیامبر پشت ابوبکر را حذف می¬کند. اما از آن¬جا که این کتاب به طور وسیعی منتشر شد و حسینیه ارشاد هم در تهران بود و اختلاف درونی و حساسیت روحانیت روی حسینیه، در آن موقع در اوج بود و حساسیت بر شریعتی به تدریج زیاد شده بود، ناگهان موج شدیدی علیه شریعتی از سوی روحانیونی که در آن موقع به روحانیون ولایتی معروف بودند، راه افتاد. روحانیون ولایتی، روحانیونی بودند که طرف¬دار ولایت ائمه شده بودند. آن¬ها معتقد بودند که شریعتی به شیعه و ائمه تهاجم کرده است. روحانیون ولایتی افراد مختلفی را شامل می¬شدند، هم¬چون : مرتضی عسگری، سیدمرتضی جزایری، سیدعلی تهرانی، شیخ حسین لنکرانی، شیخ قاسم اسلامی، علی انصاری، عبدالله جعفری، حسین روشنی، ابراهیم انصاری زنجانی، عطایی خراسانی و ….. مهم¬ترین انتقادات این روحانیون به شریعتی از این قرار بود: شریعتی سنی است. در عربستان یک چاه نفت را وقف حسینیه ارشاد کرده¬ام، آرم حسینیه ارشاد در برگیرنده اسامی یک ابوبکر، یک عمر و دو عثمان است. شریعتی «دموکراسی» و سقیفه را در برابر وصایت شیعی قرار داده است. شریعتی کفرگویی می¬کند و ادعای نبوت دارد. در حسینه ارشاد خانم¬هایی شرکت می¬کنند که بی¬حجاب هستند. در حسینیه ارشاد دست می¬زنند. شریعتی وسط سخن¬رانی¬اش آب می¬خورد و …… اما این فشارها، مسئولین حسینیه ارشاد را به فکر وادار کرد. شریعتی خودش در ابتدا این موضوع را زیاد جدی نگرفت، اما مسئولین حسینیه در 23 آذر ماه 1350 میزگردی برای پاسخ¬گویی به این تهاجمات گذاشتند. آرام آرام خود شریعتی هم متوجه خطری که در مرحله اول پروژه¬اش و در مرحله دوم جان خودش را هم تهدید می¬کند، می¬شود. یکی از نقدهایی که همیشه شریعتی به کسروی داشت این بود که کسروی تبدیل به فرقه و بی¬اثر شده و تضادها و شکاف¬های اصلی جامعه را گم کرده است. بنابراین شریعتی خود نمی¬خواست به فرقه و خط کناره و حاشیه¬ای بی¬اثری تبدیل شود بشود.

او در یکی از نوشته¬هایش (در م. آ 33، ص 1287 تا 1291)، اسامی همه افراد و ولایتی¬هایی را که به او حمله می¬کنند، می¬آورد و سپس می¬گوید «بی¬سوادی و بی¬شعوری، وقتی با بی¬شرفی مخلوط می¬شود معجونی می¬سازد که می¬بینیم این روزها زیاد به خورد مردم می¬دهند، مردم بیچاره¬ای که فریب گریم این¬ها را می¬خورند [و چند سطر پایین¬تر می¬گوید:] خدا رحم کرد که قرون وسطی نیست و این¬ها قدرتی ندارند اگر نه چه می¬کردند.»

او در م. آ. 24، ص 204 باز هم به همین فضا اشاره می¬کند و می¬گوید: «برای تحریک تعصب¬های عوام، شعار ولایت در خطر است تعیین شده بود و ساختن چماقی به نام ولایت، برای آن که بر سر هر که سربرداشته بکوبند.»

و در م. آ 22، ص 339 می¬¬گوید: «ما نیز احساس خطر بیش¬تری کردیم و این موجب شده است که آگاهانه¬تر و محتاط¬تر برخورد کنیم [….] کار به جایی رسیده است که یک جوان مسلمان با اعتقاد می¬خواهد که برود و با یک خنجر حسابش را برسد. [یعنی حساب شریعتی را]».

در جای دیگری نیز خود شریعتی این فضا را به خوبی منعکس می¬کند و توضیح می¬دهد؛ در سفر حج، در حالی که برای حجاج سخن می¬گوید. برخی از این حجاج مردم عادی¬اند و برخی روشن¬فکرانی که از طرف حسینیه ارشاد رفته¬اند. او اختلافات تشیع و تسنن و نظرات طرفین در رابطه با یک¬دیگر را توضیح می¬دهد و سپس می¬گوید: «ما هیچ تعهد نداریم همه چیز یک طرف را معتقد باشیم و همه چیز یک طرف دیگر را انکار کنیم. فقط متعهدیم که ببینیم حقیقت امر چه بوده [….] برای این مسئله مذهب و اعتقادات دیرینه ماست و بی¬نهایت حساس است اگر یک ذره سوءتفاهم ایجاد شود تکه بزرگ من گوشم است. بنابراین خیلی چیزها را این وسط حذف می¬کنیم و روی آن چیزهایی که شما می¬دانید تکیه می¬کنم.»

(م. آ29، ص 305)

شریعتی در قسمت آخر سخنش می¬گوید که من روی همان چیزهایی که شما می¬دانید و قبول دارید، تکیه می¬کنم. از این¬جا به بعد به نظر می¬رسد که شریعتی وارد مرحله جدیدی می¬شود. مرحله دوم، مرحله¬ای است که شریعتی نگاهش به شیعه از درون است. شیعه را مذهب مبارزان و مخالفان خلافت و عدالت و امامت را مظهر و مذهب مخالفت و مقاومت می¬داند. او در این مرحله تئوری «مذهب علیه مذهب» خود را تداوم می¬دهد و تبدیل به «تشیع علوی ـ تشیع صفوی» می¬کند و همان جنگ مذهب علیه مذهب را که در گذشته در متن اسلام و تمدن و فرهنگ اسلامی می¬دید و تفسیر می¬کرد اینک وارد فرهنگ و تاریخ می¬کند و امامت، عدالت شفاهت، تربت حسین و …. را در دو سوی این جنگ (مذهب علیه مذهب) به بحث می¬گذارد.

اما مهم¬ترین موضوعی که می¬توان در این قسمت بدان پرداخت و در واقع درونمایه پرسش سوم ما را تشکیل می¬دهد این است که شریعتی خود نگاه خاصی روی نظریات کلاسیک شیعه و مشخصاً روی بحث نصب و نص دارد. این موضوع و موضع (شریعتی) تا کنون مورد بحث قرار نگرفته است. اخیراً بحث نصب و نص در فضای روشن¬فکری دینی ما بیش¬تر مطرح شده است.***

این گونه بحث¬ها در مقطع آخر دهه 40 هم مطرح بود. یکی از آغازگران این مباحث شریعتی است. همان گونه که قبل و بعد از او هم این بحث¬ها مطرح شده است. ما در این¬جا نظر شریعتی را فقط بازگویی و روایت می¬کنیم و وارد ارزش¬گذاری و تحلیل محتوای آن نمی¬شویم.

پشت صحنه بحث امت و امامت

از این¬جا پشت صحنه فیلم امت و امامت را نشان می¬دهیم تا ببینیم که این بحث اساساً چگونه شکل گرفت و مقدمات آن از کجا آغاز شد.

بخشی از این مقدمه همان¬گونه که قبلاً ذکر کردیم به اسلام¬شناسی مشهد برمی¬گشت، به مباحثی که شریعتی در خصوص لبخند رضایت¬آمیز و یا نماز پیامبر پشت ابوبکر مطرح کرد و جو سازی¬هایی که ولایتی¬ها کردند و بعد احساس خطری که حسینیه ارشاد و خود شریعتی می¬کنند و ….. البته احساس خطری که شریعتی می¬کند عمدتاً نه برای خودش بلکه برای بسط تفکر و پروژه¬اش در جامعه است.

شریعتی در یک خانواده مذهبی سنتی و معتقد بزرگ شده و تفکرش در چنین فضایی شکل گرفته است. او خود نیز معتقدانه به مسائل نگاه می¬کرده و به خاطر صداقت و جسارتش، همه تردیدها و دغدغه¬های فکری¬اش نیز آشکارا مطرح کرده یا نوشته است. همان¬گونه که در ابتدای جوانی (در 14 سالگی)، وقتی دچار دغذغه¬های فلسفی می¬شود و به جایی می¬رسد که صادق هدایت در آخر عمرش رسیده بود؛ به استخر کوه¬سنگی مشهد می¬رود تا خودکشی کند. شریعتی با اندیشه¬اش زندگی می¬کرده و اندیشه¬اش برایش معلومات و محفوظات نبوده است.

شریعتی در رابطه با بحث نصب و نص و به اصطلاح خودش مسئله وصایت (و شورا)، روایت کلاسیک شیعه را قبول ندارد و نظراتش در این مورد بسیار صریح است.

یک مورد نکاتی است که در بحث¬های اسلام¬شناسی مشهد آمده است که مربوط به درس¬های شفاهی شریعتی در سال¬های در م. آ 28 چاپ شده و مربوط به درس¬های شفاهی تاریخ اسلام شریعتی در سال 46ـ 47 در دانشگاه مشهد است که به صورت پلی¬کپی چاپ شده و از خوش¬شانسی شریعتی است که در آن دوره به صورت کتاب در نیامده است! این مقاله اول بار در پاییز 1362ـ یعنی بعد از انقلاب ـ در م. آ 28 به چاپ رسید.

شریعتی در این درس¬ها می¬گوید: «با مرگ پیامبر اولین مسئله مشکل و حساس اسلام شروع می¬شود. مسئله¬ای که هنوز برای اسلام سابقه ندارد و هنوز تکلیفی برایش روشن نشده است و از طرفی بسیار فوری است و دقیق و حیاتی. مسئله تعیین زمامدار؛برای جامعه جوانی که محمد رها کرده و گذشته و در دستورات محمد هم هیچ تصریح مسلمی برای تعیین جانشین نیست تا تکلیف برای خلق و کارگردانان سیاست روشن باشد….. جامعه¬ای که هیچ تجربه¬ای ندارد. (م. آ28، ص 265)

البته شریعتی واقعه غدیر را کاملاً قبول دارد اما فهم و تفسیر شریعتی با تفسیر کلاسیک حداقل 10 قرن اخیر شیعه سازگار نیست. شریعتی در ادامه (در ص 277) توضیح می¬دهد که علی با وجود اختلافاتی که با ابوبکر دارد با او بیعت می¬کند و صمیمانه مشاوره می¬دهد. البته شریعتی نقدی هم به ابوبکر می¬کند و می¬گوید ضعف کار ابوبکر در رابطه با خالدبن¬ولید است. و بعد می¬گوید:«کار عجیب ابوبکر تعیین جانشین است…. مبنای حکومت عمر انتصاب ابوبکر است. این ایرادی است که شیعه زیاد به آن توجه نمی¬کند زیرا شیعه زیاد به انتصاب حساسیت ندارد. زیرا انتخابات را نمی¬پذیرد ولی من [در این¬جا می¬بینم او نظریه خودش را از نظریه رسمی و کلاسیک شیعه جدا می¬کند] که به انتخابات معتقد هستیم و انتخابات را پذیرفته¬ایم و هر کسی که بی¬طرف است این مسئله برایش قابل توجه است که طبق چه اصل و سنت و رویه¬ای، ابوبکر به انتخاب جانشین پرداخته است؟»

آن¬چنان که می¬بینیم شریعتی با صراحت، نظراتش را در این خصوص گفته است، اما روشن¬تر و مهم¬تر از همه نکاتی است که در م.آ 35 (دست نوشته¬های شریعتی) آمده است، در دست¬نوشته¬هایی که آرای تحقیقی او و یادداشت¬هایش برای سخن¬رانی و … است.

شریعتی در آن¬جا ابتدا نظریه سنی¬ها را نقد می¬کند. بعد فصلی دارد که اصلاً عنوان آن «نقد شیعه» است و سپس سؤالاتی را مطرح می¬کند. برخی از سؤالات او این¬هاست که بدون هیچ¬گونه تفسیری (از م.آ 35، ص 176) نقل می¬کنیم:

ـ جانشینی سیاسی، اگر وحی است، پیغمبر حق تردید و تأخیر یا ابهام و اجمال آن را ندارد، هر چند مصلحت نباشد.

ـ علی چرا بیعت می¬کند؟ چرا اصحاب قاطعانه نمی¬ایستند؟ چرا ابوبکر زمینه دارد؟ چرا در سقیفه، انصار معتقدند که جزو باند ابوبکر و عمر نیستند و خود در اندیشه انتخاب خلیفه¬اند؟

ـ چرا عباس پیشنهاد بیعت می¬دهد و نه اعلام وصایت؟

ـ چرا علی با همکاری با خلفا، رژیم آن¬ها را به رسمیت می¬شناسد؟ رسمیت رژیم، غیر از موافقت با شخص حاکم است.

ـ چرا علی در شورای عمر شرکت می¬کند و بعد رأی می¬دهد؟

ـ چرا علی خود از عثمان در برابر انقلابیون حمایت می¬کند؟

ـ چرا علی پس از مرگ عثمان برای خود اعلام رأی می¬کند؟

ـ چرا علی برای حسن نه به وصایت و نصب، بلکه به بیعت تمام متوسل می¬شود؟

ـ چرا نهج¬البلاغه که تدوین کننده¬اش سیدرضی، عالم بزرگ شیعه است، از غدیر که تکیه¬گاه اصلی شیعه است سخن نمی¬گوید؟

ـ چرا علی در انتقاداتش نسبت به خلفا و سرزنش¬هایش نسبت به مردم و در دفاع از حق خودش به لیاقت تکیه می¬کند نه به وصایت؟

ـ چرا علی در جانشینی بلافصل پیامبر خود را ذی¬حق می¬شمارد و منصوب اما نه وصی الهی و خلفا را بی¬حق و غاصب، اما نه ناقص وصایت الهی؟

ـ چرا علی به امامت خلفای غاصبِ حق الهی و ناقصِ نص قرآن و سنت که کافر شده¬اند در نماز اقتدا می¬کند؟

ـ چرا علی در طول 25 سال حکومت خلفای سه گانه خود را فردی عادی تلقی می¬کند که لیاقت حکومت را داشته امّا حاکم نیست، نه این¬که قانوناً حاکم است و عملاً حکومت نمی¬کند؟

این¬ها دیدگاه¬های فردی شریعتی و پشت¬صحنه فیلمی است که بعداً فیلم بعدی (یا بحث بعدی یعنی امت و امامت) از درون آن بیرون می¬آید.

پرسش سوم

با توجه به نکات بالا سؤال سوم این است که شریعتی که خود روایت شیعه کلاسیک را از مسئله نصب و وصایت قبول ندارد، چگونه نظریه امت و امامت را مطرح می¬کند و به دنبال پیدا کردن توضیح و توجیهی برای برگزار نشدن انتخابات و حکومت بدون انتخابات می¬گردد؟ کسی که از پایه و بنیاد و درباره اصل وقوع تاریخی مسئله، دیدگاه دیگری دارد چرا باید این توجیهات را مطرح کند؟ اینک شریعتی زنده نیست که این سؤال را از خود او بپرسیم، اما هم دوست¬دارانش باید به این پرسش پاسخ دهند و هم منتقدین او.

و سپس شریعتی وارد بحث امت و امامت می¬شود. او موضوع امت و امامت را سه بار، و هر سه بار در سال 48 مطرح کرده است.

شریعتی در ابتدای مقاله امت و امامت، آورده است: «مقدمه: رفرمیسم زمینۀ رنسانس». (م.آ 26، ص 465) و سپس توضیح می¬دهد کسانی که مدرنیته را تحلیل کرده¬اند از رنسانس شروع می¬کنند در حالی که به گمان من باید از رفرمیسم مذهبی شروع کنند؛ چرا که این رفرمیسم مذهبی بود که باعث بسط رنسانس در جامعه شد و ما نیز اینک نیاز به همین امر داریم.

اما چرا شریعتی مقاله و مبحث امت و امامت را از بحث «رفرمیسم مذهبی» و از این بحث علمی و پروژه¬ای شروع می¬کند و نه از یک بحث نظری و پارادایمی؟

او در این¬جا از بحث اندیشه شروع نمی¬کند، بلکه از بحث استراتژی شروع می¬کند و سپس نظریه ماکس وبر را توضیح می¬دهد و پس از آن نیز از «ضرورت یک نظام اصلاح مذهبی در جامعه مذهبی» یاد می¬کند: «آزاد کردن مذهب از تولیت استبدادهای فکری و روحانی». (همان، ص 471.)

او پس از طرح این مقدمه استراتژیک و عملی به بحث فکری¬اش درباره امت و امامت می¬پردازد. اما همان بحث را هم از این¬جا شروع می¬کند که می¬گوید: «من در دو موضوع در تاریخ اسلام شک داشتم یعنی نمی¬فهمیدم چیست… نمی¬فهمیدم امامت یعنی چه؟ این که بعد از پیغمبر مردم بنشینند و یک رهبر انتخاب کنند خیلی مترقی¬تر و دموکراتیک¬تر است. مبحث دیگر ولایتعهدی امام رضا بود.» شریعتی به صراحت می¬گوید که من بحث امامت را نمی¬فهمیدم و به نظرم دموکراسی بهتر از وصایت و انتصاب بود و سپس در ادامه همین مقاله (امت و امامت) می¬گوید: «آن¬چه که در این مورد می¬خواندم و می¬شنیدم با منطق امروز و بینش اجتماعی و حتی روح آزادی¬خواهی و انسان دوستی سازگار نبود.» او سپس ادامه می¬دهد که به «نتایج جدید»ی رسیده است و به عنوان جزم و قطع نیست، فقط به اندیشیدن دعوت می¬کند و همین.» (ص 487) بنابراین در این¬جا می¬بینید که او خود از ابتدا می¬گوید این موضوع (امت و امامت) یک نظریه است برای اندیشیدن و جزمی و قطعی هم نیست. سپس تکرار و تأکید می¬کند که: «بحث امت و امامت برایم نامفهوم می¬نمود و حتی نامعلوم.» اما شریعتی از چه منظر و موضعی می¬گوید مسئله امامت برایش نامعلوم و نامفهوم است؟ از این منظر که برای او انتخاب و دموکراسی بهتر از انتصاب است. اساساً انگیزه فردی و نقطه عزیمت و معبر فکری ورود شریعتی به بحث است و امامت مسئله دموکراسی و پاسخ به چالش¬ امت و امامت با آن است. بدین ترتیب کسانی که می¬خواهند از نظریه امت و امامت تئوری سیاسی شریعتی را در بیاورند باید که به این سیر با روحیه پژوهشی و انصاف علمی و انصاف اخلاقی توجه نمایند.

شریعتی در بخش¬های دیگری از آثارش از جمله در م.آ 19 نیز می¬گوید: «اگر تشیع آن چنان است که آن¬ها می¬گویند من نه تنها ابایی ندارم از این که به آن معتقد نباشم بلکه به خاطر عشق به این خاندان وظیفه دارم با آن مبارزه کنم.» (ص 90)

او در م.آ نیز می¬گوید: «می¬کوشیدم از تکرار مکررات بپرهیزم و خود را از قضاوت¬های قالبی موروثی رها کنم چون این واقعیت تاریخی شکل فرقه¬ای شدیدی به خود گرفته بود و در تعصب¬های سخت مذهبی عناصر سیاسی و طبقاتی بسیاری طی ادوار تاریخی وارد شده و از این رو کار تحقیق علمی را دشوار کرده است.

این عقاید و احکام برای اکثریت روشن¬فکران مذهبی شیعه نیز قبولش دشوار است و برخی از آن¬ها را به صورت تعبدی و کورکورانه حفظ کرده¬اند، تنها به این علت که می¬هراسند نفی¬اش کنند و برخی هم در آن تشکیک و تردید دارند و به صورت مسائل غیر استدلالی به آن¬ها می¬نگرند.» (ص 35)

شریعتی فردی شفاف است و خصوصی¬ترین دغدغه¬های فکری، خانوادگی، درونی و روحی و روانی¬اش را هم در کویریات خود گفته است. کم¬تر کسی در تاریخ معاصر ما پشت صحنه زندگی، اندیشه و خودکاوی¬ها و درون¬کاوی¬هایش را هم¬چون شریعتی آشکار کرده است.

او در ادامه همین متن می¬گوید: «ولی من نه می¬توانستم از علی و راه علی چشم بپوشم و نه رژیم موروثی را بر حکومت مردم ترجیح دهم.» (ص 37) او در واقع می¬گوید کن نه دموکراسی را می¬توانستم رها کنم و نه علی را شریعتی در این¬جا بر ذهن و روان و درونش می¬گذشته را توضیح می¬دهد.

«نظریه» امت و امامت در این بستر متولد می¬شود.

شریعتی در م.آ 15 نیز می¬گوید: «امام به نصب و وراثت نیست…. کاندیدا هم نیست.» این تفسیر و نظریه در آن زمان از سوی مهندس بازرگان و استاد محمد تقی شریعتی مطرح می¬شد. شریعتی هم در ابتدا به عنوان شاگرد این بزرگان، این نظریه را پذیرفته بود. آن¬ها برای این وصایت را به گونه¬ای بر دموکراسی منطبق کنند می¬گفتند این نصب نوعی کاندیداتوری است. هر کسی می¬تواند کاندیدا معرفی بکند. پیغمبر هم کاندیدا معرفی کرده است. توجیه آن¬ها این بود. اما در این¬جا شریعتی می¬گوید: «کاندیدا هم نیست. کاندیدا یعنی این که من فردی را کاندیدا می¬کنم. و به شما حق می¬دهم که هم می¬توانید به او رأی بدهید و هم به دیگران. بعضی از روشن¬فکران به این توجیه معتقد بودند. من خود نیز اوایل به همین معتقد بودم، ولی بعد دیدم که این قابل قبول نیست چون با این مفاهیم امروزی نمی¬شود مطلب را تحلیل کرد» (ص 47).

در این¬جا شریعتی تصریح و تأکید می¬کند که بحث وصایت با مسئله کاندیداتوری که یک مفهوم امروزی است قابل توضیح نیست و سؤال چهارم ما از همین جا متولد می¬شود: چرا شریعتی خود بعداً همین کار را می¬کند.

پرسش چهارم

چرا شریعتی بحث امامت را به رغم این که نکته روش شناختی که خود قبلاً مطرح کرده بود، با یک مفهوم امروزی توجیه و تحلیل می¬کند؟

در این¬جاست که به نظر می¬رسد شریعتی بر سر یک دو راهی سخت قرار می¬گیرد و به نظر من در این¬جا پروژه شریعتی بر پارادایم او غلبه می¬کند و او بازخوانی¬ای از امت و امامت می¬کند که متفاوت از بازخوانی¬ای است که مثلاً از «انتظار، مذهب و اعتراض» صورت داده است.

اما آن¬چه با استناد به آثار شریعتی مرور کردیم، نقطه عزیمت شریعتی در یک بحث کاملاً نظری (و نه سیاسی و چه باید کردی) و در حد یک «نظریه پیشنهادی غیر قطعی» بود. بر این اساس است که می¬توان منتقدان شریعتی را به رعایت اخلاق و انصاف علمی و پژوهشی در برخورد با موضوع و جایگاه بحث «امت ـ امامت» در آرای شریعتی دعوت کرد. چرا که بی انصافی است اگر کسی آرای شریعتی را به طور گذرا و سطحی بخواند و مدعی شود که راه¬کار شریعتی برای جامعه ایران نظریه امت و امامت بوده است. شریعتی به وفور نظراتی دارد که فلسفه و نظریه و آرامان سیاسی او را توضیح می¬دهد. اما در این¬جا او در پی حل تعارض بین دموکراسی و نظریه رسمی امامت شیعی است. همان گونه که خودش به صراحت می¬گوید که من نه حکومت مردم را کنار می¬خواهم بگذارم و نه علی و خاندانش را.

اما پرسش چهارم ما این بود که چرا وقتی شریعتی نظریه کاندیداتوری را رد می¬کند و می¬گوید که با مفاهیم امروزی نباید مطالب گذشته را توضیح داد، خود در توضیح بحث و امامت به مسئله امروزی دموکراسی متعهد می¬پردازد.

در زمان تکوین مسئله امامت اساساً نگاه و نگرشی به دموکراسی، به مفهوم امروزی¬اش، وجود نداشته است.

به هر حال این¬جا در واقع نقطه عطفی در تصمیم شریعتی برای حل پارادوکس بحث امامت با دموکراسی است. او می¬گوید که من خودم شک و تردید داشتم و مسئله امامت برایم مفهوم نبود و مسئله انتخاب که سنی¬ها مطرح می¬کردند برایم از نظریه شیعه¬ها مترقی¬تر بود. بعد شریعتی می¬گوید هر دو نظریه بیانگر حق و حقیقتی هستند. نظریه انتخاب بیانگر حق و حقیقتی دائمی است و نظریه وصایت نشانگر حق و حقیقتی موقتی ترتیبی. در مقاله امت و امامت نیز می¬گوید که امامت موقت است و دموکراسی دائمی. یعنی باز هم اصل را بر دموکراسی قرار می¬دهد. اما نقد ما به شریعتی در رابطه با همین توجیهی است که برای امروزی کردن بحث امامت به کار می¬برد. شریعتی برای حل آن پارادوکس یک توجیه ناموفق کرده است، اما این توجیه ناموفق هم دچار بدفهمی، به ویژه از سوی منتقدین شریعتی شده است که می¬خواهند از نظریه امت و امامت یک نظریه و فلسفه سیاسی درست کنند. در حالی که او اساساً به دنبال طرح یک فلسفه سیاسی در این بحث نبوده است.

شریعتی از آن روی که فرد و عنصری فکری ـ سیاسی و کاملاً به روز است، ناگهان با نظریه دموکراسی متعهد یا دموکراسی هدایت شده که در کنفرانس غیر متعهدها در باندونگ مطرح شد، آشنا می¬شود. پس از جنگ جهانی حدود 60 کشور مستقل می¬شوند. تعداد زیادی از آن¬ها کشورهای آفریقایی¬اند. بسیاری از این کشورها از یک جامعه قبایلی و عقب¬مانده، ناگهان به استقلال می¬رسند و در معدودی از آن¬ها اقلیت کم¬شمار و نخبه¬ای انقلاب می¬کنند. به¬هرحال سران این کشورها در کنفرانس غیر متعهدها این بحث را مطرح می¬کنند که ما در وضعیتی که مردم کشورمان با آن روبه¬رو هستند، نمی¬توانیم انتخاب برگزار کنیم و به مسئله دموکراسی بپردازیم.

اصلاً در ساخت قبیله¬ای که هنوز فرد وجود ندارد و رأی هر فرد، رأی رئیس قبیله است و یا هنوز سطح آگاهی بسیار پایین است و حتی در برخی کشورهای مردم استعمارگران را بر نیروهای ملی و داخلی ترجیح می¬دهند، تحقیق و انجام دموکراسی و انتخابات، عملی نیست. آن¬ها در کنفرانس غیر متعهدها به این نتیجه می¬رسند که باید یک دوره گذار طی شود و دموکراسی هدایت شود تا در این دوران (گذرا) مردم به آگاهی برسند و سپس انتخابات برگزار شود. شریعتی که خود در حل پارادوکس دموکراسی و امامت درمانده بود، این نظریه را شکار می¬کند که گویی جواب را پیدا کرده است. او با این نظریه امروزی، امامت گذشته شیعی را توجیه می¬کند و می¬گوید که آن زمان هم جامعه عربستان پس از فوت پیامبر، جامعه¬ای قبایلی، منحط و عقب¬مانده بوده است و امکان تحقق دموکراسی متعهد و هدایت شده را مطرح کرده این سه واژه دینی قبیله¬ای، منحط و عقب¬افتاده را به تکرار آورده است. بعد شریعتی همین راه¬حل را به عنوان یک نظریه مطرح می¬کند و در آخر کتاب هم می¬گوید که این فقط موضوعی است برای فکر کردن:

بحث سیاسی درباره موضوع دموکراسی هدایت شده و تجربه عملی آن در جهان پس از جنگ¬های جهانی دوم خود می¬تواند موضوع مستقلی باشد. مهندس سحابی بارها مطرح کرده است و در مقاله¬ای که در مجله ایران فردا به چاپ رسید که مصدق بعد از انحلال مجلس از لیبرال ـ دموکراسی به دموکراسی هدایت شده رسید.

تجربه عملی اجرای دموکراسی هدایت شده در جهان معاصر پس از جنگ نیز هم حاوی تجارب مثبت بوده است و هم تجارب منفی. دموکراسی متعهد برای بعضی کشورها مفید بوده و باعث رشد اقتصادی شده و در جاهایی، آزادی نیز به همراه خود آورده است و در خیلی جاها هم دستاوردهایش منفی بوده است. ولی معمولاً رهبرانی که این¬گونه بالا رفته¬اند دیگر پایین نیامده¬اند! البته استثنائاتی هم مانند سدارسنگور در سنگال وجود دارد که بعد از مدتی، خودش از قدرت کنار می¬کشد و موقت بودن را می¬پذیرد. اما بحث ما در تطبیق نظریه امامت شیعی با دموکراسی هدایت شده اساساً بحثی سیاسی نیست. چون ورود و خروج شریعتی به این بحث هم سیاسی نیست بلکه او صرفاً با یک بحث عقیدتی روبه¬رو است و همان¬طور که در قبل نیز گفتیم در اجتماعیات و کویریات شریعتی بحث امامت به هیچ وجه مطرح نیست و فقط در حوزه اسلامیات است که این بحث مطرح شده است؛ آن هم با دغدغه¬ای مبتنی بر ضرورت رفرمیسم مذهبی.

نقد توجیه شریعتی برای نظریه امامت

در برابر توجیه شریعتی می¬توان انتقاداتی را وارد کرد، از جمله این که آیا در نظر کلاسیک شیعیان، قرار بوده است که امامت شیعی، موقت باشد؟ به نظر نمی¬رسد که این چنین باشد.

دوم این که آیا در هنگام (سده¬های اولیه صدراسلام) اصلاً مسئله ای به نام دموکراسی مطرح بوده است؟ در پاسخ به این سوال نیز باید گفت که به نظر نمی¬رسد در آن دوران بحثی از دموکراسی مطرح بوده باشد. البته در همان زمان نظریات سیاسی مختلفی مطرح بوده است. استبدادگراها به نظریه «غلبه با قدرت» و غلبه به زور بر مردم معتقد بوده¬اند. اما کسانی که فکر بازتر و مردم¬گراتر و انسانی¬تری داشته¬اند، به ویژه شیعیان، به طور اجمالی و کلی معتقد بوده¬اند که باید با مردم و بر آن¬ها حکومت کرد. امام علی نیز همان¬گونه که به کرات در نهج¬البلاغه آمده، معتقد است که باید رضایت مردم بر آن¬ها حکومت کرد.

از طرفی منظور از بیعت هم، دموکراسی به معنای امروزی آن نبوده است. در آن دوران تاریخی، بیعت از اصحاب حل و عقد و یا، حداکثر، از مرکزنشینان گرفته می¬شده است. بقیه شهرها هم بعداً می¬آمدند و بیعت می¬کردند یعنی به نوعی حکومت را به رسمیت می¬شناختند تا به آن زکات و مالیات بدهند و علیه آن شورش نکنند. در همین نقطه است که امام علی که اصلاح¬گرانه فکر می¬کند و نگاه انسانی و عدالت¬خواهانه¬ای دارد می¬گوید که این بیعت دو طرفی است. اگر مردم به من متعهد شده¬¬اند، که تابع حکومت من باشند من هم به آن¬ها معتقد شده¬ام که عدالت را اجرا کنم. ولی این دیدگاه نیز مبتنی بر نظریه دموکراسی به معنای امروزی آن نیست.

ضمن آن که در دوران قدیم اساساً قدرت متمرکز بود و توجه و حساسیتی به توزیع قدرت در نهادهای گوناگون و تقسیم و تفکیک وظایف وجود نداشت. رهبر حکومت هم حاکی از سیاسی و اجرایی، هم رئیس قدرت قضایی و هم بیانگر و مشخص کننده قوانین (البته با الهام از دین) بود و قرار هم نبود که بعد از دوازده امام، دموکراسی بیاید. پس اولاً دموکراسی مطرح نبوده و ثانیاً قرار نبوده است که امامت موقت باشد، بلکه قرار بر تداوم آن بوده است؛ آن¬چنان که در برخی فرقه¬های شیعه حتی تا زمان ما هم امامت ادامه دارد.

پرسش سوم این است که آیا واقعاً قرار بوده که در این دوران محدود، آگاهی داده شود تا این آگاهی مقدمی بر دموکراسی غیر هدایت شده باشد؟ در این¬جا نیز به نظر می¬رسد این امر با برخی واقعیت¬های تاریخی شیعه دوازده امامی مثلاً با رهبران بسیار جوان و حتی رهبران خردسال هفت ساله مطابقتی ندارد. آیا آن¬ها می¬خواهند به جامعه آگاهی بدهند تا رشد کنند و به دموکراسی برسند؟

بنابراین جمع¬بندی¬ ما این است که اتصال دادن نظریه دموکراسی هدایت شده به عنوان یک موضوع سیاسی امروزی به موضوع امامت به عنوان یک نظریه سیاسی (و کلامی) گذشته شیعی، یک توجیه ناموفق است. ضمن آن¬که هم¬چنان پارادوکس دموکراسی و وضعیت جوامع عقب¬مانده یک صورت مسئله سیاسی قابل توجه و مطالعه است. اما فاصله رأی و رأس را هم می¬توان از راه¬های مختلفی هم¬چون رشد جامعه مدنی (و به¬جز دموکراسی هدایت شده) حل کرد.

اما به این نکته نیز توجه باید داشت که شریعتی در بخش¬هایی از آن سخن¬رانی که برای توضیح نظریه دموکراسی هدایت شده (جهت توجیه نظریه امامت شیعی)، به مسائل سیاسی روز می¬پردازد، نیز مسئله را صرفاً برای جوامع عقب¬مانده، منحط و قبایلی مطرح می¬کند و هیچ جا حتی اشاره¬ای هم به ایران نمی¬کند؛ چرا که ایران را جامعه قبایلی، منحط و عقب¬مانده نمی¬داند. به همین دلیل چه باید کردهای او برای جامعه¬اش هیچ¬گاه شامل بحث امامت نمی¬شود. از این نکته که بگذریم اگر قرار باشد که دموکراسی هدایت شده در جامعه¬ای نیز اجرا شود، لازم است در آن¬جا انقلاب شود و انقلابیون حاکم شوند تا پس از انتخابات برگزار نکنند و مدتی خود حکومت کنند. اما مگر چند کشور در دنیا انقلاب کرده¬اند؟ به نظر نمی¬رسد که در 5% از کشورهای جهان انقلاب شده باشد و بنابراین اگر به این نظریه به عنوان نظریه و راه¬حل سیاسی شریعتی که طبیعتاً باید برای همه کشورهای جهان باشد، نگاه کنیم می¬توانیم بپرسیم که در این نظریه، تکلیف 95 درصد کشورهای جهان که در آن¬ها انقلابی رخ نداده است، چه می¬شود؟

ضمن آن که شریعتی حتی در آن مثال¬های سیاسی امروزی¬اش برای توضیح دموکراسی هدایت شده (جهت توجیه امامت شیعی)، نمی¬گوید «هر¬جا» هم که «انقلاب» شده دموکراسی متعهد آمده و یا باید بیاید. او در همان جا (م. آ. 26، ص 577) عنوان می¬کند هر انقلابی یک منشور سیاسی دارد و «زمامدار پس از انقلاب» بر اساس قانون اساسی یا منشور سیاسی انقلاب انتخاب می¬شود و تصریح می¬کند که زمامدار می¬تواند از سوی رهبر انتخاب شود یا یک حزب سیاسی او را انتخاب کند و یا «از طرف مردم انتخاب شود» (ص 577). یعنی او حتی برای همه انقلابات هم، به یک فرمول ثابت قائل نیست. البته این¬ها بحث¬های سیاسی است که شریعتی سعی کرده با جمع¬و¬جور کردن و کنار هم قرار دادن آن¬ها، یک جوری پارادوکس ذهنی خود در نسبت بین دموکراسی و امامت را حل کند، اما به وضوح روشن است که این توجیه، توجیه ناموفقی است و مغایر با دیگر آرای شریعتی است و مبانی انسان¬شناسی شریعتی، مبانی غایت¬گرایانه و ارزش¬مندانه و آرمانی او، هیچ تناسبی با این توجیه ندارد.

از این نکات که بگذریم هم¬چنان که گفته شد، شریعتی در مرحله سوم زندگی¬اش دیگر به این بحث¬ها نمی¬پردازد و سخنی از «امت و امامت» به میان نمی¬آورد.

شریعتی در این مرحله از زندگی¬اش حتی اصالت رهبر را به اصالت رهبری تبدیل کرده و روشن¬فکران را در مقام جایگزین و ادامه دهنده راه ائمه و انبیاء مطرح کرده است. او هم¬چنین موضوع تعمیم امامت را مطرح می¬کند و سپس در فاز سوم زندگی¬اش اساساً بحث دیگری را مطرح می¬کند و در جایی که از عرفان، برابری، آزادی بحث می¬کند می¬گوید: «این سه جریان [یعنی عرفان، برابری و آزادی] سه بُعد اساسی انسان را بیان می¬کنند. اصلاً امام انسان این است، این چهره سه بعدی است….. امامت انسان امروزی این تثلیث است.» (م.آ 2، ص 42). در این¬جا او امامت را از یک امر بیرونی به یک امر کاملاً درونی تبدیل می¬کند. گویی که این آرمان ماست که ما را از درون می¬کشد و هدایت و رهبری می¬کند. در این¬جا امامت به طور کامل یک امر وجودی و روانی و درونی می¬شود. این هم در مرحله سوم زندگی¬اش است که نهایی¬ترین و نهانی¬ترین حرف¬هایش را زده است.

بنابراین حرف¬های شریعتی را باید در چهارچوب جهان¬بینی خود او فهمید، مطرح کرد و یا مورد نقد قرار داد. چرا که اگر نظریه امت و امامت از آن سیر تکوینی و از درون¬مایه فکری و جهان¬بینی شریعتی خارج شود تبدیل به فلسفه فاشیسم می¬شود و این همان چیزی است که برخی فاشیست¬های وطنی در پی آن¬اند.

_______________________________

** این نوشتار متن یک سخن¬رانی است که در 29 خرداد 1385 در سال¬گرد دکتر علی شریعتی در حسینیه ارشاد ایراد شده است.

***. آقای کدیور مقاله¬ای در نشریه مدرسه شماره 3ـ در رابطه با نظریه امامت به عنوان علمای ابرار ـ نوشته است. این بحث را قبلاً هم آقای مدرسی طباطبایی که از روحانیون غیر سیاسی محقق و خوش¬فکر مقیم خارج از کشور هستند، مطرح کرده بود. بعضی از کتاب¬های ایشان به فارسی هم ترجمه شده مثل مقدمه¬ای بر فقه اسلامی (زمین در فقه اسلامی). اما ترجمه این کتاب ایشان درباره تشیع (مکتب در فرایند تکامل( اجازه انتشار پیدا نکرده است. آقای کدیور همان نظریه را خیلی دقیق و مستند، ضمن ذکر برخی از نقدهای فرعی¬شان به آقای طباطبایی مطرح کرده است.