حمیدیه، نقد امامت پژوهى کديور

نقد مقاله ” قرائت فراموش شده ؛ بازخوانی نظریۀ ‘علمای ابرار’ ، تلقی اولیۀ اسلام شیعی از اصل ‘امامت’ ” فصلنامه مدرسه، سال اول، شماره سوم، اردیبهشت 85

بهزاد حمیدیه، نقد امامت پژوهی کدیور؛ بیست و یک قسمت، روزنامه رسالت، ۶ دی تا ۲ بهمن ۱۳۸۵.

***

قسمت اول(چهارشنبه ۶ دي ۱۳۸۵● شماره ۶۰۴۷)

پيشينه بحث، خطوط کلي، متدولوژي

دکتر محسن کديور در سخنرانى ماه محرم پيشين (1384) نظريه خود را مبنى بر آنکه مفهوم “امامت”، “در طول زمان، دچار تحول جدى شده است” تبيين نمودند. ايشان در آنجا تصريح نمودند که وظيفه خود مى‌دانند با تاسى به هدف قيام کربلا، به اصلاح دينى دست زده و مفهوم امامت را براى همگان واضح ساخته، انحرافات را برملا سازند! ايشان در جايى از آن سخنرانى ابراز داشتند که اصلاح مفهوم امامت، “همان اهميتى را دارد که امام حسين به خاطر آن قيام کرد و برخاست”(1!)

جناب آقاى کديور، تحول نادرستى را که به اعتقاد ايشان در مفهوم امامت در طول تاريخ صورت گرفته است عبارت مى‌دانند از تغليظ و برجسته شدن بخشى و تضعيف بخشى ديگر؛ “آنچه غليظ شده است، نوعى تقديس در حوزه امامت است؛ حال آنکه در قرون اوليه، اثر کمترى از آن يافت مى‌شود.” تقديس موردنظر دکتر کديور، چهار عنصر را شامل مى‌شود که مفهوم امامت در علم کلام را بر مى‌سازند: “عصمت، علم غيب، نصب الهى و نص از جانب پيامبر.” اين چهار عنصر، به اعتقاد دکتر کديور، توسط متکلمين از حدود قرن سوم و چهارم به بعد به عنوان ماهيت يا شروط امامت در نظر گرفته شده‌اند و رفته رفته گسترده‌تر و فربه‌تر شده‌اند.

در ادامه همين مبحث، دکتر محسن کديور، نوشتارى با عنوان “بازخوانى نظريه “علماى ابرار”، تلقى اولى اسلام شيعى از اصل امامت، قرائت فراموش شده”(2) را در نشريه مدرسه منتشر ساختند و به بسط و شرح و ارائه مويدات براى نظريه خويش پرداختند. در نوشتار مزبور، ايشان ابتدا دو فرضيه تحقيق را چنين عنوان مى‌نمايند:

1- “تحول جدى اصل امامت طى قرون سوم تا پنجم.”(3)

2- بازسازى انديشه غلو و تفويض از نيمه قرن دوم در قالب “غلو و تفويض اعتدالي” و غلبه در قرن پنجم.

«از آنجا که فرضيه تحقيق، نتيجه آن و مهمترين گزاره تحقيق است، سزاوار است توضيح بيشتر جناب کديور در مورد فرضيه‌هاى فوق‌الذکر در اينجا عينا نقل شود:

“به اين معنى که از اوايل قرن دوم، يک تلقى فرابشرى از امامت پديدار مى‌شود. اين تلقى اگرچه از سوى ائمه و علماى شيعه طرد مى‌شود، اما به صورت يک قرائت مرجوح و يک ديدگاه مطرود به حيات خود ادامه مى‌دهد. در دوران غيبت ائمه، فعاليت معتقدان اين تلقى افزايش مى‌يابد، به نحوى که با تلقى غالب که قرائتى بشرى از امامت است وارد چالش جدى مى‌شود. در قرون سوم و چهارم، اين قرائت فرابشرى که کوفه را پايگاه خود قرار داده، اگرچه از سوى جريان غالب که در قم مستقر است به عقب رانده مى‌شود، اما در اواخر قرن چهارم و اوايل قرن پنجم با بازسازى عقلى تلقى فرابشرى از امامت در بغداد، رويکرد بشرى از امامت به حضيض رفته تا آنجا که از نيمه قرن پنجم، تلقى فرابشرى امامت به انديشه اصلى تشيع، تبديل و آن رويکرد بشري، عملا حذف مى‌شود. از آثار مستقل عالمان معتقد به تلقى بشرى از امامت تقريبا چيزى به دوران ما نرسيده است و تمامى منابع شيعى موجود، همگى به قلم معتقدان تلقى فرابشرى است.»

جاى اين سوال است که اگر امروزه، آثار مستقلى از تلقى بشرى از امامت موجود نيست، بايد جناب کديور، روشن سازند که از چه منابعى جهت پى بردن به تلقى فرابشرى استفاده کرده‌اند. در پاسخ به اين سوال، ايشان منابع تحقيق خود را چنين بر مى‌شمارند:

1- در لابه‌لاى آثار رقباى فکرى مکاتب کوفه و قم، مطالبى جسته و گريخته نقل شده است.

2- در کتب رجالى آن دوران، “بسيارى از آراى هر دو تلقى يافت مى‌شود”.

3- در کتب کلامى آن دوران، “بسيارى از آراى هر دو تلقى يافت مى‌شود”.

4- در کتب فقهى آن دوران، “بسيارى از آراى هر دو تلقى يافت مى‌شود”.

5- در کتب روايي، آراى معتقدان به رويکرد بشرى به امامت در قالب احاديث متعدد باقى است.

البته بسى مايه شگفتى خواننده است که در پايان مطالعه نوشتار دکتر کديور، نه از آن آثار “رقباى فکرى قم و کوفه”، چندان اطلاع مستندى مى‌يابد و نه از آن “بسياري” آراى موجود در کتب رجالي، کلامى وفقهى خبرى مى‌بيند! مجموع نوشتار ايشان در ذکر سه شاهد و معرفى دو متفکر که به اعتقاد ايشان قائل به رويکرد “بشري” به امامت بوده‌اند خلاصه مى‌شود که البته در استنباط‌هاى دکتر کديور از اين امور، آنچنان که خواهيم ديد، جاى ترديدات جدى وجود دارد.

جناب محسن کديور متذکر مى‌شوند که قصد مقاله ايشان، تعيين اين امر نيست که بنابر متون معتبر ديني، قرائت فرابشرى از امامت معتبر است يا قرائت بشري، بلکه مقصود بسيار متواضعانه‌اى دارد:‌ “قرائتى بشرى از امامت در قرون نخستين وجود داشته است که حداقل دو قرن، انديشه شيعى را نمايندگى مى‌کرده است.” ايشان البته از اين مقصود عملا فاصله گرفته، در ضمن بحث، گرايش قطعى خود را به معتبر دانستن قرائت بشرى نشان داده است.(4) تعبير از معتقدات امروزين شيعه به “غلو”، خود به روشنى گواه موضع‌گيرى دکتر کديور و فاصله گرفتن ايشان از بى‌طرفى در ارائه يک گزارش تاريخى صرف است. همچنين ايشان آنچه را خود “قرائت فرابشرى از امامت” مى‌خواند مخالف نظر ائمه علهيم السلام مى‌شمارد و بدين‌سان از بحث تاريخى صرف، به مباحث مربوط به رجال و درايه فرا مى‌رود. بنابر اين، جناب کديور آنچنان که از مجموع مباحث ايشان به نظر مى‌رسد، در پى استفاده از يک امر تاريخى (غلبه رويکرد “بشري” به امامت در قرون نخستين) جهت اثبات اصالت و حقانيت اين رويکرد هستند، نه آنکه صرفا در پى روشن نمودن تاريخ تفکر پيرامون امامت بوده باشند.

در اينجا پيش از آنکه به نقد تفصيلى شواهد وادله تاريخى ايشان وارد شوم، درصدد نقد متدولوژى ايشان هستم. آنچه کليت متد ايشان را براى رسيدن به هدف (اثبات غلو آميز بودن عقايد امروزين شيعه و محصول تحريفى تاريخى شمردن آنها) تشکيل مى‌دهد، نقب زدن از مسئله “وجود” و “هست” به ارزشگذارى و “بايد” است. تشيع بايد اعتقادات فرابشرى در مورد ائمه را کاملا کنار بگذارد و ائمه را انسان‌هايى عادى و صرفا علمايى ابرار به حساب آورد، چرا که در دو قرن اول، چنين اعتقادى حاکم بوده است. اين نحوه استدلال به اعتراض اخباريون بر اصوليون مى‌ماند که در يکى از ادله‌شان، عدم حضور علم اصول فقه را در زمان ائمه عليهم السلام، دليل بر ناصواب بودن آن عنوان مى‌نمودند. منکران فلسفه و منکران علم کلام نيز گاهى به استدلالى از اين دست متوسل مى‌شدند. آنان معتقد بودند رويکرد غيرفلسفى يا غيرکلامى يا غير اصول فقهى به دين، در عصر ائمه عليهم السلام حاکم بوده و بر اثر غلبه نابحق مخالفان، در تاريخ از ميان رفته و جاى خود را به تفکر فلسفي، کلامى و اصولى داده است!

در مورد موضوع بحث، براى اثبات آنکه رويکرد به اصطلاح “بشري” به امامت، مورد قبول ائمه بوده است و به رغم حاکميت و غلبه در عصور اوليه تشيع، بر اثر تحريف و جفايى تاريخى محو گرديده است، به نظر مى‌رسد بايد متدى با مراحل زير اتخاذ نمود:

1- نشان دادن نمونه‌هاى قابل توجهى از شخصيتها، گروه‌ها و مکتب‌هاى قائل به “بشري” بودن امامت در عصور اوليه.

2- نشان دادن ادله متعدد تاريخى که به وضوح نشان دهد رويکرد “بشري” به امامت در عصر اوليه بر رويکردهاى ديگر تفوق داشته است (قائلان به آن، از ديگر علما يا مکاتب شيعي، برتر، پرطرفدار و پرنفوذتر بوده‌اند، ناظران و نويسندگان غيرشيعي، تشيع را بدانها مى‌شناخته‌اند….)

3- نشان دادن درستى آن رويکرد از طريق اثبات موافقت ائمه با آن.

4- نشان دادن جعلى بودن مستندات روايي- کلامى رويکرد مقابل يعنى “رويکرد فرابشري” خصوصا با توجه به انبوه روايات و ادله کلامى بر صفات “فرابشري” ائمه عليهم السلام (اين مرحله بايد با ادله تاريخي- رجالى انجام شود نه با پيشفرض گرفتن رويکرد “بشري” و استدلال ماتقدم بر نادرستى روايات “فرابشري”، چه اينکه در اين صورت تحقيق دچار دور باطل خواهد شد.)

جناب دکتر کديور از متد فوق تبيعت ننموده‌اند. ايشان تنها دو يا سه شخصيت را از قائلان به رويکرد “بشري” نشان داده‌اند که در مورد همانها نيز جاى ترديد جدى وجود دارد. در مقابل اين دو سه شخصيت، اشخاص بى‌شمار ديگرى را در همان عصور اوليه سراغ داريم که به رويکرد اصطلاحا “فرابشري” قائل بوده‌اند و جناب کديور آنها را ناديده مى‌گيرد. از ميان مراکز تشيع در عصور اوليه، نيز تنها مکتب قم را قائل به رويکرد “بشري” دانسته‌اند و مورد اهميت بلامنازع اين مرکز در آن زمان، بزرگنمايى غريبى نموده‌اند و نتيجه گرفته‌اند، رويکرد “بشري” که تنها چند نفر معدود و تنها يک مرکز را مى‌توانيم طرفدار آن بدانيم، تفکر شايع و غالب آن روز تشيع بوده است!!! بعد از اين، در محل خود به جايگاه قم در عصر اوليه تشيع خواهيم پرداخت (رک. خاتمه اين نوشتار در شماره نوزدهم که بعدا خواهد آمد.)

جناب کديور از مراحل سوم و چهارم فوق الذکر نيز به طور عمده چشم پوشيده‌اند و روشن است که بدون آنها نتيجه نهايى ايشان (اثبات ضمن اينکه رويکرد “بشري” به امامت، رويکرد اصيل و صحيحى است که در هزار سال اخير، کنار نهاده شده و بايد هم اکنون احيا شود) مخدوش است.

در شماره بعد، وارد بررسى تفصيلى ادله جناب دکتر محسن کديور خواهيم شد.

پى‌نوشتها:

1- روزنامه شرق، شماره‌هاى 713 و 714، يک‌شنبه و دوشنبه 15 و 14/12/1384، ص18

2- نشريه مدرسه، شماره3، ارديبهشت 1385، صص102-92

3- نشريه مدرسه، شماره 3، ارديبهشت 1385، ص 92

4- همچنان که قبلا نيز اشاره شد، ايشان در سخنرانى ماه محرم، به اين تصريح داشته‌اند که معالم مذهب ناپديده شده و ما وظيفه داريم آنها را احيا کنيم و مبارزه با غلو مورد اشاره از اين باب لازم است. اين به روشنى حاکى از نفى صفات بشرى به عنوان مشخصه امامت است.

——————————–

قسمت دوم (پنج شنبه ۷ دي ۱۳۸۵● شماره ۶۰۴۸)

از اين شماره به بعد، به بررسى شواهد و قرائن رويکردى که دکتر محسن کديور آن را “رويکرد بشري” به امامت مى‌خوانند و مدعى هستند در قرون اوليه اسلام بر جهان تشيع حاکم بوده است پرداخته مى‌شود. جناب دکتر کديور، در اين بخش از نوشتار خود(1)، به “سه شاهد صريح، شفاف و مهم از معتبرترين عالمان شيعى به عنوان نمونه” اکتفا کرده‌اند:

شاهد اول

شاهد اول، عبارتى از کتاب تنقيح المقال فى معرفه علم الرجال نوشته علامه شيخ عبدالله مامقانى (متوفى 1351 قمري) است. دکتر کديور نقل مى‌کند که مامقانى در فايده 25 از مقدمه کتاب مزبور مى‌نويسد: “ان‌اکثر ما يعد اليوم من ضروريات المذهب فى اوصاف الائمه(ع) کان القول به معدودا فى العهد السابق من الغلو” (آنچه امروزه در مورد اوصاف ائمه عليهم السلام جزء ضروريات مذهب شمرده مى‌شود، سابقا جزء غلو شمرده مى‌شد.)

آقاى محسن کديور، نتايجى از اين عبارت مى‌گيرد، از جمله اينکه “محقق مامقاني، خود، جريان معتقد به شئون بشرى ائمه را نمى‌پسندد و طرفدار جريان معتقد به فضايل فرابشرى ائمه است، اما با تاکيد بر قاعده پيش‌گفته رجالى بر وجود جريان نيرومند معتقد به شئون بشرى ائمه در قرون اوليه در ميان اصحاب و علماى شيعه مهر تاييد زد.”(2)

سزاوار است براى يافتن مقصود و مراد علامه مامقاني، به کتاب مورد اشاره رجوع نموده، عبارات قبل و بعد بافت کلام را مورد بررسى قرار دهيم.

علامه مامقانى در فايده 25 (چاپ سنگى سه جلدي، ج1، صص 212-211) بيان مى‌کند که اگر کسى اخبارى را که درباره فارس بن حاتم و احمدبن هلال و… و واقفه رسيده است ملاحظه کند، فساد آنچه را که از برخى اصحاب نقل شده مبنى بر نسبت غلو به کسانى نظير محمدبن سنان و معلى بن خنيس و مفضل بن عمر و ديگران درخواهد يافت. سپس ايشان به بيان علت اين امر مى‌پردازد و توضيح مى‌دهد که افراد مزبور، نزد ائمه علهيم السلام تردد مى‌نمودند و ائمه بديشان اجازه ورود مى‌دادند، اما آنان را از عقايدى که داشتند برحذر نمى‌داشتند و ديگران را از معاشرت و همنشينى با ايشان پرهيز نمى‌دادند و دستور به قتلشان صادر نمى‌کردند، بلکه حتى مراتب نهى از منکر را که به ديگران با شدت و تاکيد سفارش و امر مى‌کردند در مورد ايشان به‌جا نمى‌آوردند، در حالى که تارک نهى از منکر به شدت از سوى ائمه توبيخ مى‌شد و ائمه، ديگران را به ترک همنشينى با فاسق امر مى‌نمودند بلکه حتى همنشينى خود را از کسى که معصيت خاصى مرتکب مى‌شد براى هميشه قطع مى‌کردند، تا آنجا که يکبار وقتى يکى از همنشينان ائمه به برده‌اش ناسزا گفت (اى پسر زن زناکار)، امام عليه السلام تا هنگام مرگ با او همنشينى نفرمود با آنکه اين سخن با اين اعتقاد از او رخ داده بود که مادر يک برده کافر، نکاح صحيحى نداشته و لذا زناکار محسوب مى‌شود. اگر دقت و سختگيرى ائمه چنين است پس چگونه است درباره شخص کافر، آن هم اينچنين کفرى يعنى غلو. غلو در نزد ائمه بسيار مذموم و مورد نهى بوده و از ائمه اين‌گونه روايت شده که عيسي(ع) اگر در برابر آنچه نصارى مى‌گفتند ساکت مى‌ماند بر خداوند بود که گوشش را ناشنوا و چشمش را نابينا کند. حتى ائمه گاهى که غلو به ذهن کسى خطور مى‌کرد پيشاپيش مبادرت به منع او مى‌فرمودند.

علامه مامقانى در ادامه اظهار مى‌دارد که ما هيچ غلوى در محمدبن سنان و معلى بن خنيس و… نيافته‌ايم، بلکه عکس اين امر را ديده‌ايم چرا که ائمه عليهم السلام بسيارى از اين افراد را امين خويش در امورشان قرار داده و وکيل مستقل و تام‌الاختيار خود در نقاط دور دست نموده بودند.

علامه مامقانى سپس اين احتمال را که نجاشى و شيخ طوسى و ابن غضائرى و ديگر رجاليون، اطلاعاتى داشته‌اند که ائمه نداشته‌اند، رد مى‌کند، چرا که امکان ندارد با آن همه طول مصاحبت ائمه از عقايد آنان مطلع نشده باشند، اما رجاليون در چند قرن بعد، اطلاع يافته باشند.

از ديگر ادله که علامه مامقانى مى‌آورد تا نشان دهد نسبت غلو به امثال محمدبن سنان، نادرست است آن است که بسيارى از متهمين به غلو، خود، اظهارات صريحى برخلاف غلو داشته‌اند و عليه غاليا سخن مى‌گفتند و حتى کتاب مى‌نوشتند (نظير نصربن صباح و ديگران) و اين امر بدون هيچ شبهه‌اى نشان مى‌دهد که آنان غالى نبوده‌اند. علامه مامقانى در اينجا مى‌نويسد: “تخليص المقال ان المتتبع النقيد يجد ان اکثر من رمى بالغلو بريء من الغلو فى الحقيقه و ان اکثر ما يعد اليوم من ضروريات المذهب فى اوصاف الائمه عليهم السلام کان القول به معدودا فى العهد السابق من الغلو و ذلک نشا من ائمتنا(ع) حيث انهم لما وجدوا الشيطان دخل مع شيعتهم من هذا السبيل لاضلالهم وفاء لما حلف به من اغواء عبادالله اجمعين حذورهم من القول فى حقهم بجمله من مراتبهم ابعادا لهم عما هو غلو حقيقه فهم منعوا الشيعه من القول بجمله من شوونهم حفظا لشئون الله جلت عظمته حيث کان اهم من حفظ شئونهم لانه الاصل و شئونهم فرع شانه نشات من قربهم لديه و منزلتهم عنده و هذا هو الجامع بين الاخبار المثبته لجمله من الشئون لهم و النافيه لها ثم لايخفى عليک ان مثل الرمى بالغلو فى کثره وقوع الخطا و الاشتباه فيه من اصحابنا الرمى بالوقف حيث عدوا اشتغال الرجل بالفحص عن امامه الحاضر بعد فوت الامام السابق وقفا مع ان زمان الفحص و البحث زمان العذر و ليس الوقف الا نفى امامه المتاخر دون التوقف الى ان تقوم الحجه و يتم البرهان على امامته لتکون الهدايه عن بينه دون الجزاف و ان استوفيت ما فى التراجم و استقصيت جمله وافيه من الاخبار بان لک ما قلناه بيان الشمس فى رابعه النهار.”

آنچه از عبارات فوق به دست مى‌آيد نمى‌تواند نتيجه‌اى را که جناب دکتر کديور برداشت کرده است‌ (وجود جريان نيرومند معتقد به شئون بشرى ائمه در قرون اوليه در ميان اصحاب وعلماى شيعه) تائيد کند. عبارات فوق الذکر از علامه مامقانى در تبرئه اصحابى نظير محمدبن سنان و معلى بن خنيس و مفضل بن عمر و ديگران از اتهام غلو که برابر با کفر و به شدت مورد نهى ائمه عليهم السلام بوده است مى‌باشد. دليل علامه مامقانى بر اين تبرئه چند چيز است‌: ‌ نيک رفتارى ائمه با آنان، سخن گفتن يا کتاب نوشتن آنها عليه غلو و نهايتا اينکه در اعصار نخستين، اختلال مفهومى در مورد غلو وجود داشته است و هيچ حد و مرز مشخصى که مورد وفاق تمامى شيعيان و علما در قرون اوليه بوده باشد و غالى را از غيرغالى تمييز دهد مشاهده نمى‌شود. علامه مامقاني، از اين زاويه زمان خود را با قرون اوليه مقايسه مى‌کند و نشان مى‌دهد که حدود و ثغور غلو که به اعتقاد علامه مامقانى از بدترين انواع کفر است در قرون بعد تعين يافته، توافقى جمعى بر آن حاصل شد. بيشتر عناصرى که در زمان متاخر، در قسم عدم غلو دسته‌بندى گرديده‌اند، در زمان متقدم، جايگاه مشوشى داشته‌اند و هر دسته احيانا برخى از آنها را در قسم غلو و برخى را در قسم عدم غلو دسته‌بندى مى‌نموده‌اند (کما اينکه برخى اصحاب متهم به غلو، خود صريحا عليه غاليان سخن مى‌گفته‌اند.) بنابراين، اتهام غلو به بسيارى کسان از اصحاب ائمه را نمى‌توان چشم‌بسته و تحقيق ناکرده پذيرفت.

از مسئله اخير يعنى مشوش بودن مفهوم غلو در زمان متقدم به خلاف زمان متاخر، جناب دکتر محسن کديور به دو مفهوم خود ساخته “تلقى بشري” و “تلقى فرابشري” از ائمه نقب زده‌اند و با يکسان فرض نمودن غلو با تلقى “فرابشري” از ائمه چنين استنتاج نموده‌اند که در عصور اوليه تلقى “بشري” به صورت جريانى قوى وجود داشته است. اما…

پى‌نوشتها:

1- نشريه مدرسه، شماره 3، ارديبهشت 1385، صص 102-92

2- نشريه مدرسه، شماره 3، ارديبهشت 1385، ص 94

——————————–

قسمت سوم(شنبه ۹ دي ۱۳۸۵● شماره ۶۰۴۹)

در نقد استنتاج جناب آقاى محسن کديور از کلام علامه مامقانى (1)، چهار نکته قابل توجه است:اولا مترادف دانستن “غلو” با “تلقى فرابشري” در انديشه اصحاب و شيعيان قرون اوليه، کاملا بى‌دليل است. اصولا تمايز ميان تلقى “بشري” و “فرابشري” و ملاک قرار دادن نفس “مابعد الطبيعى و فرابشرى بودن” ‌صفات براى نفى و انکارشان بيشتر صبغه تعلق به ذهنى مدرن و تفکرى اومانيستى دارد. غلوى که نزد علما و شيعيان اصيل قرون اوليه، مذموم و ناهنجار تلقى مى‌شده، الوهيت بخشى به امام يا هرگونه فراتر بردن امام از مرتبه واقعى خويش =(عبد بودن و مخلوقيت) بوده است و دليل اين مذموميت نيز، تعارض با توحيد به عنوان اساس دين حنيف اسلام بوده است. به عقيده آنان، امام را بايد در حد واندازه واقعى خود ديد و به روشنى مى‌توان درک کرد اين امر الزاما بدان معنا نيست که خط‌کشى مايز ميان صفات “طبيعي” و “مابعدالطبيعي”‌ در دست بگيريم و هر صفت را که بويى از مابعدالطبيعى بودن دارد نفى نماييم؛ چه بسا کسانى که مثلا قول به علم غيب امام را غلو مى‌دانستند، اما ديگر صفات فرابشرى را قبول داشتند و يا بالعکس. نهايتا نمى‌توان- و يا دستکم، بعيد است بتوان- يک جريان يکدست نيرومند که هرگونه صفت “فرابشري” را به صرف “فرابشري” بودنش از ائمه نفى مى‌کرده است در تاريخ يافت.

ثانيا بنابر آنچه گذشت، فرض يک جريان خاص و مشخص که تمام يا اکثر “صفات فرابشري” را يکجا از ائمه نفى مى‌کرده است عين مدعا و مصادره به مطلوب است. فرض وجود جريانات يا گروه‌هاى متکثرى که هر يک احيانا برخى صفات فرابشرى را پذيرفته و برخى ديگر را منتفى مى‌دانستند و اشتراکات و وحدت رويه‌اى نيز نداشتند، احتمالى است که مويدات قابل توجهى نيز دارد و منطقيون گفته‌اند: “اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال”. بنابراين نمى‌توان از يک “تلقى بشري” سخن به ميان آورد. مويداتى که بدان اشارت رفت، از جمله، سخن علامه مامقانى در تنقيح المقال است که توضيح مى‌دهد در برخى فروع اصول دين به گونه‌اى ميان شيعه اختلاف و نزاع واقع شده که منجر به دورى و منافره ميان آنان گشته است و اين در زندگينامه جعفربن عيسي، يونس به عبدالرحمن، زراره و مفضل بن عمر و ديگران آشکار است که اصحاب ائمه، گاهى در حضور ايشان به يکديگر نسبت کفر، زندقه و غلو مى‌دادند، تا چه رسد به دوره غيبت.(2) به علاوه، يکى ديگر از مويدات مهم، گزارش علامه مامقانى است در عبارتى که پيشتر از فايده 25 تنقيح المقال نقل شد، مبنى بر اينکه دو دسته روايت‌هاى ظاهرا متعارض از ائمه راجع به صفات و مراتبشان را اين‌گونه مى‌توان حل کرد که ائمه نسبت به غلو حساسيت نشان مى‌دادند تا آنجا که گاه، برخى صفات فرابشرى خويش را براساس مصلحت‌انديشى و حفظ مردم از غلو حقيقى مکتوم مى‌نمودند تا شئون خداوند که مهم‌تر از شئون و مراتب آنان است حفظ شود. وجود روايت‌هاى ظاهرا متعارض، مويد روشنى است بر وجود افکار و باورهاى متعارض در ميان صحابه و شيعيان قرون اوليه.همچنين سخن استاد الکل و وحيد بهبهاني، در الفوائد الرجاليه، صراحتا آشفتگى در معناى غلو را نزد قدما نشان مى‌دهد و فقدان رويه‌اى واحد در مفهوم پردازى غلو را تبيين مى‌کند: “و بالجمله، الظاهر ان القدماء کانوا مختلفين فى المسائل الاصوليه ايضا فر بما کان شى عند بعضهم فاسدا او کفرا او غلوا و تفويضا او جبرا او تشبها او غير ذلک و کان عند آخر مما يجب اعتقاده اولا هذا و لا ذاک”(3( )ظاهرا قدما در مسائل اصولى نيز اختلاف داشته‌اند و چه بسا يک مسئله در نزد برخى از آنان، عقيده‌اى فاسد يا کفر يا غلو يا تفويض يا خبر يا تشبيه قلمداد مى‌شد و نزد برخى ديگر از جمله عقايدى بود که اعتقاد بدانها واجب است و نزد عده‌اى ديگر نه عقيده‌اى فاسد تلقى مى‌شد و نه عقيده‌اى واجب الاعتقاد.)ثالثا به فرض وجود جريانى خاص که تمام صفات فرابشرى حتى عصمت را از ائمه نفى مى‌نموده، نيرومندى يا ضعف اين جريان به هيچ روى از کلام علامه مامقانى به دست نمى‌آيد. شايد استاد محسن کديور، نيرومندى مورد اشاره را از افعل تفضيل در عبارت “ان اکثر مايعد اليوم…” و اطلاق عبارت “کان القول به معدودا فى العهد السابق…” ‌استنتاج کرده باشند، حال آنکه لزوما مقصود علامه مامقانى آن نبوده که “اکثر ما يعد اليوم من ضروريات المذهب”، مجموعا و يکجا در يک جريان واحد و معين، غلو تلقى مى‌شده است و نيز عبارت “کان القول به معدودا…” به قرينه پيش گفته (قصه تشويش در مفهوم‌پردازى غلو) از اطلاق يا عموم ساقط مى‌شود و ديگر چنين معنا نمى‌دهد که نزد اکثريت قدما يا همه آنان، قول به آن صفات، غلو محسوب مى‌شده است، بلکه بدين‌ معنا خواهد بود که صفات ضرورى و متفق عليه امروزين، در گذشته مورد وفاق همه درنيامده بود و هريک احيانا از سوى گروهي، مورد مخالفت و رمى به غلو قرار مى‌گرفت. اين نکته، نسبتى با نتيجه دکتر کديور، مبنى بر‌ “وجود جريان نيرومند معتقد به شئون بشرى ائمه در قرون اوليه در ميان اصحاب و علماى شيعه”‌ ندارد. توجه شود به فحواى نتيجه دکتر کديور که عبارت است از نوعى وحدت فکرى و اعتقادى ميان قدما در معنا کردن غلو به صفات بشرى و ايضا توجه شود به تعارض اين فحوا با استنتاج ما از علامه مامقانى مبنى بر آشفتگى و عدم وحدت رويه ميان قدما در معنا کردن غلو.

نکته چهارم در شماره بعد بيان خواهد شد…

پى‌نوشتها:

1- نشريه مدرسه، شماره3، ارديبهشت 1385، صص102-92

2- تنقيح المقال، ص208، ذيل فايده 21

3- وحيد بهبهاني، الفوائد الرجاليه، در کتاب: منهج المقال فى تحقيق الرجال، تاليف ميرزا محمدبن على استرآبادي، قم، موسسه آل البيت لاحياء‌التراث، 1422، ج1، ص 128

——————————–

قسمت چهارم(دوشنبه ۱۱ دي ۱۳۸۵● شماره ۶۰۵۰)

چهارمين نکته در نقد استنتاج جناب آقاى دکتر محسن کديور(1) از سخن علامه مامقانى بدين قرار است:

رابعا قرار دادن قول به يکسرى صفات، در محدوده غلوانديشي، از سوى يک رجالى يا يک گروه نظير قميين، اعم است از اينکه خود آ‌ن رجالى يا آن گروه، به صفات مزبور اعتقاد شخصى داشته است يا خير. به عبارت ديگر، ممکن است علما يا رجاليون شيعه در عصور اوليه، از باب لزوم مکتوم داشتن اسرار اهل بيت، در عين اعتقاد به صفات مزبور آنها را مکتوم مى‌نموده‌اند و اظهار آن صفات را نشان غالى بودن شخص در نظر مى‌گرفته‌اند. مويد اين امر، روايات فراوان در لزوم تقيه واخفاى اسرار است. علامه مامقانى نيز بدين مطلب اينچنين اشاره کرده است: “ذلک نشا من ائمتنا(ع) حيث انهم لما وجدوا ان الشيطان دخل مع شيعتهم من هذا السبيل… حذروهم من القول فى حقهم بجمله من مراتبهم ابعادا لهم عما هو غلو حقيقه”؛ يعنى ائمه ما عليهم السلام از آنجا که دانستند شيطان از اين راه بر شيعيان وارد مى‌شود آنان را از قول به برخى مراتب عاليه خويش برحذر داشتند تا آنان را از آنچه حقيقتا غلو است بازدارند. اين عبارت نشان مى‌دهد، قول به برخى “صفات فرابشري” ائمه، با آنکه حقيقتا غلو نبوده، اما به جهت آنکه مقدمه غلو حقيقى بوده است، مجازا غلو تلقى شده و شيعيان به پرهيز از آن الزام شده‌اند. پس چه بسا مثلا ابن غضائري، با آنکه خود اجمالا به “صفات فرابشرى ائمه”‌اعتقاد داشته، اما قائلين به آن صفات، از اصحاب ائمه را رمى به غلو نموده است (از باب مقدميت احتمالى‌اش براى غلو حقيقي.) خصوصا که رجاليون، بسيار دقيق وسختگير بوده‌اند و بسيارى از راويان را به صرف کمترين نشانى از غلو و فساد عقيده کنار مى‌نهاده‌اند (و فاش کردن اسرار ائمه يکى از آن نشانه‌ها تلقى مى‌شده است.)

سختگيرى مزبور را علامه مامقانى در فايده 21 تنقيح المقال چنين گزارش کرده است:‌”بر کسى که در احوال قدما خصوصا قدماى قمى تتبع کند پوشيده نيست که ايشان، با کوچکترين بهانه، بر راوي، جرح وارد مى‌کردند [يعنى او را متهم نموده، غيرعادلش مى‌شمردند] و به محض ديدن روايتى در کتابش مبنى بر انحراف در فروع اصول دين، او را منحرف مى‌شمردند.” مرحوم مامقاني، احمدبن محمدبن نوح السيرافى را مثال مى‌زند که جماعتى از علماى قابل اعتماد و طراز اول، موثقش دانسته‌اند، مانند شيخ طوسى در الفهرست و الرجال و نيز ابن شهرآشوب در معالم العلماء و علامه حلى و… و در عين حال، اتهاماتى نيز از سوى برخى اشخاص غير موثق بر او وارد شده است. ايشان سپس توضيح مى‌دهند که در تعديل يک راوى (نسبت عدالت به او دادن)، کمتر محل خطا و اشتباه وجود دارد تا جرح او (اتهام زدن به او و ساقط کردنش از عدالت) و چنين ادامه مى‌دهند: “کسى که در سخنان انديشمندان رجالى نظر کند و در سيره و روش آنها دقت نمايد متوجه مى‌شود که آنان کسى را موثق نمى‌شمارند، مگر آنکه در بالاترين درجات عدالت باشد، اما در جرح [اتهام]، کوچکترين جرحى از سوى کسى را به حساب مى‌آوردند [و راوى را غيرعادل مى‌شمردند] در حالى که مقتضيات اشتباه در جرح، بسيار است چه اينکه بسيارى از آنچه امروزه در مورد نبى و ائمه معتقديم در گذشته، معتقد بدان را به ارتفاع و غلو متهم مى‌کردند و بسيارى اوقات، راوى را به کوچک‌ترين بهانه متهم مى‌کردند و حتى يک راوى را به دلايلى که قطعا موجب فسق نبود از قم اخراج مى‌کردند مثلا شخصى به خاطر آنکه حمارش را فريب داده و وانمود کرده که جو و علف در دامن دارد اخراج شد. لذا بايد در مسئله جرح[هايى که در مورد يک راوى شده است] به منزله عدالت [که به او نسبت داده شده است]، بلکه حتى بيش از آن، دقت به خرج داد.”

اين نکته رابع، با توضيح علامه مامقانى راجع به وقف، که عبارت اصلى آن از فايده 25 تنقيح المقال، پيشتر نقل شد تاييد مى‌شود: “… حيث عدوا اشتغال الرجل بالفحص عن امامه الحاضر بعد فوت الامام السابق وقفا مع ان زمان الفحص و البحث زمان العذر و ليس الوقف الا نفى امامه المتاخر دون التوقف الى ان تقوم الحجه و تيم البرهان على امامته.” ايشان توضيح داده‌اند که نظير خلط مفهومى درباره غلو، در وقف نيز رخ داده است. واقفى بودن حقيقتا عبارت است از نفى امام يا ائمه بعدي، اما برخى رجاليون از مشاهده اينکه يک صحابى در دوره پس از فوت امام تا يقين يافتن به امام بعدي، حالت توقف و تحقيق داشته است، اين را دليل و نشانه‌اى بر آن گرفته‌اند که صحابى مزبور، واقفى بوده است. در اينجا روشن نيست که اين عالم رجالي، خود معتقد باشد که توقف موقت براى تحقيق راجع به امام بعدي، يک نوع واقفى شدن باشد، اما به جهت شدت اهتمام به ثقه بودن رجال و روات و رعايت احتياط تام در اين‌باره، دايره متهمين به وقف را توسعه داده، متوقفين کذائى را نيز در آن وارد کرده است (مبادا که اين وقف موقت نشان از واقفى بودن حقيقى باشد.) پس هکذا اگر يک عالم رجالي، صحابى خاصى را به دليل اعتقاد به “صفات فرابشري”، غالى مى‌شمارد، چه بسا خود نيز معتقد بدان صفات باشد اما محض احتياط و تحرز از راويان فاسد العقيده، آن صابى را غلو متهم مى‌نمايد مبادا که دم زدن او از “صفات فرابشري” نشان از غلو حقيقى (الوهيت بخشى به ائمه) باشد. بنابراين همان‌گونه که اعتقاد برخى اصحاب متهم شده به وقف با رجاليونى که چنين اتهامى را مطرح کرده‌اند در واقع يکى بوده و امارات و نشانه‌ها باعث انحراف رفتن ذهن رجاليون يا احتياط افرادى آنان شده است، چه بسا اعتقاد رجاليون با برخى اصحاب که به غلو متهمشان کرده‌اند، در واقع، يکى است و برخى امارات و نشانه‌ها باعث به خطا رفتن ذهن رجاليون يا احتياط افراطى آنان شده است.

يکى ديگر از مويدات نکته رابع را مى‌توان در الفوائد الرجاليه ديد: “ربما جعلوا مطلق التفويض اليهم او التفويض الذى اختلف فيه کما سنذکر او المبالغه فى معجزاتهم و نقل العجائب من خوارق العادات عنهم او الاغراق فى شانهم و اجلالهم و تنزيههم عن کثير من النقائص و اظهار کثير قدره لهم و ذکر علمهم بمکنونات السماء و الارض ارتفاعا او مورثا للتهمه به سيما بجهه ان الغلاه کانوا مختفين فى الشيعه مخلوطين بهم مدلسين.”(2) کثيرى از قدما خصوصا قميين و ابن غضائري، مطلق تفويض به ائمه يا مبالغه در معجزاتشان و.. را ارتفاع =(غلو) يا موجب اتهام به غلو مى‌شمردند. در اين عبارت مشاهده مى‌شود که اعتقاد به امور ياد شده نزد قدما، همواره غلو باطل و مذموم نبوده است بلکه در برخى موارد صرفا “مورث للتهمه” بوده است. از آن رو که غلات حقيقى که قدما و متاخرين در نفى و طرد آنها اتفاق نظر دارند در ميان شيعه مخلوط شده و تدليس و نفاق به خرج مى‌دادند، عده‌اى از علماى قديم محض احتياط کسانى را که به نقل معجزات، علم غيب و… مى‌پرداختند را نيز متهم به غلو کرده‌اند نه از اين باب که علم غيب، معجزه و امورى از اين دست را در مورد ائمه قبول ندارند، بلکه از باب تحرز از اينکه مبادا مبالغه در بيان اين امور، نشانه غالى بودن حقيقى فرد باشد.

تا اينجا به بررسى و نقد شاهد اول دکتر کديور خاتمه مى‌دهيم و در شماره بعد به بررسى دومين شاهد از شواهد سه‌گانه دکتر کديور خواهيم پرداخت.

پى‌نوشتها:

1- نشريه مدرسه، شماره3، ارديبهشت 1385،صص102-92

2- وحيد بهبهاني، الفوائد الرجاليه، در کتاب: منهج المقال فى تحقيق الرجال، تاليف ميرزا محمدبن على استرآبادي، قم، موسسه آل بيت لاحياء التراث، 1422، ج1، ث 128

——————————–

قسمت پنجم(سه‌شنبه ۱۲ دي ۱۳۸۵● شماره ۶۰۵۱)

حال به بررسى انتقادى دومين شاهد از سه شاهد دکتر محسن کديور(1) بر غلبه “رويکرد بشرى به امامت” در قرون اوليه تشيع مى‌پردازيم.

شاهد دوم

محمدباقر بن محمد اکمل معروف به وحيد بهبهانى (متوفى 1205) موسس مکتب اصولى متاخر، به گزارش دکتر کديور،(2) در الفوائد الرجاليه (فائده دوم،ص38) و التعليقه على منهج المقال (ص 21) مبنايى را مطرح مى‌کند که متاخرين مکررا مورد استناد قرار مى‌دهند. نتايج آقاى محسن کديور از عبارت وحيد بهبهاني، چنين است:

1- “قدما (عالمان شيعى تا اواسط قرن پنجم) درباره ائمه به گونه‌اى متفاوت مى‌انديشيدند… آنان اعتقاد فراتر از حدى را که خود باور داشتند، ارتفاع در مذهب و غلو مى‌شمردند.”

2- “نمايندگان تشيع در قرون نخستين يعنى قدما کسانى بودند که تجاوز از حد معينى را در اوصاف ائمه مجاز نمى‌شمرده‌اند… اين انديشه در دوران خود، انديشه غالب بوده است.”

3- “مشايخ قم… و احمدبن حسين بغدادي، مشهور به ابن غضائرى (متوفى 450) از جمله منتقدان به جريان فرابشرى صفات ائمه بوده‌اند.”

4- “محورهاى اختلاف در صفات ائمه به گزارش وحيد عبارت بوده است از: عصمت ائمه، عدم امکان صدور سهو، تفويض امور به ائمه، معجزات، امور خلاف عادت، منزه بودن ايشان از بسيارى نواقص، علم غيب و قدرت ائمه. فصل مشترک تمامى محورهاى ياد شده شئون فرابشرى ائمه است.”

5- “صفت عصمت در گزارش وحيد در زمره صفات اختلافى ائمه نيست. او مرتبه نازلى از عصمت را جزء اعتقادات قدما دانسته است. آيا عصمت مقول به تشکيک و ذومراتب است؟… آنچنان که در شاهد سوم خواهد آمد اين نکته در گزارش وحيد، صائب به نظر نمى‌رسد و اختلاف اصحاب، صفت ياد شده را نيز در بر مى‌گرفته است.”

6- “وحيد، باور قدما را نمى‌پسندد و به شيوه مشهور شيعه در هزاره اخير در حوزه صفات ائمه مى‌انديشيده است.”

رويکرد انتقادي

ابتدا به سراغ عبارات اصلى مرحوم وحيد بهبهانى مى‌رويم. ميرزا محمدبن على استرآبادي، (متوفى 1028)، کتابى به نام منهج المقال فى تحقيق احوال الرجال نگاشته بود که به الرجال الکبير معروف است. مرحوم محمدباقر بن محمد اکمل، معروف به وحيد بهبهاني، تعليقه‌اى تحت عنوان الفوائد الرجاليه در مقدمه اين اثر افزود که جايگاه مهمى در ميان رجاليون يافت. منهج المقال همراه با اين مقدمه در سه جلد به تحليل موسسه آل البيت لاحياء التراث به سال 1422 قمرى به چاپ رسيده است.

فائده دوم از الفوائد الرجاليه، در بيان دسته‌اى از اصطلاحات متداول در فن رجال است و مرحوم وحيد بهبهانى طى آن، اصطلاحات چندى را مورد بحث قرار مى‌دهد تا به اصطلاح “اهل الطياره و اهل الارتفاع” مى‌رسد و مراد از آن را غالى بودن مى‌داند، آنگاه مى‌نويسد:

“اعلم ان الظاهر ان کثيرا من القداماء سيما القميين منهم و الغضائرى کانوا يعتقدون للائمه عليهم السلام منزله خاصه من الرفعه و الجلاله و مرتبه معينه من العصمه و الکمال بحسب اجتهادهم و رايهم و ماکانوا يجوزون التعدى عنها و کانوا يعدون التعدى ارتفاعا و غلوا على حسب معتقدهم حتى انهم جعلوا مثل نفى السهو عنهم غلوا بل ربما جعلوا مطلق التفويض اليهم او التفويض الذى اختلف فيه کما سنذکر او المبالغه فى معجزاتهم و نقل العجائب من خوارق العادات عنهم او الاغراق فى شانهم و اجلالهم و تنزييهم عن کثير من النقائص و اظهار کثير قدره لهم و ذکر علمهم بمکنونات السماء و الارض ارتفاعا او مورثا للتهمه به سيما بجهه ان الغلاه کانوا مختفين فى الشيعه مخلوطين بهم مدلسين. و بالجمله الظاهر ان القدماء کانوا مختلفين فى المسائل الاصوليه ايضا فربما کان شى عند بعضهم فاسدا او کفرا او غلوا او تفويضا او جبرا او تشبها او غير ذلک و کان عند آخر مما يجب اعتقاده او لا هذا و لا ذاک و ربما کان منشا جرحهم بالامور المذکوره وجدان الروايه الظاهره فيها منهم کما اشرنا آنفا او ادعاء ارباب المذاهب کونه منهم او روايتهم عنه و ربما کان المنشا روايتهم المناکير عنه الى غير ذلک. فعلى هذا ربما يحصل التامل فى جرحهم بامثال الامور المذکوره. و مما ينبه على ما ذکرنا ملاحظه ما سيذکر فى تراجم کثيره مثل تجرمه ابراهيم بن هاشم واحمد بن محمد بن نوح… و غيرذلک. و سيجيء فى ابراهيم بن عمر و غيره ضعف تضعيفات الغضائيرى فلاحظ. و فى ابراهيم بن اسحاق وسهل بن زياد ضعف تضعيف احمد بن محمد بن عيسى مضافا الى غيرهما من التراجم فتامل. ثم اعلم انه و الغضائرى ربما ينسبان الراوى الى الکذب و وضع الحديث ايضا بعد ما نسباه الى الغلو و کانه لروايه ما يدل عليه و لا يخفى ما فيه و ربما کان غيرهما ايضا کذلک فتامل.”(3)

حال به بررسى نتايج جناب دکتر کديور مى‌پردازيم:

1- جناب دکتر کديور، به عنوان اولين نتيجه، چنين اظهار نظر کرده‌اند که: “قدما (عالمان شيعى تا اواسط قرن پنجم)‌درباره ائمه به گونه‌اى متفاوت مى‌انديشيدند.” تفاوت مزبور، ميان انديشه قدما باانديشه امروزين شيعه که دکتر کديور، در نتيجه شماره چهارم خود، در پى تطبيق آن بر تفاوت ميان “قرائت بشري” با “قرائت فرابشري” مى‌باشد، به گونه خاصى در الفوائد الرجاليه بيان شده است. آنچه مرحوم آيت‌الله وحيد بهبهانى گزارش کرده، اضطراب و تعارض و عدم وحدت رويه ميان قدما در مورد ائمه است. تعارض الاقوال در ميان قدما، هرچند، متفاوت با اتحاد الاقوال، در جامعه متاخر شيعه است، اما با سخن دکتر کديور، مبنى بر شيوع يا حاکميت “قرائت بشري” در نزد قدما همخوان و سازگار نيست. اگر قدما اعتقاد فراتر از حدى را که خود بر اساس اجتهاد خويش باور داشتند، ارتفاع در مذهب و غلو مى‌شمردند، دو امر محتمل است و بايد بررسى نمود که کدام يک با واقعيت تاريخى منطبق بوده است:

– حد مورد اعتقادشان با تمييز صفات بشرى از صفات فرابشرى تعيين مى‌شده و آنان تمام يا اکثر صفات فرابشرى را اصولا به جهت فرابشرى بودنشان کنار مى‌گذارده‌اند.

– حد مورد اعتقاد قدما، به جهت اختلاف اجتهادهايشان، فاقد هرگونه اشتراک يا توافق عمومى است تا بتوان قدما را داراى يک وحدت رويه عام شمرد.

اگر شق اول، فاقد شاهد موثقى است و شق دوم به شواهدى که پيش از اين، در شماره‌هاى قبلى مورد اشاره واقع شدند تقويت مى‌شود، بايد چنين نتيجه گرفت که جناب آقاى محسن کديور، به ترجيح مرجوح بر راجح مبادرت ورزيده‌اند. در واقع، مى‌توان به لحاظ منطقي، نارسايى “اخذ ما بالعرض مکان بالذات” را در استدلالات جناب دکتر کديور تشخيص داد، زيرا ايشان به جاى آنکه تفاوت قدما با متاخرين را در عدم اتحاد راى و انديشه راجع به صفات “فرابشري” بشمارند، آن را عبارت از اتحاد در نفى صفات “فرابشري” دانسته‌اند.

بررسى انتقادى نتايج بعدى دکتر کديور را در شماره بعد مشاهده خواهيد فرمود.

پى‌نوشتها:

1- نشريه مدرسه، شماره 3، ارديبهشت 1385، صص102-92

2- وحيد بهبهاني، الفوائد الرجاليه در کتاب: منهج المقال فى تحقيق الرجال، تاليف ميرزا محمدبن على استرآبادي، قم، موسسه آل البيت لاحياء التراث، 1422، ج1، ص 1

——————————–

قسمت ششم(چهارشنبه ۱۳ دي ۱۳۸۵● شماره ۶۰۵۲)

در بررسى انتقادى نتايج استنباطى دکتر کديور(1) از شاهد دوم (بيانات مرحوم وحيد بهبهانى در فائده دوم الفوائد الرجاليه) راجع به عدم باور قدما به صفات “فرابشري” ائمه عليهم السلام، بوديم. اينک نتايج دوم و سوم ايشان را مورد بررسى قرار مى‌دهيم.

2- دومين نتيجه دکتر محسن کديور نيز با بيان فوق ابطال مى‌شود. ايشان نتيجه گرفته‌اند: “نمايندگان تشيع در قرون نخستين يعنى قدما کسانى بوده‌اند که تجاوز از حد معينى را در اوصاف ائمه مجاز نمى‌شمرده‌اند… اين انديشه در دوران خود، انديشه غالب بوده است.” بايد سوال نمود، “حد معين” مورد اشاره دکتر کديور چه بوده است و به کدام دليل تاريخى بايد آن را همان نفى صفات “فرابشري” و قبول صفات “بشري” شمرد! به علاوه، روشن است که اگر هر انديشمند يا هر گروهي، به اجتهاد خود، حدى معين براى صفات ائمه داشته است، مآلا نمى‌توان از “انديشه غالب”‌سخن گفت. عبارات منقول از الفوائد الرجاليه دقيقا نشان از عدم “انديشه غالب” در قديم، درست به خلاف آنچه امروز شاهد آن هستيم دارد.

3- با توضيح فوق، سومين نتيجه آقاى محسن کديور نيز بس حيرت‌انگيز است. ايشان نگاشته‌اند: “مشايخ قم… و احمدبن حسين بغدادى مشهور به ابن غضائرى (متوفى 450) از جمله منتقدان به جريان فرابشرى صفات ائمه بوده‌اند.” آيت‌‌الله وحيد بهبهانى چنين بيان داشته‌اند: “اعلم ان الظاهر ان کثيرا من القدماء سيما القميين منهم و الغضائرى کانوا يعتقدون للائمه عليهم السلام منزله خاصه من الرفعه و الجلاله و مرتبه معينه من العصمه و الکمال بحسب اجتهادهم و رايهم و ماکانوا يجوزون التعدى عنها و کانوا يعدون التعدى ارتفاعا و غلوا على حسب معتقدهم” (يعنى بسيارى از قدما، خصوصا قمى‌ها و غضائرى برحسب اجتهاد و رايشان، منزلت خاصى از رفعت و جلالت و مرتبه معينى از عصمت و کمال براى ائمه قائل بودند و فرا رفتن از آن را جايز نمى‌شمردند و برحسب عقيده خويش، تجاوز از آن را ارتفاع و غلو مى‌دانستند.) عبارت مزبور، آشکارا مى‌رساند که قمى‌ها و غضائرى در ضمن اعتقاد به عصمت و فى الجمله به “صفات فرابشري”، به برخى “صفات فرابشري” ديگر اعتراض داشته‌اند. به علاوه نمى‌توان استنتاج نمود که اعتراض مزبور به جهت “فرابشري” بودن آن صفات باشد بلکه محتملا به دلايلى نظير احتياط در پرهيز از غاليان بوده است.

نکته ديگر آن است که اعتراض قمى‌ها و غضائرى و نسبت دادن غلو به اشخاص، کاملا براساس يک طرح پيش ساخته کلامى راجع به صفات امام نبوده است، بلکه آنچنان که وحيد بهبهانى گزارش مى‌کند منشا اتهام زدن به غلو، گاهى “وجدان الروايه الظاهره فيها منهم” بوده است، يعنى يافتن حديثى روايت شده توسط فرد متهم که ظهورش در غلو است، يا “ادعاء‌ارباب المذاهب کونه منهم” يعنى ادعا کردن فرقه‌هاى غالى مبنى بر اينکه فرد متهم، عضو فرقه آنان است يا “روايتهم عنه” يعنى روايت کردن فرقه‌هاى غالى از فرد متهم، “الى غير ذلک” و ادله ديگرى نظير اينها. بنابراين، در قرون اوليه، غلو چونان يک پديده اجتماعي، افراد و گروه‌هاى معلوم الحالى داشته است و نزد قمى‌ها و غضائري، کمترين ارتباط اجتماعى با آنها مى‌توانست نشانه تعلق فرد به جريان غلو تلقى شود. بدين‌لحاظ، مى‌توان گفت غلو بيشتر ماهيتى اجتماعى داشته است تا ماهيتى کلامى و بيشتر بر نوع رفتار و ارتباطات مبتنى بوده است تا بر ساختار الهياتي. بعد از اين در بحث از قمى‌ها معلوم خواهيم داشت که حد معينى که هر فرد يا هر گروه براى صفات ائمه در نظر مى‌گرفتند، مرز لايتغير و معيار لايتبدلى براى تشخيص غالى از غيرغالى نبوده است، بلکه گاه کسى را به غلو متهم مى‌نمودند، اما با ديدن تهجد و شب زنده‌دارى وى از اين اتهام مبرايش مى‌شمردند.

در شماره بعد به بررسى نتايج چهارم و پنجم دکتر کديور خواهيم پرداخت.

پى‌نوشت:

1- نشريه مدرسه، ش3، ارديبهشت 1385، صص102-92

——————————–

قسمت هفتم(پنج شنبه ۱۴ دي ۱۳۸۵● شماره ۶۰۵۳)

بررسى انتقادى نتايج چهارم و پنجم دکتر کديور(1) از بيانات مرحوم وحيد بهبهانى در الفوائد الرجاليه:

4- مرحوم آيت‌الله وحيد بهبهانى گزارش نموده است که “انهم جعلوا مثل نفى السهو عنهم غلوا بل ربما جعلوا مطلق التفويض اليهم او التفويض الذى اختلف فيه کما سنذکر او المبالغه فى معجزاتهم و نقل العجائب من خوارق العادات عنهم او الاغراق فى شانهم و اجلالهم و تنزيههم عن کثير من النقائص و اظهار کثير قدره لهم و ذکر علمهم بمکنونات السماء و الارض ارتفاعا او مورثا للتهمه به.” استنتاج دکتر محسن کديور، از اين عبارت، خواندنى است: “محورهاى اختلاف، در صفات ائمه به گزارش وحيد عبارت بوده است از: امکان صدور سهو، تفويض امور به ائمه، معجزات، امور خلاف عادت، شان و مرتبه ائمه، منزه بودن ايشان از بسيارى نواقص، علم غيب و قدرت ائمه. فصل مشترک تمامى محورهاى ياد شده شئون فرابشرى ائمه است.”

مشاهده مى‌شود که دکتر کديور، تغييرات زير را در کلام وحيد بهبهانى به هنگام نقل آن اعمال داشته‌اند:

– به جاى “مبالغه در معجزات”، “معجزات” گذارده‌اند،

– به جاى “مبالغه در نقل عجائب يعنى خوارق عادات از آنان”، “امور خلاف عادت” گذارده‌اند،

– به جاى “اغراق در شان آنان و اجلالشان”، “شان و مرتبه ائمه” گذارده‌اند،

– به جاى “اظهار کثير قدره لهم”، “قدرت ائمه” نهاده‌اند و

– به جاى “علم آنان به مکنونات السماء و الارض”، “علم غيب” گذارده‌اند.

در نتيجه، گزارش وحيد بهبهانى مى‌گويد، قدما مبالغه و اغراق در معجزات و… را غلو قلمداد مى‌کرده‌اند، حال آنکه دکتر کديور، با اشتباهى سرنوشت‌ساز، بيان مى کنند که قدما خود معجزات و… را غلو فرض مى‌کرده‌اند!!!

به علاوه، دکتر کديور فصل مشترکى از امور ياد شده خويش مى‌گيرد يعنى فرابشرى بودن، حال آنکه اولا چنانکه گذشت قدما اصل معجزه و خوارق عادات و قدرت و علم غيب را براى ائمه به رسميت مى‌شناخته‌اند و صرفا مبالغه و اغراق را قبول نداشته‌اند و لذا فصل مشترک امور مورد انکار و نفى قدما، “اغراق و مبالغه” بوده است نه فرابشرى بودن (نارسايى منطقى اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات.) ثانيا به فرض قبول صفات مورد اشاره دکتر کديور، هيچ دليل تاريخى وجود ندارد که نشان دهد آيا فصل مشترک مستننتج از سوى دکتر کديور، تفسير درستى از ذهنيت قدما است يا تفسير “بما لا يرضى صاحبه” مى‌باشد؛ آيا قدما اين صفات را به جهت “فرابشري” بودنشان نفى مى‌کرده‌اند يا به جهت حد و مرزى که به واسطه اجتهاد خويش براى شان ائمه دريافته بودند؟‌مرحوم وحيد بهبهاني، دومين احتمال را گزارش کرده است. خوانندگان گرامى به تفاوت اين دو تفسير واقفند، چه اينکه توجه به خصوصيت “فرابشريت” صفات و معيار گرفتن آن براى نفى صفت، از خصوصيات ذهنيتى مدرن است.

5- طرفه آنکه دکتر محسن کديور، پس از آنکه بنا به اعتقاد خويش از گزارش استادالکل وحيد بهبهاني، نتيجه مطلوبش را برداشت نمود، بر ايشان خرده نيز مى‌گيرد! دکتر کديور مى‌نويسد: “صفت عصمت در گزارش وحيد در زمره صفات اختلافى ائمه نيست. او مرتبه نازلى از عصمت را جزء اعتقادات قدما دانسته است. آيا عصمت مقول به تشکيک و ذومراتب است؟… آنچنان که در شاهد سوم خواهد آمد اين نکته در گزارش وحيد صائب به نظر نمى‌رسد و اختلاف اصحاب، صفت ياد شده را نيز در بر مى‌گرفته است.”

اولا چنانکه در شماره چهارم گذشت، از کلام وحيد بهبهاني، به هيچ روى بر نمى‌آيد که معجزه، علم غيب و … در زمره صفات اختلافى ائمه بوده‌اند (بلکه غلو و مبالغه در اين امور مورد اختلاف بوده است.) ثانيا “مرتبه نازلى از عصمت” احيانا از اين عبارت وحيد بهبهانى برداشت شده است: “مرتبه معينه من العصمه و الکمال” و حتما تقدير صفت محذوفه “نازله” پس از کلمه “مرتبه معينه” که دکتر کديور آن را دريافته‌اند، به واسطه قرينه‌اى بوده است. قرينه دو گونه است:‌حاليه و مقاليه. گذشته از آنکه هيچ يک از دو نوع قرينه در کلام وحيد بهبهانى يافت نمى‌شود تا تقدير نحوى کلمه “نازله” را توجيه کند، مى‌توان مدعى شد که کلمه “معينه” مانع از چنين تقديرى است، زيرا وحيد بهبهانى با اين کلمه مى‌خواهد از تعيين آن مرتبه سرباز زند و مجملا بگويد قدما مرتبه خاصى براى ائمه قائل بودند وفرا رفتن از آن را غلو مى‌شمردند (اعم از اينکه اين مرتبه، مرتبه‌اى نازل بوده باشد يا مرتبه‌اى عالى و اصولا وحيد بهبهانى در اين عبارت به دنبال بيان آن مرتبه نبوده است)، علاوه بر اينکه وحيد بهبهانى از اختلاف قدما سخن مى‌گويد (امرى که دکتر کديور کاملا نسبت به آن تجاهل مى‌ورزد و غالب گذشتگان را يک کاسه، مخالف صفات “فرابشري” ائمه مى‌شمارد)! و در نتيجه، “مرتبه معينه”‌نزد برخى گروهها و اشخاص، مرتبه نازله بوده و نزد برخى ديگر، مرتبه متوسطه و نزد برخى ديگر مرتبه عاليه. ثالثا در نقد شاهد سوم دکتر کديور، درباره صفت عصمت و اختلافى بودن يا نبودن آن نزد قدما مطالبى خواهد آمد.

تا بدينجا بررسى و نقد شاهد دوم دکتر محسن کديور براى اثبات غلبه يک جريان در قرون اوليه که ائمه را فاقد “صفات فرا‌بشري” مى‌شمرده است، به اتمام رسيد. در شماره بعد به شاهد سوم خواهيم پرداخت.

پى‌نوشت:

1- نشريه مدرسه، ش3، ارديبهشت 1385، صص102-92

——————————–

قسمت هشتم (شنبه ۱۶ دي ۱۳۸۵● شماره ۶۰۵۴)

و اما شاهد سومى که دکتر محسن کديور آورده‌اند (1) تا نشان دهند جريانى در قرون اوليه غالب بوده که ائمه را با صفات “بشري” مى‌شناخته است بدين قرار است:

شاهد سوم

دکتر محسن کديور گزارش مى‌کنند که زين‌الدين بن علي، مشهور به شهيد ثانى (متوفى 965) در رساله “حقايق الايمان”‌يا “حقيقه الايمان و الکفر” نگاشته به سال 945 در مبحث سوم از خاتمه کتاب (صص 149-151)، اصل چهارمى که تحقق وابسته بدان است را چنين شرح مى‌دهد: “… بنابر آنچه از حال راويان و شيعيان معاصر ائمه در احاديثشان ظاهر مى‌شود، بسيارى از ايشان به عصمت ائمه اعتقاد نداشته‌اند، به واسطه مخفى ماندن اين امر از آنها، بلکه معتقد بودند که ائمه، علماى ابرار هستند. اين مطلب، از تتبع سيره و احاديث ائمه دانسته مى‌شود و در کتاب ابو عمرو کشى [متوفى 385 يعنى کتاب اختيار معرفه الرجال که توسط شيخ طوسى از کتاب کشى گزينش شده است] مطالبى است که باعث اطلاع بر اين امر مى‌شود، با اينکه از سيره ائمه با ايشان اين است که ائمه به ايشان، بلکه عدالت اين افراد حکم مى‌کرده‌اند.”

ابتدائا و پيش از نقد عليحده هر يک از نتايج، ملاحظاتى بر کليت استناد و استشهاد جناب آقاى محسن کديور به سخن شهيد ثاني(ره) وارد است:

1- عبارت شهيد ثاني، “فان کثيرا منهم ما کانوا يعتقدون عصمتهم”(2) سخن از عده‌اى بسيار دارد نه از بيشتر افراد. روشن است که براى اثبات غلبه و سيطره رويکرد “بشري” به امامت در قرون اوليه بايد عبارت چنين مى‌بود: (فان اکثرهم ما کانوا…) به نظر مى‌رسد دکتر محسن کديور در بزرگنمايى “رويکرد بشرى به امامت” در قرون اوليه، راه غلو را پيموده‌اند.

2- گزارش شهيد ثاني، مبنى بر اينکه کثيرى از اصحاب ائمه، به عصمت آنان قائل نبوده‌اند، با گزارش رجاليونى نظير مرحوم آيت‌الله وحيد بهبهانى که پيشتر گذشت، مبنى بر قائل بودن آنان به مرتبه‌اى از عصمت، ناسازگار است. اين تعارض را جناب کديور با نادرست خواندن گزارش آيت‌الله وحيد بهبهانى فيصله داد. يگانه دليل ايشان آن است که عصمت، مقول به تشکيک نيست تا داراى مراتب مختلفه باشد. اما بايد اذعان داشت که تشکيک در عصمت، امرى بعيد و ناموجه نيست، زيرا مشاهده مى‌شود که عصمت نسبت به محرمات، مکروهات، ترک اولي، سهو و نسيان هر يک مرتبه‌اى فراتر از مرتبه قبل است. بنابراين، وجه جمع عرفى ميان دو گزارش فوق‌الذکر به اين است که عدم اعتقاد به عصمت ائمه که شهيد ثانى گزارش کرده است به نفى و انکار مرتبه‌اى از عصمت (همچنان‌که وحيد بهبهانى گزارش کرده است) حمل شود (حمل مطلق بر مقيد.)

3- مشخص نيست که چرا دکتر محسن کديور، تنها به بخشى از گزارش شهيد ثانى توجه مى‌نمايد و از بخش ديگر تغافل مى‌ورزد. شهيد ثانى بيان مى‌کند که ائمه به عدالت افراد مزبور که قائل به عصمت آنان نبوده‌اند، از اين روى حکم کرده‌اند که امر، مخفى بوده است و آن اصحاب در يادگيرى و دريافت حق مسئله، کوتاهى ننموده‌اند. بنابراين شهيد ثانى که به عنوان متخصص تاريخ صدر اسلام و متخصص علم رجال، مورد استناد دکتر کديور قرار گرفته است، به طور ضمنى گزارش مى‌کند که مسئله “صفات فرابشري” ائمه، مستند به خود ائمه است و اصحابى که به ائمه نزديک‌تر بوده‌اند بدان صفات اعتقاد داشته‌اند اما به جهت جو و شرايط سياسي- اجتماعى زمان، مسئله مزبور را از ديگر اصحاب و ديگر مردمان مخفى نگاه داشته‌اند و اين عبارت از همان تقيه است که سخت مورد دستور ائمه عليهم السلام بوده است. در واقع شهيد ثانى دو گزارش تاريخى را ارائه کرده است: عدم اعتقاد کثيرى از اصحاب ائمه به عصمت ايشان اينکه آبشخور اعتقاد به صفاتى نظير عصمت، خود ائمه عليهم السلام بوده‌اند. دکتر کديور، شهيد ثانى را در گزارش نکته اول، متخصصى قابل اعتماد دانسته اما در گزارش نکته دوم به هيچ ‌نمى‌گيرد! با آنکه هر دو امر، توصيفى تاريخى‌اند نه تحليل من عندى که بتوان به جهت خطاى تحليلگر، آن را رد نمود.

ادامه نقد و بررسى شاهد سوم را در شماره بعد ملاحظه خواهيد فرمود.

پى‌نوشتها:

1- نشريه مدرسه، شماره3، ارديبهشت 1385، صص102-92

2- شهيد ثاني، حقايق الايمان، در نسخه چاپ سنگى به ضميمه کشف الفوائد علامه حلى و معانى بعض الاخبار صدوق و تفسير سوره اعلى از ملاصدرا، تبريز، مکتب اسلام، 1360 هجرى شمسي، ص 60

——————————–

قسمت نهم(يكشنبه ۱۷ دي ۱۳۸۵● شماره ۶۰۵۵)

حال، برخى از نتايج مهم‌تر جناب دکتر کديور(1) از عبارت شهيد ثانى که به عنوان شاهد سوم آورده شده بود، را عينا بيان نموده، مورد بررسى قرار مى‌دهيم:

1- “به نظر شهيد ثاني، اگر کسى به امامت اعتقاد داشته باشد و پيروى از اوامر و نواهى ائمه را بر خود لازم بداند، اما جزئياتى از قبيل عصمت و نص الهى و علم لدني… را باور نداشته باشد، ايمان و تشيع وى بعيد نيست. بنابراين، مى‌توان شيعه بود، به امامت اعتقاد داشت، به اين معنى که دين‌ورزى خود را با تدين ائمه در نظر و عمل سازگار کرد، اما درباره پيشوايان دينى خود، باورى فرابشرى نداشت. بر اين اساس، اعتقاد به عصمت،‌علم لدنى و غيرکسبى و نص الهى درباره ائمه، ذاتى تشيع نخواهد بود، زيرا تشيع و ايمان مذهبى ناباوران به اين امور، بعيد شمرده نشده است.”

شهيد ثاني(ره) در حقايق الايمان، دو نظريه محتمل را بيان داشته است: 1- اعتقاد به عصمت ائمه، نص الهى درباره آنها، علم يقينى و غيراجتهادى آنان،‌عدم خلو زمين از امام و زنده بودن امام دوازدهم، حضرت مهدى عليه السلام در پرده غيبت مدخليت در تحقق ايمان دارد. 2- اعتقاد به اين امور، مدخليتى در تحقق ايمان ندارد.

شهيد ثانى سپس مى‌فرمايد: “يمکن ترجيح الاول بان الذى دل على ثبوت امامتهم دل على جميع ما ذکر خصوصا العصمه لثبوتها بالعقل والنقل و ليس بعدا الاکتفاء بالاخير على ما يظهر من حال رواتهم و معاصريهم من شيعتهم فى احاديثهم عليه السلام فان کثيرا منهم ما کانوا يعتقدون عصمتهم لخفائها عليهم…”(2) ايشان شق دوم فوق‌الذکر يعنى عدم مدخليت اعتقاد به امور مزبور در تحقق ايمان را بدين‌جهت بعيد نمى‌شمارد که بسيارى از روات و شيعيان معاصر ائمه عليهم السلام، به جهت مخفى ماندن حقيقت امر بر ايشان، به عصمت ائمه قائل نبودند و در عين حال، اين امر موجب آن نمى‌شد که از سوى ائمه، مومن و عادل خوانده شوند. اين بيان شهيد ثانى دلالت مى‌کند بر اينکه اگر کسى به جهت خفاء مطلب بر او و عدم اطلاعش بر جزئيات مسئله امامت، صرفا به واجب الاطاعه بودن ائمه قائل باشد، مومن خوانده تواند شد.

حال، جاى طرح اين سوال است که آيا مى‌توان کسى را که از جزئياتى نظير عصمت و علم يقينى غير اجتهادى و… اطلاع يافته، در عين حال منکر آنها شده است، مومن خواند؟ با عرضه کردن اين پرسش بر عبارات شهيد ثاني، شايد بتواند بدان چنين پاسخ داد که چون ادله‌اى که دلالت بر ثبوت امامت ائمه اثنى عشر عليهم السلام مى‌کند‌، دلالت بر امور مذکور نيز مى‌کند بويژه در مورد عصمت که با عقل و نقل اثبات مى‌شود لذا نمى‌توان شخص مطلع بر اين جزئيات را که صرفا به “وجوب انقياد در برابر ائمه”‌قائل است و عصمت و… را رد مى‌کند، مومن خواند. به بيانى روشن‌تر، اعتقاد به وجوب اطاعت کامل از اوامر و نواهى ائمه، بالتضمن او الالتزام، مشتمل است بر معصوم دانستن ايشان و ارتباط خاص آنان با خداوند که مانع خطايشان شود. حال اگر کسى به جهت قصور علم و اطلاعاتش، تنها به ملزوم (يعنى امامت و واجب الاطاعه بودن) ايمان آورد و از لازمه‌هاى آن (عصمت و علم يقينى غيراجتهادى و…) که قطعا به طور ناخودآگاه، در ذهن او استقرار دارند (للتلازم المشار اليه) غفلت ورزيد و آنها را به صورت خودآگاهانه در نياورد، مى‌توان او را مومن خواند اما نمى‌توان کسى را که عالمانه و عامدانه با علم به تلازم مزبور، ميان متلازمين فوق جدايى افکنده، يکى را بپذيرد و ديگرى را انکار کند، مومن خواند، زيرا چنين شخصى در واقع هر دو متلازمين را نفى کرده است. اگر اعتقاد بر اين باشد که پيشوايي، در معرض خطاست و او را نيز بايد با معيارى ديگر سنجيد، در اين صورت نمى‌توان او را واجب الاطاعه خواند و قائل به امامت وى شد.

جناب آقاى محسن کديور در بيان اين نتيجه که “بنابر اين مى‌توان شيعه بود، به امامت اعتقاد داشت به اين معنى که دين‌ورزى خود را با تدين ائمه در نظر و عمل سازگار کرد، اما درباره پيشوايان دينى خود‌ باورى فرابشرى نداشت”، دو خطا مرتکب شده‌اند: خطا در گزارش راى شهيد ثانى و خطايى محتوايي. در حالى که شهيد ثاني، اعتقاد به امامت را به “وجوب الانقياد اليهم فى اوامرهم و نواهيهم”(3) معنا کرده‌اند. جناب استاد کديور آن را به “سازگار نمودن دين‌ورزى خود با تدين ائمه در نظر و عمل”‌معنا نموده است که ظاهرا نمى‌تواند معناى موردنظر شهيد ثانى را گزارش کند.

همچنين دکتر کديور در خطايى محتوايي، جمع ميان “سازگار نمودن دين‌ورزى خود با تدين ائمه” با نفى عصمت و علم يقينى غيراجتهادى و منصوصيت ائمه را ممکن دانسته است، حال آنکه ما عقلانيتى در سازگار نمودن تدين خويش با تدين خطاپذير انسان‌هايى نظير خودمان نمى‌بينيم، مگر آنکه سازگار نمودن مزبور، نسبى و موردى باشد نه عام و على الاطلاق که در اين صورت، ائمه را بايد پيشوايان موردى و غيرمطلق خواند (که قطعا در اين صورت به نظر شهيد ثانى نمى‌توان او را مومن خواند زيرا به امامت مطلق و دائمى ائمه قائل نيست.)

به علاوه، در چنين حالتى نمى‌توان ميان موارد و حالاتى که امامت ائمه در آن موارد ثابت است و مواردى که امامتشان به جهت خطايشان زايل مى‌شود فرق نهاد الا بالدليل که در اين صورت حجيت ائمه نيز لغو خواهد بود و در همه موارد استناد به دليل خارجي، ملاک کار خواهد بود (لذا با رد عصمت ائمه و رابطه ويژه آنان با خداوند، امامت آنان نيز لاجرم نفى خواهد شد.)

جناب دکتر کديور، شايد استدلال کنند که ائمه اثنى عشر، کاملا عارى از خطا بوده‌اند و لذا مى‌توان آنان را الگو و ملاک تدين خويش گرفت. اين استدلال را در شماره دوم مورد بررسى قرار خواهيم داد.

ادامه اين بحث در شماره بعد خواهد آمد…

پى‌نوشتها:

1- نشريه مدرسه، شماره3، ارديبهشت 1385، صص102-92

2- شهيد ثاني، حقايق الايمان، در نسخه چاپ سنگى به ضميمه کشف الفوائد علامه حلى و معانى بعض الاخبار صدوق و تفسير سوره اعلى از ملاصدرا، تبريز، مکتب اسلام، 1360 هجرى شمسي، ص 60

3- شهيد ثاني، حقايق الايمان، در نسخه چاپ سنگى به ضميمه کشف الفوائد علامه حلى و معانى بعض الاخبار صدوق و تفسير سوره اعلى از ملاصدرا، تبريز، مکتب اسلام، 1360 هجرى شمسي، ص 60

——————————–

قسمت دهم(سه‌شنبه ۱۹ دي ۱۳۸۵● شماره ۶۰۵۶)

در اين شماره به ادامه نقد و بررسى نتايج مهم‌تر جناب دکتر کديور (1) از عبارت شهيد ثانى که به عنوان شاهد سوم آورده شده بود، مى‌پردازيم.

2- “عدم اعتقاد به عصمت ائمه، ملازم با اعتقاد به صدور معصيت يا خطا از ايشان نيست، بلکه به معناى عدم برخوردارى از سرشت ويژه برتر و متفاوت با ديگر آدميان است والا در طول تاريخ کم نبوده‌اند افراد مذهبى که هرگز به معصيت حضرت حق تن نداده، عمرى را در طهارت نفس سر کرده‌اند و به معناى اصطلاحى نيز معصوم نبوده‌اند.”

از آنجا که محور بحث، آن چيزى است که شهيد ثانى درباره اعتقاد قدما راجع به صفات ائمه عليهم‌السلام گفته است لذا نبايد اين نکته را از نظر دور داشت که به نظر شهيد ثاني، آن عده از قدما که به عصمت ائمه قائل نبودند و با اين حال، از سوى ائمه، مومن و بلکه عادل خوانده مى‌شدند، به حداقل اعتقاد و ايمان، يعنى اعتقاد به امامت ائمه و وجوب انقياد در برابر اوامر و نواهى ايشان پايبند بوده‌اند. اين عده، ائمه را به عصمت نمى‌شناخته‌اند، اما به بيان دکتر کديور، اين‌گونه هم نبوده است که قائل به صدور گناه و معصيت از ائمه باشند. ائمه در نظر اين عده از قدما، همانند “بسيارى انسان‌هاى ديگر که عمرى را در طهارت نفس سپرى کرده‌اند”، عارى از معصيت بوده‌اند.

بر خواننده با فطانت، روشن است که گزارش شهيد ثانى با مطلب استدراکى دکتر کديور، ناخوانانه مى‌نمايد. آنچه در گزارش شهيد ثانى آمده است، مبنى بر اينکه قدما، امامان را واجب الاطاعه و الانقياد مى‌دانستند، با توصيف دکتر کديور از طهارت نفوس ائمه، منعقد نمى‌شود. يک پيشوا هرچه طاهرالنفس و برى از معاصى باشد، تا مادامى که به تاييد و نصب الهي، مصون از خطا و واجب‌الاطاعه اعلام نشود، حجيت شرعى بر لزوم پيروى از او پديد نخواهد آمد. انسان‌هاى مذهبى عارى از گناه که به تعبير دکتر محسن کديور، “در طول تاريخ کم نبوده‌اند”، دائما در معرض خطا و معصيتند و هرچند تاکنون خطا نکرده باشند، هيچ تضمينى در رخ ندادن خطا از ايشان در آينده وجود ندارد و لذا وجوب پيروى از چنين افرادي، در شرف هلاکت قرار دادن تابعين و مريدان خواهد بود. بنابراين، قدما هرچند کثيرى از ايشان به عصمت ائمه، اعتقاد تفصيلى و خودآگاه نداشته‌اند، اما در ضمن اعتقاد به وجوب اطاعت از ائمه، به طور اجمالى و ناخودآگاه، عصمت ائمه را در پس زمينه فکرى خويش داشته‌اند (آن هم نه عصمت به معنى گناه نکردن، بلکه به معنى وقايه و حفاظتى الهى که ضامن اجتناب اختيارى ائمه از گناه و خطا است.)

سزاوار است جناب دکتر محسن کديور، طى توضيحى روشن سازند که اگر افراد طاهرالنفس در تاريخ، کم نبوده‌اند و به اعتقاد قدماى شيعه، ائمه عليهم‌السلام، تنها تعدادى قليل از آن عده هستند، چرا قدماى شيعه، تنها به 12 نفر (نه کمتر و نه بيشتر)، صفت “امام” را نسبت داده‌اند و بر فرض عدم اعتقادشان به نصب الهى امام، چه خصوصيتى را با چه مکانيسمى در اين 12 فرد خاص، تشخيص داده‌اند؟!

نکته قابل تذکر ديگر در عبارت استاد محسن کديور، آن است که ايشان به طور ضمني، صفت “عصمت” را مشتمل بر عنصر “برخوردارى از سرشت ويژه برتر و متفاوت با ديگر “آدميان” گرفته‌اند که با نفى عصمت، آن عنصر نيز نفى مى‌شود. ابهام آشکار در اين عنصر به چشم مى‌خورد (کلمه “سرشت”، کلمه “ويژه”، کلمه “متفاوت با ديگران” همه مبهمند.) نهايتا جناب دکتر کديور، بايد بپذيرند که قدماى شيعه اثنى عشريه، تفاوت ائمه 12 گانه خويش با ديگر انسان‌ها را قطعا پذيرفته‌اند (والا امام دانستن 12 فرد مخصوص، ترجيح‌ بلا مرجح مى‌شد) و اين تفاوت، حتى در نزد علماى متاخر و امروزين شيعه نيز، متضمن تبديل ائمه به موجودى جز انسان نمى‌شود (چه اينکه حتى عرفاى بزرگ شيعى نظير سيد حيدر آملي، در عالى‌ترين توصيفات خويش از ائمه، صفت “انسان کامل” را استعمال مى‌نمايند.) حال، تفاوت مزبور کذايى را “سرشت ويژه” بناميم يا آن را به نامى ديگر بخوانيم، دعوا نهايتا لفظى و فاقد ثمر خواهد شد. مى‌خواهم بر اين نکته تاکيد کنم که ذکر کردن عنصر “برخوردارى از سرشت ويژه برتر” در تبيين “عصمت”، گويا و رسا نيست و نمى‌توان نفى عصمت را با نفى آن عنصر توضيح داد.

3- “گروه فراوانى از اصحاب ائمه و راويان حديث از شيعيان معاصر ائمه که ايشان را علماى ابرار مى‌دانسته‌اند… بر اين باور بودند که آنان نيز همانند ديگر عالمان بر اساس نظر و راى و اجتهاد و استنباط حکم مى‌کنند، يعنى علمشان کسبى است…”

عباراتى از شهيد ثانى که استنتاج فوق از آنها انجام گرفته است چنين‌اند: “انه لا ريب انه يشترط التصديق بکونهم ائمه يهدون بالحق و بوجوب الانقياد اليهم فى اوامرهم و نواهيهم… اما التصديق بکونهم معصومين… و ان علمهم ليس عن راى و اجتهاد، بل عن يقين تلقوه عمن لا ينطق عن الهوى خلفا عن سلف… فهل يعتبر فى تحقق الايمان ام يکفى اعتقاد امامتهم و وجوب طاعتهم فى‌الجمله فيه الوجهان السابقان فى‌النبوه يمکن ترجيح‌الاول بان الذى دل على ثبوت امامتهم دل على جميع ما ذکر، خصوصا العصمه لثبوتها بالعقل و النقل و ليس بعيدا الاکتفاء بالاخير على ما يظهر من حال رواتهم و معاصريهم من شيعتهم فى احاديثهم عليهم السلام فان کثيرا منهم ما کانوا يعتقدن عصمتهم لخفائها عليهم بل کانوا يعتقدون انهم علماء ابرار يعرف ذلک من تتبع سيرهم…” (2)

همان‌گونه که در عبارات فوق آشکار است، ايشان دو نظريه را بيان مى‌دارد. در نظريه اول، براى تحقق ايمان، اعتقاد به عدم استناد علم امام به نظر و اجتهاد، لازم و ضرورى است، اما در نظريه دوم چنين نيست و بعيد نيست که نظريه دوم درست باشد، زيرا بسيارى از روات و معاصرين ائمه، ائمه را علماى ابرار مى‌دانستند. از اين سخن به التزام، دو امر مختلف قابل برداشت است:

الف) روات و معاصرين مزبور، درست، متضاد با آنچه در نظريه اول آمد، مى‌انديشيدند و به عبارت ديگر، آنان علم امام را برآمده از نظر و اجتهاد مى‌شمردند.

ب) روات و معاصرين مزبور، نسبت به آنچه در نظريه اول آمد، بى‌اطلاع و فاقد هرگونه موضع‌گيرى ايجابى يا سلبى بودند. آنان ائمه را علماى ابرار مى‌شمردند، ولى تاملى بر اين موضوع نداشتند که علم اين علما، چگونه برايشان حاصل مى‌شود (از راى و اجتهاد يا از طريقى ديگر.)

هر دو امر فوق، به عنوان دو برداشت محتمل از سخن شهيد ثاني، متکافى و داراى احتمال مساوى‌اند، بنابراين، جناب دکتر کديور که به ضرس قاطع، برداشت اول را انتخاب کرده، قدما را نافى علم يقينى يا لدنى امام معرفى نموده‌اند، بايد مرجحى ارائه دهند و از مظان ترجيح بلامرجح، فاصله بگيرند. علاوه بر اينکه تقديم برداشت اول بر دوم، مظنه ترجيح مرجوح نيز هست، زيرا بعيد نيست بلکه کاملا محتمل است که اعتقاد قدما به وجوب انقياد در برابر امام (که طبعا با خطاپذير دانستن علم امام ناسازگار مى‌نمايد) را مرجح برداشت دوم بشماريم. به علاوه، قيد علتى که شهيد ثانى آورده است، يعنى “لخفائها عليهم” خود مويدى قوى براى برداشت دوم به نظر مى‌رسد.

بررسى انتقادى چهارمين استنتاج دکتر کديور از عبارات شهيد ثانى در شماره بعد خواهد آمد.

پى‌نوشت:

1- نشريه مدرسه، شماره 3، ارديبهشت 1385، صص 102- 92

2- شهيد ثاني، حقايق الايمان، در نسخه چاپ سنگى به ضميمه کشف الفوائد علامه حلى و معانى بعض الاخبار صدوق و تفسير سوره اعلى از ملاصدرا، تبريز، مکتب اسلام، 1360 هجرى شمسي، ص 60

——————————–

قسمت يازدهم(چهارشنبه ۲۰ دي ۱۳۸۵● شماره ۶۰۵۷)

اما چهارمين نتيجه‌اى که دکتر محسن کديور(1) از شاهد سوم (عبارات شهيد ثاني) بر وجود و غلبه رويکرد “بشري” به امامت در قرون اوليه، گرفته‌اند چنين است:

4- دکتر کديور نگاشته‌اند: “واضح است که مواجهه با دانشمندان پرهيزگار، تعبدى و تقليدى کورکورانه نيست، بلکه مواجهه‌اى خردمندانه و محققانه است. با دانشمند نيکوکردار مى‌توان بحث کرد، مى‌توان از او انتقاد کرد، مى‌توان از او پرسيد و زمانى که قانع شدى و پذيرفتى عمل مى‌کني. اين‌گونه شيعيان، اگرچه امامان خود را افضل و اعلم مى‌دانستند، اما ايشان را چون داراى شئون فرابشرى بوده‌اند، مقتدا و اسوه خود قرار نداده‌اند، بلکه چون نظرا و عملا آنها را برحق يافته بودند، به ايشان اقتدا کرده بودند. اين است سيماى تشيع نخستين. … کتاب کشي… بهترين منبع براى يافتن تلقى شيعيان نخستين و اصحاب ائمه از امامان خود است.”

در اينجا با عبارات دکتر محسن کديور، سيمايى ديگر از طرز تفکر ايشان به ذهن مى‌رسد. گويى ايشان معتقد است قدما،‌ائمه را داراى شئون “فرابشري” مى‌دانسته‌اند، لکن اين شئون را مايه اقتدا به آنان نمى‌شمرده‌اند. بنابراين، دکتر کديور در اينجا، تفاوت تشيع نخستين با تشيع متاخر را تنها در لحاظ يا عدم لحاظ شئون “فرابشري” ائمه مى‌جويند، حال آنکه پيش و پس از اين، در مقاله خويش، تفاوت را در اصل اعتقاد يا عدم اعتقاد به شئون فرابشرى مى‌جستند. مآلا آنچه بر مقاله دکتر کديور حاکم است، يعنى جستن تفاوت قدما و متاخرين در اعتقاد يا عدم اعتقاد به شئون “فرابشري”، با آنچه بر سخنرانى ايشان در ماه محرم گذشته حاکم بود، جستن تفاوت قدما و متاخرين در لحاظ يا عدم لحاظ شئون “فرابشري”، در عين اشتراک همگى آنها در اعتقاد بدان صفات، متفاوت است هرچند هم در مقاله و هم در سخنراني، رشحاتى از يکديگر ديده مى‌شود. ايشان در سخنرانى ماه محرم خويش آورده بودند: “اين مفاهيم =[عصمت، نصب الهي، نص پيامبر و علم غيب] در قرون اوليه از زبان امامان، کمتر گفته شده است و شيعيان اصيل از قبيل سلمان، ابوذر، مقداد،‌عمار، کميل، مالک اشتر، ابوبصير، زراره و محمدبن مسلم و.. آنان را اين‌گونه که متکلمان رسمى معرفى مى‌کنند نشناخته بودند.”(2) در آنجا اشاره نموده بودند، تحول نادرستى در مفهوم امامت در طول تاريخ صورت گرفته که عبارت است از تغليظ و برجسته شدن بخشى و تضعيف بخشى ديگر؛ “آنچه غليظ شده است، نوعى تقديس در حوزه امامت است؛ حال آنکه در قرون اوليه، اثر کمترى از آن يافت مى‌شود.” همچنين در مورد علم غيب امام على عليه السلام بيان داشته بودند: “اصل علم غيب ايشان محور بحث من نيست. شرط بودن آن، محور سخن است. دقت کنيد.” اما در مقاله نشريه مدرسه، محور سخن را به آشکارى بر منتفى بودن صفات فرابشرى نزد کثيرى از قدماى تشيع قرار داده‌اند و اين از مراجعه به نتايجى که از شواهد سه گانه خويش استنتاج کرده‌اند معلوم مى‌شود، خصوصا از قرائت ايشان از سخن شهيد ثانى که فرمود:‌”فان کثيرا منهم ما کانوا يعتقدوم عصمتهم” و دکتر کديور، “عدم اعتقاد به عصمت ائمه” و کسبى دانستن علم ائمه را از آن برداشت نمود.

در هر حال، مى‌توانم بر دکتر محسن کديور، خرده بگيرم که در تصوير “سيماى تشيع نخستين”، ابهامى فزاينده اعمال داشته و مراعات خواننده ضعيف الحالى نظير مرا نکرده است و تامل ننموده که خواننده قليل البضاعه، چگونه بايد بفهمد که مآلا “سيماى تشيع نخستين” با اعتقاد به اصل صفات “فرابشري” ائمه، در عين عدم لحاظ آن صفات به عنوان شرط امامت گره خورده است يا با عدم اعتقاد به اصل صفات “فرابشري”، تا چه رسد به شرط دانستن آنها براى تحقق امامت!

اما نکاتى ديگر نيز در مورد استنتاج چهارم دکتر کديور باقى مانده است:

الف)‌دکتر کديور بيان داشته‌‌اند:‌”واضح است که مواجهه با دانشمندان پرهيزگار، تعبدى و تقليدى کورکورانه نيست، بلکه مواجهه‌اى خردمندانه و محققانه است.” بافت و سياقى که جناب دکتر محسن کديور، اين عبارت را محفوف بدان نگاشته‌اند، سياق تقابل با نظر متاخران است. دکتر کديور، بنابر قاعده “تعرف الاشياء باضدادها” (نهانى‌ها به ضد پيدا شود)، براى تبيين طرز تفکر قدماى شيعه، بايد ويژگى‌هايى را متعارض با متاخرين شيعه بيان نمايد. نتيجتا به نظر مى‌رسد پيام عبارت دکتر کديور چنين است که متاخرين، به جهت اعتقاد به صفات فرابشرى ائمه، همانند علم غيب، مواجهه‌اى تعبدي، تقليدى و کورکورانه با ائمه عليهم السلام دارند، نه مواجهه‌اى خردمندانه و محققانه. بالاتر از اين، از عبارت چنين بر مى‌آيد که مواجهه تعبدى همان مواجهه تقليدى کورکورانه است، زيرا ظاهر عبارت دکتر کديور، استعمال واو عطف تفسيرى ميان کلمه “تعبدي” و کلمه “تقليدي” است. حال آنکه به نظر مى‌رسد مواجهه تعبدي، اعم است از مواجهه تقليدى کورکورانه. شايد مثال رجوع به پزشک يا متخصصين رشته‌هاى علمى مختلف و پذيرش تعبدى نظر تخصصى آنان که نزد عقلاى عالم، تعبدى عاقلانه و نه تقليدى کورکورانه است، مثالى کهنه و نخ نما به نظر برسد، اما من هيچ اشکالى در استناد به آن، جهت نشان دادن اعميت تعبد از تقليد کورکورانه نمى‌بينم. اگر شخصى به استناد مقدمات کاملا عقليه (که علم کلام، متکفل بيان و بررسى آنهاست) بدان نتيجه رسيد که امام، متخصص و دارنده آن علوم نهانى است که از دسترس ديگر انسانها خارج است، آنگاه کدام دليل، مانع رجوع به چنين عالمى و پذيرش محتواى سخنان او که از دسترس عقل ديگران، البته خارج است خواهد بود؟! نتيجتا آنکه حتى در نظريه امام معصوم که به اعتقاد دکتر کديور، نظر متاخرين است، مواجهه با امام معصوم تقليدى کورکورانه نيست بلکه مواجهه‌اى خردمندانه و محققانه است (آن گونه خردى که نظر متخصص را مى‌پذيرد ولو خود به جهت قلت بضاعت علمي، نتواند محتوايش را مدللا درک کند.)

ب)‌نظر شهيد ثاني، آنچنان که پيشتر گفته شد، آن است که قدما حداقل بدين امر ايمان داشته‌اند که انقياد در برابر اوامر و نواهى امام، واجب است و اگر اين اعتقاد نزد کسى موجود نباشد، او را جزء اماميه و مومن به عقايد شيعى نمى‌توان خواند. بنابراين، نتيجه برداشت شده دکتر کديور از کلام شهيد ثانى مبنى بر اينکه قدما مواجهه با امام را “غيرتعبدي” (يعنى غيرانقيادي) مى‌دانسته‌اند، کاملا اجنبى از مقصود شهيد ثانى است.

ج) “با دانشمند نيکوکردار مى‌توان بحث کرد، مى‌توان از او انتقاد کرد، مى‌توان از او پرسيد و زمانى که قانع شدى و پذيرفتى عمل مى‌کني.” اين چهار خصوصيت (بحث کردن، انتقاد کردن، پرسيدن و پذيرفتن پس از قانع شدن) را که دکتر محسن کديور به قدما نسبت مى‌دهند، فاقد اسناد تاريخى موثق است يا لااقل جناب دکتر کديور چنين شواهد واسنادى ارائه نداده‌اند. بنابراين، آنچه نتيجه منطقى و لازمه قول به عدم عصمت امام عليه السلام است، به لحاظ تاريخي، در نزد قدما ديده نمى‌شود (يا آنکه دکتر کديور، وجود تاريخى آن نتايج و لوازم را ثابت نکرده‌اند) و لذا بايد حکم شود که ملزوم يعنى قول به نفى عصمت امام عليه السلام نيز نزد قدما وجود تاريخى نداشته است (يا آنکه ادله دکتر کديور، از نشان دادن آن‌قاصر است.) به علاوه، مثال‌هاى نقض فراوانى مى‌توان براى اين اصل يافت که کثيرى از قدما تنها پس از بحث و انتقاد و سوال و قانع شدن به پذيرش امامت و اوامر و نواهى و بيانات ائمه تن مى‌دادند. يک مثال نقض آشکار، عبارت از غيبت امام دوازدهم عليه السلام است که در سن 5 سالگي، به اعتقاد جميع شيعه اثنى عشرى به پرده غيبت فرو رفتند و همه قدما و متاخرين شيعه، به رغم اعتقاد کامل به امامت ايشان، مجال بحث و انتقاد و سوال و قانع شدن را نيافته‌ا‌ند. ادله امامت ايشان، يکى نصوص کثيره از آباى مطهرينشان مى‌باشد و ديگرى بروز خوارق عادات از ايشان قبل از غيبت و در طول غيبت. آيا جناب دکتر کديور، مى‌توانند مدعى باشند که کسى در ميان علماى شيعه اثنى عشرى بوده است که اين خصوصيات “فرابشري” در امام دوازدهم را قبول نداشته و چون نتوانسته با آن حضرت به بحث و انتقاد و سوال بپردازد تا به امامتش قانع شود، لذا امامت يا در قيد حيات بودن آن جناب را نفى نموده است؟‌آيا در هيچ دوره تاريخي، به چنين فردي، شيعه اثنى عشرى اطلاق مى‌شده است؟ آيا قميين، ابن غضائرى و… هيچ يک در وجود و امامت و غيبت امام دوازدهم شکى داشته‌اند؟!

تا بدينجا به بررسى شواهد سه گانه دکتر کديور بر وجود و غلبه قرائت “بشري” به امامت پرداختيم. در شماره بعد، جمع‌بندى کلى ايشان را مورد بررسى انتقادى قرار خواهيم داد.

پى‌نوشتها:

1- نشريه مدرسه، شماره3، ارديبهشت 1385، صص102-92

2- روزنامه شرق، شماره‌هاى 713 و 714، يک‌شنبه و دوشنبه 15 و 14/12/1384، ص 18

——————————–

قسمت دوازدهم(پنج شنبه ۲۱ دي ۱۳۸۵● شماره ۶۰۵۸)

جمع‌بندى دکتر محسن کديور از شواهد سه‌گانه(1)

جناب دکتر کديور پس از ارائه سه شاهد سابق‌الذکر، مطالب خويش را چنين جمع‌بندى مى‌کند:

“[نظريه علماى ابرار]، نظريه غالب در ميان شيعيان تا اواخر قرن چهارم بوده و از معتقدان آن تا نيمه قرن پنجم نيز مستنداتى در دست است. در قرن سوم و چهارم، تفکر شيعى را نمايندگى کرده است. در زمان حضور ائمه، بسيارى از حواريون و راويان و شيعيان معاصر ائمه، اين‌گونه انديشيده‌اند. اين دسته از شيعيان، امامان اهل بيت نبى را به عنوان پيشوايان دينى به لحاظ علمى و عملي، سرآمد همگان دانسته، اطاعت از ايشان را بر خود لازم شمرده و روايت ائمه از اسلام نبوى را واقعى‌ترين و نزديک‌ترين روايت به اسلام رسول‌الله محسوب مى‌کردند. بر اين مبنا که پيامبر، مسلمانان را به پيروى از اين پيشوايان فراخوانده است.”

مى‌توان پرسشى بدين مضمون را بر عبارت دکتر کديور عرضه نمود: بنا بر نظريه موسوم به “علماى ابرار”، فراخواندن پيامبر به پيروى از اين پيشوايان، ارشادى بوده يا مولوي، مطلق بوده يا مقيد؟

1- اگر امر نبوي، مولوى و مطلق بوده است، آنگاه آنچه پيشتر از شاهد سوم برداشت شد، مبنى بر انتقاد و بحث با امام و قبول نظرش تنها درصورت اقناع شدن نادرست خواهد بود. به عبارت ديگر اصحاب قائل به نظريه “علماى ابرار” اگر دستور پيامبر را مولوى و مطلق مى‌دانسته‌اند، نتيجتا اوامر و نواهى ائمه را مطلقا واجب التبعيه مى‌شمرده‌اند، نه مشروط به قانع شدن و عبور از مرحله بحث و انتقاد و سوال.

2- اما اگر نظريه “علماى ابرار”، به گزارش آقاى دکتر کديور، دستور پيامبر را ارشادى يا مقيد به صورت قانع شدن پس از بحث و انتقاد مى‌شمارد، آنگاه لازم است ايشان، اسناد تاريخى موثقى دال بر اين معنا ارائه دهند تا معلوم شود پيامبر اکرم در کدام کلام شريف خود، چنين قيدى را مطرح فرموده‌اند، قيدى که حتى از طريق اهل سنت نيز نقل نشده است تا چه رسد به شيعه اثنى عشريه!

دکتر محسن کديور، جمع‌بندى خويش را چنين ادامه مى‌دهد:

“… براساس اين نظريه [”علماى ابرار”]، اولا ائمه توسط امام قبل به مردم و در مورد امام اول، توسط پيامبر معرفى شده‌اند. به عبارت فنى‌تر به وصيت يا نص از امام قبل يا پيامبر در مورد امام على و يا اختبار و امتحان علماى شيعه، ائمه تعيين مى‌شده‌اند.”

اين جمع‌بندى با آنچه ايشان، پيش از اين از شاهد سوم استنباط نمودند منافات دارد زيرا در آنجا چنين نگاشته‌اند: “… براساس اعتقاد به عصمت علم لدنى و غيرکسبى و نص الهى درباره ائمه، ذاتى تشيع نخواهد بود زيرا تشيع و ايمان مذهبى ناباوران به اين امور، بعيد شمرده نشده است.” بنابراين، نمى‌توان به درستى و روشنى فهميد که آيا دکتر محسن کديور، نص الهى درباره ائمه را جزء “صفات فرابشري” مى‌دانند که نتيجتا در نظريه “علماى ابرار”، همراه با ديگر “صفات فرابشري” نفى مى‌شود يا آن را از “صفات بشري” و مورد تصديق در نظريه “علماى ابرار” مى‌شمارند. مگر آنکه کسى عبارت فوق را به گونه‌اى معنا کند که با استنباطات دکتر کديور از شاهد سوم سازگار افتد مثلا “واژه” نص در عبارت فوق را به معنى تعيين شخصى و غيرمنتسب به دستور الهى تصور نمايد. بنا بر اين قرائت، امام قبل يا پيامبر بنابر دلخواه خويش و بدون آنکه از سوى خداوند امرى خاص در اين رابطه دريافت کرده باشند فردى را به عنوان پيشواى پس از خود تعيين فرموده‌اند. نظريه “علماى ابرار” در صورت اعتقاد به چنين امرى با دشوارى‌هاى چندى مواجه مى‌شود که به برخى از آنها اجمالا اشاره مى‌شود:

1- هدف از تعيين فردى خاص به عنوان امام چه بوده است؟ اگر آنچنان که دکتر کديور در شاهد سوم بيان داشت بايد با امام به عنوان يک عالم بحث کرد و انتقاد نمود و در صورت قانع شدن، سخنش را پذيرفت تعيين فردى بدين منصب بى‌معنا يا کم معنا خواهد بود. زيرا مرجع نهايى اقناع شدن است نه سخن امام و لذا نص و تعيين در اين ميان، عبث و فاقد هرگونه نقشى است. مگر آنکه منصب امامت را به امورى نظير قضاوت و حل و فصل امور قاصران و… تقليل دهيم. در هر حال، بنا بر قرائت مزبور هدف از تعيين و نصب امام موضوعى مبهم خواهد بود که قطعا انتظار مى‌رود پيامبر و ائمه عليهم السلام بدان تصريح مى‌فرمودند و مآلا اين خدشه جدى بر نظريه “علماى ابرار” وارد است که چرا روايات صريح و ويژه‌اى درباره هدف از تعيين و نصب امام و حوزه اختيارات او (آن‌گونه که با نظريه “علماى ابرار” که نافى صفات “فرابشري” است سازگارى افتد) در دسترس نيست، با آنکه اهميت امر بديع امامت اقتضاى کثرت روايات در اين زمينه را دارد.

2- اگر امام فاقد “صفات فرابشري” است چگونه برخى از ائمه عليهم السلام در سنين کودکى و پيش از بلوغ به امامت نصب شده‌اند؟! آيا چنين نصبى بدون لحاظ دستور الهى و بدون لحاظ علوم لدنى در نزد ائمه داراى عقلانيت و مطابق با عرف عقلايى است؟ آيا مى‌توان کودکى پنج ساله را که طبيعتا و عادتا علوم و آگاهى‌هاى تعلمى او بسيار محدود است به عنوان پيشوا و الگوى کل جامعه شيعى نصب نمود؟ اگر احتجاج شود که نصب کودک نابالغ به امامت، به معنى تصدى امامت توسط او پس از بلوغ است آنگاه اولا مى‌توان باز از عقلانيت چنين نصبى پرسيد (در حالى که امام قبل بنا بر فرض نظريه “علماى ابرار”، فاقد علم غيب در مورد آينده است و چگونه يک فرد انسانى بدون تکيه بر علم غيب و يا نصب الهى خواهد توانست قدرت و لياقت انسانى ديگر را بعد از بلوغ جهت تصدى امر عظيم امامت احراز کند؟)!، ثانيا مى‌توان به مورد امام دوازدهم شيعه (روحى و ارواح العالمين له الفداء) اشاره نمود که پيش از سن بلوغ عادي، وارد دوره غيبت شدند و نظريه “علماى ابرار” به تصوير دکتر کديور، قطعا نخواهد توانست مسئله غيبت را به عنوان يک امر “فرابشري” توجيه کند. در هر حال، اين شواهد قطعا نشان مى‌دهند که نصب امام بعد، با دستور الهى و نه “من عندي” و از روى استحسانات و ترجيحات شخصى بوده است.

3- به علاوه دکتر کديور از شاهد سوم چنين استنباط نموده است(2) که به نظر شهيد ثاني، اعتقاد به اين گزاره که “آخرين امام، مهدى صاحب‌الزمان زنده و غايب است و به اذن خداوند ظهور خواهد کرد” ذاتى تشيع نيست و شيعه بودن بدون اعتقاد بدان نيز بعيد نيست. حال به نظر مى‌رسد بيانات دکتر محسن کديور دچار نوعى تناقض درونى شده است زيرا از يک سوى در شاهد سوم نظريه علماى ابرار را نافى “صفات فرابشري” مى‌شمارد که مقتضايش عدم اعتقاد به گزارش فوق است و از سوى ديگر در اينجا آن نظريه را معتقد به نصب مى‌شمارد که مقتضايش پذيرش نصب امام دوازدهم از سوى امام يازدهم و نتيجتا غايب بودن ايشان در حال حاضر خواهد بود.

ادامه بررسى جمع‌بندى دکتر کديور در شماره بعد خواهد آمد.

پى‌نوشتها:

1- نشريه مدرسه، شماره 3، ارديبهشت 1385، صص 102-92

2- نشريه مدرسه، شماره سوم، ص 95

——————————–

قسمت سيزدهم(شنبه ۲۳ دي ۱۳۸۵● شماره ۶۰۵۹)

دکتر محسن کديور، در ادامه جمع‌بندى خود از شواهد سه‌گانه(1) بر وجود و غلبه رويکرد “فرابشري” به امامت در قرون اوليه تاريخ تشيع، بيان داشته‌اند:

“ثانيا ائمه، فاقد علم غيراکتسابى يا علم لدنى يا علم غيب هستند… به عبارت ديگر، امامان معارف دينى را به شيوه اکتسابى از امام قبل به دست آورده‌اند و با راي، اجتهاد و استنباط، احکام شرعى را تحصيل کرده‌اند و همانند ديگر آدميان خطاپذيرند، اگرچه کم خطاترين هستند.”

آقاى دکتر کديور نبايد فراموش کنند که تلقى معارف بى‌شمار الهى از طريق اکتساب عادى بشرى توسط کودکى پنج ساله، عادتا محال است. به علاوه اگر در ائمه نيز خطا راه دارد ميزان براى تشخيص خطا و صواب چيست؟ اين بحث با توجه به حياتى بودن دين الهى و مدخليت تام آن در سعادت يا شقاوت دنيوى واخروي، بسيار حياتى است. ميزان لاجرم يا عقل قطعى خواهد بود يا عقل ظنى و يا نصوص پيامبر اکرم و قرآن مجيد. با توجه به ندرت احکام قطعى عقل و نيز عدم وجود بسيارى جزئيات در نصوص قرآنى و نبوي، عمده ميزان باقيمانده، عقل ظنى خواهد بود. اگر عقل ظنى آنچنان مقتدر و حداکثرى تلقى مى‌شود که مى‌تواند سيره قولى و فعلى ائمه را يک به يک مورد ارزيابى قرار دهد و چونان قاضى و حاکم به رد بعضى و قبول بعضى حکم کند، آنگاه آنچه اصالتا مورد تبعيت است عقل است و سيره ائمه، در اين ميان لغو خواهد بود. علاوه بر اين اگر احتمال خطا در احکام صادره از ائمه وارد شود حجيت قول ائمه نقض شده دستور پيامبر به تبعيت از ايشان مخدوش خواهد گرديد (در موردى که عقل خطا را تشخيص داده، دو جهت متعارض پديد خواهد آمد:‌از سويى تبعيت واجب است، به جهت دستور پيامبر و از سويى تخطى لازم است به جهت دستور عقل.)

نکته ديگر اينکه تعبير “کم خطاترين” که دکتر کديور درباره ائمه به کار برده است ضمنا به معنى وجود خطا ولو اندک در ائمه راجع به استنباط احکام شرعى است حال آنکه دکتر کديور در ذيل شاهد سوم بيان نمود: “در طول تاريخ کم نبوده‌اند افراد مذهبى که هرگز به معصيت حضرت حق تن نداده، عمرى را در طهارت نفس سر کرده‌اند.” شايد بتوان چنين اظهار کرد که اگر امکان رخ ندادن معصيت در طول عمر وجود دارد و انسان‌هاى زيادي، چنين بوده‌اند امکان عدم خطا در استنباط احکام شرعى نيز وجود دارد، چه اينکه عصمت عملى و جوارحي، دشوارتر از عصمت فکرى و تئوريک است. زيرا در عمل و رفتار دواعى نفساني، مدخليتى تام مى‌يابند و مجموعه‌اى پيچيده از گزينه‌ها را پيش روى کنشگر قرار مى‌دهند، حال آنکه در حوزه انديشه و فکر، صرفا گزاره‌هاى نظري، در پيش روى متفکر قرار دارد. از اين گذشته، جناب آقاى کديور، در برابر سوالات متعددى قرار دارند: ايشان چه سند تاريخى براى وجود خطا در استنباط‌هاى ائمه در دست دارند؟! آيا کسى که خطاى امام را تشخيص داده، آن را تصحيح کند مقامى برتر از امام نمى‌يابد؟! آيا نياز امام به مصحح، هدف و غرض از امامت را مخدوش نمى‌سازد؟! آيا شواهدى تاريخى بر تلمذ، پاى دست استاد نشستن و سير درسى ائمه وجود دارد؟! اگر هر امام، علم را اکتساب نموده است چرا در تاريخ، هيچ روايت معتنابه و قابل اعتمادى راجع به کلاس‌هاى درسى فشرده و فوق‌العاده‌اى که هر امام جهت تعليم امام بعد تشکيل مى‌داده است مشاهده نمى‌شود؟! خصوصا در مورد ائمه آخر که مدت مديدى از زندگى مبارک خويش را در زندان يا تحت حفظ حکومت به سر برده‌اند و اصولا امکان تشکيل چنين کلاس‌هايى را نداشته‌اند چه مى‌توان گفت؟!

دکتر کديور بايد طريقه‌اى را که خود بدان طريق، دريافته‌اند که خطاى ائمه در استنباط احکام شرعى از بقيه کمتر بوده است بيان نمايند. اگر طريق مزبور عبارت است از نص امام قبل، آنگاه بايد گفت امکان خطا در همين نص و نصب نيز وجود دارد و براى اثبات درستى آن لازم است کم خطاترين بودن امام بعدي، از طريق ديگرى اثبات شود و اگر طريق مزبور، بررسى تاريخي، رجالى و درايتى روايات است، بسيار مشتاق جزئيات تحقيقات جناب دکتر کديور که قطعا بالغ بر هزارها صفحه مى‌شود هستيم تا برما معلوم شود که در هر مسئله از مسائل بى‌شمار فقهي، چه ملاکى (عقل قطعى يا…) جهت تشخيص کم خطاتر بودن استنباط ائمه اثنى عشر نسبت به ائمه اربعه اهل سنت، مثلا مورد امعان نظر ايشان قرار گرفته است.

هنوز جمع‌بندى دکتر کديور ادامه دارد که در شماره بعد به بررسى آن خواهيم پرداخت.

پى‌نوشتها:

1- نشريه مدرسه، شماره3، ارديبهشت 1385، صص 102-92

——————————–

قسمت چهاردهم(يكشنبه ۲۴ دي ۱۳۸۵● شماره ۶۰۶۰)

دکتر کديور(1) در جمع‌بندى خود از شواهد سه گانه بر غلبه رويکرد “فرابشري” در قرون اوليه تشيع، چنين ادامه مى‌دهند:

“ثالثا اگرچه ائمه از مهذب‌ترين و پاکيزه‌ترين افراد بشر به لحاظ دورى از معاصى هستند، اما عصمت در ميان آدميان منحصر به شخص پيامبر است. لذا نمى‌توان ائمه را برخوردار از سرشتى متفاوت از ديگر آدميان دانست که به شيوه‌اى ويژه و فرابشر از معصيت برکنار شده باشند، بلکه ايشان به گونه‌اى بشرى و متعارف از گناه دورى مى‌جويند تا آنجا که از ابرار محسوب مى‌شوند.”

تفاوتى را که به اعتقاد دکتر کديور، متقدمين حامى نظريه “علماى ابرار” ميان شخص پيامبر (صلى‌الله عليه و آله) و ائمه (عليهم السلام) قائل مى‌شدند، چندان با گزارش علامه مامقانى در فايده 21 تنقيح المقال (که قبلا بدان اشاره شد)همخوان نيست: “چه اينکه بسيارى از آنچه امروزه در مورد نبى و ائمه معتقديم، در گذشته معتقد بدان را به ارتفاع و غلو متهم مى‌کردند.”اين عبارت نشان مى‌دهد کسانى که نسبت غلو و ارتفاع به معتقدان به صفات “فرابشري” مى‌دادند، نه تنها در مورد صفات ائمه، بلکه در مورد صفات پيامبر هم حساس بودند و تعدى از حدى خاص را اجازه نمى‌دادند. اگر فرض کنيم که عبارت فوق، بيان حال طيفى ديگر از متقدمين غير از طيف قائلان به نظريه “علماى ابرار”‌است، آنگاه دعوى جناب دکتر کديور در سراسر نوشتار خويش مبنى بر حاکميت و غلبه نظريه مزبور بر عصور اوليه شيعه، قابل خدشه به نظر خواهد آمد.

جناب آقاى دکتر کديور، در توصيف ائمه عنصر “دورى از گناه به گونه بشرى ومتعارف” را مطرح کرده‌اند و آن را در برابر عنصر “برکنارى از معصيت به شيوه‌اى ويژه و فرابشر” قرار داده‌اند. اين هر دو عنصر کمابيش داراى ابهام مفهومى هستند. در زير روايات قليلى از ميان انبوه رواياتى که اهل سنت و شيعه نقل کرده‌اند آورده مى‌شود تا معلوم شود جايگاه اهل بيت عليهم السلام، در لسان نبوى و نيز در آيه تطهير چگونه بوده است. روشن است که انکار اين‌گونه روايات کثيره، از سوى دکتر محسن کديور، نياز به بحثى طولانى درباره رجال و سلسله اسناد همه اين روايات دارد. ايشان بايد نشان دهند سند اين روايات مخدوش است و در ميان متقدمين، چنين رواياتى رايج و مشهور نبوده، متاخرين آنها را جعل و وضع يا رايج ساخته‌اند! در هر حال، در روايات زير هم به معناى عصمت توجه فرماييد و هم به خطاپذيرى علم ائمه عليهم السلام:

1- تفسيرالعياشى (محمدبن مسعود العياشي)، ج1، ص :249 “عن جابر الجعفى قال: سالت ابا جعفر عليه السلام عن هذه الايه “اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منکم” قال:‌الاوصياء. و فى روايه ابى بصير عنه قال:‌نزلت فى على بن ابيطالب عليه السلام، … و قال رسول‌الله صلى الله عليه و آله: اوصيکم بکتاب الله و اهل بيتى انى سالت الله ان لا يفرق بينهما حتى يوردهما على الحوض فاعطانى ذلک و قال: فلا تعلموهم فانهم اعلم منکم، انهم لن يخرجوکم من بابه هدى و لن يدخلوکم فى باب ضلال.” مضمون قسمت اخير روايت که از رسول خدا نقل شده است چنين است: به اهل بيت من چيزى ياد ندهيد که آنها عالم‌تر از شمايند، آنها شما را هرگز از باب هدايت خارج نمى‌کنند و در باب گمراهى وارد نمى‌کنند. دقت در اطلاق عبارت “فلاتعلموهم فانهم اعلم منکم”‌و کلمه نفى تابيدى “لن” مى‌رساند که هرگز خطايى در تعليمات اهل بيت عليهم السلام نيست.

2- تفسير فرات الکوفى (فرات بن ابراهيم الکوفي)، ص :340 “فرات قال: حدثنا اسماعيل بن احمد بن الوليد الثقفى معنعنا: عن ابن عباس رضى الله عنه قال: قال رسول‌الله صلى الله عليه و آله و سلم: فوالله (انما يريد الله ليذهب عنکم الرجس اهل البيت و يطهرکم تطهيرا) فانا و اهل بيتى مطهرون من الآفات و الذنوب.”

3- تفسير مجمع البيان(شيخ طبرسي)، ج9، ص :230 “ابوبکر البيهقى بالاسناد عن عبايه بن ربعي، عن ابن عباس قال: قال رسول‌الله (ص:) ان الله عزوجل جعل الخلق قسمين، فجعلنى فى خيرهم قسما، … ثم جعل القبائل بيوتا، فجعلنى فى خيرها بيتا و ذلک قوله عزوجل: (انما يريدالله ليذهب عنکم الرجس اهل البيت و يطهرکم تطهيرا فانا و اهل بيتى مطهرون من الذنوب.) طبق اين دو روايت شريفه، اذهاب رجس از اهل بيت و تطهيرشان، به معنى دورى از ذنوب است. از سوى ديگر، در آيه شريفه تطهير اين دورى از ذنوب به اراده خداوند نسبت داده شده است بنابراين عصمت اهل بيت عليهم السلام به معنى وقايه‌اى الهى است؛ اراده خاص خداوند در مورد دورى اهل بيت از معصيت، ويژگى‌اى است که آنها را از انسان‌هاى عادى دورى کننده از گناه ممتاز مى‌گرداند چه اين ويژگى را “فرابشري” بخوانيم و چه “بشري” نام دهيم. آيا مى‌توان پذيرفت به رغم شهرت و شياع اين معنى از آيه شريفه تطهير در ميان اصحاب پيامبر وائمه، باز قرائت يا رويکردى در ميان قدماى شيعه برقرار بوده باشد که قائل به خطاپذيرى و عدم عصمت ائمه است تا چه رسد به غلبه اين رويکرد در آن زمان؟!

به هرحال، روايات فراوانى قابل استشهاد واستناد هستند که هم خطاى اهل بيت را قاطعانه مردود مى‌دانند و هم به اثبات عصمت و وقايه الهى اشارت دارند. نفى سندى همه اين روايات، کار بس سترگى است که دکتر کديور به کلى از آن غفلت ورزيده‌اند. روشن است که نفى محتوايى نيز مستلزم استدلال ماتقدم خواهد بود (اثبات امرى تاريخى صرفا براساس پيشفرض‌هاى ذهني.)

بررسى انتقاد “جمع‌بندي” جناب دکتر کديور را در همين‌جا به پايان مى‌بريم. در شماره بعد به بخش ديگرى از مقاله ايشان خواهيم پرداخت.

پى‌نوشت:

1- نشريه مدرسه، شماره، ارديبهشت 1385، صص 102-92

——————————–

قسمت پانزدهم(دوشنبه ۲۵ دي ۱۳۸۵● شماره ۶۰۶۱)

آشنايى با علماى معتقد به نظريه علماى ابرار(1)

دکتر محسن کديور در اين بخش از نوشتار مفصل خود، مدعى است که مى‌خواهد به معرفى چهره‌هاى شاخص نظريه “علماى ابرار” به ترتيب از “متاخر به متقدم” بپردازد، “عالمانى که در زمان حياتشان در اوج اقتدار مذهبى در بين شيعيان زيسته‌اند.” طرفه آنکه ايشان تنها دو نفر را ذکر مى‌کند!

يک – ابن غضائري: دکتر محسن کديور مى‌نويسد:“احمد بن حسين بن عبيدالله بغدادى مشهور به ابن غضائرى از علماى قرن پنجم. نظراتش که مخالف تشيع امروزى است در “الرجالم” يا “الضعفا” آمده است. اين کتاب را به تمامه در حل الاشکال احمد بن طاووس و خلاصه الاقوال علامه حلى مى‌توان يافت. … به تعبير محقق کلباسى رد سماء المقال، جلد اول، ص19، “فردى غيرتمند در دين و حامى مذهب”‌ بوده، اما نسبت به رعايت شان ائمه حساسيت ويژه داشته و انتساب شئون فرابشرى از قبيل علم غيب، قدرت خارق‌العاده، معجزه، تفويض، امور تشريعى و تکوينى را خروج از حد مجاز اعتدال مذهبى و منجر به ارتفاع در مذهب يا غلو مى‌دانسته و خود را شرعا موظف به مبارزه با اين‌گونه زياده‌روى‌ها مى‌دانسته است. اگرچه به واسطه عدم وصول اکثر آثار ابن غضائرى به زمان ما درباره حد مجاز اعتدال مذهبى درباره صفات ائمه از نظر ابن غضائرى نمى‌توان به دقت سخن گفت، اما با اطمينان مى‌توان او را يکى از منتقدين جدى انتساب شئون فرابشرى به ائمه و از جمله غيرتمندان و عالمان قائل به رويکرد بشرى به امامت در شيعه يا نظريه علماى ابرار دانست” و لذا بسيارى از افراد راوى را نه به دليل تاريخي، بلکه به دليل محتواى روايتشان ضعيف شمرده است.

در سراسر بخش تضعيفات کتاب خلاصه الاقوال علامه حلى که کتاب الضعفا ابن غضائرى را در خود دارد، تا آنجا که تفحص کردم، چيزى از جزئيات نظريه ابن غضائرى درباره ائمه عليهم السلام نيامده است. او بر راويان بسيارى نسبت غلو و ارتفاع وارده کرده است، اما تفصيل اين نسبت را در جايى نمى‌يابيم؛ او توضيح نداده است که فلان راوى که به اعتقاد او، غالى است دقيقا چه اعتقاداتى در مورد ائمه عليهم السلام داشته است. از اينکه برخى رجاليون مانند وحيد بهبهاني، ابن غضائرى را در کار قميين ذکر‌کرده‌اند، نيز معلوم نمى‌شود نظرات ابن غضائرى بر نظرات قميين لزوما منطبق بوده باشد (اين نکته را جناب دکتر کديور نيز تصريحا آورده است(2.)) بنابراين نمى‌توان ابن غضائرى را از نافيان بالکليه صفات فرابشرى يعنى قائلان به نظريه علماى ابرار شمرد. به عبارت ديگر شواهد و نقل‌هاى تاريخى به آن ميزان متوفر نيستند که بتوانيم چنين نتيجه‌اى بگيريم. او احيانا برخى صفات را به تصور غاليانه بودنشان نفى مى‌کرده و در عين حال صفات “فرابشري” ديگر را قبول داشته است. به راستى اگر به اذعان جناب آقاى کديور، “به واسطه عدم وصول اکثر آثار ابن غضائرى به زمان ما درباره حد مجاز اعتدال مذهبى درباره صفات ائمه از نظر ابن غضائرى نمى‌توان به دقت سخن گفت” چگونه مى‌توان “با اطمينان او را يکى از منتقدان جدى انتساب شئون فرابشرى به ائمه و از جمله غيرتمندان و عالمان قائل به رويکرد بشرى به امامت در شيعه يا نظريه علماى ابرار دانست؟”

مرحوم کلباسى در سماء المقال که جناب کديور، غيور بودن غضائرى را از او نقل نمود، در صفحه 55 کتاب مزبور مى‌نويسد:

“ان الظاهر من کمال الاستقراء فى ارجاء عبائره انه کان يرى نقل بعض غرائب الامور من الائمه عليهم السلام من الغلو على حسب مذاق القميين. فکان اذا راى من احدهم ذکر شى غير موافق لاعتقاده فيهم عنهم يجزم بانه من الغلو فيعتقد بکذبه و افترائه فيحکم بضعفه و غلوه و لذا تکثر حکمه بهما فى غير محلهما”. عبارت مزبور نشان مى‌دهد ابوالهدى کلباسي، به دقت و در حد کمال استقراء، عبارت‌هاى غضائرى را بررسى کرده است و نهايتا چنين يافته که او نقل برخى از امور غريبه را از ائمه عليهم السلام، نشان غلو شخص ناقل مى‌گرفته است. کلمه “بعض غرائب الامور”، حاکى از آن است که تنها برخى از غرائب الامور و نه همه آنها، به اعتقاد غضائرى غلو تلقى مى‌شده است. اگر گفته شود که گزاره موجبه جزئيه، به لحاظ منطقي، متلازم با يک سالبه جزئيه نيست زيرا اثبات چيزى نفى ماعدا نمى‌کند، آنگاه پاسخ خواهيم داد ذوق سليم حکم مى‌کند که عبارت مرحوم کلباسى در بافت منطقى بيان نشده است بلکه عبارتى کاملا عرفى است و در حکم عرف، قضيه موجبه جزئيات همواره يا عمدتا در جايى به کار مى‌رود که سالبه جزئيه را در پى دارد.

نکته ديگر، اينکه اصل اين تقسيم‌بندى (تقسيم صفات ائمه به بشرى و “فرابشري”) امرى نيست که بتوان آن‌را به راحتى به خود ابن غضائرى نسبت داد، بلکه چنانکه پيشتر نيز تذکر داده‌ايم اين قرائتى کديورى از ابن غضائرى است که البته مويدات کافى ندارد.

در شماره بعد، به بررسى انديشه‌هاى دومين عالمى خواهيم پرداخت که جناب دکتر کديور، او را از قائلين به نظريه “علماى ابرار” شمرده است.

پى‌نوشتها:

1- نشريه مدرسه، شماره3، ارديبهشت 1385، صص 102-92

2- مدرسه، شماره سوم، ص 96

——————————–

قسمت شانزدهم(سه‌شنبه ۲۶ دي ۱۳۸۵● شماره ۶۰۶۲)

دومين عالمى که جناب دکتر محسن کديور، او را از قائلين به نظريه “علماى ابرار” معرفى مى‌کند،(1) ابن جنيد اسکافى است.

دو- ابن جنيد اسکافي: ابوعلى محمدبن احمد کاتب مشهور به ابن جنيد اسکافى (متوفى قبل از 377.) جناب دکتر محسن کديور، ابن جنيد را عالمى دگرانديش و مورد انتقاد شيخ صدوق، شيخ مفيد و سيد مرتضى معرفى مى‌کند. “دگرانديشي” به گزارش آقاى کديور، در دو راى مبنايى ابن جنيد يکى در اصول فقه و ديگرى در اصول اعتقادات است: باور به قياس در فقه و ديدگاه خاص او درباره علم ائمه. ديدگاه خاص ابن جنيد درباره ائمه عليهم السلام را جناب محسن کديور، از دو موضوع استنباط مى‌نمايد. دو مورد مزبور عبارتند از:

1- “ابن جنيد در “المسائل المصريه”، اختلاف اخبار وارده از ائمه را به قائل شدن ائمه به راى نسبت داده است”. اين مطلب را آقاى دکتر محسن کديور از مجموعه مصنفات شيخ مفيد، ج7 (المسائل السرويه)، صص 76-74 نقل نموده‌اند.

2- ابن جنيد در يک مسئله فقهى چنين نظر مى‌دهد که حاکم مجاز نيست به علم خود در حقوق و حدود عمل کند زيرا ميان علم پيامبر به چيزى و علم جانشينان و حکامش تفاوت است، “خداوند در ميان مومنان حقوقى را در ارث و ازدواج و خوردن ذبائح واجب کرده و اين حقوق را در بين کفار و مرتدها باطل کرده است. خداوند پيامبرش را از آنان که در دل، کافرند و به ظاهر اظهار اسلام مى‌کنند مطلع ساخته اما احوال اين منافقان را براى همه مومنان آشکار نساخته است تا از ازدواج با ايشان و خوردن ذبيحه‌هايشان امتناع کنند. [پس علم پيامبر با علم ائمه و حکام به لحاظ منشا و در نتيجه در آثار فقهى تفاوت دارد]“. (به نقل از الانتصار سيد مرتضى (صص 243-236.))

آقاى کديور از دو موضع فوق‌الذکر، چند نتيجه مى‌گيرد:

1- ابن جنيد، گفتار ائمه را “راي” ايشان دانسته است و “راى يا نظر يا اجتهاد و استنباط، امرى کسبى است و در شيوه متعارف کسب علم بشري، احتمال وقوع خطا منتفى نيست… براساس نسبت شيخ مفيد، ابن جنيد اختلاف روايات ائمه را ناشى از قول ايشان به راى دانسته .به ديگر سخن (براساس اين انتساب) ابن جنيد به عصمت و علم لدنى ائمه باور ندارد و ايشان را علماى ابرار مى‌دانسته است”.

2- ابن جنيد ميان علم پيامبر و علم ديگر مومنان از جمله ائمه فرق مى‌گذارد، زيرا پيامبر از برخى بواطن و غيوب به اذن‌الله آگاه است. يعنى ابن جنيد “علم لدنى ائمه را باور ندارد.”

3- ابن جنيد، رويکرد بشرى به امامت داشته و به شئون فرابشرى ائمه باور نداشته است، “يعنى براساس مبناى کلامى ابن جنيد، “گفتار ائمه، آراى ايشان است”. اوصافى از قبيل علم لدنى و بالاخص، عصمت لازمه امامت شيعى در قرن چهارم نبوده است.”

4- “رويکرد بشرى به امامت بر مبناى کلامى “گفتار ائمه، راى ايشان است” و لوازم اعتقادى آن يعنى عدم باور به عصمت و علم لدنى به عنوان لوازم امامت شيعى در قرن چهارم، چندان متعارف بوده است که معتقد به آن نه تنها تقبيح و متهم به ارتداد مذهبى نمى‌شده، بلکه به عنوان يکى از بزرگترين علماى تشيع دوران خود داراى شان و منزلت دينى و فرهنگى و اجتماعى نيز بوده است. گرچه چند دهه بعد مورد انتقاد علمى ديگر عالمان شيعه واقع شده است.”

نقد:

شهرت قول ابن جنيد به قياس، امرى مفروغ عنه است و بحثى در آن نيست. اما در مورد تصويرى که ابن جنيد از ائمه در ذهن دارد جناب دکتر کديور تنها دو موضع را مورد استناد قرار داده‌اند زيرا ظاهرا تا آنجا که اينجانب تفحص کردم، موضع ديگرى که بتوان از آن نظر ابن جنيد درباره مسئله مورد بررسى را به دست آورد وجود ندارد. اما در مورد همين دو موضع مورد استناد جناب دکتر کديور نيز ترديدات جدى وجود دارد.

درباره موضع اول که جناب دکتر کديور آن را از کتاب المسائل السرويه شيخ مفيد نقل نمودند، در معجم رجال الحديث مرحوم آيت‌الله العظمى خوئى (ج15، ص 337) آمده است: “اقول: ان نسبه هذاالکتاب الى الشيخ المفيد(قدس سره)، لم تثبت و لم يذکر النجاشى و الشيخ له کتابا يسمى بالمسائل السرويه. نعم ذکر النجاشى له کتابا و هو النقض على ابن الجنيد فى اجتهاد الري، و لکن لم يعلم ان المراد به ماذا، فلعل المراد، النقض على قول ابن الجنيد بالاجتهاد بالراي، اى بجواز العمل بالظن و مما يوکد عدم صحه هذه النسبه انها لو صحت لذکرها النجاشى و الشيخ، فان ما نسب اليه اعظم من قوله بالقياس، فکيف لم يطلع على ذلک النجاشى و الشيخ و هما تلميذان للمفيد (قدس سره.)

يعنى نسبت اين کتاب به شيخ مفيد ثابت نشده است و نجاشى و شيخ طوسى کتابى به نام المسائل السرويه براى شيخ مفيد ذکر نکرده‌اند. بلى نجاشى کتابى براى شيخ مفيد ذکر کرده است با عنوان نقض نظر ابن جنيد در مورد اجتهاد راي. ولى معلوم نيست که مقصود از اين عنوان چيست. شايد مقصود، نقض قول ابن جنيد به اجتهاد با راى يعنى جواز عمل کردن به ظن و گمان باشد و از امورى که عدم صحت اين نسبت [يعنى نسبت اين نظريه به ابن جنيد که ائمه از طريق راى و اجتهاد، فتوا مى‌داده‌اند] را تقويت مى‌کند آن است که اگر چنين نسبتى صحيح بود، نجاشى و شيخ طوسى آن را در احوالات ابن جنيد ذکر مى‌کردند، چرا که اين نسبت مطلبى مهم‌تر و عظيم‌تر از مسئله قائل شدن ابن جنيد به قياس است و چگونه ممکن است که نجاشى و شيخ با آنکه شاگرد شيخ مفيد بوده‌اند بر اين امر مطلع نشده باشند؟!

در شماره بعد به نقد موضع دوم خواهيم پرداخت.

——————————–

قسمت هفدهم(چهارشنبه ۲۷ دي ۱۳۸۵● شماره ۶۰۶۳)

جناب دکتر محسن کديور، ابن جنيد اسکافى را جزء قائلين به نظريه “علماى ابرار” معرفى کرده‌اند.(1) ايشان دو موضع را جهت استنباط اين نتيجه، ملحوظ داشته‌اند. در شماره قبل، به بررسى انتقادى موضع اول پرداختيم و هم اينک موضع دوم.

درباره موضع دوم که جناب دکتر کديور بدان استناد جسته‌اند تا نظر خاص ابن جنيد درباره ائمه را استنباط نمايند، جهت تدقيق بيشتر، عين عبارات مندرج در الانتصار سيد مرتضى (ص 493) را به رغم طولانى بودن در اينجا مى‌آوريم:

«و وجدت لابن الجنيد کلاما فى هذه المساله غير محصل لانه لم يکن فى هذا و لا اليه و رايته يفرق بين علم النبي(صلى الله عليه و آله) بالشى و بين لعم خلفائه و حکامه و هذا غلط منه، لان علم العاليمن بالمعلومات لايختلف، فعلم کل واحد بمعلوم بعينه کعلم کل عالم به، و کما ان الامام او النبى اذا شاهدا رجلا يزنى او يسرق فهما عالمان بذلک علما صحيحا، فکذلک من علم مثل ماه علماه من خلفائهما و التساوى فى ذلک موجود. و وجدته يستدل على بطلان الحکم بالعلم بان يقول: وجدت الله تعالى قد اوجب للمومنين فيما بينهم حقوقا ابطلها فيما بينهم و بين الکفار و المرتدين کالمواريث و المناکحه و اکل الذبائح و وجدنا الله تعالى قد اطلع رسوله (صلى الله عليه و آله) على من کان يبطن الکفر و يظهر الاسلام، فکان يعلمه و لم يبين (عليه السلام) اوالهم لجميع المومنين فيمتنعوا من مناکحتهم و اکل ذبائحهم. و هذا غيرمعتمد، لانا اولا: لانسلم له ان الله تعلاى قد اطلع النبى (عليه و آله السلام) على مغيب المنافقين و کل من کان يظهر الايمان و يبطن الکفر من امته. فان استدل على ذلک بقوله تعالى (ولو نشاء لاريناکهم فلعرفتهم بسيماهم و لتعرفنهم فى لحن القول) فهذا لايدل على وقوع التعريف و انما يدل على القدره عليه، و معنى قوله: (ولتعرفنهم فى لحن القول) اي:‌ليستقر ظنک او وهمک من غير ظن و لايقين. ثم لو سلمنا على غايه مقترحه انه (عليه و آله السلام) قد اطلاع على البواطن لم يلزم ما ذکره، لانه غير ممتنع ان يکون تحريم المناکحه و الموارثه و اکل الذبائح انمه يختص بمن اظهر کفره و ردته دون من ابطنها و ان تکون المصلحه التى يتعلق بها الترحيم و التحليل اقتضت ما ذکرناه. فلا يجب على النبى (عليه و آله السلام) ان يبين احوال من ابطن الرده و الکفر لاجل هذه الاحکام التى ذکرناها لانها لا تتلق بالمبطن و انما تتلق بالمظهر، و ليس کذلک الزنا و شرب الخمر و السرقه، لان الحد فى هذه الامور يتعلق بالمبطن و المظهر على سواء و انما يتسحق بالفعليه التى يشترک فيها المعلن و المسر”.

از عبارات فوق به روشنى مشخص مى‌شود که ابن جنيد، نفى مشابهت ميان پيامبر و خلفا و حکام آن حضرت نموده است نه ميان پيامبر و ائمه. شريف مرتضى نيز که به رد نکته فقهى ابن جنيد پرداخته، همين معنا را برداشت نموده است، به دو قرينه قاطع حاليه و مقاليه:

1- قرينه مقاليه: عبارت شريف مرتضى آنجا که مى‌نويسد: “کما ان الامام او النبى اذا شاهدا رجلا يزنى او يسرق فهما عالمان بذلک علما صحيحا، فکذلک من علم مثل ماه علماه من خلفائهما و التساوى فى ذلک موجود.”‌ معلوم است که شريف مرتضى سخن ابن جنيد را چنين فهميده است که او نه ميان علم نبى با علم امام، بلکه ميان علم اين دو با علم خلفايشان فرق نهاده است.

2- قرينه حاليه: سيد مرتضى از اعاظم علماى شيعه اثنى عشرى که حتى جناب دکتر کديور هم ترديدى در قائل بودن او به صفات عاليه و “فرابشري” ائمه ندارد، در مسئله مورد بحث، هيچ اعتراض اعتقادى بر ابن‌جنيد مطرح نکرده است و تنها به بحثى فقهى مى‌پردازد. به بيان واضح‌تر، سيد مرتضى تنها ايرادى که در نظريه ابن‌جنيد يافته است، يک نکته فقهى است (اينکه علم قاضى و حاکم معتبر است و اين اعتبار علم، اختصاصى به نبى ندارد)‌و نه نکته اعتقادي. مسلم است که اگر سيد مرتضى همان چيزى را از سخن ابن‌جنيد مى‌فهميد که جناب دکتر کديور برداشت کرده‌اند، به راحتى و بدون تعرض جدي، از کنار مسئله عبور نمى‌کرد.

براساس آنچه گذشت هيچ اعتبارى براى نتايج 1، 2 و 3 جناب آقاى محسن کديور(2)‌باقى نمى‌ماند. مضافا اينکه چگونه مى‌توان از نفى دو صفت عصمت و علم لدني، نفى همه شئون “فرابشري” نظير نصب‌الهي، خوارق عادات و کرامات و… را استخراج کرد و نظريه رايج در قرن چهارم را نظريه “علماى ابرار” (نافى تمام صفات “فرابشري” ائمه) شمرد؟!

نتيجه 4 آقاى دکتر کديور نيز به دلايل فوق باطل است. در شماره بعد به تفصيل به اين امر خواهيم پرداخت.

پى‌نوشتها:

1- نشريه مدرسه، شماره3، ارديبهشت 1385، صص 102-92

2- نتايج شماره‌هاى 1 تا 3 آقاى دکتر کديور که در دو شماره قبل گذشت، بدين قرارند:1‌- ابن‌جنيد، گفتار ائمه را “راي” ايشان دانسته است و “راى يا نظر يا اجتهاد و استنباط، امرى کسبى است و در شيوه متعارف کسب علم بشري، احتمال وقوع خطا منتفى نيست.” 2- ابن‌جنيد ميان علم پيامبر و علم ديگر مومنان از جمله ائمه فرق مى‌گذارد، زيرا پيامبر از برخى بواطن و غيوب به اذن‌الله آگاه است. يعنى ابن‌جنيد “علم لدنى ائمه را باور ندارد.” 3- ابن‌جنيد رويکرد بشرى به امامت داشته و به شئون فرابشرى ائمه باور نداشته است، “يعنى براساس مبناى کلامى ابن‌جنيد گفتار ائمه، آراى ايشان است”. اوصافى از قبيل علم لدنى و بالاخص، عصمت، لازمه امامت شيعى در قرن چهارم نبوده است.”

——————————–

قسمت هجدهم(پنج شنبه ۲۸ دي ۱۳۸۵● شماره ۶۰۶۴)

“رويکرد بشرى به امامت بر مبناى کلامى “گفتار ائمه، راى ايشان است” و لوازم اعتقادى آن يعنى عدم باور به عصمت و علم لدنى به عنوان لوازم امامت شيعى در قرن چهارم، چنان متعارف بوده است که معتقد به آن نه تنها تقبيح و متهم به ارتداد مذهبى نمى‌شده، بلکه به عنوان يکى از بزرگترين علماى تشيع دوران خود داراى شان و منزلت ديني، فرهنگى و اجتماعى نيز بوده است، گرچه چند دهه بعد مورد انتقاد علمى ديگر عالمان شيعه واقع شده است.”

اين عبارات، نتيجه چهارمى است که دکتر محسن کديور از بررسى آراى ابن‌جنيد اسکافى تحصيل نموده‌اند.(1) آقاى دکتر کديور براى نشان دادن عظمت علمى و شخصيتى ابن‌جنيد در زمان خودش که مى‌خواهد از آن به اين نتيجه برسد که در آن دوران، ضرورتا صفات فرابشرى به ائمه نسبت نمى‌داده‌اند، بلکه نظريه علماى ابرار رايج بوده است، شواهدى مى‌‌آورد.

ايشان نقل مى‌کند که مثلا علامه بحرالعلوم سيد محمد مهدى طباطبايى (متوفاى 1212) در الفوائد الرجاليه(ج 3، ص 205) در مورد ابن‌جنيد مى‌گويد: “من اعيان الطائفه و اعاظم الفرقه و افاضل قدماء الاماميه واکثرهم علما و فقها و ادبا و اکثرهم تصنيفا و احسنهم تحريرا و ادقهم نظرا” و سپس براى جمع ميان اينکه او را به جلالت مى‌شناخته‌اند، در حالى که قول به قياس و اينکه “اقوال ائمه، راى آنهاست”‌مخالفت با ضرورى مذهب است، مطالب زير را بيان مى‌دارد: اين احتمال هست که “مسئله در آن زمان، به حد ضرورت بالغ نشده بود. مسائل به لحاظ وضوح و خفا به اختلاف ازمنه و اوقات مختلف‌اند. چه بسيار امورى که نزد قدما بسيار آشکار و واضح بوده حال آنکه در زمان ما خفا و ابهام آن را پوشانيده است و از طرف مقابل، چه بسيار امورى مخفى در آن زمان که در دوران ما لباس وضوح و شفافيت پوشيده است. اين ناشى از اجتماع ادله منتشر شده در قرون اوليه و يا تجدد اجماع بر اين امور در قرون متاخر است.چه بسا امر قياس از همين قبيل باشد…. اما نسبت دادن قول به راى ائمه نيز ممتنع نيست که در قرون متقدم همين‌گونه باشد” (الفوائد الرجاليه، ج3، صص218 تا 220.)

جناب کديور از اين سخن چنين برداشت مى‌کند: “سيد بحرالعلوم، اين تحول [يعنى تحول معرفت مذهبى در مورد مسئله امامت] را ناشى از مخفى بودن مسئله در قرون اوليه و وضوح آن در قرون متاخر، بروز شبهه در آن زمان و بلوغ به حد ضرورت پس از آن دانسته است. اين تبيين، مبتنى بر پيش‌فرض مبناى فرابشرى در صفات ائمه است و چه بسا معتقد به مبناى رقيب، توجيه ديگرى از اين استحاله ارائه مى‌کند.” اولا با تشکيکى که از آيت‌الله العظمى خوئى در مورد انتساب قول به اجتهاد ائمه به ابن‌جنيد گذشت و فقدان دليليت آنچه سيد مرتضى از ابن‌جنيد در تفرقه ميان علم پيامبر وخلفايش نقل کرده بود بر مراد و مطلوب آقاى کديور، چندان نيازى به توجيه سيدبحرالعلوم نيست. ايشان بنابر فرض صحت انتساب مورد بحث، به توجيهات فوق پرداخته‌اند. لازم به ذکر است که توجيهات فوق براساس يک پيش‌فرض صرف (مبناى فرابشرى در صفات ائمه) مبتنى نيست تا کسى بتواند به سهولت، پيش‌فرض را چيزى ديگر بگيرد (مبناى بشرى در صفات ائمه) تا نتيجه معکوس شود. مبناى “فرابشري” ادله مستحکم کلامى دارد که در مطولات و مختصرات کلامى شيعه، بدانها پرداخته شده است. اگر جناب دکتر کديور به جاى پرداختن به کاوش تاريخى که تاکنون در نوشتار حاضر به عدم دقت آن رسيده‌ايم، به بحث کلامى و فلسفى مى‌پرداختند و به طور ريشه‌اي، اثبات مى‌نمودند که ائمه فاقد صفات فرابشرى هستند آنگاه نظريه ايشان شايسته اقبال و توجه و امعان نظر مى‌گرديد.

آقاى کديور چنين ادامه مى‌دهد: “در کلام بحرالعلوم، توجيه ديگرى نيز مذکور است:‌اجتماع ادله منتشره در صدر اول يا تجدد اجماع در قرون متاخر. اگر اجتماع ادله رايج در قرون نخستين را از عوامل رويکرد بشرى به مسئله امامت بشماريم مهمترين اين ادله منتشره، حضور خود ائمه و امکان رابطه مستقيم شيعيان با پيشوايان بزرگ خود است. به ميزان دشوارى اين ارتباط در عصر ائمه متاخر و بويژه در عصر غيبت، اين رويکرد فرابشرى رواج بيشترى يافته است.”

قدم علمى جناب دکتر کديور در اين موضع، بسيار لغزيده است و وى را در فهم عبارت سيد بحرالعلوم ناتوان ساخته است. عبارت سيد مشتمل بر لف و نشر است. اوشق اولى براى اختلاف مسائل به وضوح و خفا در ازمنه و اوقات مختلف را چنين مطرح کرده است: “چه بسيار، امورى که نزد قدما بسيار آشکار و واضح بوده حال آنکه در زمان ما خفا و ابهام آن پوشانيده است.” شق دوم را نيز چنين مطرح ساخته است: “و از طرف مقابل، چه بسيار امورى مخفى در آن زمان که در دوران ما لباس وضوح و شفافيت پوشيده است.”‌او مسئله قياس و قول ابن‌جنيد به اجتهاد ائمه را از نوع و شق دوم مى‌شمارد و شق اول را محض تکميل شقوق بيان کرده است. سيد بحرالعلوم پس از بيان اين دو شق، بر الگوى لف و نشر مرتب، دو دليل را ذکر مى‌کند؛ اولى براى شق اول ودومى براى شق دوم:‌”اين ناشى از اجتماع ادله منتشر شده در قرون اوليه و يا تجدد اجماع بر اين امور در قرون متاخر است.” به عبارت ديگر، اجتماع ادله در قرون اوليه باعث آن مى‌شود که امرى در آن زمان ظاهر و شفاف بوده باشد اما بعدها به دليل پراکندگى ادله، مسئله لباس خفا پوشيده است. تجدد اجماع در قرون متاخر نيز موجب مى‌شود يک مسئله در زمان متاخر، شفاف و روشن شود حال آنکه پيشتر به دليل عدم اجماع، نوعى خفا و پوشيدگى داشته است. اين مطلب که به روشنى از عبارت سيد بحرالعلوم فهميده مى‌شود بر جناب دکتر کديور مخفى مانده است و تفسير بما لايرضى صاحبه از سخن سيد بحرالعلوم ارائه داده است. وى “اجتماع ادله رايج در قرون نخستين” را از عوامل رويکرد بشرى به مسئله امامت شمارده است و مهمترين آن ادله منتشره را حضور خود ائمه دانسته است و بدين‌ترتيب با ناديده گرفتن نامنصفانه انبوه عظيمى از روايات داله بر صفات “فرابشري”، به ائمه چنين نسبت داده است که آنان خود را صرفا علماى ابرار و فاقد صفات “فرابشري” مى‌دانستند و اين چنين معرفى مى‌کردند و در عصر ائمه متاخر و بويژه در عصر غيبت، به دليل عدم دسترسى شيعيان به ائمه، رويکرد فرابشرى رواج بيشترى يافته است. اين در حالى است که “اجتماع ادله رايج در قرون نخستين” را سيد بحرالعلوم، دليل بر رواج رويکرد بشرى در عصور متقدم نگرفته است بلکه آن را صرف تکميل شقوق آورده و به جاى آنکه از رواج رويکرد بشرى در عصور متقدم سخن به ميان آورد، از خفاى رويکرد “فرابشري” در عصور متقدم ياد کرده است. خفاى رويکرد “فرابشري” در عصور متقدم، آنگاه که ناشى ازوجود شبهه و فقدان اجتماع ادله باشد برخلاف نظر دکتر کديور، هيچ دليلى برصحت واصالت رويکرد بشرى نيست.

به علاوه مى‌توان بر دکتر کديور چنين اعتراض نمود که “اجتماع ادله منتشره” را نمى‌توان بر زمان ائمه منطبق ساخت زيرا در زمان تمام ائمه به زيادت و نقصان جو خفقان عليه شيعه وجود داشته است که الزام شيعيان به امر تقيه، نشانگر آن است. تقيه و لزوم کتمان اسرار آل محمد صلى الله عليه و آله، باعث شده بود ائمه نتوانند فضايل خود را به روشنى و صراحت و براى همگان بيان کنند. علاوه کنيد بر اين، خوف ائمه از به غلو افتادن ضعفاى اصحاب و قائل شدن آنان به الوهيت ائمه. سخن ابن ابى الحديد معتزلى در مقدمه شرح نهج‌البلاغه، مبنى بر اينکه دوستان و دشمنان هر يک به دلايلي، فضايل اميرالمومنين عليه‌السلام را مى‌پوشانيدند، مويد همين امر است که زمان ائمه هرگز جو مساعدى جهت نشر واقعيات ايجاد نشد.

در شماره بعد، به ادامه بررسى نظريات دکتر کديور درباره قدماى شيعه خواهيم پرداخت.

پى‌نوشت:

1- نشريه مدرسه، شماره3، ارديبهشت 1385، صص 102-92

——————————–

قسمت نوزدهم(شنبه ۳۰ دي ۱۳۸۵● شماره ۶۰۶۵)

جناب آقاى محسن کديور، در سراسر نوشتار مفصل خويش راجع به قدماى شيعه(1) و جهت اثبات آنکه نظريه غالب و حاکم در عصور اوليه شيعه، نظريه “علماى ابرار” بوده است، نظريه‌اى که براى ائمه هيچ “صفت فرابشري” از عصمت، علم غيب، نصب الهى و کرامات و نظائر آن قائل نيست، به بزرگنمايى مکتب قميين پرداخته‌اند. لذا در اين شماره، مستقلا در رابطه با جايگاه مکتب قم در عصور اوليه تشيع خواهيم پرداخت.

بحثى در قميين:

دکتر کديور با بزرگنمايى جايگاه مکتب قم مى‌نويسد: “مشايخ قم با شاخصيت احمدبن محمد بن عيسى اشعرى را در قرون سوم و چهارم مى‌توان به عنوان انديشه غالب شيعى که منکر اوصاف فوق بشرى ائمه بوده‌اند دانست. ايشان ائمه را علماى ابرار مى‌دانستند، علوم ايشان را کسبى دانسته و منکر علم لدنى آنها بوده‌اند و به امورى از قبيل علم غيب و معجزه ائمه باور نداشته‌اند. در اعتقاد آنها به عصمت ائمه نيز دليلى در دست نيست.”

روشن است که دکتر کديور بدون هيچ دليل تاريخي، مکتب قم را با بزرگنمايى خاصى “انديشه غالب شيعي” قلمداد مى‌کنند حال آنکه دو مکتب بغداد و کوفه اگر نگوييم فعال‌تر، دستکم، در سطحى مساوى با قم به فعاليت مشغول بودند. جناب دکتر کديور در جايى ديگر از همين نوشتار خويش درباره نوبختيان مى‌نويسد: “نمى‌توان نوبختيان را منکر صفات فوق بشرى ائمه از جمله علم غيب يا عصمت دانست. نوبختيان به متکلمان بغداد از قبيل مفيد و مرتضى نزديک‌ترند تا به نظريه علماى ابرار”. پس چگونه مى‌توان با وجود اين مراکز و گروه‌هاى فعال در برابر مکتب قم، آنها را ناديده گرفت و مکتب قم را انديشه غالب زمان معرفى نمود؟!

از اين گذشته خود مکتب قم نيز يکدست و متجانس نبوده است تا بتوان آن را سراسر “منکر اوصاف فوق بشرى ائمه” و قائل به “نظريه علماى ابرار” شمرد. براى تائيد اين نکته به سراغ کتب رجالى مى‌رويم. مرحوم آيت‌الله العظمى خويي(ره) در معجم رجال الحديث (ج3، ص 53) در مورد احمدبن محمدبن خالد البرقى (احمد بن ابى عبدالله البرقي) گزارش مى‌کند: “کان احمد ابن عيسى ابعده عن قم، ثم اعاده اليها و اعتذر اليه،… لما توفى مشى احمدبن محمدبن عيسى فى جنازته حافيا حاسرا ليبرى نفسه مما قذفه به ثم انه قد روى الکلينى فى الکافى (الجزء 1، کتاب الحجه4، باب ما جاء فى الاثنى عشر وانص عليهم 126، الحديث2) روايه عن محمدبن يحيي، عن محمدبن الحسن الصفار، عن احمد بن ابى عبدالله، عن ابى هاشم [داود بن قاسم الجعفري]، عن ابى جعفر الثانى عليه السلام، تتضمن شهاده الخضر عليه السلام عند اميرالمومنين عليه السلام، بالائمه الاثنى عشر، مع تسميه کل واحد منهم، حتى انتهى الى الحجه المنتظر سلام الله عليه، فقال: “واشهد على رجل من ولد الحسين عليه السلام لايکنى ولايسمى حتى يظهر امره، فيملاها عدلا کما ملئت جورا.” ثم قال الکليني: “قال محمدبن يحيي، فقلت لمحمد بن الحسن: يا اباجعفر، وددت ان هذا الخبر جاء من غير جهه احمدبن ابى عبدالله، قال: فقال: لقد حدثنى قبل الحيره بعشر سنين.” اقول: … بيان ذلک به توضيح منا:‌ان محمدبن يحيي، احتمل ان روايه احمدبن ابى عبدالله کان بعد وقوع الناس فى حيره من امر الامامه، حيث کان جماعه يقولون: بان الحسن العسکرى عليه السلام، لم يکن له ولد و کانت الشيعه يعتقدون بوجود الحجه سلام‌الله عليه و انه الامام بعد ابيه، فود محمدبن يحيى ان يکون رواى هذه الروايه شخصا آخر، اى رجلا کان من السابقين على زمان الحيره، ليکون اخباره اخبارا عن المغيب قبل وقوعه، فاجابه محمدبن الحسن، بان اخبار احمدبن ابى عبدالله کان قبل الحيره بعشر سنين، يعنى انه کان قبل ولاده الحجه بخمس سنين.”

بنابر عبارات فوق‌الذکر، احمدبن محمد بن عيسى اشعرى که رئيس قميين بوده و جد وي، بنابر گزارشاتى اولين کسى بوده که در قم ساکن شده است، احمدبن محمد بن خالد البرقى را به جهت اتهاماتى که به وى درباره غلو وارده شده بود، از قم اخراج نموده است اما بعدا به اشتباه خويش پى برده او را بازگردانده است و حتى در مراسم دفن وى پابرهنه شرکت نموده تا بلکه افترائاتش به وى را جبران نموده باشد. اما در ادامه مى‌بينيم که تفکرات احمدبن محمدبن خالد، مملو از صفات “فرابشري” ائمه بوده است مثلا روايتى از او توسط صفار نقل شده است مبنى بر يک پيشگويى درباره امام مهدى عجل‌الله تعالى فرجه الشريف (که پنج سال پيش از ولادت آن جناب، توسط احمدبن محمدبن خالد نقل شده است) و يک ديدار ميان اميرالمومنين عليه السلام و حضرت خضر که البته هر دو اين امور، از صفات “فرابشري” ائمه عليهم‌السلام خبر مى‌دهد. بلکه حتى پر کردن زمين از عدل و داد پس از آنکه آکنده از ظلم و جور شده باشد، خود از صفات “فرابشري” و خارق عادت است، چه اينکه عادتا نمى‌توان انتظار داشت يک انسان در طول عمر عادى‌اش بتواند اين قدر تحول در سراسر زمين ايجاد کند. به علاوه، بقاى عمر آن حضرت از سال 255 هجرى قمرى تا زمان ما که هنوز ظهور نفرموده‌اند تا زمين را پر از عدل نمايند و تا مدتى پس از اينکه مقدارش را تنها خدا مى‌داند، قطعا از صفات “فرابشري” بايد شمرده شود. بنابراين چهار صفت “فرابشري” در يک روايت توسط احمدبن محمدبن خالد نقل شده است و چنين شخصيتي، از سوى احمدبن محمدبن عيسى الاشعرى تکريم و تعظيم شده است. مآلا چنين نتيجه مى‌گيريم که رئيس قميين، قائل به صفات “فرابشري” بوده است. بنابراين مکتب قمى‌ها هرگز آن‌گونه که جناب دکتر کديور ترسيم فرموده‌اند، نافى صفات “فرابشري” ائمه نبوده است و قميين، تنها به دليل سخت‌گيرى و شدت احتياط در روايت تلاش مى‌کرده‌اند از هرگونه سخنى که بوى غلو مذموم بدهد بپرهيزند و لذا بسيارى از راويان ثقه و ممدوح را به صرف تکلم درباره صفات عاليه ائمه، غالى و اهل الارتفاع دانسته‌اند، نه آنکه خود به چنين صفاتى به هيچ‌وجه قائل نبوده‌اند.

يک نمونه ديگر را مى‌توان از علامه حلى در خلاصه الاقوال ذکر نمود. ايشان در مورد اميه بن على القيسى الشامى مى‌گويد: “ضعفه اصحابنا و قالوا: روى عن ابى جعفر الثانى (عليه السلام.) قال ابن الغضائري: انه يکنى ابا محمد، فى عداد القميين، ضعيف الروايه، فى مذهبه ارتفاع.”(2) اين عبارت نيز تائيد مى‌کند که مکتب قميون را نمى‌توان يک متکب يکدست در نظر گرفت که همه افراد آن، قائل به نظريه علماى ابرار بوده باشند، بلکه بنابر نص خود ابن غضائرى افرادى نظير اميه بن على القيسى الشامى در عداد قميين بوده‌اند اما به “صفات فرابشري” در ائمه قائل بوده‌اند.

در مورد مکتب قم دو نکته ديگر نيز گفتنى است:

1- گاه نسبت غلو دادن قمى‌ها به کسي، با احاديث صريح ائمه مخالف بوده است. مثلا محقق مامقانى در تنقيح المقال، جلد دوم، القسم الاخير، ص 84، درباره ابوجعفر القمي، محمدبن اورمه که قمى‌ها نسبت غلو بدو داده بودند مى‌گويد:‌”واحاديثه فى کتبه صريحه فى عدم غلوه و صحه اعتقاده على انه قد ذکر من رويه مکاتبه من مولانا ابى الحسن الخامس عليه السلام فى برائه ساحته مما قذفوه به.”

2- گاه خودشان از نسبت غلوى که به کسى داده بودند، پس از رويت عبادت‌هاى وى دست مى‌کشيدند مثلا نجاشى در مورد محمدبن اورمه دارد که کتابى وجود داشته که بدو منسوب است. در ترجمه تفسيرالباطن و کتابى است مختلط. اما در مجمع الرجال، ج5 ص 160 مى‌خوانيم:‌”انه کان فى بيان ارتباط الائمه عليهم السلام بالله تعالى و کانوا لايفهمونه فنبسوه الى مانسبوه. نعم، انه نقل عن القميين رميه بالغلو ولکن صرح بعده بتوقفهم فيه لما راوا منه من الاشتغال بالصلاه من اول الليل الى آخره.” مشاهده مى‌شود که قميين به جهت تعصب و غيرت ديني، هرگونه اعتقاد باطني، عرفانى و فوق عادت در مورد ائمه را نشانه‌اى از تعلق فرد به گروه‌هاى اباحي، متصوفه و هرگونه دستجات انحرافى مى‌گرفتند و از فرد روى‌گردان مى‌شدند، اما به محض مشاهده روحيه تعبد در وي، ديگر به او نسبت غلو نمى‌دادند. محمدبن اورمه را که يک زمان غالى شمرده مى‌شد به صرف ديدن تهجد و اقبالش به عبادت بسيار، بدون آنکه بازگشتش از عقايد پيشين را سراغ گرفته باشند، از آن اتهام مبرا شمردند.

در شماره بعد به جمع‌بندى نهايى راجع به نظريه آقاى دکتر کديور خواهيم پرداخت.

پى‌نوشتها:

1- نشريه مدرسه، شماره3، ارديبهشت 1385، صص 102-92

2- خلاصه الاقوال، العلامه الحلي، ص 324

——————————–

قسمت بيستم(يكشنبه ۱ بهمن ۱۳۸۵● شماره ۶۰۶۶)

جمع‌بندى نهايي

در اين شماره، جمع‌بندى از کليت آنچه در نقد مقاله آقاى دکتر محسن کديور تحت عنوان “بازخوانى نظريه “علماى ابرار”، تلقى اولى اسلام شيعى از اصل امامت، قرائت فراموش شده”(1) گذشت ارائه مى‌شود.

لب نظريه دکتر کديور

دکتر محسن کديور در نوشتار خويش تحت عنوان “بازخوانى نظريه علماى ابرار”، تلقى اولى اسلام شيعى از اصل امامت، قرائت فراموش شده”(2) در پى يک توصيف تاريخى برآمده است. رئوس اين توصيف تاريخ را در اينجا به شيوه‌اى رده‌بندى کرده‌ايم تا تصويرى کامل از مقصود و مراد جناب دکتر کديور به دست دهد (همه عباراتى که در داخل پرانتز آورده مى‌شود، عين عبارات دکتر محسن کديور در نوشتار مورد اشاره يا با حداقل تغييرات صرفا ادبى است:)

الف) چارچوب مفهومي:

1. دو رويکرد نسبت به امام مى‌توان داشت: يکى رويکرد و قرائت “بشري” و ديگرى رويکرد “فرابشري”.

2 .رويکرد “بشري” به امامت، همان رويکرد “علماى ابرار” است که شهيد ثانى در “حقايق الايمان”، به راويان و شيعيان معاصر ائمه نسبت مى‌دهد.

3. رويکرد “فرابشري” به امامت عبارت است از اعتقاد به عصمت ائمه، عدم امکان صدور سهو از آنان، تفويض امور به ائمه، معجزات، امور خلاف عادت، منزه بودن ايشان از بسيارى نواقص، علم غيب، قدرت ائمه و نصب الهى ائمه به امامت.

4. رويکرد “بشري” به امامت عبارت است از نفى صفات “فرابشري” پيش گفته. رويکرد “بشري” عبارت است از اين اعتقاد که ائمه، “فاقد علم لدنى يا علم غيب هستند” و “معارف دينى را به شيوه اکتسابى از امام قبل به دست مى‌آورند و با راى و اجتهاد واستنباط، احکام شرعى را تحصيل مى‌کنند و همانند ديگر آدميان، خطاپذيرند اگرچه کم‌خطاترين هستند.” به علاوه، “عصمت در ميان آدميان منحصر به شخص پيامبر است” و ائمه فاقد عصمتند. عصمت مزبور که از ائمه نفى مى‌شود عبارت است از: “سرشتى متفاوت از ديگر آدميان” که بر حسب آن، امام “به شيوه‌اى ويژه و فرابشر از معصيت برکنار شده باشد.”

ب) چارچوب نظري:

5. ائمه مانع از انتساب صفات “فرابشري” به خويش بوده‌اند، دکتر کديور مى‌نويسد: “اين تلقي، از سوى ائمه و علماى شيعه طرد [مى‌شده است.]”

6. تا قرن چهارم، رويکرد غالب و حاکم، همان رويکرد “بشري” بوده است. در اين دوران، قرائت “فرابشري” که از اوايل قرن دوم پديدار شده بود، “به صورت يک قرائت مرجوح و يک ديدگاه مطرود به حيات خود ادامه [مى‌داده است.]”

7. با کم شدن حضور ائمه عليهم السلام در جامعه و خصوصا با شروع عصر غيبت، قرائت “فرابشري” تقويت مى‌شود. “در اواخر قرن چهارم و اوايل قرن پنجم با بازسازى عقلى تلقى فرابشرى از امامت در بغداد، رويکرد بشرى از امامت به حضيض رفته تا آنجا که از نيمه قرن پنجم، تلقى فرابشرى امامت به انديشه اصلى تشيع،‌تبديل و آن رويکرد بشري، عملا حذف مى‌شود.

ج) چارچوب استدلالي:

8. سه شاهد از توصيفات و تحليلات متاخرين رجالي، چارچوب نظرى را حمايت و تائيد مى‌کنند:‌اول، عبارتى از کتاب تنقيح المقال فى معرفه علم الرجال نوشته علامه مامقانى است: “آنچه امروزه در مورد اوصاف ائمه عليهم السلام جزء ضروريات مذهب شمرده مى‌شود، سابقات جزء غلو شمرده مى‌شد.” دوم، عبارت استاد الکل، وحيد بهبهانى در الفوائد الرجاليه است: “ظاهر آن است که بسيارى از قدما خصوصا قميين و غضائرى بر حسب اجتهاد و رايشان، براى ائمه عليهم السلام، منزلت خاصى از رفعت و جلالت و مرتبه معينى از عصمت و کمال قائل بودند و تجاوز از آن را جائز نمى‌شمردند و تجاوز را ارتفاع و غلو به حساب مى‌آوردند.” سوم، عبارت شهيد ثانى در “حقايق الايمان” “… بنابر آنچه از حال راويان و شيعيان معاصر ائمه در احاديثشان ظاهر مى‌شود، بسيارى از ايشان به عصمت ائمه اعتقاد نداشته‌اند به واسطه مخفى ماندن اين امر از آنها بلکه معتقد بودند که ائمه،‌علماى ابرار هستند.”

9. سه شاهد نيز در متقدمين وجود دارد که چارچوب نظرى فوق را اثبات مى‌نمايد: اول، مکتب قميين. به نظر دکتر کديور، “مشايخ قم با شاخصيت احمدبن محمدبن عيسى اشعرى را در قرون سوم وچهارم مى‌توان به عنوان انديشه غالب شيعي… دانست. ايشان ائمه را علماى ابرار مى‌دانستند. دوم غضائرى در قرن پنجم که با توجه به توصيفات رجاليون متاخر مانند مرحوم کلباسى در سماءالمقال و کتاب الضعاء خود غضائرى که در خلاصه الاقوال علامه حلى مندرج است، معلوم مى‌شود که “انتساب شئون فرابشرى از قبيل علم غيب، قدرت خارق العاده، معجزه، تفويض، امور تشريعى و تکوينى را خروج از حد مجاز اعتدال مذهبى و منجر به ارتفاع در مذهب يا غلو مى‌دانسته و خود را شرعا موظف به مبارزه با اين‌گونه زياده‌روى‌ها مى‌دانسته است.” سوم ابن جنيد اسکافى در قرن چهارم که به نقل شيخ مفيد در المسائل السرويه، علم ائمه را ناشى از اجتهاد و نه علم غيب آنها دانسته است و اختلاف اخبار و روايات را بدين امر تعليل کرده است. سيد مرتضى نيز در الانتصار، از ابن جنيد نقل کرده که او ميان علم نبى و امام فرق نهاده و علم امام را لدنى نشمارده است.

پيامدهاى نظريه دکتر کديور

اگر نظريه دکتر محسن کديور را يک توصيف تاريخى صرف بدانيم بدين معنا که ايشان بدون ارزش‌گذارى و اسناد حقانيت به يکى از دو رويکرد “بشري” و “فرابشري” صرفا وضعيت تاريخ شيعه را براساس مستندات خويش ترسيم کرده‌اند، آنگاه شايد پيامد خاصى نتوان براى اين نظريه قائل شد.

اما به نظر مى‌رسد براساس گزاره شماره 5 فوق‌الذکر، دکتر کديور به ارزش گذارى نيز پرداخته‌اند و رويکرد “بشري” را داراى حقانيت و منطبق بر نظر خود ائمه عليهم السلام دانسته‌اند. بنابراين، به نظر ايشان رويکرد “فرابشري” نادرست و خلاف واقع است و در عرصه تاريخي، به زور و تحميل خود را بر رويکرد درست که همان رويکرد “بشري” است غالب نموده است. در اين صورت، پيامدهاى خاصى بر نظريه دکتر محسن کديور، به نحو تلازم، مبتنى خواهند شد که گريزى از پذيرش آنها در صورت پذيرش نظريه دکتر کديور نخواهد بود:

1 .در عرصه فقه: با فرض اجتهادى و خطاپذير دانستن اقوال ائمه عليهم السلام، حجيت آنها به عنوان يکى از منابع فقهى شيعه، مخدوش خواهد شد. زيرا با لحاظ فرض مزبور، نهايت چيزى که از اقوال ائمه ايفاد مى‌گردد، ظن به حکم‌الله است و الظن لايغنى من الحق شيئا. هرکس اندک آشنايى با فقه شيعه داشته باشد، درخواهد يافت که با کنار نهادن اقوال ائمه، تقريبا کل فقه شيعه يا بخش اعظم آن، تعطيل و فاقد اعتبار خواهد شد.

2. در عرصه سياست: با فقدان حجيت اقوال ائمه و انکار نصب الهى آنان، ولايت فقيه نيز به عنوان نظامى منصوص از سوى امام عصر(عجل الله تعالى فرجه الشريف) و حکومتى منصوب از سوى خداوند متعال، مردود شناخته شده، بالکليه فاقد اعتبار خواهد شد.

3. در عرصه کلام: با پذيرش نظريه دکتر کديور، امور “فرابشري” غيبت، طول عمر بيش از هزار سال، امامت در طفوليت، توسل، شفاعت، رجعت،… و بسيارى امور مسلم ديگر، از کلام و انديشه شيعى حذف خواهد شد. همچنين از آثار ديگر پذيرش اين نظريه، نفى واقعه غديرخم به تفسير شيعى آن (نصب الهى امام على عليه السلام) خواهد بود و لاجرم بايد آن را همانند اهل سنت به اعلام دوستى و مودت ميان پيامبر و امام على عليه السلام (آن هم در ميان دشوارى‌هاى جوى و منطقه‌اى و زمانى همچون دماى بسيار بالا، خستگى بازگشت از حج، دشوارى جمع نمودن گروه‌هاى متفرق مردم و…) تفسير نمود!!!

در شماره بعد که شماره آخر است به جمع‌بندى چشم ‌انداز انتقادى و سخن آخر خواهيم پرداخت.

پى‌نوشتها:

1و2- نشريه مدرسه، شماره3، ارديبهشت 1385، صص 102-92

——————————–

قسمت آخر، بيست و يکم(دوشنبه ۲ بهمن ۱۳۸۵● شماره ۶۰۶۷)

در شماره پيشين به جمع‌بندى نظر دکتر کديور در مقاله “بازخوانى نظريه “علماى ابرار”، تلقى اولى اسلام شيعى از اصل امامت، قرائت فراموش شده”(1) پرداختيم و هم اينک به جمع‌بندى آنچه در بررسى انتقادى شماره‌هاى قبل بيان شد مى‌پردازيم.

جمع‌بندى چشم‌انداز انتقادي

محورهاى اصلى اين چشم‌انداز که در شماره پيش، به تفصيل جزئيات آن گذشت عبارتند از:

1- ابهام و تشويش در مفاهيم: دکتر کديور در يکجا از نوشتار خويش، نظريه “ائمه معصوم” را معتقد بدان مى‌داند که “خير دنيا و آخرت در تبعيت محض از اوامر و نواهى ائمه طاهرين عليهم السلام است”(2) برخلاف نظريه “علماى ابرار”. در عين حال، در مفهوم پردازى “نظريه علماى ابرار” از دستور پيامبر به تبعيت از ائمه سخن مى‌گويد که برطبق آن، اطاعت از ايشان لازم است.(3) علاوه کنيد بر اين، اضطراب مفهومى “صفات فرابشري” را که عمده انديشمندان از فقها گرفته تا فلاسفه و خصوصا عرفا آنها را کاملا “بشري” و اوج و کمال انسانى مى‌شمارند. تعبير “فرابشري” وابسته است به تعريفى که شخص از”انسان” دارد. اگر انسان کامل، در عين انسانيت مقام و درجاتى فوق ملک دارد، آنگاه نبايد از معجزات، علم غيب و… تعبير “فرابشري” داشت. از اين گذشته اگر اين صفات را درباره رسول خدا مى‌پذيريم و در عين حال، آيه “قل انما انا بشر مثلکم” را تلاوت مى‌کنيم، لاجرم بايد صفات ياد شده را کاملا “بشري” بخوانيم. ابهام اساسى ديگر در مفهوم “امام” در قرائت “بشري” است. بنابراين قرائت، جناب دکتر کديور، عبارت “علماى ابرار”‌را توصيف و تعريفى کامل و جامع و مانع از “امام” مى‌دانند، حال آنکه فاقد عنصر “خاصه” (عرضى خاص) است (کم نيستند علماى ابرار و کم نيستند کسانى که عمرى در طهارت نفس و پرهيز از معصيت خدا گذرانده‌اند.) نص پيامبر بر امامت ائمه هم گرهى از اين مشکل نمى‌گشايد، چه اينکه رسول خدا پيش از تعيين مصداق، ابتدا بايد معين مى‌فرمودند که امامت چه منصبى است و دقيقا بر چه اختياراتى مشتمل است.

2- تعارض در چارچوب نظري: دکتر کديور، يک جا از آن سخن مى‌گويند که در رويکرد “بشري” به امامت، اصل علم غيب ايشان، نفى نمى‌شود، بلکه شرط بودن آن و ديگر صفات “فرابشري” براى تحقق امامت، نفى مى‌شود،(4) اما در سراسر نوشتار مجله مدرسه، شاهد توصيف رويکرد “بشري” به نافى علم غيب و صفات “فرابشري” هستيم (جز شايد در ضمن عبارتى در صفحه 95 مجله مزبور که ما پيشتر تحت عنوان نتيجه چهارم دکتر کديور از شاهد سوم بدان اشاره کرديم.)

3- پيش‌فرض گرفتن در تفسير تاريخ و سخن رجاليون: تفکيک صفات به “بشري” و “فرابشري” برخاسته از ذهنيتى مدرن است و تحميل آن بر واقعيت تاريخي، همچون پيش فرض گرفتن در تفسير امرى عينى است. به علاوه، آنچنان که به تفصيل در شماره‌هاى پيشين گذشت، رجاليون از اختلافاتى در گذشته خبر داده‌اند، اما دکتر کديور آن ‌را حمل بر وجود اتحاد عمده قدما بر عقيده‌اى خلاف عقايد متاخرين نموده‌اند. رجاليون از نظريه “علماى ابرار” به عنوان نهايت فهم برخى از قدما سخن گفته‌اند (فهمى که از درک امور فراتر، نفيا و اثباتا عاجز يا بدانها ناآگاه بوده است)، اما آقاى کديور، آن نظريه را به معناى نفى آگاهانه امور فراتر گرفته‌اند.

4-تمييز ائمه و پيامبر اکرم: دکتر کديور در پى آن بوده‌اند که با حفظ جايگاه رسول خدا، به تمايز دادن ائمه بپردازند و در اين کار بالکليه صفات “فرابشري” ائمه را نفى کرده‌اند. اما در واقعيت تاريخي، مشاهده مى‌شود که در اختلاف برخى از قدما در صفات “فرابشري”، فرق چندانى ميان رسول اکرم و ائمه نبوده است (رک. به مطلوب منقول از فايده 21 تنقيح المقال که در شماره چهارم اين سلسله نوشتار گذشت.)

5- بزرگنمايى مکتب قم: آنچنان که پيشتر با ادله اثبات گشت اين مکتب تنها يکى از مکاتب متعدد عصر قديم بوده است. به علاوه، وحدت رويه فکرى در ميان قميين وجود نداشته است و همه آنها به يک گونه نمى‌انديشيده‌اند. علاوه بر اين، گاه ثبات فکرى در شاخص‌ترين فرد اين مکتب مشاهده نمى‌شود (کسى رابه غلو متهم مى‌سازد ولى مدتى بعد با مشاهده تهجد وي، از اين اتهام عذرخواهى مى‌شود.) از اينها گذشته، گاه نظر آنها در اسناد غلو به کسي، با نظر صريح ائمه در تبرئه آن شخص از غلو، مخالف در مى‌آمد.

6- عدم توجه به شواهد فراوانى که سويه مقابل نظريه دکتر کديور را اثبات مى‌کنند: روايات بسيار فراوان درباره صفات “فرابشري” اهل بيت پيامبر(ص) که در منابع اهل سنت آمده، چيزى نيست که بتوان آن را ناديده گرفت (رک.به قادتنا کيف نعرفهم، اثر مرحوم آيت‌الله ميلانى که در نه جلد، صرفا با استفاده از منابع اهل سنت به معرفى ائمه پرداخته است.) در کتب مناقب، اخبار فراوانى راجع به صفات “فرابشري” مى‌يابيم. در مناقب آل ابى طالب نگاشته مشهور ابن شهرآشوب (ج2) بابى درباره علم غيب على عليه‌السلام با رواياتى مفصل وجود دارد. در ص 105 اين کتاب ابن شهرآشوب مى‌گويد در اهل علم، مستفيض (شايع و مشهور) است که اعمش و ابن محبوب از ثمالى و سبيعى و آنها از سويد بن غفله نقل کرده‌اند و ابوالفرج اصفهانى نيز آورده است که به اميرالمومنين گفته شد خالد بن عرفطه فوت شده است. آن حضرت با اخبار غيبي، فرمودند: انه لم يمت…” و صحت آن بعدا معلوم شد. اين اخبار در همان قرون اوليه (چهار قرن اول) مشهور و شايع بوده است پس چگونه مى‌توان گفت نفى صفات “فرابشري” در آن زمان حاکم بوده است؟! در اشعار قرون اوليه نظير قصيده يميمه فرزدق در وصف امام چهارم عليه‌السلام، قصيده دعبل در حضور امام رضا عليه‌السلام و هاشميات کميت نيز مى‌توان استناد کرد و نشان داد که در همان قرون اوليه نيز اوصاف عاليه ائمه مشهور و معروف بوده است. مقدمه ابن ابى الحديد بر شرح نهج‌البلاغه‌اش، تصويرى شفاف از جايگاه اميرالمومنين عليه‌السلام نه تنها نزد شيعه يا نزد مسلمين بلکه حتى در ملوک ديلم و افرنج به دست مى‌دهد.

در تتمه نقد ششم، سزاوار است به کتاب ابوحاتم رازى تحت عنوان “لزينه فى الکلمات الاسلاميه العربيه رجوع کنيم. اين متن متعلق به حوالى سال 322 قمرى است. وى در ذيل عنوان “الغلاه”، غلو را عبارت مى‌داند از نبى دانستن کسى که نبى نيست، الوهيت بخشيدن به يک بشر وامامت دادن به کسى که امام نيست. عبارت او چنين است: “فکل من قال بنبوه من ليس بنبى و بالاهيه البشر و بامامه من ليس بامام فقد استحق اسم الغلو”(5) او به برشمردن اسامى گروه‌هاى غالى مى‌پردازد (سبايه، بيانيه، نهديه، بيان التبان، هاشميه،‌حارثيه، عباسيه، رزاميه، هريريه، رونديه، سليمانيه، خطابيه، معمريه و…) در توضيح همه اينها نوعى الوهيت بخشى به ائمه، حلول خدا در آنها و امورى از اين دست ديده مى‌شود و هيچ عين و اثرى از اين نيست که غلو به کسى گفته شود که قائل به هرگونه صفت “فرابشري” در ائمه باشد. او در انتها مى‌گويد: “اصناف الغلاه کلهم متفقون على القول بالتناسخ على اختلاف مقالاتهم فى الروساء و مع تباينهم فى المذاهب و الاديان من اليهود و النصارى و المجوس و المسلمين”(6) اين تصوير از غلو که آن را با تناسخ و حلول و الوهيت ائمه و برتر دانستن على عليه‌السلام بر پيامبر و امورى از اين دست گره مى‌زند، به خوبى نشان مى‌دهد که در عصور اوليه، صرف برشمردن صفات “فرابشري” براى ائمه، غلو تلقى نمى‌شده است. براين اساس، انتساب غلو از سوى قميين به برخى روات شيعه را از باب احتياط شديد در نظر گرفت. مويدات اين امر در شماره‌هاى پيشين اين سلسله نوشتار گذشت.

سخن آخر

ائمه عليهم السلام از باب تقيه و رعايت جو خفقان حاکم و از خوف وقوع غلو حقيقى (قول به الوهيت يا نبوت ائمه) در ميان اصحاب، بسيارى از صفات عاليه خود را از برخى اصحاب مخفى داشتند. اين امر را آنچنان که در شماره چهارم اين سلسله نوشتار گذشت، علامه مامقانى بدان تصريح کرده است: “ذلک نشا من ائمتنا(ع) حيث انهم لما وجدوا ان الشيطان دخل مع شيعتهم من هذا السبيل… حذروهم من القول فى حقهم بجمله من مراتبهم ابعادا لهم عما هو غلو حقيقه.”

مراتب و فضايل ظاهرى ائمه، براى عقول عادى خصوصا در حدود 13 قرن پيش، سهل الوصول‌تر بودند و به راحتى قابل درک بودند، حال آنکه مراتب عاليه و باطنى ائمه به سهولت درک نمى‌شدند. طبيعتا آنچه درکش بر عقول دشوارتر است، ديرتر شيوع و رواج مى‌يابد و تا زمانى که متفکرين و متعمقين قوم بر آنها تامل ننموده زواياى امر را درک نکنند و آنها را بر موازين علمى و در مباحثات و تاليفات خويش عرضه نکنند، در جامعه نشر عام نمى‌يابد.

فضايل ائمه عليهم السلام که صفات “بشري” يک انسان کامل هستند (و نبايد از آنها به صفات “فرابشري” تعبير نمود)، شامل نصب الهي، علم غيب و لدني، عصمت، خوارق عادات، ولايت تکوينى و تشريعي،…، از اسرار الهيه‌اند که عظمت آنها فوق همه عظمت‌ها (ماسوى الله) است و اين اسرار عظيمه را هرکسى درک نمى‌کند. بنابراين تاخير در شيوع اعتقاد بدين صفات عظيمه در تاريخ تشيع امرى کاملا طبيعى است. علاوه کنيد بر اين دشمنى دشمنان که به هر وسيله خواسته‌اند نور الهى اهل بيت را خاموش و نامشان را محو کنند. اما تاريخ، گواه راستينى بر اين مدعاست که با اين حال، باز در عصر خود ائمه و در عصور اوليه، نيز مناقب و فضائل ائمه عليهم‌السلام عالم گير شده بود ويکى از اهم ادله مبارزه حاکمان جور با آنان بدين جهت بوده است. شهادت تمام ائمه نه بدان جهت بوده که همگى دست به اسلحه و شمشير برده و قيام مسلحانه کرده‌اند، بلکه مناقب و جايگاه فاخر آنان چنان شايع شده بود که لرزه بر اندام حاکمان نامشروع مى‌انداخت و نام و قدرتشان را بى‌اعتبار مى‌ساخت.

پى‌نوشتها:

1- نشريه مدرسه، شماره3، ارديبهشت 1385، صص 102-92

2- نشريه مدرسه، شماره3، ارديبهشت 1385، ص 96

3- نشريه مدرسه، شماره3، ارديبهشت 1385، ص 95

4- روزنامه شرق، شماره‌هاى 713 و 714، يک‌شنبه و دوشنبه 15و 14/12/1385، ص 18

5- ابوحاتم رازي، گرايشها و مذاهب اسلامى در سه قرن نخست هجري، ترجمه على آقانوري، قم، مرکز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1382، ص 250

6- همان، ص 253

………………………

‘قرائت فراموش شده ؛ بازخوانی نظریۀ ‘علمای ابرار’ ، تلقی اولیۀ اسلام شیعی از اصل ‘امامت’ . فصلنامه مدرسه، سال اول، شماره سوم، اردیبهشت 85