باقرزاده، پروتستانتيسم نقابدار

محمدرضا باقرزاده

قسمت اول (۱۹ تير ۱۳۸۶● شماره ۶۱۹۱)

در تاريخ 26 و 27 ارديبهشت 1386 همايشى تحت عنوان حقوق بشر در دانشگاه مفيد برگزار شد که آقاى محسن کديور نيز در اين همايش مقاله‌اى تحت عنوان بازشناسى حق عقل شرط لازم سازگارى دين و حقوق بشر ارائه داده است. وى يکى از نويسندگانى است که در عرصه حقوق بشر قلم مى‌زند و اصرار بر حقانيت حقوق بشر غربى به دليل عقلانى بودن آن و عدم صلاحيت اسلام براى ارائه حقوق بشر دارد. اين اعتقاد او در عقيده او به غير عقلايى بودن نظام حقوقى اسلام وغير اخلاقى بودن احکام آن و غيرقابل دفاع بودن قوانين اديان الهى ريشه دارد و او البته اين همه را به همين صراحت لکن با پوشش نامگذارى اسلام فقاهتى و جواهرى به اسلام سنتى و يا اسلام تاريخى به خورد قلم و تريبون مى‌دهد و آن را ترويج مى‌کند. وى شايد براى فرار از عواقب خطرناک چنين اظهارنظرهايى و به دليل ترس از برخورد قضائى عنوان اسلام سنتى و يا اسلام تاريخى را سپر قرار داده و در پشت آن موضع‌گيرى نموده و احکام اسلام را از دم تيغ انکار خود مى‌گذراند. اسلام خود ساخته او نامش اسلام معاصر است که اگر خوب در آن بنگريم چيزى جز همان اسلام آمريکايى نيست که امام راحل براى افشاى آن خون دل‌ها خورد. اسلامى که نه سياست دارد نه نظام حقوقى دارد نه نظام جزائى دارد نه ولايت دارد و بالاخره نه هيچ عنصر وحيانى و الهى و البته فقط نامش همان اسلامى است که خدا فرموده است!! اسلامى که با کمى دقت همان نظام حقوقى و سياسى غربى با ويژگى‌هاى سکولاريستى و اومانيستى و راسيوناليستى آن است. وى برداشت غربى و التقاطى خود از اسلام را در لفافه و با عناوين گمراه کننده همراه مى‌کند و چنين بيان مى‌دارد که در تلقى تاريخى از اديان الهى از جمله اسلام حداقل در شش محور اين اديان و از جمله اسلام با نظام حقوق بشر ناسازگارند.

محور اول: عدم تساوى حقوقى غيرمسلمانان با مسلمانان

محور دوم: عدم تساوى حقوقى زنان با مردان

محور سوم: عدم تساوى حقوقى بردگان با انسان‌هاى آزاده

محور چهارم: عدم تساوى عوام با فقيهان در حوزه امور عمومى

محور پنجم: آزادى عقيده و مذهب و مجازات ارتداد

محور ششم: مجازات‌هاى خودسرانه، مجازات‌هاى خشن و شکنجه

وى سپس با صراحت بيان مى‌دارد که موضع اسناد حقوق بشر در مقايسه با احکام اسلام تاريخى قابل دفاع‌تر، عقلايى‌تر، اخلاقى‌تر، عادلانه‌تر و ارجح است و احکام تاريخى در اين زمان در اين مواضع قابل پذيرش نيست و نيز بيان مى‌دارد که راه‌حل‌هاى اسلام تاريخى براى رفع تعارض احکام شرعى با حقوق بشر از قبيل شرايط ضمن عقد لازم،‌توسل به قواعد عسر و حرج و اضطرار،‌دست يازيدن به عنوان وهن اسلام،‌تعطيل برخى احکام شرعى در عصر غيبت و فقه المصلحه توان حل بنيادى مشکل را ندارند.

وى در مقابل به اسلام معاصر ايمان مى‌آورد و بيان مى‌کند که اين اسلام در عين پايبندى به پيام جاودانه وحى الهى انديشه حقوق بشر را دليل عقلانى اخلاقى و عادلانه بودن و برترى اش بر انديشه‌هاى رقيب مى‌پذيرد و احکام معارض با آن در متن دين را احکامى مى‌داند که اگر چه در عصر نزول عقلايى عادلانه و برتر از راه‌حل ‌هاى رقيب بوده‌اند اما امروز به دليل از دست دادن اين ضوابط تکليف فعلى محسوب نشده در زمره احکام منسوخ (نسخ دائم يا موقت) به حساب مى‌آيند.

وى تاکيد مى‌کند که در هر عصرى احکام شرعى غير عبادى مطابق عرف عقلاى همان عصر مى‌بايد تامين کننده چهار شرط فوق باشد. مخالفت يقينى حکمى با سيره عقلاى دوران ما يا مباينت با اصول اخلاقى در اين دوران يا تنافى با ضوابط عدالت در اين عصر يا مرجوحيت در قبال راه‌حل هاى عصر جديد کاشف از موقت بودن غيردائمى بودن و به يک معنى منسوخ شدن چنين احکامى در ظرف تعارض است. يعنى چنين احکامى متناسب با مقتضيات عصر نزول تشريع شده‌اند نه از تشريعات دائمى و ثابت شارع.

وى در نهايت بيان مى‌دارد که معضل ناسازگارى حقوق بشر با اسلام تنها با اجتهاد در مبانى و اصول و تحول در مبانى معرفت شناختي، دين شناختي، انسان شناختى و جهان شناختى اين احکام قابل حل است. اکنون به نقد و بررسى مهمترين محورهاى اين مقاله مى‌پردازيم:

پيشينه اين جريان التقاط گراى تجديد نظرخواه در احکام اسلام در کشور ايران را بايد در جريانات تجديد نظرخواهى جست که به جاى تلاش فهم صحيح دين کوشيده‌اند تا در اصول اعتقادى و دينى مردم تغييرات بنيادى ايجاد کنند. چنانکه به صراحت کلام نويسنده مقاله مورد بحث،‌وى به دنبال اجتهاد در مبانى و اصول و تحول در مبانى معرفت شناختي، دين شناختي، انسان شناختى و جهان‌شناختى احکامى است که با اصول جوامع غربى معاصر سازگارى ندارد. طول يک قرن ونيم تاريخ ايران و ساير کشورهاى اسلامى شواهدى براى اين سنخ پروتستانتيست‌هاى اسلامى را مى‌نماياند. در عصر رضاخان فعاليت عليه دين تحت عنوان خرافه‌زدايى از فرهنگ عامه شروع مى‌شود به گونه‌اى که خرافه يکى از اصطلاحات کليدى در دوره رضاخان شناخته مى‌شود.

حتی خود رضاشاه پهلوی گهگاه در سخنرانی های عمومی که برایش تنظیم می شد برای مشروع جلوه دادن مبارزه خود با دین، خرافه ستیزی را شعار خود می نمود. به عنوان مثال در سخنانی که رضاشاه در روز عید غدیر سال 1355 قمری از او نقل شده آمده است: خیلی ها در اشتباه هستند و تصور می کنند معنی تجدد و اخذ تمدن امروزی دنیا این است که اصول دیانت و شرایع را رعایت نکنند و یا این که کسب تجدد و تمدن مغایرتی با دین و مذهب دارد و حال آنکه اگر مقنن بزرگ اسلام در حال حاضر در مقابل این ترقیات وجود داشت موافق بودن اصول شرایع حقه خود را با وضعیت و تشکیلات تمدن امروز نشان می داد. (1)

این در حالی است که متاسفانه متجددانی همچون آقای کدیور اساسا دیگر در مقام کشف اراده تشریعیه الهیه از راه قرآن و سنت نیستند و ملاکشان برای کشف دین صرفا عقل است و نقل باید به نفع عقل تفسیر یا کنار گذاشته شود و به عبارتی قرآن و سنت در منطقه الفراغ عقل واقع هستند. یعنی این عقل امثال آقای کدیور است که در نهایت قضاوت می کند که آیا فلان گزاره دینی امروز حجیت دارد یا منسوخ است.

اندیشه هایی که در این مقال به آنها اشاره شد در تاریخ جوامع مسلمانان سابقه دارد. کسروی هم معقتد بود که در مراحل تاریخ بشر ضرورت پیدایش دین نو با سلاح عقلی و اخلاقی نو اجتناب ناپذیر است. کسروی به جای اعتقاد به بازگشت به اسلام اولیه و ناب که پیام اصلاح گرایان واقعی است به گرفتن پیام های اصلی دین معتقد بود و برای زمان خودش می کوشید اسلامی را که عقل او درک می کند ارائه و اشاعه دهد و یک راسیونالیست یا خردگرایی به تمام معنی بود. (2)

شریعت سنگلجی نیز از این سنخ عقل گرایی های افراطی داشت و دیگرانی که اشاره به حال بد فکری آنها در این مقال نمی گنجد.

1- رک، جریان ها و سازمان های مذهبی سیاسی ایران، رسول جعفریان، چاپ ششم، ناشر: مولف، بهار 1375

2- رک، راه رستگاری، احمد کسروی، تهران نشر مجید 1378

قسمت دوم (۲۰ تير ۱۳۸۶● شماره ۶۱۹۲)

1- کديور با صراحت بيان مى‌دارد که موضع اسناد حقوق بشر در مقايسه با احکام متخذ از آيات و روايات- که وى آنها را اسلام تاريخى مى‌نامد- قابل دفاع‌تر، عقلايى‌تر، اخلاقى‌تر، عادلانه‌تر و ارجح است و به همين دليل احکام اسلام در اين زمان قابل پذيرش نيست.

اينکه نتوان در مورد همه احکام اجتماعى اسلام دفاعيه‌اى اقامه کرد ناشى از جهالت انسانى است که بر ايشان و هر انسانى به دليل قصور عقل بشرى خرده‌اى نيست چون به هر حال عقل آدمى در درک همه مصالح و مفاسد قاصر است و معذور.

اما اينکه اساسا اسناد بشر ساخته حقوق بشر از احکام صادره از ذوات معصومين عليهم السلام که براساس متد متعالى اجتهاد به دست آمده عقلايى‌تر باشد، ناشى از قصور عقلانيت در قلم و نوشتار نامبرده است. چون نه شريعت در ذات خود با عقلانيت ناسازگار است و نه در مقام اثبات جايگاه و پايگاه عقلانى ديگرى براى دستيابى به شريعت مطهره اسلام سراغ مى‌توان داشت. مناسب‌تر آن بود که جناب ايشان عقلايى بودن روش استنباطى خود را اثبات مى‌کرد، آنگاه به قضاوت در عقلايى بودن احکام اسلام به اصطلاح ايشان تاريخى مى‌پرداخت.

اما اخلاقى‌تر بودن اين اسناد از احکام اسلام در ديدگاه نويسنده ناشى از نسبيت گرايى وى در حوزه اخلاق است که براى تبيين بيشتر اين ديدگاه بايد به کتب فلسفه اخلاق مراجعه نمود.

و اما عادلانه‌تر بودن اسناد حقوق بشر از احکام اسلامى به معناى اعتقاد نويسنده به عادل‌تر بودن انسان از خداوند و فراتر بودن عدل بشرى از عدل الهى است. در حالى که خداوند و اراده تشريعيه او معيار حقانى عدالت است چنان‌که علي(ع)‌مى‌فرمايد: “ان العدل ميزان الله سبحانه الذى وضعه فى الخلق و نصبه لاقامه الحق فلا تخالفه فى ميزانه و لا تعارضه سلطانه.”‌عدالت ترازوى خداوند است که براى بندگان نهاد و براى اقامه حق آن را نصب کرد. خداوند را در ترازويش نافرمانى نکنيد و با سلطنت او معارضه نکنيد.(1) اساسا‌‌ در نگرش الهى و قرآنى هدف از تشريع شريعت و ارسال رسل و انزال کتب به عدالت آراستن حيات بشرى است: لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الکتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط.(2) مارسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم و با آنها کتاب و ميزان نازل کرديم تا مردم به عدالت قيام کنند. به راستى اگر ولايت الهى مبنا و ميزان عدالت است و اين امر محورى‌ترين ستون حقانيت شريعت است عادلانه بودن اسناد حقوق بشر که محصول عقول بشرى است چگونه مبنا خواهد داشت؟

2- در مورد راه‌حل‌هاى اسلام براى انطباق شريعت حقه بر مقتضيات زمان و تامين مصالح عصرى و موقت بايد گفت راه‌حل‌هايى که اسلام براى انطباق شريعت بر نيازهاى متغير بشرى پيش‌بينى کرده اساسا براى رفع تعارض احکام شرعى با حقوق بشر نيست زيرا اسلام براى قرارداد و قانون معارض با شريعت اعتبارى قائل نيست تا براى حل تعارض دست به دامن راه حل شود. راه حل‌هايى از قبيل مشروعيت شرايط ضمن عقد لازم، قواعد عسر و حرج و اضطرار، تعطيل برخى احکام شرعى در صورت وهن اسلام و يا در عصر غيبت امام معصوم و فقه المصلحه و نظير اينها همگى نه براى حل تعارض دين با حقوق بشر که براى زمينه‌سازى براى اجراى هرچه بيشتر مقاصد صاحب شريعت آمده‌اند.الاسلام يعلوا و لايعلى عليه:‌اسلام کمبودى ندارد تا با حل تعارض با نظام‌هاى حقوقى ديگر آن را تامين نمايد واحکام و قوانين خلاف اسلام در حوزه زندگى اجماعى مسلمانان نيز اساسا اقتضايى براى الزام آورى ندارد تا نوبت به حل تعارض برسد.

حل بنيادين مشکل ضديت دين با حقوق غربى در حل آن دسته از بنيادهاى منحطى است که شالوده فرهنگ و انديشه غربى راتشکيل داده است نه حل بنيادهاى فکرى اسلام.

پى‌نوشتها:

1- غرر الحکم، ج1، ص 222، ش 88

2- حديد، 25

قسمت سوم (۲۱ تير ۱۳۸۶● شماره ۶۱۹۳)

به عقيده کديور انديشه حقوق بشر به دليل عقلاني، اخلاقى و عادلانه بودن و برترى‌اش بر انديشه‌هاى رقيب موردپذيرش است و احکام معارض با آن در متن دين احکامى است که امروز به دليل فقدان عقلانيت و اخلاقى نبودن و عادلانه نبودن و برترى نداشتن بر انديشه‌هاى رقيب، تکليف فعلى محسوب نشده در زمره احکام منسوخ (نسخ دائم يا موقت) به حساب مى‌آيند. اين اتهامات به شريعت اسلامى به معناى نسخ جاودانگى اسلام از نگاه ايشان است. معناى اين سخن آن است که قرآن اين کتاب آسمانى با دنياى امروز که عصر پيشرفت علوم و تکنولوژى است، متناسب نيست، بلکه فقط اعجاز عصر پيامبر ختمى مرتبت صلى‌الله عليه و آله است و صرفا براى زمان ايشان شموليت داشته است. بديهى است يکى از نشانه‌هاى اعجاز قرآن مجيد و از جمله دلايل خاتميت دين مبين اسلام و برترى آن بر ديگر اديان جامعيت و جاودانگى اين نسخه الهى است. جامعيت و جاودانگى احکام قرآن و سنت از مهمترين مباحث زيربنايى اسلام است که در يکى از خطبه‌هاى نهج‌البلاغه(1) بااستناد به آيات قرآن، جامعيت آن را به وضوح تشريح کرده است. حضرت در قالب استفهام انکارى مى‌پرسد: “آيا خداوند دين ناقصى فرو فرستاده و در تکميل آن از آنان مدد جسته است؟ آيا آنها شريک خدايند و برخدا لازم است به گفته ايشان رضايت دهد؟ يا اينکه خداوند دين را کامل نازل کرده اما پيغمبر صلى الله عليه و آله در تبليغ و اداى آن کوتاهى ورزيده است؟”‌آنگاه با استشهاد به آيات قرآن به صراحت به اين شبهه پاسخ مى‌دهد:‌”والله سبحانه يقول “مافرطنا فى الکتاب من شيء”(2) و قال: “فيه تبيان لکل شيء”(3) و ذکر ان الکتاب يصدق بعضه بعضا و انه لا اختلاف فيه فقال سبحانه: “ولو کان من عند غيرالله لوجدوا فيه اختلافا کثيرا”(4) خداوند مى‌فرمايد: “در قرآن از هيچ چيز فروگذار نکرده‌ايم” و نيز مى‌فرمايد: “در قرآن بيان همه چيز آمده است”‌و يادآور شده است که آيات قرآن يکديگر را تصديق مى‌کنند واختلافى در آن وجود ندارد. چنانچه مى‌فرمايد: “اگر قرآن از ناحيه غيرخدا بود، اختلافات فراوانى در آن مى‌يافتند.” مرحوم طبرسى رحمه الله در ذيل آيه 38 سوره انعام به ذکر يکى از اين اقوال پرداخته، مى‌نويسد: “مراد از کتاب قرآن است؛ چرا که شامل جميع نيازهاى دنيوى و اخروى آدمى است چه مفصل بيان شده باشد و چه مجمل اما مجمل آن در لسان پيامبراکرم صلى الله عليه و آله تشريح شده و حق تعالى ما را مامور به تبعيت از او کرده است؛ چنانکه فرمود:‌”و مااتيکم الرسول فخذوه و ما نهيکم عنه فانتهوا(5) و شما آنچه را رسول حق دستور مى‌دهد (منع يا عطا مى‌کند) بگيريد و هرچه را نهى مى‌کند، واگذاريد.”(6) بنابراين قرآن مجيد از بيان معارفى که موجب سعادت حقيقى انسان در دنيا و آخرت مى‌باشد، فروگذار نکرده است.(7) علامه طباطبايى در تفسير آيه 82 نسا پس از برشمردن مفاهيم آيه مى‌نويسد: “از آنجا که قرآن اختلاف قبول نمى‌کند، تغيير و تحول، نسخ و باطل و غيره را هم نمى‌پذيرد، از اين رو لازم مى‌آيد که شريعت اسلامى تا روز واپسين استمرار داشته باشد.”(8)امام عليه السلام در يکى ديگر از سخنان حکيمانه خويش مى‌فرمايد: واعلموا انه ليس على احد بعدالقرآن من فاقه ولا لاحد قبل القرآن من غني(9)؛ “آگاه باشيد! هيچ کس پس از داشتن قرآن فقر و بيچارگى ندارد و هيچ کس پيش از آن غنا و بى‌نيازى نخواهد داشت.”و نيز مى‌فرمايد: “ثم انزل عليه الکتاب نورا لاتطفا مصابيحه و سراجا لايخبو توقده و بحرا لايدرک قعره و منهاجا لايضل نهجه و شعاعا لايظلم ضووه و فرقانا لايخمد برهانه و تبيانا لاتهدم ارکانه”(10) سپس کتاب آسمانى يعنى قرآن را بر او نازل فرمود؛ نورى که خاموشى ندارد، چراغى که افروختگى آن زوال نپذيرد، دريايى که اعماقش را درک نتوان کرد، راهى که گمراهى در آن وجود ندارد، شعاعى که روشنى آن تيرگى نگيرد، جدا کننده حق از باطل که درخشش دليلش به خاموشى نگرايد و بنيانى که ارکان آن منهدم نگردد.”هدف حضرت از بيان اين عبارات آن است که دوران حقايق و مفاهيم قرآن محدود و موقت نيست و آيات و دستوراتش پيوسته نوين و جاودانى‌اند تا آنجا که مفهوم آياتى که درباره گروه معينى نازل شده، عموميت داشته همگان را در موارد مشابه و تا روز واپسين در بر مى‌گيرد.(11)

لازمه ديدگاه آقاى کديور محو دين است چنانکه از امام صادق عليه السلام روايت شده که فرمود: “اگر چنين بود که آيه‌اى درباره قومى نازل مى‌گشت و با از بين رفتن آن

قوم آیه هم از بین می رفت، از قرآن چیزی باقی نمی ماند ولکن قرآن تا زمانی که آسمان ها و زمین برپاست، اول تا آخر آن جریان و سریان دارد.” (12)

البته باید به این نکته توجه داشت که دلیل ادعای قرآن کریم به کمال دین و اتمام نعمت در “الیوم اکملت لکم دینکم”و یا “تبیانا لکل شیء” بر عهده داشتن تشریع مطالب است و این مطلب با استمرار بیان دین در بستر سنت و ولایت ائمه علیهم السلام محقق می گردد و البته معلوم است که وظیفه شرع دخالت در آنچه عقل بشر بدان می رسد، نبوده است. لکن در احکامی که شرع دستور عمل داده است، عقل بشر توان پی بردن به واقعیت آن عمل را نداشته است. در نتیجه در اسلام احکامی وجود دارد که جاودانه است و با پیشرفت علم و گسترش جوامع و رشد تکنولوژی و نظایر آن قابل تغییر نیست.

پی نوشتها:

1- نهج البلاغه، خطبه 18

2- انعام، 38

3- نحل، 89

4- نسا، 82

5- حشر، 7

6- مجمع البیان، طبرسی، ج 4، ص 372

7- المیزان، علامه طباطبایی، ج 7، ص 83

8- همان، ج 5، ص 21

9- خطبه 175

10- خطبه 189

11- بیان در علوم و مسائل کلی قرآن، سید ابوالقاسم خیوی، ج اول، ص 41-42

12- التفسیر عیاشی، ج 1، ص 10

قسمت آخر (۲۳ تير ۱۳۸۶● شماره ۶۱۹۴)

تصريح کديور به اينکه در هر عصر احکام شرعى غيرعبادى مطابق عرف عقلاى همان عصر مى‌بايد تامين کننده چهار شرط فوق باشد بيا‌ن‌کننده ديدگاه سکولاريستى وى مى‌باشد که حوزه دخالت دين را صرفا در امور عبادى دانسته و احکام اجتماعى اسلام را درحوزه قانونگذارى و سياست سارى و جارى نمى‌داند. وى در همين راستا مخالفت هر حکم شرعى با سيره عقلاى دوران ما را دليل بر منسوخ بودن آن مى‌داند. به راستى تقدم عرف بر شرع از تحفه‌هايى است که تنها مى‌توان در زمان ما و فتنه‌هاى عقيدتى آخر زمان سراغ آن را گرفت.

آقاى کديور عقلايى بودن يک قانون شرعى را به موافقت آن با سيره عقلاى زمان مى‌داند که اين مطلب به تغيير و عدم ثبات در همه احکام شريعت و نقض جاودانگى آن مى‌انجامد. چه بسا سيره عقلا که در يک زمان يا زمان ديگر متفاوت و حتى متناقض است و به همين جهت اگر ملاک عقلانى بودن احکام شريعت هماهنگى آن با سيره عقلاى هر زمان باشد ملتزم به نسبيت در ارزش‌هاى اسلامى شد يعنى اينکه يک حکم شرعى الهى در زمانى معتبر و در زمانى ديگر فاقد چنين وصفى باشد. در حالى که احکام اسلام دائر مدار مصالح و مفاسد واقعيه است که تا روز واپسين با زندگى انسان همراه است و اساسا ضروت دين و جاودانگى آن از همين حقيقت ناشى مى‌شود. وگرنه اگر احکام شريعت همان احکام عقل بود و انسان‌ها ملزم به تبعيت از شريعت نبودند و بايد به حکم عقولشان رفتار مى‌کردند اين همه آيات تشريعيه قرآن و روايات لغو و بيهوده بود. اگر اسلام شريعت دارد براى اين است که عقول آدميان کفايت دستيابى به مصالح و مفاسد را ندارد و گرنه همان طورکه امروزه آقاى کديور مى‌تواند شريعت را مطابق زمان و عرف زمانه تشريع کند! در زمان پيامبر هم مردم مى‌توانستند چنين کنند و پيامبر نيز به عنوان عاقل‌ترين فرد زمان خود چرا بايد منتظر نزول جبرئيل مى‌ماند تا حکم خداوند را نازل کند؟ و آن حضرت بايد بر طبق عقل خود و عرف زمانه تکليف مسلمانها را مشخص مى‌فرمود در حالى که آن حضرت خود را منتظر نگاه مى‌داشت تا جبرئيل نازل شود و حکم خدا را بيان کند. اين امر بديهى خود دليل بر اين مطلب است که شريعت تابع آراى مردمان و سيره آنان نيست و انتساب و تحميل عرف عقلا بر شريعت نيز چيزى جز بدعت نيست.

کديور در نهايت بيان مى‌دارد که معضل ناسازگارى حقوق بشر با اسلام تنها با اجتهاد در مبانى و اصول و تحول در مبانى معرفت‌شناختي، دين‌شناختي، انسان‌شناختى و جهان شناختى اين احکام قابل حل است. البته ماهم معتقديم براى ملحق شدن به قافله حقوق بشرى اومانيستي، سکولاريستى و الحادى چاره‌اى جز دست شستن از ديدگاه‌هاى معرفت شناختي، دين‌شناختي، انسان‌شناختي، جهان‌شناختى اسلام و فرهنگ اهل‌بيت عليهم‌السلام نيست و از خداى بزرگ مى‌خواهيم هرگز توفيق الحاق به اين قافله منحط غيردينى را براى ما حاصل نفرمايد و به کسانى که حقيقت را در جايى جز درياى معرفت و حقيقت اهل‌بيت عصمت و طهارت جستجو مى‌کنند هم توفيق بازگشت به دامان قرآن و اهل‌بيت را کرامت فرمايد. آمين يا رب‌العاليمي

* * *

بازشناسی حق عقل، شرط لازم سازگاری دین و حقوق بشر

خلاصه مقاله “بازشناسی حق عقل، شرط لازم سازگاری دین و حقوق بشر” ارائه شده به همایش دین و حقوق بشر در دانشگاه مفيد قم، 26 اردیبهشت 1386، که امکان عرضه آن فراهم نشد