نقش اسلام در گذار به دموکراسی در ايران معاصر

–  دو سؤال کلیدی

–  مقوّمات و ارکان دموکراسی

–  دموکراسی و استبداد در ایرانِ سده اخیر

–  اسلام به‌مثابه مانعِ گذار به دموکراسی

–  اسلام به‌مثابه عامل تسریع گذار به دموکراسی

–  نقش اسلام در مسیر باقیمانده از دوران گذار

 

نقش اسلام در گذار به دموکراسی در ايران معاصر *

دموکراسی یا مردم‌سالاری یکی از مهمترین مطالبات مردم در ایران معاصر است. بی‌شک گذار به دموکراسی نیاز به مطالعه، طراحی، ارزیابی ناکامی‌های گذشته، عبرت از تجارب دیگران، شناخت شرایط بومی و تدوین مبانی نظری دارد. بسترسازی نظری گذار به دموکراسی در درجۀ اوّل وظیفۀ دانشکده‌های علوم اجتماعی و حقوق و علوم سیاسی است. از دانشجویانی که امکان بحث علمی درباره این مسأله مهم را فراهم آوردند سپاسگزارم.

به اقتضای مطالعاتم بر آن شدم که در این مجال نقش اسلام را در گذار به دموکراسی در ایران معاصر بررسی کنم. اسلام به‌عنوان قوی‌ترین مؤلفۀ سنت در جامعۀ ایرانی در تحوّلات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی، نقشی غیرقابل اغماض داشته است؛ به‌ویژه در سه دهه اخیر که نظام موسوم به جمهوری اسلامی در ایران مستقر شده است و روحانیون به‌نام اجرای احکام شریعت، سکّان سیاست ایران را به انحصار خود درآورده‌اند. در این بحث می‌کوشم به دو سؤال کلیدی پاسخ دهم.

دو سؤال کلیدی

سؤال اوّل: اسلام چه نقشی در گذار به دموکراسی در ایران معاصر ایفا کرده است؟

برای این سؤال سه پاسخ محتمل است: الف: اسلام ازجمله عواملِ باعث تسریع در گذار به دموکراسی بوده است. ب: اسلام ازجمله موانع گذار به دموکراسی بوده است. ج: اسلام در گذار به دموکراسی نقش قابل توجّهی نداشته است. پاسخ محتمل سوم در همان مطالعات بدوی رد می‌شود و نظر هیچ متفکّری را به خود جلب نمی‌کند. کدامیک از دو پاسخ اوّل و دوم صحیح است؟ فرضیۀ من در این اين بحث صحّت هر دو گزاره است، يعني در سدۀ گذشته از يك‌سو اسلام ازجمله مهمترين موانع گذار به دموكراسي بوده، و از سوي ديگر اسلام در زمرۀ مهمترين عوامل تسريع در روند گذار به دموكراسي بوده است. آيا پذيرش توأمان اين دو گزاره تناقض نيست؟

اگر يك اسلام هر دو نقش را ايفا كرده بود سخن از تناقض روا بود. امّا در ايران معاصر مردم مدّت‌ها است با دو تلقّي، با دو قرائت، با دو برداشت از اسلام مواجهند. بر اين اساس فرضيّۀ بحث چنين تعريف مي‌شود: قرائتي از اسلام در ايران معاصر ازجمله بزرگترين موانع گذار به دموكراسي بوده است و قرائت ديگري از اسلام ازجمله بزرگترين عوامل تسريع درگذار به دموكراسي در ايران معاصر بوده است. تبيين اين دو قرائت يكي در ستيز با دموكراسي و ديگري سازگار با دموكراسي، وظيفۀ اصلي بحث امروز من است.

سؤال دوم سؤالی رو به آينده است: اسلام در روند گذار به دموكراسي چه نقشي مي‌باید ايفا كند؟ يا از زاويۀ ديگر: دموكراسي خواهان و دوستداران مردم‌سالاري كدام قرائت از اسلام را مي‌بايد تقويت كنند؟

در سايۀ فرضيّۀ اوّل، فرضيّۀ دوم تاحدودی واضح به نظر مي‌رسد. براي تسريع در روند گذار به دموكراسي در آينده ايران، در ايران فردا چاره‌اي جز تقويت تلقّي دوم از اسلام نداريم. امّا قبل از اثبات اين دو فرضيّه بيان چند نكته مقدّماتي لازم است.

مقوّمات و ارکان دموکراسی

مقدّمۀ اوّل: مرادم از دموكراسي چيست؟ اوّلاً آن را امري مطلوب مي‌دانم و معتقدم كه دموكراسي شرط لازم ادارۀيك جامعۀسالم در اين دوران است؛ هرچند كه شرط كافي نيست. دموكراسي راه حلّي است كه در خارج از مرزهاي ايران توليد شده است، امّا لزوماً به‌دليل اينكه ابتدا به نظر ديگران رسيده است مردود نمي‌باشد. همچنان كه منطق و فلسفه نيز در آغاز در خاستگاه ديگري رشد و بروز كرد و سپس مسلمانان آن را به خدمت گرفتند و از بركت آن بهره‌ها بردند. دموكراسي هم مانند منطق و فلسفه خاستگاهش يونان قديم است و تلقّي رايج آن از محصولات دوران مدرنيته مي‌باشد؛ امّا نمي‌توان صرفاً به اعتبار اينكه از خارج آمده است مهر رد بر پيشاني‌اش زد و يا چون از غرب آمده، شيفتۀآن شده و آن را بدون نقّادي بپذيريم. به‌نظر مي‌رسد كه در مقايسه با راه‌حل‌هاي ديگرِ اداره سياسي دوران ما، دموكراسي كم‌خطاترين روش ادارۀ جامعه باشد. روشي كه خواسته يا ناخواسته آن را پذيرفته‌ايم هرچند به‌طور ناقص.

مراد من از دموكراسي همان شيوه‌اي از ادارۀ سياسي است كه از طريق تأسيس مجموعه‌اي از نهادهاي مرتبط با يكديگر، مشاركت مردم در ادارۀ عرصۀ عمومي به حداكثر، و خطا در تصميم‌گيري‌هاي سياسي به‌دليل اتّكاي به عقل جمعي به حداقل خود مي‌رسد. در چنين روشي نقش آفريني و تأثيرپذيري فضاي سياسي از افراد خاص به حداقل مي‌رسد و به‌جاي اينكه فرد خاصّي صحنه‌گردان اصلي عرصۀ سياسي باشد، خرد و افكار عمومي ادارۀ جامعه را به‌دست خود مي‌گيرد. دو نكتۀ مهم دموكراسي عبارتند از: يكي لزوم نظارت همگاني نهادينه‌شده بر همۀ عرصه‌هاي عمومي، و ديگري حقّ برابر همۀ آحاد جامعه در مشاركت در كلّيۀ تصميمات مرتبط با عرصۀ عمومي. اگر كسي برابري سياسي و حقوقي همۀ افراد و شهروندان يك جامعه را نپذيرفته باشد، نمي‌تواند از دموكراسي دم بزند.

برطبق عملي‌ترين تعريفي كه از دموكراسي شده است ــ و سازمان جهاني يونسكو هم بر آن مهر تأیيد نهاده ــ براي داشتن يك نظام و جامعۀ دموكراتيك چاره‌اي جز محقَّق‌كردن چهار امر نداريم. البتّه منظورم يك دموكراسي حداقلي است، نه لزوماً مدل‌هاي حداكثري دموكراسي؛ چراكه در يك جامعۀ درحال گذار بحث درمورد ايده‌آل‌ها كمي دور از واقعيّت است. بايد از حداقل‌ها شروع كنيم تا به تناسب ظرفيّت جامعۀ خود به يك مدل بومي در مورد دموكراسي دست پيدا كنيم.

ركن اوّل: برگزاري انتخابات آزاد و عادلانه در تمامي سطوح است. نه فقط برخي از سطوح جامعه، بلكه تمامي سطوح قدرت در جامعه می باید مبتني بر انتخابات آزاد و عادلانه باشند.

ركن دوم: وجود دولتي شفاف و پاسخگو است. مانند اينكه دولت درون يك محفظۀشيشه‌اي است و تمام عملكرد آن توسط افكار عمومي قابل رؤيت، نظارت و ارزيابي باشد و درمقابل نهادهاي مشخصي همچون پارلمان يا مجلس پاسخگو بوده و هيچ نكته‌اي در هرم قدرت از پاسخگويي فارغ نمانده باشد.

ركن سوم: رعايت حقوق مدني همۀآحاد جامعه بدون استثنا است و در سرلوحۀ اين حقوق مدني و سياسي، آزادي قانوني شهروندان جامعه قرار دارد. در چنين جامعه‌اي وقتي كه از برابري حقوقي صحبت مي‌كنيم، ديگر بحثي به نام اقلّيت قومي و نژادي و ديني و مذهبي یا شهروند درجۀ یک و دو باقي نمي‌ماند و در برخورداري از حقوق شهروندي همه يكسان هستند و هيچكس از حقّ ويژه‌اي برخوردار نخواهد بود.

ركن چهارم: كه شايد مهمترين شرط تحقّق دموكراسي باشد، وجود جامعه‌اي مدني(Civil Society) است كه زيرساخت يك حكومت و نظام سياسي دموكراتيك می‌باشد. اگر در جامعه‌اي شهروندان نتوانند با اراده‌اي آزاد و با اختيار خود نهادها، انجمن‌ها، احزاب و سنديكاهاي مستقل از ارادۀ دولت را تشكيل بدهند، به دشواري مي‌توان گفت كه دموكراسي در آن جامعه امكان تحقّق داشته باشد.

يكي از اموري كه امروز در دو كشور همسايۀ ما، افغانستان و عراق، مي‌توان شاهد آن بود اين است كه مي‌خواهند دموكراسي را به شيوۀ وارداتي به آن كشورها تزريق كنند. بايد از تئوريسين‌هايي كه پشت اين امور هستند پرسيد كه آيا مي‌توان بدون تحقّق جامعۀ مدني (به ويژه در برخي از جوامع عقب افتادۀ فئودالي)، با اين شيوۀ صادراتي دموكراسي را محقّق كرد؟

بدون شك اگر جامعۀ مدني به‌عنوان زيرساخت اصلي نظام دموكراتيك وجود نداشته باشد، دموكراسي به صورتهايي بي‌محتوا يعني اسم قانون، اسم پارلمان، اسم احزاب، اسم انتخابات، اسم روزنامه‌ها، اما بدون مسمّاي واقعي آنها تبديل مي‌شود. آنچنان كه ما در صدسال اخير در ايران نيز صورت‌هايي از نهادهاي دموكراتيك داشته‌ايم؛ امّا بهتر از هركسي خودمان مي‌توانيم قضاوت كنيم كه آيا شاهد محتواي دموكراتيك هم بوده‌ايم يا نه؟ و اگر نبوده ايم به چه دليل بوده است؟ صرف وجود پارلمان و حزب كفايت نمي‌كند. زيرساخت دموكراسي از خود دموكراسي مهم‌تر است.

مراد از گذار به دموكراسي، جامعه‌اي است كه هنوز در آن نهادهاي دموكراتيك محقّق نشده است، امّا اين‌گونه هم نيست كه هيچ اثري از دموكراسي در آن نباشد. بي‌شك ما يك جامعۀدرحال گذار هستيم و قرار است به حداقلي از نهادهاي دموكراتيك دست بيابيم.

دموکراسی و استبداد در ایرانِ سده اخیر

نكتۀمقدّماتي دوم يك تحقيق موردي در ايران است. ایران جامعه‌اي درحال گذار به دموكراسي با قدمتي صدساله در اين روند است. اينكه چرا ما هنوز در حال گذار هستيم و به مقصد نرسيده‌ايم، قصّۀ پرغصّه‌اي دارد كه اگر كسي جوابش را بداند و بتواند اين درد تا كنون بي‌درمان را مداوا كند خدمت بزرگي به جامعه خود كرده است. اوّلين باري كه نغمۀدموكراسي هرچند به شكل ناقص در چارچوب قانون‌خواهي و عدالتخانه‌خواهي شروع شد، در حدود 98 سال پيش، در عصر مشروطه بود. نهضت مشروطه آغاز تحوّلات رو به دموكراسي در ايران بوده است. در جامعه‌اي كه سابقۀاستبداد در آن بيش از دوهزار و پانصد سال است و استبداد نه برخاسته از اين دين بود، نه ملازم آن دين. هم قبل از اسلام جامعۀما به شيوۀاستبدادي اداره مي‌شد و هم بعد از اسلام به همان شيوه باقي مانده است. حتّي نهضت مشروطه نتوانست خاك استبداد خيز ايران را به نهال دموكراسي مزيّن كند. مشروطه مهماني موقّت بود و دولتي مستعجل داشت و در فاصلۀ كوتاهي استبداد صغير پيش آمد و بعد از آن هم دوباره استبداد كبير. يعني حتّي قبل و بعد از مشروطه هم ما در ايران شاهد استبداد بوده‌ايم.

دومين تحوّل مهمّي كه در ايران معاصر اتفاق افتاده انقلاب اسلامي سال 1357 بوده است. انقلاب اسلامي در ايران، منطقه و جهان اميدهاي فراواني آفريد. اميد به اينكه قرار است يك دموكراسي بومي، آسيايي، ايراني و اسلامي در جامعۀما محقّق شود. هرچند كه در آن زمان هم دموكراسي در صدر شعارهاي انقلاب اسلامي نبود. اصولاً گفتمان آغازین انقلاب اسلامي، گفتماني دموكراسي محور نبود. بحث از آزادي، استقلال و عدالت بود امّا در شعارهای مردمی دوران انقلاب، بحث از دموكراسي يا مردم‌سالاري مطرح نبود. امّا اين‌گونه هم نبود كه به‌طور كلي مغفول مانده باشد. دموكراسي محور اصلي نبود هرچند درحال جوانه‌زدن، رشد و ارتقا بود.

به‌نظر مي‌رسد در اين يك ربع قرني كه از وقوع انقلاب اسلامي گذشته گرچه قدم‌هايي در اين زمينه برداشته شده است، امّا مسألۀ استبداد همچنان به‌عنوان مسألۀاصلي عرصۀعمومي در ايران به حال خود باقي مانده باشد و حتّي انقلاب اسلامي نيز همانند نهضت مشروطه نتوانست مشكل استبداد را در ايران حل كند.

بحث گذار به دموكراسي حتّي پس از انقلاب اسلامي همچنان به قوّت خود باقي مانده است، اگر نگوييم كه امروز تشديد شده است. به‌دليل اينكه پس از انقلاب شكل‌هايي از استبداد مطرح شد كه قبل از انقلاب به پيچيدگي امروز نبود.

تاريخ صدسالۀاخير ايران نشان مي‌دهد كه نزاع اصلي في‌الواقع بر سر دو تلقّي مختلف از نحوۀ ادارۀ جامعه بوده است و البتّه اين دو نوع تلقّي مي‌تواند نام‌هاي مختلفي داشته باشد، امّا واقعيت آن تغيير نمي‌كند. تلقّي اوّل نگرش يكّه‌سالارانه، استبدادي و باور به جامعۀ بسته است؛ و تلقّي دوم نگرش مردم‌سالارانه و آزاديخواهانه و باور به جامعۀ باز است. هر دو نوع اين تلقّي‌ها، هم درميان دينداران و هم درميان لائيك‌ها و سكولارها مشاهده مي‌شود.

مطالعۀ تحوّلات سدۀ اخير در ايران نشان مي‌دهد كه در ايران هم استبداد ديني و هم استبداد سكولار و لائيك داشته‌ايم. به بيان ديگر هم لائيسيته و سكولاريسم فاشيستي و هم تلقّي فاشيستي از دين داشته‌ايم. نزاع اصلی نبرد بين اسلام و دين‌باوري از يك‌سو و سكولاريسم و لائيسيته از سوي ديگر نبوده است؛ و اين امر ايجاد مسألۀ فرعي درمقابل مسألۀ اصلي تاريخ سدۀ اخير و وضعيّت فعلي ايران است. درميان مشروطه‌خواهان، هم افراد ديندار و متديّن داشته‌ايم يعني كساني كه مي‌كوشيدند وظايف سياسيشان را از متون ديني استخراج كنند و هم افرادي كه از طريق ديگري به غير از اهرم دين وارد عرصۀ مشروطه‌خواهي شده‌اند. در آن عرصه هم طالبوف و ملكم خان و تقي زاده بوده‌اند و هم آخوند خراساني و نائيني و سید محمد طباطبائی. در صف استبداد هم هر دو دسته مشاهده مي‌شوند. هم افراد مذهبي و روحاني و هم افراد لائيك و سكولار و دين‌گريز. هم شيخ فضل‌الله نور ي، هم محمدعلي شاه قاجار .

در دوران رضاخان معلوم است كه چه جرياني تعزيه‌گردان اصلي بوده است. لذا اجازه دهيد بگوييم استبداد قبل از انقلاب اسلامي در ايران استبداد سكولار بود و بعد از انقلاب اسلامي، يكه‌سالاري ديني به‌تدريج مسلّط شد. مراد از استبداد تمركز قدرت سياسي، مادام‌العمربودن و ادواري نبودن رأس هرم قدرت سياسي و عدم مسؤوليّت رهبر دربرابر يك نهاد منتخب مردمی است. استبداد به هر شكل و لباسي درآيد باز هم استبداد است و نخواستني و نامطلوب. البتّه استبداد ديني قطعاً از استبداد سكولار و لائيك نامطلوب‌تر است. چراكه اهرم دين را هم به خدمت استبداد درآورده و با استفادۀ ابزاري از آن قابليّت‌هاي بيشتري يافته، لذا خطرناك‌تر است. نبايد حافظۀ تاريخي خود را فراموش كنيم و به‌دليل فجايع و وقايعي كه در ساليان اخير با آن مواجه بوده‌ايم، مسألۀ اصلي را از ياد ببريم. دولت پهلوي يك دولت سكولار بود و به هر نحوي از انحاء كوشش مي‌كرد يك مدرنيتۀ مونتاژي و وارداتي، بی‌توجّه به مؤلفه‌هاي بومي ايران، با يك دين‌زدايي حساب‌شده را در ايران محقّق كند. پس از انقلاب هم در عرصۀآزادي‌طلبي و دموكراسي‌خواهي شاهد گرايش‌هاي ديني و گرايش‌هاي لائيك و سكولار هستيم.

اسلام به‌مثابه مانعِ گذار به دموکراسی

اكنون پرسيدني است: اسلام چه نقشي در گذار به دموكراسي در ايران معاصر بازي كرده است؟ در نكتۀ مقدّماتي اشاره شد که در عصر مشروطه توسط برخی علماي دین تلقّي آزاديخواهانه‌اي از اسلام ارائه شد. هرچند ديگراني هم بودند كه تلقي‌هاي دموكراتيكي ارائه كردند، و به‌نظر مي‌رسد در اين مسأله پيش قدم هم بودند. در ادامۀ سخنم به تلقّي‌هاي غير اسلامي اشاره‌اي ندارم و در تلقّي‌هاي اسلامي متمركز مي‌شوم.

در مجموع مي‌توان گفت كه دو تلقّي اسلامي در ايران قبل از انقلاب صحنه‌گردان اصلي بوده است كه هر دو در حوزه‌هاي علميّه و حتّي در بين روشنفكران وجود داشته است. همۀ چهره‌هاي اصلي دينداري متعلّق به روحانيت نبود. در بين مذهبی‌های روشنفكر هم چهره‌هاي موجّهي در ايران معاصر داشته‌ايم كه منشاء خدمات و اثرات فراواني در جامعۀما بوده و هستند.

لطفاً بر روي اين دو تلقّي كه درنظر دارم از انديشه اسلامي ارائه كنم توجه بفرمائيد. چون چه در خارج از ايران و چه در داخل ايران متأسّفانه خلط‌هايي در مورد آنها صورت مي‌گيرد و نوعي انحصارگرائی در اين‌باره مشاهده مي‌شود كه اميدوارم این توضيحات، ايضاحی براي عدم خلط اين دو تلقّي با يكديگر باشد. في‌الجمله كساني هم درميان علماي دين و هم درميان روشنفكران سكولار، داشته‌ايم كه در عرصۀ عمومي هيچ وظيفۀديني براي خود قائل نبوده‌اند كه به آنها نمی‌پردازم.

امّا كساني كه با بينش و هويّت ديني وارد عرصه‌هاي عمومي شدند دوگونه هستند و في‌الواقع كلام اصلي بحث امروز شناخت اين دو اسلام سياسي ست. اسلام سياسي يك تلقّي و يك قرائت نيست. متأسّفانه رسمي‌شدن يك قرائت، تمامِ اسلام سياسي را بدنام كرده است تا آنجایي كه به‌دنبال كارنامۀ ناموفّق جريان رسمي، به‌طور كلي دين‌زدايي از عرصۀعمومي وجهه نظر اصلي برخي جريانات قرار گرفته است.

يكي از آن دو تلقّي اسلام سياسي اعتقاد دارد زماني اسلام امكان عمل پيدا مي‌كند كه دولت را به‌دست بگيرد، یعنی في‌الواقع اجراي احكام شريعت در گرو به‌دست‌گرفتن قدرت می‌دانند. لذا مي‌توان اين تلقّي از اسلام را بدون هيچ بار ارزشي، «اسلام قدرت‌خواه يا قدرت‌طلب» عنوان كرد. يعني اسلامي كه براي تحقّق خودش نياز دارد كه قدرت و به شكل مشخّص حکومت را به‌دست بگيرد و معتقد است اگر مردم با آنها باشند كه چه بهتر، در غير اين‌صورت خود را مجاز مي‌داند كه از اهرم زور و اجبار براي تحقق آرمان‌هاي ديني استفاده كند. استفادۀ اين گروه، از مردم يك استفادۀ توده‌گرايانه و پوپوليستي و يك بهره‌گیری فرصت‌طلبانه است. آنها اعتقاد ندارند كه اگر مردم با آنها مخالف باشند، باز ميزان رأي مردم است. بلکه درصورتي ميزان رأي مردم است كه مردم تلقّي آنها را باور و قبول داشته باشند.

زماني كه مردم اين تلقّي را قبول دارند، علاوه بر اينكه اين تفكّر مشروعيت خود را يك مشروعيت كاريزماتيك و يا مشروعيت الهي و يك مشروعيت سنتي براساس تقسيمات وبري مي‌داند، مي‌تواند از مشروعيت عقلاني يا دموكراتيك هم استفاده كند. امّا اين مشروعيت عرَضَي و ظاهري است، نه ذاتي و واقعي. در اين تلقّي به‌دست‌گرفتن حکومت و دولت مسأله‌اي اصلي است و حکومت ديني، محور انديشۀاين تفكّر است. اين تلقّي فقط منحصر به روحانيون نبوده است. در بين روشنفكران حداقل قبل از انقلاب مي‌توان جاي پايي براي اين تلقّي پيدا كرد. كتاب «امّت و امامت» نمونۀ لايه‌ها و رگه‌هايي (هرچند رقيق و نه كامل) از اين انديشه در ميان آثار روشنفكران است؛ هرچند در آثار ديگر روانشاد دکتر شريعتي ابعاد ديگري هم بود؛ امّا این اثر از آثار او بيشتر متمایل به اين انديشه بود و يا لااقل برخي اين‌گونه استنباط مي‌كردند؛ حتّي اگر نخواهيم عنوان كنيم كه گوينده هم چنين اراده‌اي داشته است.

انديشۀولايت فقيه در چنين سرمشق و گفتمان و پارادايمي وارد عرصه سياسي ايران مي‌شود، و انديشه‌اي است كه مشروعيت خود را از آسمان گرفته است نه از زمين. اگرچه در مقطعي مردم با حامل محترم اين انديشه همراهي كردند و به نوعي مشروعيت دوگانه حاصل شد؛ امّا مشروعيت اصلي، مشروعيت الهي و فرا انساني بود. مهمترين نكته در اين تلقّي و انديشۀاسلامي معاصر كه مي‌خواهم بر آن تأكيد كنم، و در فهم نسبت اين قرائت از اسلام با مسأله دموكراسي اهمّيت فراوان دارد؛ في‌الواقع اين سؤال است كه اسلام قدرت‌مدار يا اقتدار طلب يا اسلام يكّه‌سالار چه نسبتي با دموكراسي دارد و چرا ما آن را به‌عنوان بزرگترين مانع دوران گذار به دموكراسي شناخته‌ايم؟

دو ويژگي اصلي در اين انديشه يافت مي‌شود كه ذاتي اين انديشه هم هست و به نظر مي‌رسد كه قابل رفع‌كردن هم نباشد و مقوّم اين تفکر است و اگر اين انديشه مي‌خواهد وجود داشته باشد بايد اين دو نكته هم در او باشد. نكتۀ اوّل اعتقاد داشتن به امتياز حقوقي مفسران دین یا «حقّ ويژه براي فقها» (و يا در عمل براي روحانيون) در عرصۀعمومي است. حال اينكه ركن اوّل دموكراسي و سنگ اوّل بناي مردمسالاري، برابري حقوقي آحاد جامعه است؛ يعني هيچ‌كس به‌لحاظ حقوقي بر ديگري برتري ندارد. عرصۀ سياسي به‌صورت دربست ملك يك صنف خاص و يا يك شخص خاص تصوّر نشده است. انديشه‌اي كه معتقد است فقيهان (يا در عمل روحانيون) حقّ آسماني دارند و از جانب شارع يا خداوند و يا پيامبر يا امام زمان به‌سمت رهبري و زمامداري جامعه منصوب شده‌اند، و آنها هستند كه منحصراً صلاحيت ادارۀجامعه، صلاحيت تشخيص مصداق رهبري، صلاحيت تقنين در جامعه يا نظارت بر تقنین و يا حقّ تعيين سياست‌هاي كلان جامعه را دارند. همچنين صلاحيت قضاوت در جامعه در انحصار آنها است؛ اين انحصارها بر فرض صحّت با ركن اوّل دموكراسي سازگار نيست. لذا بايد یکی از دو شقّ را پذيرفت: دموكراسي باطل است و اين انديشه صحيح است و يا برعكس. امّا نمي توان گفت كه اين دو با هم سازگارند.

نكتۀ دوم كه باز در بحث نسبت سنجي بين دموكراسي و انديشۀ اسلام اقتدارطلب نقش اصلي را بازي مي‌كند اين است كه آيا مي‌توان بعد از اينكه اين حقّ ويژه را براي روحانيون قائل شدند، قوانين جامعه را توسط افكار عمومي تغيير داد يا اين قوانين خارج از ارادۀ ملّي و اكثريّت مردم، دائمي است؟ به‌عبارت ديگر آيا در قوانين جامعه، قوانینی غيرقابل تغيير و ابدي هست و يا همه قوانين تا زماني مشروعيت دارند كه مردم بخواهند و اگر زماني نخواستند هر قانوني بدون هيچ استثنائي قابل لغوشدن است؟

مشخص است كه اين انديشه پاسخ مي‌دهد كه امكان تغيير هر قانوني توسط مردم وجود ندارد و قوانيني داريم كه به شكل ثابت و دائمي باقي مي‌مانند چه مردم بخواهند، چه نخواهند. در اين محور دوم هم اين تلقّي از اسلام با دموكراسي سازگار نيست. باور اين دو ويژگي باعث مي‌شود كه مشخّصاً ذكر كنيم انديشۀ ولايت فقيه هيچ سازگاري با انديشۀ دموكراسي ندارد و هركسي كه دم از سازگاري اين دو مي‌زند یا ولايت فقيه را درست نفهميده است يا دموكراسي را درك نكرده و يا هيچ‌كدام از اين دو رويكرد را متوجّه نشده است.

بنابراين اگر به اين دو مؤلفه‌اي كه ذكر كردم وفادار بمانيم، واژه‌هايي از قبیل دموكراسي ديني يا مردمسالاري ديني مبتني بر ولايت فقيه تناقضي قطعي يا مردم فريبي‌اي آشكار است. بحث از صحّت و سقم اين يا آن نيست. يك زماني ممكن است مسألۀ ولايت فقيه به يك امر تشريفاتي بدل شود و بگوئيد كه به‌عنوان سمبل وحدت ملّي مي‌توان آن را نگاه داشت، مانند مقام سلطنت در انگلستان. امّا اگر قرار باشد مطلب به شكل حقيقي واقعيّت خودش حفظ كند، در این‌صورت بايد گفت كه اين دو باهم سازگار نيستند. في‌الواقع دموكراسي يعني «مردم‌سالاري»، و ولايت فقيه يعني «فقيه‌سالاري» یا «فقيه حاكمي». همچنان كه نظريّۀ «فيلسوف شاهي» افلاطون هرگز نمي‌تواند دموكراتيك باشد، نظريّۀ «فقيه شاهي اسلامي» و يا «سلطنت اسلامي فقيه» و يا هر عنوان ديگري را كه بر او بنهيم، نمي‌تواند دموكراتيك باشد. بحث دربارۀاين است كه: اگر اكثريّت شهروندان چيزي بخواهند و حاكم جامعه يا وليّ فقيه چيز ديگري بخواهد، چه بايد كرد؟ آيا وليّ فقيه است كه بايد به اراده ملّي تن دهد، يا اين مردم هستند كه بايد نظر خويش را با نظر ايشان سازگار كنند؟ ولايت فقيه يعني تقدّم ارادۀ فقيه و روحاني حاكم، بر ارادۀ ملّي و اكثريّت مردم.

تغييرات جزئي‌اي که مورد نظر بعضي از بزرگان و پيش كسوتان فقهاست، از قبيل اينكه بايد فقيه را انتخابي تعيين كرد و يا اختياراتش را مقيّد به قانون اساسي كنيم، برخي از مشكلات را حل مي‌كند، امّا مشكل تعارض ذاتي با دموكراسي را از بنيان حل نمي‌كند، و بالاخره آن دو نكتۀ مشكل زا در آن باقي مي‌ماند.

البتّه اين نكته را اضافه كنم كه دينداري اقتضا مي‌كند كه ديندار به احكام دائمي باور داشته باشد، امّا مسألۀ قانون غير از حكم شرعي است. ديندار به واجبات و محرّماتي به‌عنوان حكم شرعي باور دارد. امّا گر قرار شد اين حكم ديني لباس قانون به تن كند، اين رداي قانون تا زماني اعتبار دارد كه مردم بخواهند. مشروعيت قانوني يك حكم شرعي منوط به ارادۀ مردم است. حقانيت ديني مي‌تواند ابدي باشد. متأسّفانه خلط بزرگي در صحنه عمومي ما در اين ربع قرن اخير اتّفاق افتاده است. آنچنان كه معصيت را با جرم قانوني اشتباه كرده‌اند، واجبات شرعي را هم با الزام‌هاي قانوني خلط كرده و احكام شرعي را هم با قوانين عرفي جامعه يكي پنداشته‌اند. آنچه كه درمورد غيردائمي بودن و غيرابدي بودنش سخن مي‌گوييم، قانون است ولو يك منشاء ديني داشته باشد و اگر لباس قانون را از تن درآورد هرگز اعتبار ديني‌اش از دست نمي‌رود و چه‌بسا مردم در مقطعی به اشتباه يك حكم ديني را از عرصۀ قانوني خارج كنند. دموكراسي يك روش عملي ادارۀ جامعه است. برآيند آن لزوماً آنچه كه من و شما صحيح مي‌دانيم نيست، بلكه آن چيزي ست كه اكثريت به صحّت يا سقم آن رسيده‌اند. به هرحال اين تلقّي، يعني «اسلامِ ولايي»، اسلامِ اقتدارطلب و قدرت‌مدار، تلقّي رسمي در ايران است و به‌واسطۀ تعارض در دو ركن اصلي آن از بزرگ‌ترين موانع در گذار به دموكراسي بوده است.

اسلام به‌مثابه عامل تسریع گذار به دموکراسی

و امّا تلقّي دوم تلقّي‌اي است كه دو دسته آن را برنمي‌تابند و مايلند كه آن را ناديده بگيرند. يكي قائلان به تلقّي اوّل و يا همان اسلام اقتدارطلب؛ و گروه دومی كه مايل نيستند آن را به‌رسميت بشناسند، برخي از لائيك‌ها و سكولارها هستند؛ چه خارج از ايران و چه در داخل ايران. و مانند مسلمانان اقتدارطلب مي‌گويند اسلام مساوي است با اسلامِ ولايي؛ و قرائت‌های ديگر از اسلام، اسلام نيست. لذا اسلام روشنفكري و اسلام نوانديش، به‌زعم اينان اسلام نيست. هر دو گروه در این وادی دو روي یک سكّه هستند. اين تلقّي هم در گذشته در ايران بوده است و هم امروز با نفوذ فراوان هنوز در عرصۀ عمومي ايران موجود مي‌باشد.

اين تلقّي نوع دوم، دين را منحصر به عرصۀ خصوصي نمي‌داند؛ يعني از عرصۀ عمومي دين‌زدايي نمی‌کند. امّا معتقد است هر نوع حضور دین در عرصۀ عمومی باید با سازوکار دموكراتيك باشد؛ لذا بازي دموكراتيك را پذيرفته است و با روش‌هاي دموكراتيك بر سركار مي‌آيد و با روشهاي دموكراتيك هم از صحنه خارج مي‌شود. و معتقد است كه اگرچه پذيرش دين يك امر شخصي است، امّا اگر اكثريّت مردم تمايل به سامان عرصۀ عمومي براساس ارزش‌هاي ديني داشتند، مادامي كه حقوق ديگران را ضايع نكرده باشند، این حقّ آنهاست. لذا درمقابل اسلامِ اكراهي و اجباريِ گروه اوّل، دستۀ دوم از اسلامِ اقناعي و اسلامِ اختياري دفاع مي‌كند و مي‌گويد كه ما بايد مردم را قانع كنيم؛ اگر قانع شدند چه بهتر و اگر قانع نشدند، اين حقّ آنهاست كه آنچه خود صحيح مي‌پندارند، دنبال كنند و ما موظّف به استفاده از زور و خشونت و اجبار در رابطه با ديگري نيستيم؛ يعني ديگران هم مثل ما اختيار دارند كه آنچه كه خود صلاح مي‌دانند انجام بدهند؛ اگر آنها در جامعه به اكثريّت رسيدند، قطعاً قوانين، متأثّر از انديشۀ آنان خواهد بود؛ و اگر مسلماناني با اين تلقّي در جامعه‌اي به اكثريّت رسيدند، حقّ آنهاست كه قوانين جامعه متأثّر از اینها باشد و در خطّ مشي گذاري‌هاي عمومي جهت‌هاي معنوي ديني را با سازوكارهاي دموكراتيك وارد بكنند. لذا اين تلقّي اسلامي، مردمسالاري را برمي‌تابد. اين تلقّي نه‌تنها مشكلي در عرصۀ مردمسالاري و گذار به دموكراسي ندارد، بلكه از عوامل مشدّد و تسريع‌كنندۀ دموكراسي در ايران بوده و هست. با توجّه به قوّت مؤلفۀ دين در ايران هيچ انديشه‌اي بدون مشخّص‌كردن نسبت خودش با دين مردم امكان نفوذ اجتماعي و پيشرفت در اين جامعه نداشته و ندارد.

روشنفكري ديني که از يك‌سو دستي در سنّت و ازسوي ديگر دستي در مدرنيته دارد، شايسته‌ترين قشر اجتماعي براي وارد‌كردن فرهنگ دموكراسي در فرهنگ سنّتي جامعۀ ايران است. نشان‌دادن عدم تعارض بين تعاليم ديني از قبيل شورا و بيعت با مفاهيم كليدي در عرصۀ دموكراسي مانند انتخابات في‌الواقع از خدماتي بوده است كه اين نحله توانسته است انجام دهد و اينكه به‌طور كلّي اسلام برای سامان و تدبير در عرصۀ عمومي هيچ الگوي ثابت و جاودانه‌اي ارائه نكرده است. اسلام نه نظام سلطنتي را تأیيد كرده و نه بر نظام جمهوري صحّه گذاشته است؛ به‌طور كلّي تدبير عرصۀ عمومي را متناسب با مقتضيات مكان و زمان به عقل جمعي مردم سپرده است. اسلام صرفاً اصول كلّي را ارائه كرده است كه رعايت آن سلامت يك نظام سياسي را تأمين مي‌كند.

آن چيزي كه بنابر ديدگاه دوم يقيني است آن است كه در ديدگاه اسلامي تفرعن و استبداد در هر لباسي امري مردود است. چهرۀ منفور استبداد در قرآن كريم فرعون است. در كلام پيامبر خدا و ائمه هدی هم تأكيد بر مؤلفه‌هايي است كه مي‌توان در عرصۀ مردم‌سالاري از آنها استفادۀ بهينه كرد. ازجمله قواعد فقهي مورد استفادۀ معتقدان به دموكراسي كه بسيار ارزشمند است، «قاعدۀ رضايت» نام دارد: حكومت در هر جامعه بدون رضايت آحاد آن جامعه مجاز نيست. «لايَجُوزُ التَأَمُّرَ علي جَماعَة بِغَير رِضاهُم». امارت و حكمراني بر جامعه‌اي بدون رضايت آنها مجاز نيست.

ادّعاي ما اين نيست كه دموكراسي را از اسلام استخراج كرده‌ايم، بلكه تصريح كرده‌ام دموكراسي همچون منطق و فلسفه قبل از مسلمانان توليد شده است. بلکه بحث نحلۀ دوم اين است كه پذيرش اين انديشه نه تنها مشكلي را براي انديشۀ اسلامي ايجاد نمي‌كند، بلكه با بسياري از سنّت‌ها و سيرۀ اولياي دين هم سازگار است. اينكه امام علي (علي‌رغم اعتقاد رسمي شيعيان به نصب الهی) سال‌ها سكوت كند و زماني حكومت را به‌دست بگيرد كه مردم بخواهند، و يا اينكه پيامبر(ص) زماني حكومت را در مدينه به‌دست بگيرد كه مردم بخواهند، و يا اينكه امام مجتبي علي‌رغم شرايط خاصّي كه در آن قرار گرفت زماني كه احساس كرد براي بقاي در حكومت نيازمند توسّل به زور است و جامعه آمادگي اين را ندارد از حكومت كناره‌گيري كرد، شواهد و قرائني از صدر اسلام بر امكان سازگاري قرائتي از اسلام با دموكراسي است.

درمجموع مي‌توان گفت كه اسلام ولايي از بزرگترين و جدّي‌ترين موانع گذار به دموكراسي در ايران معاصر بوده است؛ امّا اسلام روشنفكران ديني نه‌تنها مانع نبوده بلكه باعث تسريع و تشديد اين روند بوده است. معتقدم همچنان كه آن نوع اسلام مهمترين عامل بازدارنده در اين روند بوده است، اسلام اقناعي هم ازجمله مهمترين و جدّي‌ترين عوامل بوده است. به‌دليل اينكه اين نوع تلقّي توانسته يك برداشت بومي از دموكراسي را در جامعۀ ايراني ارائه دهد. هيچ دليلي وجود ندارد كه ما الگوهاي دموكراسي متناسب با جوامع ديگر را عيناً در جامعۀ خودمان پياده كنيم؛ بلكه بهترين راه حلّ سياسي أخذ مؤلفه‌ها و ارکان دموكراسي با رعايت سنّت جامعه و مقتضيات زمان و مكان است.

نقش اسلام در مسیر باقیمانده از دوران گذار

سؤال دوم اين است كه: در آينده اسلام چه نقشي خواهد داشت؟ به اعتقاد من اگر بخواهيم گردنۀ استبداد را طي كنيم و وارد عرصۀ دموكراسي به‌معناي واقعي آن بشويم، چاره‌اي جز اين نيست كه اين سؤالات را به وضوح و روشني در عرصۀ عمومي مطرح كنيم. آيا مي‌توان در يك جامعۀ سالم و در حال گذار به دموكراسي مقامات مادام‌العمر داشت؟ آيا مي‌توان همه را به پاسخگويي دعوت كرد امّا خود پاسخگو نبود؟ آيا مي‌توان بر همه نظارت كرد امّا خود از نظارت نهادينه بي‌بهره بود؟ اگر در جامعۀ ما هنوز نقاط قدرتي هستند كه تن به نظارت و پاسخگويي عمومي و تن به موقّت‌كردن دوران زمامداري نمي‌دهند، با هر زباني كه سخن بگويند، مانع رشد و تعالي مردم و سدّ تحقّق مردم‌سالاري هستند. راستی خداوند در كجا چنين عهدي با روحانیون یا عالمان دین بسته است؟

عهدي اگر هست، عهدِ «امر به معروف و نهي از منكر» است كه با تمام مردم و مؤمنين است و خداوند با هيچ فرد خاصي عهد ويژۀ نبسته است. هيچ دليل ديني معتبري بر نصب افرادی خاص و تعيين حقّ ويژه‌اي برای آنها در دست نداريم.

لذا اگر مسلمانان بخواهند در عرصۀ عمومي ايران باقي بمانند و در گذار به دموكراسي صحنه گردان باشند، چاره‌اي جز تمسّك به تلقّي دموكراتيك از اسلام يا تلقّي روشنفكرانه و نوانديشانه از اسلام ندارند. يكي از مغالطاتي كه در بسياري از نوشته‌هايي كه درمورد تناقض بين اسلام و دموكراسي ذكر كرده‌اند اين است كه اسلام سنّتي را با دموكراسي مقايسه كرده‌اند و به اين نتيجه رسيده‌اند كه اسلام با دموكراسي سازگار نيست. صحيح است كه در اسلام سنّتي و تاريخي نكاتي يافت مي‌شود كه با شيوۀ دموكراتيك قابل جمع نيستند. من موارد تعارض اسلام تاريخي را با حقوق بشر در جاي خود شماره كرده،[4] تصريح مي‌كنم كه برخي از تعاليم و آموزه‌هاي موجود در انديشۀ اسلام سنّتي و تاريخی اگر بخواهند باقي بمانند، نمي توان به دموكراسي وفادار ماند. مواردی مانند: عدم تساوي شهروندان و يا قبول حقوق ويژه براي فقيهان، مسلمانان و شيعيان يا مردان.

اگر بخواهيم دموكراسي را بپذيريم چاره‌اي جز اين نداريم كه قبل از پذيرش آن در حوزۀ نظر، برداشتهای جديد و تجديد نظرهايي را انجام دهيم. به بيان ديگر گذار به دموكراسي در حوزۀ نظر يك اقتضا دارد و در حوزۀ عمل اقتضاي ديگر مي‌طلبد. در حوزۀ نظر اجتهاد مي‌طلبد و آن هم «اجتهاد در اصول و مبانی»، نه اكتفا به اجتهاد در فروع و جزئيات پيش پا افتاده؛ و در حوزۀ عمل پذيرش ضوابط دموكراتيك.

اجتهاد در مبانی،  اين نيست كه دموكراسي را اصل قرار بدهند و دين را بر دموكراسي تطبيق كنند؛ بلكه يك بار ديگر بايد در مورد آنچه كه به‌عنوان تعاليم سنّتي دينی در اختيار قرار داده شده و دين پنداشته شده، يا عرفياتي كه در قالب دين عرضه شده‌اند و يا احكام متغيّري كه ثابت فرض شده‌اند و امكان تغيير آنها منتفي نيست، تجديد نظر و بازانديشي كنند. بنابراين با اجتهاد به لحاظ نظر و با پذيرش ضوابط دموكراتيك در عمل، ما مي‌توانيم شاهد قرائتي باشيم كه در جهان معاصر امكان عرضه‌كردن دارد و مسلمانان مي‌توانند با سربلندي از آن دفاع كنند. اين سخن هم در ايران و هم در خارج از ايران شنوندۀ فراوان دارد و يك بينش در حال رشد است. يك بينش بومي است كه ريشه در دين دارد و مي‌تواند بپايد و بماند. پيام مقبول انقلاب اسلامي در سال 57 مي‌توانست اين باشد كه در همان آغاز از باليدن باز ماند و آن پيام في الواقع همين بود كه مسلمانان بر اساس ضوابط اصيل كتاب و سنّت و عقل بتوانند در دنيا الگويي آسيايي و شرقي و در منطقه و كشور الگويي ايراني و اسلامي از مدرنيته ارائه بكنند كه متأسّفانه عوامل نظري و عملي و داخلي و خارجي دست به‌دست هم داد و امروز شاهد استحالۀ بسياري از مفاهيم هستيم. جمهوريت بدون تحقّق ذاتيات آن و استفاده از مردم‌سالاري بدون رعايت مؤلفه‌هاي آن، هرگز نمي‌تواند سخني صادقانه با مردم باشد.

هنگامي كه ما از جمهوري سخن مي‌گوييم، چه جمهوري اسلامي باشد، چه سوسياليستي و چه جمهوري‌هاي ديگر، در وهلۀ اوّل بايد جمهوري باشد. وقتي مي‌گوييم مردم‌سالاري يا دموكراسي بايد مقوّمات ذاتي آن باقي بماند. امّا اگر سخن و يا كلماتي را به‌كار ببريم و محتواي ديگري را اراده كنيم، به نظر مي‌رسد كه از صداقت به دور باشد.

كلامم را با سخن پدر علم سياست در ايران به پايان مي‌برم. مرحوم دكتر حميد عنايت ــ كه يادش گرامي باد ــ از واقع‌بين‌ترين اساتيد علوم سياسي در ايران بود. جمله‌اي ذكر كرده است كه به نظر مي‌رسد درباره تلقّي دموكراتيك از اسلام مفيد باشد. وي گفته است: «ادّعاي بعضي از نويسندگان مسلمان در تعبيه يك نظريّۀ دموكراسي اسلامي يا در توضيح خصوصيت‌هاي دموكراتيك دين اسلام را نمي‌توان بي‌اساس دانست. نمي‌توان اين را يك نوع عرضۀ ظاهر فريب از اسلام تلقّي كرد و اين يك واقعيّت است.»

اين جمله را به خصوص براي دوستان جوان‌تري ذكر كردم كه مي‌پندارند علمي سخن گفتن يعني دين‌زدايي از عرصۀ سياست. آنچه كه ما بايد به‌دنبال زدودنش باشيم استبدادزدايي است چه از دين و چه از سكولاريسم؛ در هر دوي آنها تلقي‌هاي فاشيستي و استبدادي در دنياي معاصر وجود دارد. در ايران و منطقه، هم ما سكولاريسم و لائیسیتۀ فاشيستي داشته ايم و داريم و هم اسلام فاشيستي و استبدادي و طالبانی. هم سكولاريسم دموكراتيك داريم و هم اسلام دموكراتيك. و تأکيد مي‌كنم كه نزاع اصلي در ايران معاصر بين استبداد و دموكراسي و به شكل مشخص‌تر بين استبداد ديني و اسلام دموكراتيك است و نه در ميان تفكّر اسلامي و تفكّر لائيك. به اين اميد كه هر روز شاهد تعميق بيشتر انديشۀ مردم سالار و تحقّق شيوه‌هاي دمكراتيك و حذف تدريجي استبداد ديني در ايران عزيز باشيم.

* سخنراني در همايش گذار به دموكراسي، دانشكده‌ حقوق و علوم سياسي دانشگاه تهران، 21/2/1383

[4] «روشنفكري ديني و حقوق بشر» در كتاب حق‌الناس، اسلام و حقوق بشر؛ تهران، 1387.