هاشمی، نقد آرای کدیور در باره ادله شرعی ارتداد

نقد آرای کدیور در باره ادله شرعی ارتداد

هاشمی، سید حسین
فصلنامه‌ی رواق اندیشه (متعلق به‌مرکز پژوهشهای اسلامی صدا و سیما)، شماره ۲۲، مهر ۱۳۸۲، صفحه ۱۲۸-۱۱۰

چکیده
آقای کدیور درباره ادله شرعی ارتداد اشکالاتی را مطرح کرده است; از جمله اشکال به مستند روایی و قرآنی ارتداد و نیز اشکال بر اصل اجرای حدود در عصر غیبت . نویسنده با استفاده از آیات، روایات و دیدگاههای فقها به نقد آن پرداخته است . در قسمت پایانی مقاله به دیدگاه فقهای نامدار شیعه درباره مشروعیت اجرای حدود در عصر غیبت پرداخته، از جمله دیدگاه فقیه نام آور شیعه صاحب کتاب گرانسنگ «جواهر الکلام » مرحوم محقق نجفی که با قاطعیت تمام از این مشروعیت دفاع کرده و می فرماید مساله ولایت عام فقیه جامع الشرایط و از جمله اختیار اجرای حدود در عصر غیبت به اندازه ای آشکار است که نیازی به استدلال ندارد و شگفت آور است که برخی در این مساله وسوسه می کنند، گویا این دسته، حتی اندکی هم طعم فقه را نچشیده اند .

مقدمه
چندی است که آقای کدیور با یک ساختار فکری و پیش فرضهای ذهنی خاصی دیدگاههای فقهی را که دست آورد تلاش فقهای نامدار شیعه می باشد، مورد نقد قرار می دهد . موضوع نقد فقهی توام با رعایت ادب و احترام، از سنتهای رایج و پسندیده در حوزه های علمیه بوده و هست و این روش از جمله دلایل پویایی و پیشرفت فقه شیعه به شمار می رود، اما باید توجه داشت که نقد فقهی مانند هر نقد علمی دیگر، اصول و معیارهایی دارد که از جمله این اصول، رعایت منطق نقد و نهایت دقت در انتساب یک نظریه به دیگران می باشد . امید است این مقاله که در پاسخ به آقای کدیور و در نقد ایشان نگاشته شده است، از اصول یک نقد علمی منصفانه پیروی نماید .
از جمله این مسائل که مورد نقد آقای کدیور قرار گرفته، موضوع ارتداد است . ایشان در همایش بین المللی حقوق بشر و گفتگوی تمدنها که سال 1380 در تهران برگزار شد، مقاله ای را با عنوان «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» ارائه نمود . این مقاله مجددا سال 81 در بیست و سومین شماره ماهنامه آفتاب به چاپ رسید .
آقای کدیور در خصوص اعتبار مستند فقهی و شرعی مجازات ارتداد، شبهات و تشکیکهایی را مطرح نموده است . بدون آن که بخواهیم به صورت تفصیلی موضوع مجازات ارتداد را مورد بحث قرار دهیم، تنها به طرح این اشکالها و پاسخ به آنها بسنده خواهیم نمود و در ضمن این پاسخ، دلایل و مستندات شرعی مجازات ارتداد نیز آشکار خواهد شد .
شایان ذکر است آنچه در این مقاله آورده ایم تنها نقد بخشی از مقاله ایشان می باشد و نپرداختن به سایر بخشهای آن، لزوما به معنای تایید یا رد آنها نیست .
گفتار اول: اشکال به مستند روایی ارتداد
آقای کدیور در باره مجازات مرتد و سایر احکام مربوط به ارتداد از دیدگاه روایات، این اشکال را مطرح کرده است که:
«مستند احکام یاد شده در مورد اعدام مرتد همگی خبر واحد است . دلیل حجیت و اعتبار خبر ثقه بنای عقلاست . عقلا در امور خطیر و بسیار مهم بر خلاف دیگر امور، به خبر ثقه اکتفا نمی کنند …» (2)
در پاسخ به این اشکال می توان گفت که مستند احکام یاد شده در مورد ارتداد، تنها خبر واحد نیست بلکه علاوه بر اخبار آحاد صحیحه، فقهای شیعه و اهل سنت در این باره، ادعای «اجماع » نموده اند . (3) کاشف اللثام از فقهای برجسته شیعه، افزون بر استدلال به روایات صحیحه، در این باره ادعای اجماع کرده است . (4) صاحب جواهر نیز در این خصوص علاوه بر استناد به اخبار صحیحه، ادعای اجماع «منقول » و «محصل » نموده است . (5) البته «مدرکی » بودن اجماع و یا احتمال مدرکی بودن آن کافی است در این که اجماع در این مساله به خودی خود اعتبار جدای از روایات نداشته باشد، ولی این اشکال جدی مطرح است که چرا ابن ادریس نیز مجازات مرتد را پذیرفته است؟ (6) واضح است ابن ادریس از آن دسته فقهایی می باشد که به خبر واحد عمل نمی کند و تنها به روایاتی عمل می کند که یا به حد تواتر رسیده باشد و یا دست کم در حد استفاضه بوده و اصحاب، آن روایت را تلقی به قبول نموده باشند . (7) اگر تنها مستند فقهی حکم ارتداد خبر واحد بود و این خبر واحد به حد استفاضه نمی رسید و نزد اصحاب و فقهای شیعه تلقی به قبول نمی شد، امثال ابن ادریس که در فتاوای خود به خبر واحد صرف، استناد نمی کنند، نباید احکام ارتداد را تایید می کردند . سید مرتضی نیز از دیگر فقهایی است که به خبر واحد استناد نمی کند، (8) ولی از مجموع کلام ایشان در باره مساله ارتداد به وضوح می توان دریافت که وی مجازات ارتداد را پذیرفته است . (9)
علاوه بر فقهای شیعه، فقهای اهل سنت نیز بر اصل مجازات اعدام مرتد، اتفاق نظر دارند . (10) اما با این تفاوت که فقهای شیعه زن مرتد را مستحق اعدام نمی دانند و برای او تنها مجازات حبس را تا زمان توبه، مقرر نموده اند ولی بیشتر فقهای اهل سنت حکم زن مرتد را مانند مرد مرتد دانسته اند . (11)
بنابر این، باید گفت یا اجماع، نزد فقها از اعتبار مستقل برخوردار بوده است و یا روایات مربوط به ارتداد به حد «خبر واحد محفوف به قراین قطعی » رسیده . بهترین دلیل بر وجود قرینه قطعی برای روایات مربوط به ارتداد این است که هیچ فقیهی اعم از سنی و شیعه حتی امثال ابن ادریس و سیدمرتضی، با اصل مجازات مرتد مخالفت نکرده و اختلاف آنان تنها در باره شرایط و جزئیات مربوط به ارتداد می باشد .
شایان ذکر است در صورتی که خبر واحدی با قراین قطعی همراه باشد، فقها (اصولیین) بر این مساله اتفاق نظر دارند که چنین خبر واحدی می تواند مخصص آیات قرآنی باشد; چرا که در واقع خبر واحد محفوف به قراین قطعی، «در حکم خبر متواتر» است و آنچه که اصولیین در باره آن اختلاف نظر دارند این است که آیا می توان خبر واحدی که همراه با قرینه قطعی نیست را مخصص آیات قرآن دانست؟ (12) بنابر این، می توان گفت که روایات مربوط به ارتداد از نوع اخبار آحادی است که در حکم خبر متواتر است .
گفتار دوم: اشکال به مستند قرآنی ارتداد
آقای کدیور درباره مستند قرآنی ارتداد چنین اشکال نموده است که:
«به نص قرآن کریم اکراه در دین منفی و منهی است; بنابر این، حکم اعدام مرتد معارض است با آیه شریفه «لا اکراه فی الدین » و آیات متعددی که در آغاز همین بحث گذشت … این آیات آبی از تخصیص است; چرا که اشاره به حکم عقلی دارد … لذا چنین روایاتی از اعتبار ساقط است و علمشان را به اهلشان وامی گذاریم، به این معنی که مفاد این روایات بر ما روشن نیست و می باید با رجوع به حضرات معصومین علیهم السلام رفع ابهام و اجمال کرد و تا آن زمان نمی توان به مفاد این روایات عمل کرد .» (13)
در پاسخ باید گفت از دیدگاه اسلام، ارتداد یک مجازات است در مقابل تبلیغ عملی یا نظری بر ضد مبانی دینی، و با توجه به فلسفه ارتداد، می توان گفت جرم بودن ارتداد با آیه «لااکراه فی الدین » (14) هیچ منافاتی ندارد; زیرا معنای آیه این است که اساسا اکراه و اجبار شخص برای داشتن یک عقیده و دین، عقلا امکان ندارد; چون دین امری قلبی و اعتقادی است و امر قلبی اصولا از نظر عقلی اجبارپذیر نیست . (15) ولی مجازات ارتداد بدین جهت نیست که شخص را مجبور به داشتن اعتقادی نماید و یا اعتقادی را از شخص مرتد سلب نماید; چرا که اساسا کسی را نمی توان برای صرف داشتن عقیده ای غیر دینی، مرتد دانست، بلکه ارتداد تنها به دلیل ابراز یک اعتقاد قلبی است که برای جامعه دینی مضر می باشد و از آنجا که این ابراز عقیده از طریق منطقی صورت نگرفته، با نظم و اخلاق عمومی منافات دارد . به عبارت دیگر، ارتداد زمانی محقق می شود که مبرز بیرونی داشته باشد; یعنی دست کم باید یا از طریق اعتراف رسمی توسط خود مرتد و یا از طریق شاهدان، عدم اعتقاد به دین اسلام را اعلام نماید و اگر صرفا عدم اعتقاد به دین در مرحله ثبوت باشد بدون اظهار بیرونی، ارتداد محقق نخواهد شد . بهترین شاهد بر این مدعا این است که پیامبر صلی الله علیه و آله و اصحاب ایشان با وجود آن که می دانستند منافقین به دین اسلام هیچ اعتقادی ندارند، ولی چون در ظاهر ابراز و اظهار عدم اعتقاد به دین اسلام نمی کردند، با آنان مانند مسلمان رفتار می کردند و نه مانند مرتد; از دیدگاه فقها نیز منافقین در حکم مسلمان هستند .
مرحوم علامه طباطبایی در پاسخ به این اشکال می گوید:
عجیب است که برخی از صاحب نظران و مفسران خواسته اند به سختی با استناد به آیه «لااکراه فی الدین » و آیات مشابه آن، آزادی عقیده در اسلام را اثبات کنند! آنچه که در اینجا می توان گفت این است که توحید پایه و اساس اسلام است و با این وجود، چگونه می توان قائل به آزادی عقیده شد؟ آیا این چیزی جز یک تناقض آشکار است؟! قائل شدن به آزادی عقیده درست مانند این است که گفته شود در قوانین مدنی و موضوعه دنیا، آزادی از حاکمیت قانون وجود دارد (در حالی که هیچ یک از قوانین دنیا آزادی نقض قانون را روا نمی دانند). به عبارت دیگر، درست است که عقیده به معنای حصول ادراک تصدیقی که در ذهن انسان به وجود می آید، یک عمل اختیاری انسان نیست تا قابل منع یا تجویز و یا قابل آزادی یا بردگی باشد، اما آنچه که قابل منع و یا اباحه می باشد عبارت است از التزام به لوازم و پیامدهای عملی عقیده، مانند دعوت و اقناع مردم نسبت به عقیده ای خاص و یا نوشتن و انتشار یک عقیده و فاسد کردن عقاید مردم و امثال آن، که قابل منع و یا تجویز می باشد و آشکار است که در قوانین کشورها اگر چنین عقیده ای با مواد قانون جاری جامعه مخالف باشد و یا با یک اصلی که مبنای قانون قرار گرفته است مخالفت داشته باشد، به ناچار قانون اظهار چنین عقیده ای را ممنوع خواهد کرد . اسلام نیز بر اساس دین غیر توحیدی (توحید، نبوت و معاد) بنا نشده است; و این اصل از اصولی است که پیروان ادیان الهی; یعنی مسلمانان، یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان (اهل کتاب) بر آن اتفاق نظر دارند و آزادی عقیده در این محدوده ممکن است; ولی آزادی عقیده در غیر این محدوده چیزی جز به معنای نابودی اصل دین نیست . آری نوعی آزادی اظهار عقیده در اسلام پذیرفته شده است و این در صورتی است که اظهار عقیده در روند یک بحث و استدلال انجام شود . (16)
مرحوم علامه طباطبایی سپس در تبیین این نوع از آزادی عقیده در اسلام می گوید:
دین اسلام همچنان که بر معارف الهی خاص خود مبتنی است، به انسانها نیز آزادی اندیشه اعطا نموده است با این بیان که بر مسلمانان واجب است در حقایق دینی اندیشه نموده و در معارف اسلامی به صورت جمعی و از طریق ارتباطهای طرفینی اجتهاد کنند و هرگاه برای آنان در باره حقایق و معارف دینی شبهه ای رخ داد و یا به نتایجی بر خلاف این معارف دست یافتند، هیچ اشکالی ندارد، اما در این صورت لازم است کسی که شبهه ای دارد و یا نظر مخالفی، افکار خود را بر قرآن عرضه نماید و اگر از این راه مشکل وی مرتفع نشد، برای حل شبهه و اصلاح تفکر خود به سنت پیامبر و یا کسی که جانشین اوست مراجعه کند; چرا که خداوند فرموده است: «کسانی که تمام دیدگاهها را می شنوند و بهترین آنها را برمی گزینند این دسته از هدایت الهی برخوردار بوده و آنان از خردمندانند .» (زمر/18) آزادی عقیده و تفکر به معنایی که بیان نمودیم، غیر از این است که پیش از مراجعه به منابع مذکور، شخصی دیدگاه خود را به صورت عمومی عرضه کند و تفکرات خود را میان مردم اشاعه دهد، که این عمل در واقع منجر به اختلاف و فساد جامعه مستحکم خواهد شد . (17)
بنابر این، با توجه به پاسخ منطقی مرحوم علامه طباطبایی، در تبیین آن، می توان گفت که اساسا اشکال یادشده در ابتدای این گفتار ناشی از عدم درک صحیح از محتوای آیاتی مانند آیه «لا اکراه » است; زیرا اسلام آزادی عقیده و تفکر را بر اساس آیه «لااکراه فی الدین » پذیرفته است، ولی آزادی در ابراز و اظهار هر عقیده ای را نه تنها اسلام بلکه هیچ قانون و نظام حقوقی در دنیا به صورت مطلق نپذیرفته است . البته در اسلام اظهار عقیده مخالف توحید، آزاد است مشروط به این که این عقیده در مجرای صحیح و مناسب خود; یعنی در مجامع علمی و تخصصی و نزد اهل فن با انگیزه کشف حقیقت مطرح شود و نه در محافل عمومی و غیر تخصصی که منشا بروز اختلاف و در نتیجه بر هم زدن نظم عمومی جامعه خواهد شد .
با این توضیح مشخص گردید که مجازات ارتداد بر مبنای سنت، با آیه شریفه «لااکراه فی الدین » اساسا منافاتی ندارد و روایات ارتداد در مقام تخصیص این آیه نیستند تا گفته شود آیه یاد شده غیر قابل تخصیص است; چرا که آیه «لااکراه » مربوط به یک «فعل قلبی » می باشد و ارتداد، «اظهار» یک فعل قلبی که از سنخ عمل (Action) است می باشد و نه از سنخ عقیده و تفکر محض که صرفا یک فعل قلبی است .
اشکال دیگری که در باره مستند قرآنی ارتداد مطرح گردیده این است که اساسا بر مبنای قرآن کریم شخص مرتد مستحق هیچ گونه مجازات دنیوی نیست و تنها عقاب اخروی دارد . آقای کدیور در این باره می نویسد:
«قرآن کریم اگر چه تغییر ایمان به کفر را مذموم دانسته اما بنا بر منطق متین خود تنها از عاقبت سوء اخروی آنها خبر داده و هیچ مجازات دنیوی از قبیل اعدام و حبس ابد را تجویز نکرده است … آیه شریفه خبر از مرگ مرتد داده است . ظهور واژه «فیمت » در مرگ طبیعی است نه در اعدام و قتل، اگر قرار بود مرتد کشته شود (اعدام شود) می فرمود: «فمن یرتد منکم عن دینه فیقتل او یصلب » از عبارت «فیمت و هو کافر» (18) به دست می آید که امکان داشت بمیرد در حالی که مؤمن است; یعنی اولا بعد از ارتداد بقای بر کفر لازم است تا مستحق مجازاتهای بعدی آیه قرار گیرد . ثانیا توبه مرتد در شرایط عادی پذیرفته است به شرط این که توفیق توبه پیدا کند .» (19)
در پاسخ به این اشکال چند نکته قابل یادآوری است:
1 – این که قرآن «هیچ مجازات دنیوی از قبیل اعدام و حبس ابد را تجویز نکرده است » ادعای نادرستی است; چرا که قرآن در خصوص مجازات دنیوی «سکوت » کرده نه این که آن را «تجویز» نکرده باشد; زیرا در آیات مربوط به ارتداد که مورد استناد این نویسنده نیز قرار گرفته است (20) هیچ گونه ادات حصری مانند «انما» وجود ندارد تا دلالت بر این مساله نماید که مجازات اخروی مذکور در این آیات، انحصاری است و هیچ مجازات اخروی و دنیوی دیگری (از جمله مجازات مقرر بر اساس سنت) جایز نیست; از این رو، آیات قرآن در مورد مجازات دنیوی ارتداد ساکت است نه این که حکم معارض با سنت را بیان نموده باشد . و هرگاه در قرآن حکم مطلق یا عامی هم در این باره صادر شده باشد، همانگونه که پیش از این نیز یاد آور شدیم، این حکم مطلق یا عام قرآن به وسیله روایات ارتداد که همراه با قراین قطعی هستند، مورد تقیید یا تخصیص واقع شده است . بر فرض که این روایات محفوف به قراین قطعی هم نباشند، از دیدگاه بسیاری از اصولیین، حتی با خبر واحدی که همراه با قراین قطعی هم نباشد، می توان آیات قرآن را مورد تخصیص قرار داد . (21)
2 – این که نویسنده گفته است از عبارت «فیمت و هو کافر» (22) به دست می آید که امکان داشت شخص مرتد بمیرد در حالی که مؤمن است، پس بعد از ارتداد بقای بر کفر لازم می باشد تا مستحق مجازاتهای بعدی آیه قرار گیرد، در پاسخ باید گفت که عبارت «امکان داشت بمیرد در حالی که مؤمن است » در واقع خلط میان امکان «تشریعی » و امکان «تکوینی » است; چرا که مقصود آیه از این امکان یک امکان تکوینی است با این بیان که آیه دلالت بر این ندارد که باید از طرف حکومت به مرتد این امکان داده شود تا بر ارتداد و کفر خود باقی بماند، تا «مستوجب مجازاتهای بعدی آیه قرار گیرد» ; چون این تفسیر در صورتی درست است که «فیمت و هو کافر» از نظر وقوع و تحقق خارجی، منحصر به فرضی باشد که این نویسنده ادعا می کند، اما در این فرض منحصر نیست بلکه فرضهای دیگری هم برای تحقق خارجی آن وجود دارد که مربوط به فرض تکوینی است و اساسا آیه ناظر به همین فرضهاست . به عنوان مثال ممکن است شخص مرتد پس از محکومیت، از مجازات فرار کند و یا حکومت دینی و حاکم شرعی وجود نداشته باشد و تا زمان مرگ طبیعی، در حال ارتداد باقی بماند که در این فرض، می توان گفت طبق آیه شریفه در مورد چنین فردی، «فیمت و هو کافر» صادق است; یعنی این فرد در حالی به مرگ طبیعی مرده که اعتقاد به کفر داشت و در نتیجه مستحق مجازاتهای بعدی آیه خواهد بود . اما اگر چنین فردی که از مجازات گریخته، توبه کند، در حالی مرده است که خداوند توبه او را پذیرفته است . بنا بر این، فرضهای تکوینی برای تحقق مصداق آیه متصور است که آیه ناظر به این فروض است و با این وجود تفسیر نویسنده یاد شده از اساس نادرست است .
در خصوص نکته دوم ایشان که گفته اند: «توبه مرتد در شرایط عادی پذیرفته است به شرط این که توفیق توبه پیدا کند .» ، در پاسخ باید گفت اگر چه فقها توبه مرتد فطری را به استناد روایات معتبر، در ظاهر و از جهت رفع مجازات دنیوی مفید نمی دانند (که البته شاید این حکم به دلیل شدت جرم ارتداد نسبت به مرتد فطری باشد و در نظامهای کیفری دیگر نیز غالبا جرایم سنگین که مربوط به جامعه باشد، غیر قابل گذشت اعلام شده است). ولی در هر صورت، فقها توبه مرتد را از جهت باطنی، واقعی و برای رفع مجازات اخروی پذیرفته می دانند و آنچه که در آیه یاد شده مطرح گردیده، مربوط به مجازات اخروی است نه دنیوی; یعنی آیه شریفه، توبه را رافع مجازات اخروی دانسته نه مجازات دنیوی .
گفتار سوم: اشکال بر اصل اجرای حدود در عصر غیبت
اشکال دیگری که از سوی آقای کدیور نسبت به مجازات ارتداد مطرح شده این است که:
«بر فرض صحت همه جانبه این ادله، آیا اجرای حدود شرعیه از احکام عصر حضور معصوم است یا نسبت به حضور و عدم حضور معصوم اطلاق دارد و در نتیجه از احکام فرازمانی دینی است؟ در این زمینه بین فقیهان شیعه دو قول است، قول معروف (23) عدم جواز اقامه حدود در غیر زمان حضور معصوم است (24) تا آنجا که برخی بر این امر ادعای اجماع کرده اند . (25) » (26)
این اشکال نه تنها اجرای حد ارتداد بلکه اجرای تمامی حدود را در عصر غیبت زیر سؤال برده است . به همین دلیل، این موضوع را به صورت تفصیلی مورد بررسی قرار می دهیم تا مشخص شود که آیا همانگونه که این نویسنده ادعا نموده، مساله اجرای حدود در عصر غیبت توسط فقیه جامع الشرایط – بویژه در عصر حاکمیت شیعه در جمهوری اسلامی ایران به رهبری فقیه جامع الشرایط – تا بدان اندازه که این نویسنده مدعی است قابل خدشه می باشد و یا آن که این اقدام از پایه و اساس مستحکم شرعی برخوردار است؟
در پاسخ باید گفت اجماعی که ابن ادریس ادعا کرده است واقعیت ندارد . شاهد بر این مدعا این که هیچ فقیهی چنین اجماعی را آن هم با این شدت (من المسلمین جمیعا) تایید نکرده است و تنها به ابن زهره چنین اجماعی نسبت داده شده که به زودی خواهیم گفت ادعای اجماع از این دو فقیه به گونه ای ابهام دارد که قابل توجیه است و لااقل صریح در مطلوب این نویسنده نیست; و بر فرض صراحت، این ادعا مطابق با واقع نیست و به تعبیر مرحوم صاحب جواهر نه تنها اجماع مورد ادعای آنان محقق یست بلکه اجماع بر خلاف دیدگاه آنان وجود دارد . (27)
شاهد بر صدق مدعای ما این است که در مساله ای با این ادعای بزرگ (یعنی ادعای اجماع فقها و تمام مسلمانان بر عدم جواز اجرای حدود در زمان غیبت) تنها از دو فقیه (محقق حلی و مرحوم خوانساری)، شاهد آورده است! که البته بنا به نقل برخی از شارحین کتاب شرایع، مانند صاحب جواهر، مرحوم محقق حلی در این باره قائل به توقف است و نه قائل به عدم جواز اقامه حدود . (28)
اما ادعای مرحوم خوانساری نیز مبنی بر این که قول معروف عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت است، مطابق با واقع نیست; چرا که اولا، برخی از فقهای برجسته مانند مرحوم صاحب جواهر و مرحوم خویی، بر خلاف ادعای مرحوم خوانساری، بر این عقیده اند که نظر معروف و «مشهور» این است که اقامه حدود در عصر غیبت، جایز است و در این مساله مخالفتی نقل نشده، مگر از ابن زهره و ابن ادریس که البته چنین اجماعی هم ثابت نشده است . (29) ثانیا، بسیاری از فقهای نامدار شیعه با اقامه حدود در عصر غیبت توسط فقیه جامع الشرایط موافقت نموده اند و با این وجود نه تنها ادعای اجماع بر خلاف آن، قطعا نادرست است بلکه حتی ادعای شهرت بر خلاف این نظریه هم غیر قابل پذیرش می باشد . به عنوان نمونه دیدگاه برخی از فقها را در باره جواز اقامه حدود در عصر غیبت، یادآور می شویم تا مشخص گردد که ادعای اجماع یا شهرت بر خلاف این دیدگاه، تا چه اندازه بی پایه است .
دیدگاه فقهای نامدار شیعه در باره مشروعیت اجرای حدود در عصر غیبت
که نزدیک به دویست سال (185 سال) پیش از ابن ادریس (31) می زیسته و مراتب علمی و اخلاقی ایشان بر کسی پوشیده نیست، با قاطعیت از نظریه جواز اقامه حدود در عصر غیبت و واگذاری این اختیار از جانب معصوم علیه السلام به فقهای شیعه، دفاع نموده است . (32)
مرحوم ابوحمزه دیلمی معروف به سلار (33) نیز که از فقهای نامی پیش از ابن ادریس به شمار می رود، با شیخ مفید در این مساله هم عقیده بود . (34)
شیخ طوسی نیز با دیدگاه شیخ مفید موافقت نموده است . (35) شایان ذکر است که شیخ طوسی یکی از نامدارترین فقهای پیش از ابن ادریس بوده و همواره ابن ادریس در صدد نقد دیدگاههای ایشان بود .
علامه حلی در کتاب «منتهی المطلب » نظریه جواز اقامه حدود در عصر غیبت را به شیخ مفید و شیخ طوسی نسبت داده و خود نیز اگر چه در ابتدا در این باره به صورت قطعی اظهار نظری نکرده ولی در یک صفحه بعد، این دیدگاه را پذیرفته . (36) علاوه بر این، مرحوم علامه حلی در سایر کتب فقهی خود نیز این نظریه را با قاطعیت پذیرفته است . (37)
شهید ثانی از دیگر فقهایی است که ضمن استناد این دیدگاه به شیخ مفید، شیخ طوسی و جمعی از اصحاب، خود نیز آن را پذیرفته است . (38)
بیشتر فقهای متاخر شیعه نیز بر این باورند که اقامه حدود در عصر غیبت توسط فقهای شیعه مشروعیت دارد . (39)
فقیه نام آور شیعه صاحب کتاب گرانسنگ «جواهر الکلام » مرحوم محقق نجفی در باره مشروعیت اجرای حدود در عصر غیبت و واگذاری این اختیار از سوی امام معصوم علیه السلام به فقهای شیعه در یک بحث مفصل با قاطعیت تمام از این مشروعیت دفاع کرده و برای اثبات این نظریه، به ادله گوناگونی استناد نموده است از جمله روایات متعددی که بر اساس آن، فقیه جامع الشرایط در عصر غیبت به عنوان امین پیامبر صلی الله علیه و آله و جانشین معصوم علیه السلام در اجرای حدود الهی معرفی گردیده . (40) و کثرت این روایات ضمن تنوع راویان آن، از مجموعه آنها، روایاتی در حد استفاضه ساخته است . (41) مرحوم صاحب جواهر در پایان این ادله می گوید:
این مساله (مساله ولایت عام فقیه جامع الشرایط و از جمله اختیار اجرای حدود) به اندازه ای آشکار است که نیازی به استدلال ندارد و شگفت آور است که برخی در این مساله وسوسه می کنند، گویا این دسته، حتی اندکی هم طعم فقه را نچشیده اند . (42)
سپس در پایان این بحث در باره روایتی که از کتاب اشعثیات نقل شده و بر مبنای آن، اجرای حدود از اختیارات ویژه امام معصوم علیه السلام قلمداد گردیده است، می گوید این روایت هم از نظر سند ضعیف و غیر معتبر می باشد و هم کتاب یاد شده از اعتبار لازم برخوردار نیست . (43) برخی دیگر از فقها نیز این نظریه را پذیرفته اند، که پرداختن تفصیلی به نظریه آنان مجال دیگری را می طلبد . (44)
توجیه کلام ابن ادریس و ابن زهره
بنا بر این، با توجه به این که ابن ادریس دست کم از دیدگاه فقهای نامدار پیش از خود مانند شیخ مفید، سلار و شیخ طوسی (45) مطلع بوده با توجه به تسلط فقهی ایشان نباید چنین اشتباه آشکاری مرتکب می شد; از این رو ممکن است مقصود ابن ادریس از اجماع، این باشد که همه فقها اتفاق نظر دارند بر این مساله که در عصر غیبت، غیر از فقیه (یعنی افراد عادی) حق اجرای حدود را ندارند; زیرا در عبارت ایشان آمده است: «الا الائمه علیهم السلام و الحکام القائمون باذنهم فی ذلک » ، و واضح است که این عبارت در صورت عدم وجود قرینه، اعم است از حکامی که اذن خاص از جانب معصومین دارند و یا حکم عام مانند فقهای عصر غیبت; زیرا در کلام فقها واژه «منصوب » نه تنها برای منصوب به نصب عام از طرف امام به کار می رود و مقصودشان فقیه جامع الشرایط است، (46) بلکه حتی در مواردی فقها واژه «منصوب » را برای خود «امام » به کار می گیرند ولی مقصودشان از آن، منصوب عام یعنی فقهای عصر غیبت است . (47)
شاهد بر این مدعا این است که برخی از فقهای پیش از ابن ادریس، از جمله شیخ طوسی و قاضی ابن براج (48) بر این عقیده اند که اگر فقیه شیعه ای به دلایلی از سوی حاکم ظالمی برای اجرای حدود تعیین شود، در صورتی که گمان بر اقامه حق داشته باشد، می تواند با این قصد که واقعا از طرف حاکم اسلامی (امام معصوم علیه السلام) بر این مسؤولیت گماشته شده است، اجرای حدود کند . (49) مطلبی که ابن ادریس به عنوان اجماع تمام فقها و تمام مسلمانان مطرح نموده، ناظر به همین فرض و در مقام نفی این نظریه است; (50) چون این ادعا را بلافاصله پس از نقل کلام شیخ طوسی در این باره آورده است . (51)
از این رو، بعید است بتوان حتی به ابن ادریس چنین نسبت داد که وی در عصر غیبت با اجرای حدود الهی حتی به صورت مستقل از حکام جور مخالفت نموده باشد; چرا که خود ابن ادریس چند سطر پس از ادعای اجماع، صریحا صدور حکم و قضاوت میان مردم را در عصر غیبت از وظایف انحصاری فقهای شیعه دانسته و بر این عقیده است که این اختیار از سوی امام معصوم علیه السلام به آنان اعطا شده است . و در این قسمت که سخن از «اجرای حکم » (انفاذ حکم) به میان آورده، اقامه حدود را هم استثنا نکرده است . (52) و در موضع دیگری از کتاب سرائر در باره لزوم اطلاع قاضی مجری حدود، از احکام الهی مربوط سخن می راند که توجه به صدر و ذیل آن نشانگر این است که شرط فقاهت را دقیقا برای فضای عصر غیبت مطرح نموده است . (53)
شاید به همین دلیل باشد که آقای کدیور علیرغم این که در پاورقی مربوط به توضیح عبارت «من نصبه لاقامتها» که از محقق حلی نقل کرده بود، آن را به معنای «نصب خاص » تفسیر نمود تا فقهای عصر غیبت را از شمول آن خارج کند، ولی در توضیح عبارت ابن ادریس، چنین قیدی را مطرح نکرده است، اما با این وجود ادعای اجماع ابن ادریس را به نفع خود استشهاد نموده است! و بر فرض که اجماع نقل شده از ابن ادریس در باره عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت مربوط به «فقهای جامع الشرایط » هم باشد با نقل دیدگاه بسیاری از فقهای قبل و بعد از ابن ادریس، به خوبی می توان دریافت که این ادعا نزد یک محقق منصف و بی غرض تا چه حد نادرست است .
ادعای اجماع از سوی ابن زهره نیز مانند ادعای ابن ادریس دارای ابهام بوده و ممکن است کلام ایشان نیز ناظر به نفی جواز اقامه حدود توسط عامه مردم باشد . (54)
تبیین کلام محقق حلی
نویسنده در پاورقی خود، در توضیح کلام محقق حلی، به صاحب جواهر چنین نسبت داده که مقصود محقق حلی از عبارت «من نصبه لاقامتها» منصوب خاص امام است نه منصوبین عام; یعنی فقهای عصر غیبت .
در پاسخ باید گفت که با مراجعه به کلام صاحب جواهر در قبل و بعد از این عبارت، معلوم می شود که برداشت ایشان نیز از کلام محقق حلی، این است که در عصر غیبت، هیچ شخص عادی (غیر از فقها) حق اقامه حدود ندارند . شاهد بر این مدعی آن است که صاحب جواهر در چند سطر قبل صریحا به این نکته تصریح کرده که در مقابل قول به عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت، قول دیگری هم وجود دارد مبنی بر این که اقامه حدود در عصر غیبت برای فقهای جامع الشرایط جایز است . (55) و در چند سطر بعد پس از کلام محقق حلی، می گوید: «در این مساله مخالفی نیافتم .» (56) اگر مقصود صاحب جواهر نصب خاص باشد; یعنی عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت حتی برای فقیه جامع الشرایط، معنی ندارد که با فاصله چند سطر آشکارا دو ادعای متناقض را مطرح کند; یعنی از یک طرف ادعا کند که در مقابل این نظریه (نظریه عدم جواز حدود در عصر غیبت حتی برای فقیه جامع الشرایط) نظر دیگری وجود دارد مبنی بر جواز اقامه حدود در عصر غیبت برای فقیه جامع الشرایط; و از طرف دیگر در چند سطر بعد ادعا کند که در این مساله (یعنی نظریه عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت حتی برای فقیه جامع الشرایط) مخالفی را نیافتم! (57)
علاوه بر این، عبارتی که صاحب جواهر بلافاصله در توضیح کلام محقق حلی (من نصبه لاقامتها) آورده این است: «خاصة او لما یشملها» . کلمه «خاصة » در اینجا به معنای نصب خاص مصطلح نیست بلکه به معنای «صلاحیت خاص » است در مقابل صلاحیت عامی که امام به نایب خود واگذار می کند و از جمله آنها، صلاحیت اقامه حدود است . و عبارت از جهت نصب خاص اصطلاحی ساکت بوده و در مقام بیان نیست .
شاهد دیگر این که صاحب جواهر دقیقا پیش از عبارت محقق حلی، آورده است:
«لعله لبعض ما ذکرنا من لزوم الفساد بایکال ذلک الی عامة الناس لا یجوز لاحد اقامة الحدود الا الامام علیه السلام مع وجوده] وبسط یده [او من نصبه] الامام علیه السلام [لاقامتها] خاصة او لما یشملها .»
یعنی صاحب جواهر فلسفه اختصاص حکم به امام یا منصوب امام را چنین بیان می کند که، چون واگذاری اقامه حدود به «عامه مردم » موجب فساد است، بنابراین، می توان گفت بر فرض که مقصود از منصوب در عبارت محقق حلی نصب خاص باشد، اساسا در مقام نفی واگذاری اقامه حدود در عصر غیبت به «مردم عادی » بوده و از جهت واگذاری این اختیار به «فقیه جامع الشرایط » ، ساکت است و در مقام بیان نیست .
شاهد مهم دیگر این که فقها به محقق حلی چنین اعتقادی را نسبت نداده اند که ایشان قائل به عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت است، بلکه برخی از فقها از جمله خود صاحب جواهر بر این عقیده اند که ایشان در مورد اقامه حدود در عصر غیبت قائل به توقف است; (58) یعنی نفیا و اثباتا نظری ارائه نکرده است و از دیدگاه صاحب جواهر فقط ابن ادریس و ابن زهره با اقامه حدود در عصر غیبت مخالفند و نه کس دیگر . (59) و اگر این عبارت ظهور در نصب خاص داشت، در این صورت به معنای تایید صریح نظریه عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت می بود . بنا بر این، نباید فقهای برجسته ای مانند صاحب جواهر چنین نسبتی را به مرحوم محقق حلی می دادند که ایشان قائل به توقف است . شاهد بر این که محقق حلی قائل به توقف است و نه معتقد به عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت، این است که ایشان در موضع دیگری از همین کتاب شرایع قول به جواز اقامه حدود در عصر غیبت توسط فقیه جامع الشرایط را مطرح نموده بدون آن که صریحا این دیدگاه را نفی و یا تایید کند . (60)
بنا بر این، بر خلاف ادعای نویسنده یاد شده که برای اثبات ادعای خود مبنی بر عدم مشروعیت اجرای حدود از جمله حد ارتداد در عصر غیبت، به کلام جمع اندکی از فقهای شیعه استناد نموده است، نه تنها ادعای اجماع بلکه ادعای شهرت در این مساله به اندازه ای بی پایه است که برای هیچ محقق منصفی جای تردید باقی نمی گذارد که بیشتر فقها مشروعیت اجرای حدود در عصر غیبت را پذیرفته اند .
نتیجه
1 – مستند احکام ارتداد، تنها خبر واحد نیست بلکه علاوه بر اخبار آحاد صحیحه، فقهای شیعه و اهل سنت در این باره ادعای «اجماع » نموده اند . ابن ادریس و سید مرتضی نیز مجازات مرتد را پذیرفته اند و اگر تنها مستند فقهی حکم ارتداد خبر واحد بود، امثال ابن ادریس و سید مرتضی که در فتاوای خود به خبر واحد استناد نمی کنند، نباید احکام ارتداد را تایید می کردند . بنا بر این، باید گفت که یا اجماع، نزد فقها از اعتبار مستقل برخوردار بوده و یا روایات مربوط به ارتداد به حد «خبر واحد محفوف به قراین قطعی » رسیده است و بهترین دلیل بر وجود قرینه قطعی برای روایات مربوط به ارتداد این است که هیچ فقیهی اعم از سنی و شیعه حتی امثال ابن ادریس و سید مرتضی، با اصل مجازات مرتد مخالفت نکرده و اختلاف آنان تنها در باره شرایط و جزئیات مربوط به ارتداد است . بنا بر این، روایات باب ارتداد نزد اصحاب تلقی به قبول شده است .
2 – اسلام آزادی عقیده و تفکر را بر اساس آیه «لااکراه فی الدین » پذیرفته است ولی آزادی در ابراز و اظهار هر عقیده ای را نه تنها اسلام بلکه هیچ قانون و نظام حقوقی در دنیا به صورت مطلق نپذیرفته است . البته در اسلام اظهار عقیده مخالف توحید، آزاد است مشروط به این که این عقیده در مجرای صحیح و مناسب خود; یعنی در مجامع علمی و تخصصی و نزد اهل فن مطرح شود و نه در محافل عمومی و غیر تخصصی که منشا بروز اختلاف و در نتیجه بر هم زدن نظم عمومی جامعه خواهد شد .
3 – بر خلاف ادعای آقای کدیور که برای اثبات ادعای خود مبنی بر عدم مشروعیت اجرای حدود از جمله حد ارتداد در عصر غیبت، به کلام جمع اندکی از فقهای شیعه استناد نموده اند، نه تنها ادعای اجماع بلکه ادعای شهرت در این مساله به اندازه ای بی پایه است که حتی مراجعه اجمالی به کتب فقهی برای یک محقق منصف جای تردید باقی نمی گذارد که بیشتر فقهای نامدار شیعه طرفدار مشروعیت اجرای حدود در عصر غیبت هستند .
پی نوشت:
1) مدرس حوزه، محقق و نویسنده، کارشناس ارشد حقوق جزا و جرمشناسی .
2) محسن کدیور، آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر، مؤسسه انتشارات دانشگاه مفید، مجموعه مقالات همایش بین المللی حقوق بشر و گفتگوی تمدنها، 1380، ص 259; آزادی عقیده و مذهب در اسلام، ماهنامه آفتاب، ش 23، اسفند 81، ص 61 .
3) الشیخ ابو جعفر الطوسی، الخلاف، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، چاپ اول، 1407ق . ج 5، صص 354 – 353: «دلیلنا: اجماع الفرقة واخبارهم .» ; علی بن محمد القمی السبزواری، جامع الخلاف والوفاق، پاسدار اسلام، قم، چاپ اول، (بی تا)، ص 499: «لنا بعد اجماع الامامیة ما رووه من قوله ( علیه السلام): من بدل دینه فاقتلوه و …»
4) بهاء الدین محمد بن الحسن اصفهانی (فاضل هندی)، کشف اللثام و الابهام عن کتاب قواعد الاحکام، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، چاپ اول، 1416ق . ، ج 2، ص 435: «فی نفس المرتد ان کان ارتداده عن فطرة الاسلام … وجب قتله، ولو تاب لم یقبل توبته، والمراد به من لم یحکم بکفره قط لاسلام ابویه او احدهما حین ولد ووصفه الاسلام حین بلغ; ودلیله الاجماع کما فی الخلاف والاخبار لصحیح الحسین بن سعید قال قرات بخط رجل الی ابی الحسن الرضا علیه السلام، رجل ولد علی الاسلام، ثم کفر واشرک وخرج عن الاسلام، هل یستتاب او یقتل ولا یستتاب؟ فکتب علیه السلام: یقتل . و صحیح علی بن جعفر: سئل اخاه علیه السلام عن مسلم ارتد، قال ولا یستتاب، قال فنصرانی اسلم ثم ارتد عن الاسلام، قال یستتاب فان رجع والا قتل … وصحیح برید العجلی …»
5) محمد حسن نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ هفتم، 1981م . ، ج 41، ص 605: «المرتد عن فطرة، لا یقبل اسلامه لو تاب و رجع الی الاسلام، ویتحتم قتله ، وتبین منه زوجته ، وتعتد منه عدة الوفاة ، وتقسم امواله بین ورثته وان التحق بدار الحرب او اعتصم بما یحول بین الامام . و قتله بلا خلاف معتد به، اجده فی شئ من الاحکام المزبورة ، بل الاجماع بقسمیه علیها للنصوص المذکورة ، مضافا الی صحیح ابن جعفر سال اخاه ( علیه السلام) عن مسلم ارتد ، قال: یقتل ولا یستتاب ، قال: فنصرانی اسلم ثم ارتد عن الاسلام ، قال: یستتاب ، فان رجع والا قتل . و غیره …»
6) ابو جعفر محمد بن منصور ابن ادریس حلی، کتاب السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی ، انتشارات جامعه مدرسین، قم، چاپ دوم، 1410ق . ، ج 2، ص 707: «فاما المرتد عن الاسلام فعلی ضربین فان کان مسلما ولد علی فطرة الاسلام … وجب علیه القتل من غیر ان یستتاب .»
7) همان، ج 1، ص 644: «بل اجماع اصحابنا منعقد و اخبارهم متواترة، فان لم تکن متواترة، فهی متلقاة بالقبول، لم یدفعها احد منهم، فالاجماع هو الدلیل القاطع علی ذلک، دون غیره .» ; همان، ج 2، ص 24: «عندی، انه لا یجوز له ان یقیم الحدود الا علی عبده فحسب، دون ما عداه من الاهل، والقرابات، لما قد ورد فی العبد من الاخبار و استفاض به النقل بین الخاص والعام .»
8) سید مرتضی علم الهدی علی بن الحسین الموسوی البغدادی، الانتصار، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1415 ق، ص 483 .
9) همان، ص 482: «ان سب النبی و عیبه و الوقیعة فیه ردة من المسلم بلاشک و المرتد یقتل .»
10) محیی الدین بن شرف النووی، المجموع فی شرح المهذب، دار الفکر، بیروت، (بی تا)، ج 19، ص 228: «وقد انعقد الاجماع علی قتل المرتد .» ; عبد الرحمان ابن قدامه المقدسی، المغنی، دار الفکر، بیروت، چاپ اول، 1405ق . ، ج 10، ص 74; شهاب الدین ابن حجر العسقلانی، سبل السلام، شرکة مکتبة و مطبعة البابی، مصر، چاپ چهارم، 1379ق . ، ج 3، ص 264 .
11) همان .
12) شیخ مرتضی انصاری، فرائدالاصول، مجمع الفکر الاسلامی، قم، چاپ دوم، 1415ق . ، ج 2، ص 820: «لا ریب فی جواز تخصیص کل من الکتاب و الخبر المتواتر و ما فی معناه من الخبر المحفوف بقرائن العلم بنفسه و بالآخر و تخصیص خبر الواحد حیث نقول بحجیته بنفسه و بهما و تخصیص الکل بالاجماع القطعی و العقل، و فی جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد المجرد عن قرائن العلم علی تقدیر حجیته اقوال …» ; محمد کاظم آخوند خراسانی، کفایة الاصول، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، ص 235 .
13) محسن کدیور، پیشین، ص 260; آزادی عقیده و مذهب در اسلام، ماهنامه آفتاب، پیشین، ص 61 .
14) بقره/256 .
15) علامه سید محمد حسین طباطبایی المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، (بی تا)، ج 2، ص 342 .
16) همان، ج 4، ص 117 .
17) همان، صص 131 – 130 .
18) بقره/217 .
19) محسن کدیور، پیشین، ص 257; آزادی عقیده و مذهب در اسلام، ماهنامه آفتاب، پیشین، ص 60 .
20) بقره/217 و آل عمران/90 – 85 .
21) از جمله فقهایی که این دیدگاه را پذیرفته اند عبارتند از:
شیخ محمد حسن نجفی، پیشین، ج 17، ص 25 و ج 33، ص 254; زین الدین جبعی عاملی (شهید ثانی)، مسالک الافهام فی شرح شرایع الاسلام، انتشارات بصیرتی، قم، ج 7، ص 291; شیخ مرتضی انصاری، پیشین; محمدحسین اصفهانی، الفصول الغرویه، دار احیاء العلوم الاسلامیه، قم، 1404ق . ، ص 214; سید ابوالقاسم خویی، محاضرات فی الاصول، انصاریان، قم، چاپ چهارم، 1417ق . ، ج 5، ص 309; عبد الرحمان ابن قدامه المقدسی، المغنی، پیشین، ج 2، ص 113; محمدکاظم آخوند خراسانی، پیشین: «الحق جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد المعتبر بالخصوص کما جاز بالکتاب، او بالخبر المتواتر، او المحفوف بالقرینة القطعیة من خبر الواحد، بلا ارتیاب، لما هو الواضح من سیرة الاصحاب علی العمل باخبار الآحاد فی قبال عمومات الکتاب الی زمن الائمة علیهم السلام …»
22) بقره/217 .
23) سید احمد خوانساری، جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، مکتبة الصدوق، تهران، چاپ دوم، 1355ش . ، ج 5، ص 411: «و اما اقامة الحدود فی غیر زمان الحضور و زمان الغیبة فالمعروف عدم جوازها .»
24) شیخ جعفر محقق حلی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، انتشارات استقلال، تهران، چاپ دوم، 1403ق . ، ج 1، ص 344: «و لایجوز لاحد اقامة الحدود الا للامام مع وجوده او من نصبه لاقامتها .» مراد از منصوب در جزء اخیر، عبارت از منصوب خاص است نه منصوب عام . رجوع کنید: جواهر الکلام، ج 1، ص 386 .
25) ابن ادریس حلی، پیشین، ج 2، ص 25: «الاجماع حاصل منعقد من اصحابنا و من المسلمین جمیعا انه لایجوز اقامة الحدود و لا المخاطب بها الا الائمه علیهم السلام و الحکام القائمون باذنهم فی ذلک، فاما غیرهم فلایجوز له التعرض بها علی حال، و لایرجع عن هذا الاجماع باخبار الآحاد بل باجماع مثله او کتاب او سنة متواتره مقطوع بها .»
26) محسن کدیور، پیشین، ص 259; آزادی عقیده و مذهب در اسلام، ماهنامه آفتاب، پیشین، ص 61 .
27) محمد حسن نجفی، پیشین، ج 21، صص 394 – 393: «کیف کان فقد [قیل] والقائل الاسکافی والشیخان والدیلمی والفاضل والشهیدان والمقداد وابن فهد والکرکی والسبزواری والکاشانی وغیرهم علی ما حکی عن بعضهم: [یجوز للفقهاء العارفین] بالاحکام الشرعیة عن ادلتها التفصیلیة العدول [اقامة الحدود فی حال غیبة الامام علیه السلام کما لهم الحکم بین الناس مع الامن من ضرر سلطان الوقت، ویجب علی الناس مساعدتهم علی ذلک] کما یجب مساعدة الامام علیه السلام علیه، بل هو المشهور، بل لا اجد فیه خلافا الا ما یحکی عن ظاهر ابنی زهرة وادریس ، ولم نتحققه، بل لعل المتحقق خلافه، اذ قد سمعت سابقا معقد اجماع الثانی منهما الذی یمکن اندراج الفقیه فی الحکام عنهم منه، فیکون حینئذ اجماعه علیه لا علی خلافه .»
28) همان، ص 394 .
29) محمد حسن نجفی، پیشین، ج 21، ص 398: «و اجماع ابنی زهرة و ادریس اللذین قد عرفت حالهما .» ; سید ابوالقاسم خویی، مبانی تکملة المنهاج، دار الهادی، قم، 1407ق . ، ج 1، ص 224: «مسالة 177: یجوز للحاکم الجامع للشرائط اقامة الحدود علی الاظهر … هذا هو المعروف و المشهور بین الاصحاب، بل لم ینقل فیه خلاف الا ما حکی عن ظاهر ابنی زهرة و ادریس من اختصاص ذلک بالامام او بمن نصبه لذلک و هو لم یثبت، ویظهر من المحقق فی الشرائع و العلامة فی بعض کتبه التوقف .»
30) متوفای 413ق .
31) متوفای 598ق .
32) شیخ محمد مفید، المقنعة، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، چاپ چهارم، 1417 ق . ، ص 810: «فاما اقامة الحدود فهو الی سلطان الاسلام المنصوب من قبل الله تعالی، و هم ائمة الهدی من آل محمد علیهم السلام ، و من نصبوه لذلک من الامراء و الحکام، و قد فوضوا النظر فیه الی فقهاء شیعتهم مع الامکان .»
33) متوفای 448ق .
34) ابو حمزة بن عبدالعزیز دیلمی (سلار)، المراسم العلویة فی الاحکام النبویه، معاونت فرهنگی مجمع جهانی اهل بیت، قم، 1414ق . ، صص 264 – 263: «فاما القتل والجراح فی الانکار ، فالی السلطان او من یامره السلطان . فان تعذر الامر لمانع ، فقد فوضوا علیهم السلام الی الفقهاء اقامة الحدود و الاحکام بین الناس بعد ان لا یتعدوا واجبا و لا یتجاوزوا حدا، و امروا عامة الشیعة بمعاونة الفقهاء علی ذلک ما استقاموا علی الطریقة .»
35) شیخ ابو جعفر محمد طوسی، النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی، انتشارات قدس محمدی، قم . (بی تا)، صص 301 – 300: «فاما اقامة الحدود، فلیس یجوز لاحد اقامتها، الا لسلطان الزمان المنصوب من قبل الله تعالی، او من نصبه الامام لاقامتها … و اما الحکم بین الناس و القضاء بین المختلفین، فلا یجوز ایضا الا لمن اذن له سلطان الحق فی ذلک . و قد فوضوا ذلک الی فقهاء شیعتهم فی حال لایتمکنون فیه من تولیه بنفوسهم .»
36) علامه حلی، منتهی المطلب ، نشر احمد، تبریز، 1333ش . ، ج 2، صص 995 – 994: «وقد روی الشیخ عن جعفر بن غیاث، قال: سالت ابا عبد الله علیه السلام، من یقیم الحدود، السلطان او القاضی؟ فقال اقامة الحدود الی من الیه الحکم . اذا ثبت هذا فعل، یجوز للفقهاء اقامة الحدود وفی حال الغیبة جزموا به الشیخان عملا بهذه الروایة و عندی فی هذه الروایة و عندی فی ذلک توقف … مسالة: قال الشیخ (ره) یجوز للفقهاء العارفین اقامة الحدود فی حال غیبة الامام کما لهم الحکم بین الناس مع الامن من ضرر سلطان الوقت ویجب علی الناس مساعدتهم علی ذلک لما رواه الشیخ عن حفص بن غیاث عن ابی عبد الله (ع) قال: سالته من یقیم الحدود، السلطان او القاضی؟ فقال اقامة الحدود من الیه الحکم وقد ثبت ان للفقهاء الحکم بین الناس فکذا لهم اقامة الحدود ولان تعطیل الحدود حال الغیبة الامام مع التمکن من استیفائها یقتضی الی الفساد فکان سایغا و هو قوی عندی .»
37) ر . ک .: علامه حلی، ارشاد الاذهان، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، چاپ اول، 1410ق . ، ج 1، ص 353; مختلف الشیعة، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، چاپ اول، 1412ق . ، ج 2، ص 239 و ج 4، ص 463; قواعد الاحکام فی معرفة الحلال و الحرام، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، چاپ اول، 1413ق . ، ج 1، ص 525; تذکرة الفقهاء، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، قم، چاپ اول، 1414ق . ، ج 1، ص 459; تحریر الاحکام الشرعیة علی مذهب الامامیة، مؤسسة آل البیت، چاپ سنگی، (بی تا)، ج 1، ص 158: «و قد رخص ایضا فی حال الغیبة اقامة الحد علی الولد و الزوجة مع الامن و منعه ابن ادریس للفقهاء و هل یجوز للفقهاء اقامة الحدود حال الغیبة جزم به الشیخان و هو قوی عندی و یجب علی الناس مساعدتهم علی ذلک .»
38) زین الدین جبعی العاملی، (شهیدثانی)، پیشین، ج 3، صص 108 – 107: «قوله: «وقیل: یجوز للفقهاء العارفین اقامة الحدود … الخ » هذا القول مذهب الشیخین (رحمهما الله) و جماعة من الاصحاب … روایة عمر بن حنظلة مؤیدة لذلک، فان اقامة الحدود ضرب من الحکم ، وفیه مصلحة کلیة ولطف فی ترک المحارم، و حسم لانتشار المفاسد . وهو قوی .»
39) احمد محقق نراقی، عوائد الایام، مکتبة بصیرتی، قم، چاپ سوم، 1408ق . ، ص 196: «و منها الحدود و التعزیرات و اختلفوا فی ثبوت ولایتها للفقیه فی زمن الغیبة، فذهب الشیخان الی ثبوتها له، و اختاره الدیلمی و الفاضل فی کتبه و الشهیدان وصاحب المهذب وصاحب الکفایة و الشیخ الحر بل اکثر المتاخرین و نسب الی المشهور بل ادعی بعضهم علیه الاجماع فی مسالة عمل الحاکم بعلمه فی حقوق الله . و نقل عن الحلی منعها و ظاهر الشرایع و النافع التردد و الاول هو الحق للقاعدتین المتقدمتین مضافتین الی روایة حفص بن غیاث المنجبر ضعفها لو کان بالشهرة قال: سئلت ابا عبد الله علیه السلام من یقیم الحدود، السلطان او القاضی؟ فقال: اقامة الحدود الی من الیه الحکم . ویؤیده روایة ابی مریم قال …»
40) محمد حسن نجفی، پیشین، ج 21، ص 393: «فمن الغریب بعد ذلک ظهور التوقف فیه من المصنف وبعض کتب الفاضل سیما بعد وضوح دلیله الذی هو قول الصادق علیه السلام فی مقبول عمر بن حنظلة” انظروا الی من کان منکم قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف احکامنا فلترضوا به حاکما ، فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما بحکم الله استخف ، وعلینا رد ، والراد علینا راد علی الله تعالی ، وهو علی حد الشرک بالله عزوجل” وفی مقبول ابی خدیجة …»
41) ر . ک: همان، صص 397 – 393 .
42) همان، ص 397: «و بالجملة فالمسالة من الواضحات التی لا تحتاج الی ادلة … فمن الغریب وسوسة بعض الناس فی ذلک ، بل کانه ما ذاق من طعم الفقه شیئا .»
43) همان، ص 398: «وببعض النصوص الدالة علی ان الحدود للامام علیه السلام خصوصا المروی عن کتاب الاشعثیات لمحمد بن محمد بن الاشعث باسناده عن الصادق عن ابیه عن آبائه عن علی علیهم السلام «لا یصلح الحکم و لا الحدود و لا الجمعة الا بامام » الضعیف سندا، بل الکتاب المزبور علی ما حکی عن بعض الافاضل لیس من الاصول المشهورة، بل ولا المعتبرة ، ولم یحکم احد بصحته من اصحابنا، بل لم تتواتر نسبته الی مصنفه، بل ولم تصح علی وجه تطمئن النفس بها، و لذا لم ینقل عن الحر فی الوسائل و لا المجلسی فی البحار مع شدة حرصهما، – خصوصا الثانی – علی کتب الحدیث ، ومن البعید عدم عثورهما علیه . و الشیخ و النجاشی و ان ذکرا ان مصنفه من اصحاب الکتب الا انهما لم یذکرا الکتاب المزبور بعبارة تشعر بتعیینه .»
44) ابو عبدالله محمد بن مکی عاملی (شهید الاول)، اللمعة الدمشقیة، دار الفکر، قم، چاپ اول، 1411ق . ، ص 75; ابن فهد حلی، المهذب البارع فی شرح المختصر النافع، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1413ق . ، ج 2، ص 328; محقق کرکی، رسائل الکرکی، مکتبة آیت الله المرعشی، قم، چاپ اول، 1409ق، ج 1، صص 160 – 153; گلپایگانی، الدر المنضود فی احکام الحدود، (تقریر علی کریمی جهرمی) دار القرآن الکریم، قم، چاپ اول، 1412ق، ج 1، ص 476 .
45) متوفای 460ق .
46) محقق کرکی، رسائل الکرکی، پیشین، ج 1، صص 161 – 160: «فان الفقیه المامون منصوب من قبل الامام ولهذا تمضی احکامه ، ویقیم الحدود ، ویقضی بین الناس ، وهذه الاحکام مشروطة بالامام او من نصبه قطعا بغیر خلاف ، فلولا ان الفقیه المذکور منصوب من قبل الامام لجمیع المناصب الشرعیة، لما صحت منه الاحکام المذکورة قطعا .»
47) شیخ محمد حسن نجفی، پیشین، ج 11، ص 175: «بل قال فی المقام: ” فرضنا وفقک الله الاجتماع علی ما قدمناه الا انه بشریطة حضور امام علی صفات یتقدم الجماعة “ویمکن ان یرید بالامام المنصوب اماما و لو بالنصب العام، فیوافق القائل بانعقادها مع المجتهد .» ; همان، ص 176: «واما ابو الفتح فقد یرید بالامام فی کلامه المنصوب و لو بالعموم .»
48) متوفای 481ق .
49) شیخ طوسی، النهایة، پیشین، صص 303 – 302: «و من تولی ولایة من قبل ظالم فی اقامة حد او تنفیذ حکم ، فلیعتقد انه متول لذلک من جهة سلطان الحق، و لیقم به علی ما تقتضیه شریعة الایمان . و مهما تمکن من اقامة حد علی مخالف له، فلیقمه، فانه من اعظم الجهاد . و من لا یحسن القضایا و الاحکام فی اقامة الحدود و غیرها، لا یجوز له التعرض لتولی ذلک علی حال . فان تعرض لذلک، کان ماثوما . فان اکره علی ذلک، لم یکن علیه فی ذلک شئ، و یجتهد لنفسه التنزه من الاباطیل .» ; عبد العزیز قاضی ابن براج، المهذب، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1406 ق، ج 1، ص 342: «اذا استخلف السلطان الجائر انسانا من المسلمین، و جعل الیه اقامة الحدود جاز ان یقیمها بعد ان یعتقد انه من قبل الامام العادل فی ذلک وانه یفعل ذلک باذنه لا باذن السلطان الجائر، و یجب علی المؤمنین مساعدته و تمکینه من ذلک و معاضدته علیه .» (البته در کلام ابن براج، شرط فقاهت نیامده است). ; شهید اول، الدروس الشرعیه، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1412ق . ، ج 3، ص 174: «ولو ظن القیام بالحق والاحتساب المشروع لم یحرم . و یجوز له اذا کان مجتهدا اقامة الحدود، معتقدا انه عن العادل .» ; شهید ثانی، مسالک الافهام، پیشین، ج 3، ص 107: «ظاهر کلام الاصحاب و صریح بعضهم ان هذا المتولی غیر فقیه شرعی، وانما جاز له اقامة الحدود علی اهلها تقیة للجائر ، کما یجوز التقیة فی غیر الحدود کالفتوی و العبادة . و اوجبوا علیه ان ینوی النیابة عن الامام الحق لا الجائر . و یقرب ذلک ان بلغ الامر حد الاجبار، او کان فقیها، والا فالمنع اقرب .»
50) البته این که نفی ابن ادریس در این باره صحیح می باشد یا خیر مبحث دیگری است که جای بررسی مستقلی دارد .
51) ر . ک .: ابن ادریس، پیشین، ج 2، ص 24 .
52) همان، ص 25: «و اما الحکم بین الناس والقضاء بین المختلفین ، فلا یجوز ایضا الا لمن اذن له سلطان الحق فی ذلک ، وقد فوضوا ذلک الی فقهاء شیعتهم ، المامونین المحصلین الباحثین عن مآخذ الشریعة ، الدیانین القیمین بذلک، فی حال لا یتمکنون فیه من تولیته بنفوسهم، فمن تمکن من انفاذ حکم و هو من اهله، او اصلاح بین الناس ، او فصل بین المختلفین ، فلیفعل ذلک ، وله به الاجر والثواب .»
53) همان، ج 2، صص 27 – 26: «ومن لا یحسن القضایا والاحکام فی اقامة الحدود وغیرها ، لا یجوز له التعرض لذلک علی حال ، فان تعرض له کان ماثوما معاقبا، فان اکره علی تولی ذلک ، واضطرته تقیة ، لم یکن علیه فی ذلک شئ ، ویجتهد لنفسه من الاباطیل بکل ما یقدر علیه .»
54) ابو المکارم ابن زهره، غنیة النزوع الی علمی الاصول و الفروع، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام، قم، چاپ اول، 1417ق . ، ص 425: «یجوز للسید اقامة الحدود علی من ملکت یمینه بغیر اذن الامام و لایجوز لغیر السید ذلک الا باذنه و کل ذلک بدلیل اجماع الطائفة علیه و فیه الحجة .»
55) محمد حسن نجفی، پیشین، ج 21، ص 385: «نعم فی جوازه لنائب الغیبة … قوة، خصوصا مع القول بجواز اقامة الحدود له .» (خصوصا این که خود صاحب جواهر نیز از کسانی است که بی تردید قائل به مشروعیت اقامه حدود در عصر غیبت می باشد).
56) همان، ص 386: «و علی کل حال فلا خلاف اجده فی الحکم هنا …»
57) همان، صص 386 – 385: «بل قد سمعت عن الشیخ سابقا ما یقتضی عدم جواز الضرب الا باذن الامام علیه السلام وان کان فیه ما عرفت ، فلا ریب فی ان القول بعدم الجواز مطلقا اقوی، نعم فی جوازه لنائب الغیبة – مع فرض حصول شرائطه اجمع التی منها امن الضرر و الفتنة و الفساد لعموم ولایته عنهم علیهم السلام – قوة، خصوصا مع القول بجواز اقامة الحدود له، وان کان ذلک فرض نادر بل معدوم فی مثل هذا الزمان . هذا [و] لعله لبعض ما ذکرنا من لزوم الفساد بایکال ذلک الی عامة الناس [لا یجوز لاحد اقامة الحدود الا الامام علیه السلام مع وجوده] وبسط یده [او من نصبه] الامام [لاقامتها] خاصة او لما یشملها وان کان ربما فرق بینهما بان الحد مطلوب شرعا لذاته من حیث انه حکم شرعی متعلق بمنصب الامامة فلابد من اذن الامام علیه السلام، و اما الجرح و القتل فانهما مطلوبان لامتثال الامر و النهی لا لذاتهما، فلا یشترطان باذن الامام علیه السلام کالدفاع، و لذا وقع الخلاف فی الاول دون الثانی، لکن فیه ان الکلام فی جواز ذلک مقدمة للامر والنهی، و علی کل حال فلا خلاف اجده فی الحکم هنا، بل عن الغنیة و السرائر الاجماع علیه، بل فی المحکی عن الثانی دعواه من المسلمین …»
58) همان، ص 394: «فمن الغریب بعد ذلک ظهور التوقف فیه من المصنف .»
59) همان .
60) محقق حلی، پیشین، ج 1، ص 260: «وقیل: یجوز للفقهاء العارفین اقامة الحدود ، فی حال غیبة الامام، کما لهم الحکم بین الناس ، مع الامن من ضرر سلطان الوقت . و یجب علی الناس مساعدتهم علی ذلک . و لا یجوز: ان یتعرض لاقامة الحدود، ولا للحکم بین الناس، الا عارف بالاحکام، مطلع علی مآخذها، عارف بکیفیة ایقاعها علی الوجوه الشرعیة .»