نصری، توهم اجتهاد مدرن

توهم اجتهاد مدرن

حقوق بشر از منظر روشنفكري ديني

[نقد آراي محسن كديور]


 دکتر عبدالله نصری

فصلنامه سروش اندیشه؛ شماره ۸-۷؛ پائیز و زمستان ۱۳۸۲، ص۲۶۳-۲۳۸.


يكي از مهم‌ترين مسائل دين پژوهي معاصر، بحث از “رابطه اسلام با مدرنيته” است. “مدرنيته” به عنوان يك جريان فكري ـ اجتماعي +تأثيرات بسياري را بر فرهنگ و اديان و مذاهب گوناگون گزارده است. متفكران اسلامي در مواجهه با اين پديده به موضعگيري و بحث و بررسيهاي بسيار پرداخته‌اند. از آنجا كه نسبت اسلام با مدرنيته ابعاد گوناگوني دارد، هر يك از انديشمندان به وجهي درباره آن اظهار نظر كرده‌اند.

برخي از رابطه اسلام با علم جديد سخن گفته‌اند و اينكه آيا آيات قرآني و نظام عقيدتي اسلام با دستاوردهاي علم تجربي هماهنگي دارد يا نه؟ بحثهايي كه در باب مقايسه آيات قرآني با نظريه تحول انواع مطرح شده نمونه‌اي از بحث علم و دين در جهان اسلام است.

موج پوزيتيويسم كه جهان غرب را دربرگرفت، جهان اسلام را بي‌نصيب نگذارد و لذا برخي از اصحاب فكر مي‌دانند سراحمدخان هندي و طنطاوي صاحب تفسير الجواهر و مهندس مهدي بازرگان در برقراري نسبت ميان علم و دين دچار افراط‌گريهاي بسيار شدند.

تأثير و نفوذ برخي ايدئولوژيها مانند سوسياليسم و ماركسيسم در برهه‌اي از زمان نيز برخي از متفكران را به بررسي نسبت اسلام با سوسياليسم جلب كرد. برخي آثار منتشره در جامعه ما و جهان عرب در زمينه‌هاي اقتصاد، فلسفه تاريخ، تحليل منطق ديالكتيك و ماترياليسم تاريخي ناشي از دغدغه خاطر برخي از دين پژوهان و نويسندگان معاصر درباره رابطه اسلام و سوسياليسم بوده است.

برخي از مسائلي كه در ارتباط با مدرنيته براي جهان اسلام مطرح شد، فقط مسائل نظري نبود، بلكه برخي از مسائل عملي نيز ذهن بسياري از انديشمندان جهان اسلام را به خود مشغول داشت.

با توجه به غلبه انديشه ليبراليستي بر جهان غرب، امروزه گفتمان ديگري ذهن دين پژوهان را به خود مشغول داشته است. بحثهاي مربوط به حوزه انديشه سياسي چون جامعه مدني، دموكراسي، مردم سالاري و حقوق بشر از جمله موضوعاتي است كه مسئله نسبت ميان اسلام و ليبراليسم را مطرح مي‌سازد. طرح و بررسي اين نسبت اهميت به سزايي دارد، به ويژه آنكه همان افراط گرايهايي كه در دهه‌هاي گذشته روي داد و گرايشهايي چون علم‌زدگي، ماركسيسم زدگي و ناسيوناليسم‌گرايي رواج بسيار پيدا كرد، امروزه نيز در قالب گفتمان ليبراليستي بسياري از ذهنها را مرعوب خود كرده است.

هر چند در مواجهه با انديشه‌ها نبايد جغرافياي پيدايش آنها را ملاك قرار داد و برخي انديشه را به صرف اينكه غربي هستند رد كرد، اما بي‌توجهي به اصول و مباني هر يك از نظامهاي فكري و تطبيق اسلام با آنها مشكلات بسياري را براي مباني اعتقادي اسلام فراهم خواهد آورد.


يكي از موضوعاتي كه امروزه ذهن برخي از دين ‌پژوهان را به خود مشغول داشته مسئله حقوق بشر و نسبت آن با نظام حقوقي اسلام است. اهميت نظري و عملي اين مسئله موجب شده تا بحثهاي بسياري پيرامون آن در جامعه ما صورت گيرد. برخي از محققان به بررسي مباني فكري حقوق بشر پرداخته و پيش‌فرضهاي آن را تجزيه و تحليل كرده‌اند. گروهي هم بر اين گمان‌اند كه اين مسئله نه تنها به اسلام و دوران گذشته مربوط است كه به دنياي مدرن نيز مربوط مي‌شود و صرف‌نظر از اعتقاد به اسلام بايد آن را به عنوان يكي از دستاوردهاي مهم فكري بشر پذيرفت.

يكي از دين ‌پژوهاني كه مسئله حقوق بشر و رابطه آن با اسلام را مورد بررسي قرار داده دكتر محسن كديور است. ايشان در يك بحث مفصل با عنوان «حقوق بشر و روشنفكري ديني» از امتيازات حقوق بشر و برتري آن بر نظام حقوقي اسلام سخن گفته است. ايشان معتقد است كه بايد حقوق بشر را ملاك قرار داده و بر مبناي آن از متون ديني قرائت جديدي را عرضه كرد. صاحب اين قلم كه با برخي از ديدگاه‌هاي جديد آقاي كديور مخالف است و نظرات گذشته ايشان را بيشتر قابل قبول مي‌داند، مطالبي را در نقد آراي ايشان مطرح مي‌سازد.

از آنجا كه حل مسائلي چون نسبت اسلام با مدرنيته در گرو اظهار نظرهاي گوناگون و تضارب آراء است، اميد مي‌رود كه اين نقد و تحليل زمينه بحث و گفت‌وگوهاي علمي بيشتري را در اين زمينه فراهم سازد.



مباني نظريه

براي ورود به بحث در ابتدا بايد مباني نظريه ايشان را به اختصار بيان كرد:

1ـ حقوق بشر با اسلام تاريخي در شش محور در تعارض است.

«مراد از اسلام تاريخي يا قرائت سنتي از اسلام، اسلامي است كه جامع الازهر در نزد اهل سنت يا حوزه‌هاي علميه نجف و قم در نزد شيعه كانونهاي اصلي آموزش آن هستند و رساله‌هاي توضيح‌المسائل و كتبي از قبيل عروه الوثقي، تحرير الوسيله و منهاج‌الصالحين و . . . محصول آن است.»1

2ـ مباني اين تعارض، مقدمات و پيش فرضهاي اسلام سنتي است.

3ـ منبع اصلي اين تعارض نه نظر مشهور يا رأي اتفاقي و اجماعي فقها كه خود قرآن و روايات است.

4ـ انديشه حقوق بشر بر اسلام تاريخي رجحان دارد و بايد آن را پذيرفت.

5ـ براي حل تعارض ميان اسلام و حقوق بشر بايد قرائت جديدي از اسلام ارائه داد.

6ـ لازمه قرائت جديد، نه اجتهاد در فروع كه اجتهاد در اصول است.

7ـ اجتهاد در اصول هم به معناي بهره‌برداري از عقل در جهت كنار گذاردن انسان‌شناسي اسلامي و جايگزين كردن انسان‌شناسي ليبرالي است.

نظريه ايشان داراي سه بخش توصيف موارد تعارض (بند اول)، تحليل و تبيين عوامل تعارض (بندهاي دوم تا چهارم) و توصيه و راه حل رفع تعارض (بندهاي پنجم تا هفتم) است. محورهاي اساسي نقد ما بر نظر يه فوق در چند محور قابل طرح است:

ـ براي حل تعارض چرا بايد حقوق بشر ملاك قرار گيرد؟

ـ چرا مؤلف به تحليل مباني ليبرالي حاكم بر حقوق بشر نمي‌پردازد؟

ـ راه حل ايشان با اشكالات جدي روبه‌روست.

ـ اجتهاد در اصول ايشان اختلاف مبنايي با اجتهاد در فروع ندارد.

ـ فرايند اجتهاد بايد در چارچوب مباني كلامي و اعتقادي متن دين صورت گيرد نه با توجه به مباني فكري مكاتب ديگر.



موارد تعارض اسلام با حقوق بشر

آقاي كديور مجموعه تعارض‌هاي نظام حقوقي اسلام را با حقوق بشر در شش محور زير جمع‌بندي كرده‌اند:



1ـ عدم تساوي حقوقي غير مسلمانان با مسلمانان

برخي از احكام اسلامي ميان مسلمانان و غيرمسلمانان فرقهايي را قائل شده است مانند احكام مربوط به قصاص، ديه، ازدواج، شهادت دادن. در اين قبيل احكام، اعتقادات ديني در يك سلسله حقوق دخالت دارد.

به زعم آقاي كديور، دين و مذهب نبايد منشأ اختلاف حقوقي باشد. ايمان به دين حق و عمل صالح فقط بايد در آخرت تأثير داشته باشد، نه در دنيا. در دنيا نبايد اعتقادات ديني در حقوق انساني دخالت داشته باشد. از آنجا كه هيچ دليل عقلي ايمان و دين را منشأ تفاوتهاي حقوقي نمي‌داند، لذا بايد به حذف هرگونه اختلاف حقوقي ميان مسلمانان و غير مسلمانان پرداخت.



2ـ عدم تساوي حقوقي زنان با مردان

اسلام تفاوتهاي حقوقي ميان زن و مرد پذيرفته و بر مبناي آنها احكام مختلفي را وضع كرده است. برخي از احكام مربوط به حقوق مدني و حقوق جزايي و كيفري زنان با مردان فرق دارد. براي مثال نفقه بر عهده مرد است، زنان از حضور در ميدان جهاد معاف‌اند، زن مرتد بر خلاف مرد مرتد اعدام نمي‌شود، ديه و سهم‌الارث زن نصف مرد است، احكام شهادت دادن زنان با مردان تفاوتهايي دارد.

ايشان تفاوتهاي حقوقي ميان زن و مرد را «تقدّم جنسيت بر انسانيت» و «فرودستي مطلق زن و فرادستي مطلق مرد» و «نيمه انسان قلمداد شدن» زنان مي‌داند.

وي يكي از مهم‌ترين اسناد حقوق بشر درباره حقوق زنان را «كنوانسيون رفع كليه اشكال تبعض عليه زنان» مصوب 1979 مجمع عمومي سازمان ملل متحد مي‌داند و لزوم هماهنگي حقوق اسلامي را با آن توصيه مي‌كند.

«تك تكِ احكام اسلام تاريخي كه مبتني بر تفاوت حقوقي زنان با مردان است با اين كنوانسيون در تعارض مستقيم است. واضح است كه اسلام سنتي رفع كليه اشكال تبعيض زنان را برنمي‌تابد.»2



3ـ عدم تساوي حقوقي بردگان با انسانهاي آزاد

تفاوت ميان انسان آزاد با بردگان مورد توجه فقه اسلامي است. «اسلام سنتي از سويي برده‌داري را با شرايطي امضا كرده است، ديگر اينكه براي بردگان حقوقي متفاوت و بسيار كمتر از احرار و انسانهاي آزاد درنظر گرفته است.»



4ـ عدم تساوي عوام با فقيهان در حوزه امور عمومي

آقاي كديور معتقد است كه فقيهان دو ديدگاه در مورد حقوق اساسي دارند. گروهي براي خود حق ويژه سياسي قائل‌اند، اما گروهي ديگر چنين حقي را براي فقها به رسميت نمي‌شناسند. در واقع ديدگاه اول با حقوق بشر تعارض دارد، نه ديدگاه دوم.

«به چه دليل عرصه عمومي و صحنه سياسي بايد به فقيهان سپرده شود و رأي و نظر آنان بر آراي عمومي مقدم باشد؟ چرا فقيه و روحاني در تنظيم سياستهاي كلان و مشاغل كليدي جامعه از حق ويژه برخوردار است؟ به چه دليل سياست فقهي بر سياست علمي و عقلاني مقدم است؟ رجحان مردم‌سالاري بر يكه‌سالاري و فقيه‌شاهي و روحاني سالاري از واضحات است.»3



5ـ آزادي عقيده و مذهب و مجازات ارتداد

از نظر اسلام مسلمانان آزاد نيستند تا دين خود را تغيير دهند يا به انكار ضروريات دين بپردازند. به نظر ايشان لازمه تساوي حقوق انسانها آزادي عقيده و مذهب و تغيير آن است.

آزادي تبليغ عقيده نيز لازمه همين امر است. عقل، مدافع آزادي مذهب است و تغيير مذهب نيز فقط بايد مجازات اخروي داشته باشد، نه دنيوي!



6ـ مجازاتهاي خودسرانه، خشن و شكنجه

مجازاتهايي چون اعدام مرتد فطري، سب النبي، يا سنگسار كردن، قطع چهار انگشت دست سارق و شلاق زدن كه در فقه اسلامي براي برخي از مجرمان مطرح شده از نظر جناب آقاي كديور در تعارض با حقوق بشر است. «امروزه عقل انسان نمي‌پذيرد كه بدون حكم دادگاه صالحه و بدون امكان دفاع متهم، بتوان افرادي را مجازات و حتي اعدام كرد.»4



معيارهاي برتري حقوق بشر

در بررسي آراي آقاي كديور اين پرسش مطرح است كه چرا بايد حقوق بشر را ملاك قرار داد و نظام حقوقي اسلام را با آن سنجيد؟ معيارهاي برتري اين نظام حقوقي چيست؟ با توجه به محتواي مطالب ايشان مي‌توان دلايل زير را مطرح كرد:

1ـ حقوق بشر في‌نفسه صحيح است.

2ـ با حقوق بشر مي‌توان بسياري از مشكلات انسان معاصر را حل كرد.

3ـ نظام ديني بايد بر اساس تبيين عقلاني پاسخگوي منتقدان خود باشد و چون در زمينه حقوق انسانها، اسلام سنتي نمي‌تواند پاسخگو باشد، لذا بايد احكام حقوقي اسلام را كنار گذارد و حقوق بشر را پذيرفت.

4ـ چون از دين انتظار ارائه نظام حقوقي نداريم، لذا بايد حقوق بشر را در جامعه اسلامي ملاك قرار دهيم.

«اگر از دين انتظار پاسخ‌گويي به سؤالات فيزيكي و شيميايي و زيست‌شناسي نمي‌رود، چرا بايد از آن انتظار اقتصادي يا سياسي يا حقوقي داشت. تحول دين به نظام حقوقي فرد، كاهش ديني است نه ارتقاي ديني. از دين انتظار ايمان و عمل صالح و انسان‌سازي بايد داشت.»5

آقاي كديور در بحث از نظام حقوق اسلامي و نظام حقوق بشر بر اين نكته معرفت شناسي پافشاري مي‌كند كه اگر دو نظام حقوقي با يكديگر تعارض داشته باشند، طبق اصل محال بودن اجتماع نقيضين، يك نظام حقوقي را بايد پذيرفت و نظام ديگر را كنار گذارد.

با توجه به آنكه مجموعه اسلام سنتي ـ كه شامل سه مؤلفه متن كتاب خدا، سنت اولياي دين و آراي فني علماي دين است ـ با حقوق بشر تعارض دارد، لذا يا بايد اسلام سنتي را پذيرفت و يا نظام حقوق بشر را.

«اسلام سنتي معتقد است اولاً، در هر سه مؤلفه، تعارض با انديشه حقوق بشر حتمي است و ثانياً، از همين رو اين انديشه حقوق بشر باطل، نادرست و مردود است. با اصلاحي جزئي مي‌توان با گزاره اول موافق بود و پذيرفت؛ يعني براين باورم كه در سيره عملي مسلمانان و متشرعان در طول تاريخ و حتي امروز موارد معارض حقوق بشر به وفور يافت مي‌شود. ثانياً، در آرا و فتاواي عالمان دين، گزاره‌هاي معارض حقوق بشر فراوان است، ثالثاً، در آيات قرآن كريم و احاديث منسوب به پيامبر خدا(ص) و ائمه هدي (ع) مواردي معارض حقوق بشر يافت مي‌شود، در آيات كمتر و در روايات بيشتر. به علاوه تعارض اسلام سنتي با حقوق بشر جزئي و ظاهري و بدوي نيست. تعارض جدي، عميق و ريشه‌دار است.»6

آقاي كديور در مقايسه ميان نظام حقوقي اسلام و حقوق بشر و اينكه رجحان حقوق بشر به حقوق اسلامي خلاف دين نيست، به چند نكته اشاره مي‌كند:

1ـ رجحان حقوق بشر بر اسلام تاريخي و سنتي است، نه مطلق اسلام.

اسلام سنتي تلقي و قرائت خاصي از اسلام است و چون از اسلام مي‌توان تلقيهاي مختلف داشت لذا نبايد نگران بود.

2ـ تعارض ميان حقوق بشر با حقوق اسلامي مربوط به دوران تجدد است، نه دوران گذشته.

اسلام سنتي در مواجهه با مشكلات دوران گذشته موفق بوده و تنها در عصر حاضر است كه اسلام سنتي دچار مشكل شده و بايد آن را كنار گذارد.

3ـ روش اسلام تاريخي و سنتي، ” نقلي” و روش حقوق بشر “عقلي” است. در واقع تعارض ميان حقوق اسلامي و حقوق بشر تعارض نقل با عقل است.

4ـ در داوري ميان اين دو نظام بايد جانب عقل را گرفت؛ يعني اگر گزاره‌اي مطابق با عقل نبود بايد آن را كنار گذارد.

« در جهان معاصر مي‌بايد از اعتبار احكام شرعي از حيث عقلايي بودن، عادلانه بودن و برتر بودن نسبت به راه‌حلهاي مشابه دفاع كرد.»7



پرسشهاي بنيادين

اعلاميه جهاني حقوق بشر كه داعيه همگاني دارد، ريشه در حقوق طبيعي انسانها دارد، لذا براي دفاع از آن بايد به بحث پيرامون برخي از مسائل مربوط به فلسفه حقوق پرداخت.

متفكران و روشنفكراني هم كه به دفاع مطلق از حقوق بشر مي‌پردازند نبايد از پاسخگويي به طرح اين پرسشهاي مبنايي خودداري ورزند. اين اعلاميه داراي پيش‌فرضها و مباني معرفت‌شناسي و انسان‌شناسي خاصي است كه بحث و بررسي پيرامون آنها ضروري است. متأسفانه برخي از روشنفكران مانند آقاي كديور فقط از برتري حقوق بشر بر نظام حقوق اسلامي سخن گفته‌اند، بدون آنكه در صدد اثبات آن برآيند.

برخي از پرسشهاي بنيادين در مورد حقوق بشر عبارتند از:

ـ مبناي حق طبيعي چيست كه پشتوانه اين اعلاميه است؟ و از اين مبنا كدام نظام فكري و اعتقادي مي‌تواند دفاع منطقي كند؟

ـ راه تشخيص حقوق بشر چيست؟ چگونه مي‌توان حقوق طبيعي را شناسايي نمود؟

ـ آيا همه مواد اعلاميه جهاني حقوق بشر حقوق طبيعي است يا برخي از آنها حقوق موضوعي است؟

ـ در صورت تعارض ميان يك حق طبيعي و يك حق اجتماعي كدام يك بايد اولويت پيدا كند؟

ـ ضمانت اجرايي اعلاميه جهاني حقوق بشر چيست؟ آيا به صرف پذيرش آن از طرف دولتها قابل اجراست؟

ـ چرا برخي از طرفداران حقوق بشر بيشترين ناقضان حقوق بشر هستند؟ ريشه‌هاي فكري اين مسئله چيست؟

ـ اگر برخي از اصول اعلاميه جهاني حقوق بشر با مباني فكري و اعتقادي بعضي از جوامع بشري در تعارض باشد چه بايد كرد؟

ـ آيا اختلاف ميان نظامهاي حقوقي ريشه در حقوق طبيعي دارد يا موضوعي؟

ـ آيا همه موارد حقوق موضوعي كشورها بايد مطابق با نظام‌ حقوق بشر باشد؟ آيا اگر جوامع از نظامهاي حقوق كيفري گوناگون برخوردار باشند خلاف حقوق بشر رفتار كرده‌اند؟

ـ آيا بر مبناي حقوق بشر مي‌توان به يكسان‌سازي نظامهاي حقوقي گوناگون پرداخت؟

ـ آيا برخي از موارد حقوق بشر با يكديگر در تعارض نيستند؟ آيا اگر افراد مجاز باشند كه طبق دين خود عمل كنند، برخي از اصول اعلاميه حقوق بشر نقض نخواهد شد؟ آيا لازمه پذيرش اديان مختلف پذيرش تعارضها نيست؟ براي مثال، همين تعارضهايي كه آقاي كديور ميان اسلام و حقوق بشر ذكر كرده است.

در واقع بدون پاسخ‌گويي به پرسشهاي فوق نمي‌توان از برتري اعلاميه جهاني حقوق بشر بر ساير نظامهاي حقوقي دفاع كرد.



نقد اسلام مدرن بر اسلام سنتي

آقاي كديور و طرفداران اسلام مدرن معتقدند كه مبناي تعارض اسلام سنتي با حقوق بشر را بايد در دو پيش‌فرض اساسي آنها سراغ گرفت:

1ـ معرفت شناسي

2ـ انسان‌شناسي

از نظر معرفت‌شناسي طرفداران اسلام سنتي، عقل بشر را محدود مي‌داند؛ يعني عقل بشري قادر به درك قوانين متناسب با حيات خود نيست. به بيان ديگر بشر نمي‌تواند براي همه نيازمنديهاي حيات خود قانونگذاري كند.

در اسلام سنتي بشر نيازمند دو دسته قانون است. يكي قوانين ثابت و ديگري قوانين متغير. قوانين ثابت فراتاريخي بوده و مورد لزوم همه زمانهاست، اما قوانين متغير امر تاريخي و متناسب با شرايط زماني خاصي است.

«از ديگر مباني معرفت‌شناختي و دين‌شناختي اسلام تاريخي، امكان وضع قوانين ثابت و لايتغير است، قوانيني كه در تمام شرايط مختلف زندگي از شرايط زندگي ديروز تا شرايط پيچيده امروز دستخوش تغيير نگردد، چرا كه اگر قانون ناظر به مصالح و مفاسد خفيه نفس الامري باشد، فرازماني و فرامكاني خواهد بود.»8

آيا اين مبناي دين شناختي اسلام سنتي نقطه ضعف آن به شمار مي‌رود يا نقطه قوت آن؟ ايشان خود مي‌پذيرد كه برخي از احكام مانند «وجوب انصاف، شكر منعم، حرمت ظلم و غدر، وجوب امانتداري، وفاي به عهد، حرمت كذب و . . .» ثابت و ابدي هستند. با اين بيان اين بمعناي معرفت‌شناسي اسلام سنتي قابل نقد نيست و آقاي كديور و همفكران وي هيچ‌گاه از عهده نقد اين مبناي معرفت‌شناسي برنيامده‌اند.

طرفداران اسلام سنتي معتقد نيستند كه بشر شايستگي قانون‌گذاري در هيچ موردي را ندارد، بلكه معتقدند كه انسانها نياز به دو دسته قانون دارند: يكي قوانين ثابت و ابدي و ديگري قوانين متغير. آنها وضع قوانين ثابت را مربوط به شارع مي‌دانند، نه مطلق قوانين را. حتي ممكن است كه بشر بتواند برخي قوانين ثابت را به مرور زمان درك و كشف كند، اما از آنجا كه ارائه مجموع قوانين ثابت از عهده انسانها خارج است شارع بر خود فرض دانسته كه آنها را ارائه دهد. بنابراين اين مطلب كه آقاي كديور به طرفداران اسلام سنتي نسبت مي‌دهد قابل تأمل است.

«بديهي است كه قوانين بشري از جمله اسناد حقوق بشر پيشاپيش محكوم به نقض و ابطال و شكست است.»

اگر از نظر طرفداران اسلام سنتي همه قوانين بشري، از جمله حقوق بشر قابل نقض و ابطال مي‌بود، ديگر به مقايسه حقوق بشر با اسلام نمي‌پرداختند تا سرانجام به اين تنيجه برسند كه بيشتر اصول آن مطابق با تعاليم اسلام است.

دومين مبناي اسلام سنتي، نگاه انسان‌شناسي آن است. به گفته كديور:

«در اسلام سنتي، انسان في‌حدّذاته، فاقد شرافت و كرامت است، هر چند بالقوه از گوهري شريف است. به ميزاني كه انسان به محور كرامت و شرافت تقرب مي‌جويد صاحب منزلت مي‌شود و به ميزاني كه از اين محور الهي دور مي‌شود تنزل پيدا مي‌كند. لذا انسان مي‌تواند از اولياي الهي و مقرب‌ترين مخلوق خداوند تا مرحله‌اي پايين‌تر از چهارپايان و پست‌ترين موجودات را دربرگيرد. مقام و منزلت انسان متوقف بر ميزان تقرب او به فضايل و كمالات الهي است. بر همين منوال حقوق واقعي انسان نيز به جايگاه ايماني و ديني او بازمي‌گردد.»9

اينكه اسلام، انسان‌شناسي خاص خود را دارد كه با انسان‌شناسي برخي از مكاتب از جمله ليبراليسم ـ كه پشتوانه حقوق بشر است ـ تفاوت دارد بحثي نيست و در واقع كسي كه بر نظام حقوقي اسلام انتقاد دارد در ابتدا بايد اشكالات وارده بر انسان‌شناسي قرآني را بيان كند. در انسان‌شناسي قرآني نيز برخي از حقوق مانند حق حيات، حق آزادي در پذيرش دين، حق مالكيت، حق برخورداري از كمال و . . . براي همه انسانها درنظر گرفته شده است. بر خلاف ادعاي برخي از روشنفكران ديني، عقيده در پذيرش همه حقوق دخالت ندارد، به بيان ديگر از نظر اسلام اين گونه نيست كه انسان بما هو انسان داراي هيچ حقي نباشد و انسان با توجه به عقيده داراي حق باشد. اينكه عقيده در انسانيت انسان دخالت دارد غير از آن است كه انسان بما هو انسان واجد هيچ حقي نباشد. از نظر اسلام برخي از حقها در ارتباط با عقيده مطرح است، نه همه حقها.

براي مثال غير مسلمانان:

ـ حق احراز برخي منسبهاي سياسي را دارند.

ـ حق دارند كه عبادات و مناسك خود را آزادانه انجام دهند.

ـ حق دارند كه معبد داشته باشند.

ـ حق آزادي انتخاب عقيده و بيان را دارند.

ـ حق شركت در انتخابات را دارند.

ـ حق برخورداري از حقوق قضايي را دارند؛ مانند رجوع به دادگاه اسلامي و لزوم رعايت عدالت از جانب قاضي با آنها.

ـ حق برخورداري از حقوق و آزاديهاي اقتصادي را دارند؛ مانند حق مالكيت و كسب و كار.

ـ برخورداري از اين حق كه با آنها به عدالت و احسان رفتار شود.

اين هم كه اختلاف برخي از حقوق اجتماعي در جامعه اسلامي در ارتباط با جايگاه ايماني افراد است قابل ترديد نمي‌باشد. هر جامعه‌اي بر مبناي معيارهاي خود، نظام گزينشي خاصي دارد. براي مثال، احراز برخي مسئوليتها مربوط به كساني است كه تابعيت آن جامعه را پذيرفته‌اند: اگر جامعه‌اي به فردي بيگانه اجازه برخي فعاليتها را ندهد، آيا مي‌توان قوانين آن جامعه را خلاف حقوق بشر دانست؟ اگر در جامعه اسلامي هم برخي محدوديتها براي اقليتهاي ديني مطرح شده بر مبناي نظام گزينشي آن است. پذيرش حقوق بشر هم بر مبناي تساوي مطلق افراد در همه امور اجتماعي و نفي تفاوتها نيست.

در واقع ميان انسان‌شناسي اسلامي و انسان‌شناسي حقوق بشر دو فرق اساسي وجود دارد:

1ـ در اعلاميه حقوق بشر، عقيده خارج از انسانيت انسان تلقي شده است، در حالي كه از نظر اسلام، دين لازمه انسانيت انسان است. در واقع اين مبناي انسان‌شناسي موجب تمايز برخي از اصول اين دو نظام شده است. مانند اختلافهايي كه در مورد حقوق اقليتهاي ديني در جامعه اسلامي مطرح است.

2ـ در نظام حقوق بشر هر گونه تفاوتي، تبعيض تلقي شده است، در حالي كه در نظام اسلامي اين‌گونه نيست.

برخي تفاوتهاي حقوقي ميان زن و مرد را بايد با توجه به اين موضوع تبيين كرد و اينكه شارع براي هر يك در نظام اجتماعي، كاركرد خاصي را در نظر گرفته است. براي مثال، تأمين نيازهاي زندگي را بر دوش مرد گذارده است نه زن و اختلاف در ارث و ديه نيز ريشه در كاركردهاي اقتصادي آنها در حيات اجتماعي دارد نه نگرش ارزشي به زن و مرد كه يكي را تمام انسان و ديگري را نيمه انسان تلقي كنيم.

آقاي كديور از برابري حقوقي كه سنگ بناي حقوق بشر است دفاع مي‌كند و آن را در شش محور از سوي اسلام قابل نقض مي‌داند. اما هيچ‌گاه مبناي برابري حقوقي همه انسانها را تبيين نمي‌كند.

مي‌دانيم كه حق عبارت است از سزاواري فرد نسبت به چيزي. به بيان ديگر، هر جا كه فردي از حقي برخوردار باشد نشانگر امتيازي است براي كسب سلسله بهره‌منديها. با توجه به اين تعريف از حق، چگونه مي‌توان اثبات كرد كه همه انسانها بايد در همه موارد از حقوق اجتماعي برابر يا به عبارت دقيق‌تر حقوق اجتماعي مشابه برخوردار باشند.

آيا اگر در يك نظام اجتماعي ـ از خانواده گرفته تا جوامع بزرگ‌تر ـ افراد از حقوق مشابه برخوردار نباشند، مورد تبعيض واقع شده‌اند؟

در نظام حقوقي اسلام برخي امتيازها در جهت يك سلسله اهداف در همه نظامهاي اجتماعي نيز اين موضوع قابل مشاهده است. براي مثال، اينكه در نظام قضايي اسلام شهادت دو زن، برابر با يك مرد تلقي شده از جهت منفعتي است كه بايد به ديگري برسد، نه آنكه شهادت دادن منفعت خاصي براي شهادت دهنده باشد. در واقع اين امتياز به نفع متهم براي شهادت دهنده محدود شده است؛ همان گونه كه شارع با بيان برخي ويژگيها براي شهادت‌دهنده اين امتياز را براي همه افراد ـ خواه مرد و يا زن ـ قائل نشده است.

اساساً در هر نظام حقوقي، مي‌توان برخي از اين قبيل اختلافها را مشاهده كرد. به بيان ديگر در هيچ نظام حقوقي نمي‌توان از «برابري حقوقي» ميان همه افراد سخن گفت، چراكه قانون‌گذار جهت نيل به اهداف اجتماعي و با توجه به پيش‌فرض تقدم حق جامعه بر فرد، برخي عدم مشابهتها يا به تعبير آقاي كديور نابرابريهاي حقوقي را پذيرفته است.

طرفداران اسلام مدرن در دفاع از حقوق بشر اين انتقاد را بر متون دين دارند كه زبان آن، زبان تكليف است نه زبان حق. به بيان ديگر در دين از تكليفها سخن به ميان آمده است، در حالي كه در حقوق بشر، انسان محق مطرح است، نه انسان مكلف. دكتر سروش مي‌گويد:

«لسان شرع، لسان تكليف است. چون تصويري كه دين از انسان دارد، تصوير يك موجود مكلف است.»10

آقاي شبستري هم مي‌گويد:

«مفهوم حق در حقوق بشر چيست؟ منظور از حقوق در اين كتب، حقوق تشكيل‌دهنده نظام سياسي و اجتماعي است، نه حقوقي كه به لحاظ اخلاقي به عهده هر كس هست. مثلاً اينكه فرزند چه حقوقي بر عهده پدر دارد و پدر چه حقوقي بر عهده فرزند دارد ربطي به مسئله حقوق بشر ندارد…. نكته اساسي در اين باب اين است كه زبان بيان آن حقوق اخلاقي در متون ديني، زبان تكليف است و نه حقوق به آن معنا كه در فلسفه حقوق از آن صحبت مي‌شود.»11

كديور هم مي‌گويد:

«در اسلام تاريخي، انسان كانون بحث نيست تا حقوق وي در وضع احكام مد نظر باشد، بلكه خدا كانون و محور دين است و تكاليف الهي پيكره شريعت را مي‌سازد.»12

اگر هم نپذيريم كه در اسلام بر تكاليف انساني تأكيد بسيار شده، همين امر نشانگر توجه اين دين به حقوق انساني است، چرا كه حق و تكليف دو روي يك سكه هستند؛ يعني لازمه هر تكليفي، حقي است و لازمه هر حقي، تكليفي. اگر شما نسبت به فرزند خود تكليفي داريد به جهت آن است كه وي حقي بر شما دارد كه شما بايد آن را ادا كنيد.

يا اگر شما نسبت به همسر خود تكليفي داريد و او هم به طور متقابل نسبت به شما تكليفي دارد به جهت آن است كه هر يك از شما داراي حقي هستيد. براي مثال، شما حق برخورداري از احترام به شخصيت را داريد و ديگران مكلف‌اند كه به شما اهانت نكنند. به بيان ديگر طبق تعريف حق، شما شايستگي داريد يا سزاورايد كه از احترام به شخصيت برخوردار باشيد.

اگر هم آقاي كديور به تبع آقاي شبستري مي‌گويد كه «نظام حقوق بشر متعلق به دوران تجدد است و هرگز در دوران پيش از تجدد مطرح نبوده است.» به معناي بي‌اعتنايي كتاب و سنت نسبت به حقوق انسانها نيست. اگر در متون دين مطالبي در اين زمينه نمي‌بود آيا امكان داشت كه نظام حقوق اسلامي را با اعلاميه جهاني حقوق بشر مقايسه كرده و از موارد اشتراك و اختلاف آن سخن به ميان آورد. در واقع اگر آقايان به تعريف حق توجه مي‌كردند كه به معناي برخورداري فرد نسبت به يك چيز يا امتيازي است كه طبق آن فرد صلاحيت استفاده از امر خاصي را دارد، به خوبي در مي‌يافتند كه ريشه همه تكاليفي كه افراد در برابر يكديگر دارند يك سلسله حقهاست.

درست است كه با پيدايش مدرنيته بر مسئله حقوق انسان تأكيد و حتي به صراحت بيان مي‌شود، در حالي كه در دوران گذشته از آن به صراحت و به تفكيك از تكليف كمتر اشاره شده است اما اين امر به معناي بي‌اعتنايي همه نظامهاي حقوقي به آن نمي‌باشد. در اسلام هم هرچند به برخي از حقوق به تفكيك از تكليف اشاره نشده، اما از متون ديني مي‌توان استنباط كرد كه آيا برخي از حقوق مورد پذيرش اسلام هست يا نه؟ براي مثال، با توجه با آيه “لا إكراه في‌ الدين قد‏‎‏ تبين الرشد من الغي”(بقره-256) مي‌توان پذيرفت كه اسلام به آزادي در پذيرش عقيده اعتقاد دارد؛ يعني انسان حق دارد كه آزادانه به انتخاب دين بپردازد، اما از آيات مربوط به ارتداد مي‌توان عدم تغيير اسلام را استنباط كرد؛ يعني شارع اين حق را براي مسلمان قائل نشده كه دين خود را تغيير دهد، اما براي غير مسلمان اين حق را قائل شده است. يا در مورد حق مشاركت انسان در ساختن زندگي اجتماعي خود با توجه به متون ديني مي‌توان پذيرفت كه اسلام اين حق را براي انسانها قائل است.



اجتهاد در اصول

با توجه به مزايايي كه آقاي كديور براي حقوق بشر ذكر مي كند و آن را برتر از نظام حقوقي اسلام مي‌داند، در صدد پاسخ‌گويي به اين سؤال برمي‌آيد كه چگونه مي‌توان هم به اسلام معتقد بود و هم نظام حقوق بشر را پذيرفت. به بيان ديگر از آنجا كه نظام حقوق اسلامي در محورهاي شش‌گانه با حقوق بشر ناسازگار است و جمع ميان آن دو نيز محال است، لذا چاره‌اي جز آن نيست كه يا نظام حقوق بشر را پذيرفت و نظام حقوق اسلامي را كنار گذاشته يا برعكس عمل شود. ايشان نظام حقوق بشر را پذيرفته و نظام حقوق اسلامي را كنار مي‌گذارد. اما چگونه و با چه روشي اين كار تحقق مي‌پذيرد، به ويژه آنكه به زعم وي «نظام حقوق سنتي مبتني بر ضوابط شرعي و صناعت فقهي» است. تنها راه نيل به اين هدف اجتهاد در مباني و اصول است. در واقع هدف از اين اجتهاد مدرن نيز رفع تعارض اسلام سنتي با مدرنيته است. براي تبيين و دفاع از اجتهاد مدرن، جناب آقاي كديور مطالب خود را در ذيل چند اصل تبيين مي‌كند.



1ـ مجموعه تعاليم اسلام را مي‌توان به چهار بخش تقسيم كرد:

الف) عقايد يا جهان‌بيني اسلامي

ب) آموزه‌هاي اخلاقي

ج) امور عبادي

د) فقه معاملات كه «شامل احكام حقوقي مدني، حقوق تجارت، حقوق جزايي و كيفري، حقوق بين‌الملل عمومي و خصوصي، حقوق اساسي و احكام مأكولات و مشروبات مي‌باشد».13



2ـ در اسلام سنتي بخش چهارم، يعني فقه معاملات اهميت بسيار يافته، به گونه‌اي كه سه بخش ديگر را تحت الشعاع خود قرار داده، اما در اسلام جديد بايد به آن سه بخش، بيشترين توجه را داشت و در عين حال فقه تازه‌اي ارائه داد كه حجم آن كوچك‌تر از فقه سنتي باشد و در عين حال احكام آن معارض با حقوق بشر نباشد. البته اين فقه جديد داراي مباني اجتهادي خاصي است كه با اصول فقه



3ـ فقه معاملات در عصر نزول داراي سه ويژگي بوده است:

الف) مطابق عرف آن روز، عقلاني محسوب مي شده است.

ب) مطابق عرف آن روز، عادلانه تلقي مي‌شده است.

ج) در مقايسه با احكام ديگر اديان و مكاتب راه حل برتر به حساب مي‌‌آمده است.

«عقل جمعي آدميان در آن دوران، راه حل بهتري در چنته نداشته. سيره عقلايي آن عصر، معقوليت آن احكام را امضا مي‌كرد و هيچ يك از اين احكام را ظالمانه، خشن، موهن يا غير عقلاني ارزيابي نمي‌كرد.»14

در واقع شارع اين احكام ظالمانه، خشن، موهن و غير عقلاني را از اين روي نازل كرد كه عقل جمعي اعراب جاهلي آنها را بهترين احكام مي‌دانست. اگر عقل جمعي آنها چيز بهتري را در دست مي‌داشت حتماً شارع احكام ديگري را نازل مي‌كرد. به بيان ديگر علم و اراده شارع مطابع با عقل جمعي اعراب جاهلي و برخاسته از آن بوده است. عادلانه بودن احكام نيز مطابق ذوق و سليقه افراد بوده است، نه آنكه جنبه ذاتي داشته باشد.

4ـ احكام شرعي مطابق مصالح بندگان وضع شده است. مصلحت نوعيه ملاك جعل اوامر و نواهي شرعي بوده است. يكي از مهم‌ترين معيارهاي مصلحت نوعيه هم عدالت است. در واقع «جعل احكام مبتني بر عدالت و انصاف بوده و عرف عصر نزول نيز كاملاً اين عدالت و انصاف را حس مي‌كرده است15

اين سؤال مطرح است كه آيا اين عدالت ذاتي هست يا نيست؟ اگر هست، پس چگونه در يك عصر و زمان برخي از احكام، غير ظالمانه و غير خشن و غير موهن تلقي مي‌شده، اما امروزه ظالمانه و خشن و موهن و غيرعقلايي بشمار مي‌آيد؟ به علاوه آيا مصلحت نوعيه مطابق با عرف زمان نزول بوده يا مطابق نظام فطري حيات بشر؟ آيا ملاك در مصلحت نوعيه، نوع انسان است يا انساني كه در يك مقطع خاص تاريخي قرار گرفته است؟

از نظر آقاي كديور هر حكم شرعي تا زماني كه تأمين كننده اين مصالح نوعيه باشد اعتبار دارد و هرگاه مصالح نوعيه آنها از ميان برود از اعتبار خواهد افتاد. احكام فقه معاملات نيز فقط در شرايط زماني و مكاني خاص خود داراي مصلحت بوده نه در همه زمانها و شارع نيز اين احكام را به طور موقت وضع كرده، نه به طور ثابت و دائمي.

5ـ اينكه احكام شرعي به صورت مطلق و غير مقيد به زماني خاص در متون ديني مطرح شده، به اين جهت است كه از نظر عقلي بيان آن قبل از انتفاي مصلحت لازم نبوده است و به علاوه «مردم نيز به حكم ابدي ثابت راحت‌تر عمل مي‌كنند تا حكم موقت و مقيد.»

«از آنجا كه شرايط و ظرف اول زماني با شرايط و ظرف دوم زماني در مصلحت متفاوت است، اگر شارع حكم شرعي را مطابق شرايط و ظرف دوم وضع مي كرد، اين حكم شرعي در شرايط و ظرف اول زماني فاقد مصلحت مي‌بود و جعل حكم بلامصلحت از جانب شارع حكيم قبيح است و اگر حكم شرعي اول را در شرايط و ظرف زماني دوم استمرار مي‌بخشيد، از آنجا كه اين حكم در شرايط و ظرف زماني دوم فاقد مصلحت است و عدم نسخ آن از جانب شارع حكيم قبيح است. بنابراين در اين گونه افعال كه وجوه و اعتبارات مختلفي دارند و در شرايط مختلف زماني ـ مكاني مصالح و مفاسدشان تغيير مي‌كند، چاره‌اي جز جعل حكم موقت نيست. اين‌گونه افعال قابليت جعل احكام دائمي را ندارند.»16

6ـ از آنجا كه اعتبار احكام، مشروط به بقاي مصلحت است، اگر عقل به طريقي يقين پيدا مي‌كند كه مصلحت يك حكم شرعي در زماني خاص از ميان رفته، بايد آن حكم را كنار بگذارد.

«اگر عقل به طريقي از طريق به يقين احراز كرد كه مصلحت اين حكم شرعي در اين زمان منتفي شده است، معلوم مي‌شود كه حكم شرعي ياد شده توسط حكم عقل نسخ شده است و پس از حكم عقل، حكم شرعي پيشين تكليف بالفعل محسوب نمي‌شود. اگر عقل صلاحيت كشف حكم شرعي را دارد، بي‌شك صلاحيت كشف آمد و زمان حكم شرعي را نيز خواهد داشت.»17

7ـ از آنجا كه در دوران جديد عقل انساني شكوفايي پيدا كرده و عقل هيچ خط قرمزي را به رسيمت نمي‌شناسد و از همه چيز پرسش مي‌كند، بايد پذيرفت كه انسان معاصر به مصالح و مفاسد برخي اوامر و نواهي دست يافته، لذا برخي از احكام شرعي را غير عقلاني و قبيح ارزيابي مي‌كند:

«قوت عقل امروز به ميزاني است كه مي‌تواند قرينه تصرف در ادله نقلي و كاشف از موقت بودن آنها باشد. بحث عقل از بحث بسيط ديروز كه منحصر به مستقلات عقليه و مسئله حسن و قبح عقلي بود به مراتب گسترده‌تر و عميق‌تر شده است.»

خلاصه آنكه چون ايشان سه شرط عقلايي بودن، عادلانه بودن و برتر از راه‌حلهاي ديگر اديان و مكاتب بودن را ملاك پذيرش احكام شرعي مي‌داند و عرف هر عصري را نيز ملاك تشخيص آنها به شمار مي‌آورد، بر اين نكته تأكيد مي‌ورزد كه بسياري از احكام اسلامي كه مغاير با حقوق بشر است بايد منسوخ شده و بر مبناي حقوق بشر به وضع احكام جديد پرداخت.



نقد ديدگاه كديور

علاوه برخي انتقادات كه به هنگام بيان نظريه آقاي كديور بيان كرديم، مطالب ايشان با اشكالات ديگري مواجه است. ايشان ادعا مي‌كند كه شارع حكم شرعي موقت را مطابق شرايط و ظرف زماني اول وضع مي‌كند ـ كه بر آن مصلحت مترتب است ـ نه ظرف زماني دوم. وقتي كه بناست يك حكم شرعي موقت باشد، آن هم مختص زمان نزول، ديگر وضع آن براي ظرف زماني بعد لزومي ندارد و نيازي هم به چنين فرضي نيست تا بر اساس آن استدلال شود كه «اگر شارع حكم شرعي را مطابق شرايط و ظرف دوم وضع مي‌كرد، اين حكم شرعي در شرايط و ظرف اول زماني فاقد مصلحت مي‌‌بود.»

به همين دليل اگر حكم شرعي موقتي و ظرف زماني آن عصر نزول بوده است، ديگر معنا ندارد كه از تداوم آن در ظرف زماني بعد سخن به ميان بيايد!

در واقع اگر بسياري از احكام فقه معاملات مربوط به زمان پيامبر (ص) بوده، يعني احكام موقت بوده‌اند، چرا نه شارع و نه پيامبر (ص) و نه حتي ائمه (ع) هيچ اشاره‌اي به آن نكرده‌اند؟ آيا شارع و پيامبر (ص) با اطلاقات و عمومات خود خواسته‌اند كه انسانها را به اشتباه بيندازند؟ در اينجا بحث بر سر اين نيست كه آيا همه احكام بايد ثابت يا برخي ثابت و برخي متغير باشند، بلكه مسئله اين است كه چرا شارع احكام متغير را به نحو ثابت بيان كرده است و چرا تصريح نكرده كه اين احكام فقط مربوط به زمان نزول بوده است و حتي بر اساس قواعد زباني با اطلاقات و عمومات خود از دائمي بودن آنها سخن گفته نه متغير بودن آنها؟

ايشان گاه بحث ناسخ و منسوخ را بيان مي‌كند و اينكه اگر حكمي منسوخ مي‌شود به جهت آن است كه زمان آن به سر آمده و بايد حكم ديگري جايگزين آن شود.

«در واقع بحث ناسخ و منسوخ كه از مهم‌ترين مباحث علوم قرآني، كلام و اصول فقه است به همين معناست. نسخ يعني رفع حكم ثابت شرعي به واسطه به سرآمدن زمان و آمد آن. شرط اصلي نسخ اين است كه منسوخ از احكام شرعي قسم دوم باشد؛ يعني احكامي كه ملازم مصلحت يا مفسده آنها درشرايط مختلف زماني مكاني وجوه و اعتبارات گوناگون ممكن باشد.»18

سؤال اين است كه تشخيص مصلحت يا مفسده حكمي كه منسوخ مي‌شود بر عهده كيست؟ آيا در زمان نزول آيات، عقلاي قوم و يا حتي خود پيامبر (ص) بدون اتكا به وحي مي‌توانسته‌اند يك حكم شرعي را منسوخ كنند، آن هم به اين جهت كه مصلحت آن تغيير كرده و بايد حكم ديگري جايگزين آن شود؟

اينكه«آيه منسوخ دال بر حكم موقت و مشروط بوده» و «علم ناسخ و منسوخ از ضروريات علم تفسير است» قابل ترديد نيست. بيان اين مطلب هم مشكل ارائه ملاك براي موقتي بودن احكام شرعي را كه به صورت ابدي و مطلق ارائه ملاك براي موقتي بودن احكام شرعي را كه به صورت ابدي و مطلق ارائه شده‌اند حل نمي كند.

آقاي كديور كه خود مي‌داند بر مبناي ادله دورن ديني اين مشكل قابل حل نيست، دست به دامان عقل مي‌زند و اينكه عقل از منابع فقه است و اگر عقل بتواند يقين پيدا كند كه مصلحت يك حكم شرعي از ميان رفته بايد آن را منسوخ اعلام كرد و يك حكم بشري را جايگزين آن كرد. در واقع در اينجا عقل بشري است كه حكمي را منسوخ مي‌كند و حكم ديگري را خود وضع مي‌كند. اين حكم دوم در متن شريعت نيست، چون اگر در كتاب و سنت دو حكم متعارض باشد، راه حل رفع تعارض به گونه ديگري است و لزوماً به معناي نسخ از آنها نيست.

ايشان كه به خوبي مي‌دانند طرفداران اسلام سنتي نيز عقل را به عنوان يك منبع استنباط فقهي قبول دارند و مشكل آنها به زعم وي كبروي نيست، بلكه صغروي است؛ يعني اختلاف در مصايق دارند و همواره اظهار مي‌كنند كه به راحتي يقين احراز نمي‌شود تا اداراك عقلي حجيت داشته باشد، براي نكته اصرار مي‌ورزد كه عقل انسان مدرن مي‌تواند اين مشكل را حل كند؛ يعني عقل انسان مدرن قدرت احراز يقين را دارد.

«به نظر مي‌رسد انديشه سنتي در علوم كلام، اصول فقه و تفسير قرآن با مراحل مختلف اين استدلال مشكلي نداشته باشد، الا در يك نكته و آن اين است كه اگر در جايي عقل چنيني ادراكي كرد حجت است، اما عقل قطعا چنيني ادراكي نكرده است كه بخواهيم به آن استناد كنيم. در واقع با چنين عالماني نزاع صغروي خواهد بود نه كبروي، يعني با آنان علي‌القاعده و در مباني اختلافي نيست، اختلاف در مصاديق است.»19

جالب اينجاست كه آقاي كديور از ابتدا بناي اجتهاد در اصول را دارد، اما سرانجام به همان نقطه‌اي مي‌رسد كه طرفداران اسلام سنتي رسيدند؛ يعني ايشان همان مباني اجتهاد سنتي را مي‌پذيرد و فقط بر سر يك مسئله صغروي كه آن هم حدود توانايي عقل بشر است اختلاف پيدا مي‌كند و به گفته خود ايشان اختلاف نظر فقط «اختلاف در مصاديق است». اين مطلب ايشان چگونه با اين سخن قابل جمع است كه «اجتهاد در فروع به پايان عمر تاريخي خود رسيده است.»20

در واقع مشكل اصلي اين است كه آيا مي‌توان بر مبناي عقل انسان معاصر كه «مي‌پندارد به مصالح و مفاسد برخي اوامر و نواهي دست يافته است» احكام شرعي را تغيير داد؟

«انسان مي‌پندارد به مصالح و مفاسد برخي اوامر و نواهي دست يافته است. انسان معاصر يقيناً برده‌داري را ظالمانه، غير عقلايي و قبيح ارزيابي مي‌كند. تبغيض حقوقي ناشي از دين و مذهب يا ناشي از جنسيت را عادلانه و عقلايي نمي‌داند. حق ويژه فقيهان و روحانيون را در حوزه عمومي غير منصفانه و غير عقلايي ارزيابي مي‌كند. هرگونه محدوديت آزادي مذهب را تضييع حقوق ذاتي انسان اعلام مي‌كند. مجازاتهاي خشن بدني را برنمي‌تابد. هر جا عقل حكمي را درك كرد حجت است، حجت بالذات. انسان معاصر در ادراك خود در اين امور ترديدي ندارد. اگر كسي هنوز به چنين اداراكي دست نيافته مجاز نيست اداراك ديگران، بلكه عرف عقلايي معاصر را تخطئه كند.»21

بدون شك شارع نيز برده‌داري را عادلانه و عقلايي ندانسته است، تا در اين مورد تعراضي ميان شرع با عقل انسان معاصر وجود داشته باشد، اما آنچه را كه انسان معاصر در مورد مذهب و جنسيت تبعيض تلقي مي‌كند، شارع تفاوت مي داند، نه تبعيض. بر همين مبنا وجود برخي تفاوتها و اختلافها را مي‌پذيرد و خلاف عقل تلقي نمي كند. حق ويژه فقيهان و روحانيون نيز مطابق نظري خاص به زعم ايشان غير عقلايي است، اما مطابق نظر ديگري غير عقلايي نيست؛ يعني طبق نظريه ولايت انتخابي كه اسلام سنتي نيز آن را باور دارد، نمي‌توان از تعارض ميان عقل و نقل سخن گفت.

بحث بر سر اين نيست كه به منبع عقل توجه نكنيم و يا به استنباطهاي جديد نپردازيم، بلكه مسئله اين است كه مطابق نظر انسان معاصر به تغيير فقه نپردازيم. به بيان ديگر مصوبات بشري را چه در قالب حقوق بشر يا احكام ديگر ملاك ارزيابي و مبناي اجتهاد قرار ندهيم، بلكه مطابق با مباني كلامي و اعتقادي خود به اجتهاد بپردازيم.

آقاي كديور در بحث از ضرورت احكام شرعي براي عصر نزول بر «ناكافي بودن تجربه عقل جمعي بشري» تأكيد مي‌ورزد. آيا مي‌توان عقل جمعي بشري را امروزه براي وضع قوانين و احكام كافي دانست؟ ملاك عقل جمعي چيست؟ آيا عقل جمعي يقين‌آور است؟ آيا عقل جمعي اجماع متخصصان است؟ آيا در همه بحثهاي نظري ميتوان به اجماع رسيد؟ بدون پاسخ‌گويي به برخي از اين پرسشهاي معرفت‌شناسانه نمي‌توان از اجتهاد مدرن دفاع كرد!

آقاي كديور بر عنصر مصلحت تأكيد بسيار دارد؛ يعني محور بحث اجتهاد مدرن را تشخيص مصلحت مي‌داند و اينكه مصلحت برخي از احكام از ميان رفته است. به بيان ديگر مصلحت برخي از احكام مربوط به زمان نزول بوده و امروز بايد «از انتفاء مصلحت» بسياري از احكام سخن گفت و اينكه «با خلع يد از ادله معارض (با حقوق بشر) و منسوخ بودن آنها، تعارض از بنياد رفع مي‌شود.»22

هرچند احياگراني چون امام خميني و استاد مطهري هم از انتفاء مصلحت برخي از احكام سخن گفته‌اند، اما آنان را موقتي دانسته‌اند، در حالي كه آقاي كديور انتفاء مصلحت يك سلسله احكام را ابدي مي‌داند و لذا از حذف آنها سخن مي‌گويد:

«آنان كه احكام فرعي و قالبهاي عملي را برتر از اهداف و غايات دين دانسته‌اند و براي عرف ديروز ولو عصر نزول قداست قائل شده‌اند، در حالي كه غايات قدسي دين و اهداف متعالي شريعت را معطل گذاشته‌اند از اجتهاد صحيح به دورند. . . هر راهي تا زماني اعتبار دارد كه ما را به مقصد برساند. راه موضوعيت ندارد، طريقت دارد.»

اصل اين سخن كه به غايات قدسي دين بايد توجه كرد قابل ترديد نيست، اما آيا با كنارگذاردن احكام فرعي و قالبهاي عملي دين مي‌ توان به آن غايات قدسي دست يافت؟ اينكه غايات دين مقصود بالذات و احكام شرعي مطلوب بالعرض هستند مورد اعتقاد طرفداران اسلام سنتي نيز هست. فقط مشكل آنها اين است كه چگونه مي‌توان يقين پيدا كرد كه احكام شرعي ديگر طريقيت ندارند و بايد آنها را كنار گذارد؟ سخن آنها اين است كه آيا براي رفع مشكلات و بحرانهاي جديد بسياري از احكام فقهي را كنار گذارد؟ آيا رابطه دين با مقتضيات زمان اين‌گونه است كه دين بايد با زمان خود را سازكار كند يا در خيلي از موارد زمانه بايد با دين هماهنگ شود؟

اگر بناست كه عقل جمعي بشر ملاك قرار گيرد، چرا آن را در عبادات ملاك قرار ندهيم؟ چه اشكالي دارد كه بشر جديد براي حل مشكلات خود تصميم بگيرد كه عبادات را به نحوي كه شارع بيان كرده اجرا نكند؟ مگر نه اين است كه برخي از دين‌پژوهان معاصر معنويت را مشكل‌گشاي انسان مدرن دانسته‌اند؟ اگر راه موضوعيت نداشته باشد، در عبادت كه مربوط به امور شخصي و حوزه خصوصي افراد است اين امر، بهتر قابل تحقق است. درست است كه نظر آقاي كديور اين است كه ما به عنوان يك مسلمان به اين يقين نمي‌رسيم كه راه عبادت بايد تغيير كند، اما بسياري از انسانهاي معاصر معتقدند كه از هر راهي مي‌توان به خدا رسيد.

اگر مبناي جناب كديور ملاك قرار گيرد؛ يعني احكام اجتماعي دين در عرصه عمومي حضور چنداني نداشته باشد، حضور دين در عرصه‌هاي ديگر نيز ضعيف خواهد شد.

به علاوه اگر بنا باشد كه عقل جمعي انسان معاصر معيار ارزيابي دين قرار گيرد. برخي از عقايد دين نيز مورد بي‌توجهي قرار خواهد گرفت؛ زيرا عقل جمعي بشر به سادگي نمي‌تواند وجود ملائكه و جن و شيطان و . . . را بپذيرد!



ريشه كاوي نظريه

مطلبي را كه آقاي كديور مطرح كرده سخن جديدي نيست و قبل از وي آقايان سروش و شبستري نيز به گونه‌اي آن را مطرح كرده‌اند. فقط ايشان سعي كرده تا با مباني اجتهاد به توجيه نظريه خود بپردازد.

دكتر سروش در مقاله فقه در تراوز مي‌گويد كه بايد به «اجتهاد در اصول، نه فقط اجتهاد در فروع» پرداخت. به زعم وي فقه مبتني بر انسان‌شناسي خاصي است. به بيان ديگر فقيهان ما با پيش‌فرضهاي خاصي كه در معرفت‌شناسي و اناسن‌شناسي دارند به سراغ استنباط احكام شرعي رفته‌اند.

«فقه ما بر انسان‌شناسي خاصي بنا شده‌ است و در باب حقوق انسان و حدود قوه حافظه آرايي ويژه دارد و اين انسان‌شناسي آگاهانه يا ناآگاهانه ذهن فقيهان را در قبضه تسخير خود گرفته و هنگام افتاء به آنها فرمان مي‌دهد. مادام كه آن انسان‌شناسي و آن معرفت‌شناسي آشكار و شفاف نشود و مورد نقادي عميق و صريح قرار نگيرد، كاري كه تاكنون فقيهان نكرده‌اند و نشاني از آن در آثارشان نيست، عموم فتاوايي كه مربوط به جان و آبرو و عقيده و آزاديهاي انساني و امور اجتماعي و امثال آنهاست، همواره مشكوك و مشكل و مسئله‌آفرين خواهد بود.»23

سروش اجتهاد احياگراني چون امام خميني، استاد مطهري و شهيد صدر را قابل پذيرش نمي‌داند؛ چرا كه آنها با استفاده از برخي قواعد فقهي به رفع برخي مشكلات مي‌پردازند.

«تمسك به قاعده تزاحم و امثال آن هم باري را سبك نمي‌كند و در نهايت نوعي پاره‌دوزي غيرسودمند است. . . ما با دو مبناي برون ديني روبه‌روييم كه يكي با ديگر مزاحمت دارد و حتي فقيه امروزي ما هم مي‌كوشد با همين عقلانيت جديد از مواضع پيشين دفاع كند.»24

ايشان هم معتقد است كه باب معاملات در فقه اسلامي مربوط به شرايط فرهنگي و سياسي و اجتماعي خاصي بوده و امروز كه آن شرايط عوض شده، عمر آن احكام نيز سرآمده است. ايشان خود اين پيش‌فرض را دارد كه احكام سياسي و اجتماعي با انسان تاريخي سروكار دارد؛ يعني انساني كه تابع شرايط تاريخي زمان خود مي‌باشد، در حالي كه پيش‌فرض فقيهان اين بوده كه مخاطب حكم الهي، انسان فطري يا انسان فراتاريخي است و لذا موضوعات احكام را موضوعات فراتاريخي درنظر گرفته و از احكام ابدي سخن گفته‌اند.

لازمه اين سخن سروش كه احكام سياسي و اجتماعي با انسان تاريخي سروكار دارد نه انسان فراتاريخي اين است كه هيچ يك از احكام اجتماعي اسلام يا فقه معاملات نبايد دائمي و ابدي باشد، در حالي كه عبارت زير خلاف نظر فوق است:

«آيا نبايد كاوش شود كه چه مقدار از احكام فقهي مربوط به دوران تأسيس و ناشي از اقتضائات آن دوران بوده است، و چه مقدار از آنها مربوط به دوران استقرار؟»25

اگر بپذيريم كه برخي احكام مربوط به دوران استقرارند، بايد از اين پيش‌فرض صرف‌نظر كنيم كه احكام اجتماعي و سياسي با انسان فراتاريخي سروكار داشته و متغيرند.

آقاي سروش با پيش فرض فوق بحث برون ديني كرده، اما براي آنكه از ادله درون ديني هم استفاده كند به بيان اين مطلب مي‌پردازد كه برخي از احكام فقه معاملات مبتني بر خبر واحد است و خبر واحد نيز يقين‌آور نمي‌باشد.

«احكامي مثل نجاست كفار و قتل مرتد و احكام مربوط به قصاص و ديات و غيره، همه مستفاد از اخبار آحادند و اساساً اخبار متواتر و يقين‌آور، در سراسر فقه بسيار اندك هستند.»26

به زعم سروش چون مهم‌ترين دليل فقها در استنباط احكام ياد شده، سيره عقلا با حقوق انسان در تعارض است، بايد حجيت آن را كنار گذارد.

اين مطالب ايشان دليل بر اجتهاد در فروع است؛ يعني به رغم ادعاي خود، فقط به اجتهاد در اصول نپرداخته‌اند، بلكه خود را از اجتهاد در فروع نيز بي‌نياز ندانسته‌اند.

هم در آراي سروش و هم كديور بحث اجتهاد در فروع مطرح است. هرچند هر دو بر اجتهاد در اصول تأكيد دارند، اما گويي راه برون شدي از اجتهاد در فروع و اجتهاد به روش اسلام سنتي ندارند. البته كديور بحثهاي فقهي دقيق‌تري را مطرح مي‌كند و به خوبي نشان مي‌دهد كه اگر بناست التزام به فقه داشته باشيم بايد همان قواعد اجتهادي را كه طرفداران اسلام سنتي و تاريخي به آن التزام دارند رعايت كنيم. هرچند وي «عقل را به عنوان داور نزاع» ميان اسلام و دنياي مدرن به رسميت مي‌شناسد، اما مانند اجتهاد سنتي به دنبال احراز يقين در احكام ناشي از عقل قطعي است. و در عين حال اين كار را يك امر تخصصي و با رجوع به كتاب و سنت مي‌داند.

«واضح است كه تشخيص احكام مشروط به مصلحت و موقت از احكام ثابت و دائمي كاري تخصصي است و آشنايي عميق با كتاب و سنت از يكسو و اطلاع از دستاوردهاي جديد عقل (يا توانايي و محدوديتهاي عقل در عصر تجدد) را مي‌طلبد.»27

در بحث از اجتهاد، كديور دقيق‌تر از ديگران جايگاه پيش‌فرضها را مشخص مي‌كند. او به خوبي مي‌داند كه در فرايند اجتهاد بايد جايگاه پيش‌فرضهاي معرفت‌شناسي و انسان‌شناسي را نشان داد.

كديور و سروش هر دو به بحث از انتظار بشر از دين مي‌پردازند. هر دو معتقدند كه مهم‌ترين راه حل مشكل مواجهه اسلام با مدرنيته اين است كه انتظار خود را از دين محدود كنيم؛ يعني از دين، انتظار اقتصادي، سياسي و حقوقي نداشته باشيم، بلكه فقط از دين، انتظار ايمان و عمل صالح داشته باشيم. به بيان ديگر هر دو بنا دارند كه دين را به حوزه خصوصي بكشانند و آن را از قلمرو حوزه عمومي دور نگاه دارند. در واقع طرح مسئله انتظار بشر نيز مفري است براي حل مشكل مواجهه اسلام با دنياي مدرن؛ يعني با طرح اين مسئله مي‌خواهند بگويند كه دين فقط با مسائل خصوصي انسانها كه مربوط به ايمان و اخلاق آنها مي‌شود سروكار دارد، نه با مسائل اجتماعي و لذا دين در مباحث اقتصادي و سياسي و حقوقي سخن خاصي ندارد تا بحث تلاقي آن با حقوق بشر و يا مسائل ديگر پيش بيايد.

از آنجا كه تبيين اين ادعا كه از دين نبايد انتظار حل مسائل اقتصادي، سياسي و حقوقي را داشت كار ساده‌اي نيست، لذا آقايان براي حل اين معضل بحث از اجتهاد در اصول را مطرح مي‌كنند؛ يعني بايد پيش‌فرضهاي خود را عوض كرد تا بتوان دين را فقط مربوط به «ايمان و عمل صالح و انسان‌سازي» دانست.

انتقاد وارد بر كديور اين است كه از يكسري «اذعان به ناكارآمدي اجتهاد مصطلح در مواجهه با مسائل دنياي جديد» مي کند و اينكه «اجتهاد در فروع به پايان عمر تاريخي خود رسيده است» اما از سوي ديگر در چارچوب همين اجتهاد مصطلح، گام برمي‌دارد و حداكثر كاري كه مي‌كند اين است كه مي‌خواهد به منبع عقل توجه بيشتري نشان دهد و اگر هم ادعاي لزوم تغيير معرفت‌شناسي و انسان‌شناسي فقه را دارد، باز به همين منبع مراجعه مي‌كند و در واقع جايگاه آنها را در همين منبع مشخص مي‌كند.

در همين نقطه كديور با اسلام سنتي مواجه مي‌شود، و ناظري كه مي‌خواهد از بيرون در مورد اسلام سنتي و اسلام مدرن به قضاوت بنشيند به اين نتيجه مي‌رسد كه نزاع بر سر تعيين محدوده و توانايي عقل بشري است و اينكه آيا احراز يقين ميسر است يا نه؟ در واقع مبناي معرفت شناختي طرفداران اسلام سنتي، محدوديت عقل انساني است، اما مبناي معرفت‌شناسي اسلام مدرن، توانايي عقل انسان است؟

ايشان بايد اين معضل معرفت‌شناسي را كه گريبان هم طرفداران اسلام سنتي و هم اسلام مدرن را گرفته است حل كند و متأسفانه تحليل دقيق اين بحث مبنايي را به مجال ديگر واگذار مي‌كند.

«قوت عقل امروز به ميزاني است كه مي‌تواند قرينه تصرف در ادله نقلي و كاشف از موقت بودن آنها باشد… شكافتن اين بحث مبنايي به مجال ديگري احتياج دارد.»28

از نظر آقايان توانايي عقل براي هدف خاصي است و آن اينكه انسان‌شناسي قرآني كنار گذارده شده و انسان‌شناسي ليبرالي جايگزين آن شود، اما پرسش مبنايي اين است كه آيا عقل مي‌تواند خلاف نصوص قرآني گام بردارد؟ مگر مشكل فقط بحث از احكام اجتماعي يا فقه معاملات است كه با موقتي دانستن آنها مشكل تعارض ميان حقوق اسلام با حقوق بشر مرتفع شود؟ مشكل اساسي‌تر ميان انسان‌شناسي قرآني است كه با مباني انسان‌شناسي ليبرالي سازگاري ندارد و همين مباني انسان‌شناسي است كه موجب اختلا‌ف‌نظر ميان دو نظام حقوقي اسلام و حقوق‌بشر است.

نظريه‌پردازان اسلام جديد مي خواهند مشكل احكام اجتماعي را حل كنند و با آنكه مي‌دانند مبناي اين احكام، مسائل مربوط به معرفت‌شناسي و انسان‌شناسي است، راه حلي براي مشكل انسان‌شناسي ندارند. حداكثر تلاش آنها در جهت حل مشكل معرفت‌شناسي است و آن هم تأكيد بر توانايي عقل بشري، اما سؤال اين است كه هر اندازه هم براي عقل توانايي قائل شويم، آيا مي‌توان به وسيله آن اصول ثابت انسان‌شناسي اسلامي را تغيير داد؟



پي نوشت:

* بر گرفته از کتاب ” گفنمان مدرنيته”، نوشته دکتر عبدالله نصري

1- مجله آفتاب, ش 27, ص 54 .

2- مجله آفتاب, ش 27, ص57 .

3- مجله آفتاب, ش 28, ص 110.

4- همان .

5- مجله آفتاب, ش 21, ص112 .

6- مجله آفتاب, ش 21, ص 107 .

7- مجله آفتاب, ش 21, ص 109 .

8- مجله آفتاب, ش 28, ص 108 .

9- مجله آفتاب, ش 28, ص 48 .

10- مدارا و مديريت, ص 432.

11- نقدي بر قرائت رسمي از دين, صص 203 و 204.

12- مجله آفتاب, ش 28, ص 107 .

13- مجله آفتاب, ش 28, ص 113 .

14- همان .

15- همان .

16- مجله آفتاب, ش 28, ص 114.

17- همان .

18- مجله آفتاب, ش 28, ص 115.

19- مجله آفتاب, ش 28, ص 114 .

20- مجله آفتاب, ش 28, ص 111 .

21- مجله آفتاب, ش 28, ص 118 .

22- مجله آفتاب, ش 28, ص 115 .

23- اندر باب اجتهاد, ص 22.

24- اندر باب اجتهاد, ص 23.

25- اندر باب اجتهاد, ص 32.

26- اندر باب اجتهاد, ص 29.

27- مجله آفتاب, ش 28, ص 111 .
28- مجله آفتاب, ش 25, ص 115 .