پاسخ محمدجواد فاضل لنکرانی

پاسخ به شبهات پیرامون ارتداد[1]

بسم الله الرحمن الرحیم

قال علی(ع): «وَ قَدْ تَرَوْنَ عُهُودَ اللهِ مَنْقُوضَةً فَلاَ تَغْضَبُونَ! وَ أَنْتُمْ لِنَقْضِ ذِمَمِ آبَائِکُمْ تَأْنَفُونَ».

علی‌بن أبی‌طالب(ع) فرمود: شما می‌بینید پیمان‌های خداوند شکسته می‌شود و غضبناک نمی‌شوید، لکن از نقض قوانین غیرخدایی آباء و گذشتگان خود خمشگین می‌شوید.[2]

به‌دنبال حکم امام خمینی (رضوان‌الله‌علیه) مبنی بر ارتداد سلمان‌رشدی و لزوم قتل وی و نیز به‌دنبال حکم مرجع بزرگ شیعه حضرت آیت‌الله‌العظمی حاج شیخ محمد فاضل‌لنکرانی(قده) مبنی بر لزوم قتل «رافق تقی» که هم عنوان ارتداد و هم عنوان سابّ‌النبی را داشت، اخیراً نامه‌هایی به اینجانب واصل گردیده است.

در نامه‌ای که توسط یکی از افرادی که دارای سوابق حوزوی است و در تألیف آثاری دارد، به برخی از نکات علمی و اشکالات فقهی بر حکم قتل مرتدّ اشاره شده که مطالب جدیدی نیست و همان اشکالات کهنه و قدیمی است و انتظار اینجانب آن بود که ایشان نکات تازه و جدیدی را به میدان بحث می‌آوردند تا بحث جدی‌تر مطرح گردد. ضمن اعتذار از اینکه مجال برای پاسخ هر نامه به‌صورت مستقل نیست، مناسب دیدم در یک جواب کلّی پاسخ دهم و امیدوارم کسانی که اندکی دل در گرو دین و منطق و استدلال دارند حقیقت را یافته و به آن اذعان نمایند.

قبلاً تذکر این نکته را لازم می‌دانم که هیچ انسان مؤمن و مسلمانی از انحراف انسان دیگر و سوءعاقبت او خوشحال نمی‌شود، هیچ مسلمانی از کشته‌شدن یک انسان فی‌نفسه خوشحال نمی‌شود، بلکه آنچه که موجب خوشحالی است اجرای حکم الهی و اطاعت دستور خداوند است، نکتۀ مهمی که در عبارات گهربار ائمۀ معصومین(ع) خصوصاً امام حسین(ع) به‌عنوان یکی از اهداف و غایات دین مطرح گردیده است. «اقامۀ حدود الهی» یکی از اموری است که بر آن تأکید شده و برکات مادی و معنوی فراوانی به‌دنبال دارد.

قطب راوندی در لب اللباب از پیامبر اکرم(ص) نقل می‌کند که آن‌حضرت فرمود: «حد یقام فی الأرض أزکی من عبادة ستین سنة» چنانچه یک حد از حدود الهی در روی زمین جاری ‌شود بهتر و خالص‌تر از عبادت شصت سال است.

قبل از بیان تفصیلی جواب، باصراحت به همۀ مسلمانان و بشریت عرض می‌کنم که «وجوب قتل مرتد» از احکامی است که هیچ‌یک از فقها از متقدّمین و متأخرین در آن تردیدی نداشته و نیز بین شیعه و سنی مورد اتفاق است و فقط اندکی از عالمان در سال‌های اخیر در آن تردید پیدا نموده‌اند که تعداد اینها به اندازۀ انگشتان یک دست هم نیست و قابل مقایسه با صدها فقیه برجسته از قدماء و متأخرین نیستند. این حکم با توضیحاتی که خواهیم داد به‌عنوان یک حکم ضروری دین تلقی می‌شود و اهل اجتهاد می‌دانند که در ضروریات، اجتهاد راه ندارد.

ما با صدای بلند و با افتخار به همه اعلام می‌کنیم که آنچه ارزش و حقیقت دارد «قانون خداوند» است و دربرابر او هیچ قانون و اعلامیه‌ای ارزش ندارد، غیر از خدا هیچ گروه و شخصی صلاحیت جعل قانون ندارد و فقط خداست که می‌تواند برای بشر قانون جعل کند، همۀ مسلمانان عالم بدانند وجوب قتل مرتد، یک قانون مسلّم الهی است که هم در زمان پیامبر(ص) و هم در زمان امیرالمؤمنین(ع) و هم در زمان‌های بعد اجرا شده است.

حال محورهای مختلف علمی این بحث را به‌صورت مختصر مورد ملاحظه قرار می‌دهیم. در این بحث طی شش محور مطالبی را به‌صورت فشرده تقدیم می‌نماییم:

محور اول: قتل مرتدّ و قرآن.

محور دوم: قتل مرتدّ و روایات.

محور سوم: قتل مرتدّ و مسئلۀ رواج بی‌قانونی.

محور چهارم: آیا حکم قتل مرتد، موجب وهن دین است؟

محور پنجم: آیا اجرای حدود، مشروط به حضور معصوم(ع) است؟

محور ششم: آیا وجوب قتل مرتدّ با پیامبر(ص) رحمت بودن، سازگاری دارد؟

محور اول: قتل مرتدّ و قرآن

1. برخی گمان کرده‌اند که حکم قتل مرتد، فاقد هرگونه مستند قرآنی است و بالاتر تصریح نموده‌اند که این حکم با روح قرآن سازگاری ندارد! در این رابطه که به‌نظر می‌رسد شروع این پندار از میان برخی از اهل‌سنت بوده است، به‌عنوان مقدّمه باید بیان کنیم که صحیح است در قرآن کریم آیه‌ای به‌صورت صریح دلالت بر وجوب قتل مرتدّ ندارد و اگر ما فقط بخواهیم به این کتاب الهی بر وجوب قتل مرتدّ استدلال کنیم و روایات و اجماع و بلکه ضرورت را کنار بگذاریم، مشکل است اما باید چند مطلب مورد توجه قرار گیرد:

مطلب اول: آیا در طول تاریخ هیچ فقیه یا مفسّری به قرآن کریم جهت این حکم استدلال ننموده است؟ عبارات منکرین حکم ارتداد گویای این مطلب است که اساساً هیچ صاحب‌نظری در طول تاریخ به قرآن کریم برای وجوب قتل مرتدّ استدلال ننموده است. این ذهنیت ناشی از عدم دقت کامل در آیات قرآن توسط برخی از این مخالفین و یا کم‌اطلاعی برخی و ضعف علمی گروه دیگر از اینان است. برای روشن‌شدن مطلب باید گفت:

الف. از آیۀ شریفۀ 54 سورۀ مبارکۀ بقره می‌توان استفاده نمود که مرتدّ مستحق قتل است؛ «وَإِذْ قَالَ مُوسَی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ إِنَّکمْ ظَلَمْتُمْ أَنفُسَکمْ بِاتِّخَاذِکمْ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلَی بَارِئِکمْ فَاقْتُلُوا أَنفُسَکمْ ذَلِکمْ خَیرٌ لَکمْ عِنْدَ بَارِئِکم» کثیری از بنی‌اسرائیل بعد از نجات از فرعونیان و غلبه بر آنان و رفتن حضرت موسی به کوه طور برای گرفتن الواح، به پرستش گوسالۀ سامری روی آوردند و از توحید خارج شدند و بعد از اینکه حضرت موسی به آنان فرمود شما به‌سبب این انحراف به خود ظلم کردید و باید توبه کنید و خودتان را به قتل برسانید. و مقصود از این «قتل» کشتن نفس و مبارزه با نفس و هواهای شهوانی نیست؛ بلکه مقصود همان قتل حقیقی یعنی ازهاق روح است. روشن است که مسئلۀ قتل ازطرف خداوند تبارک و تعالی مطرح شده است و علت آن ارتداد بنی‌اسرائیل آن‌هم بعد از ملاحظۀ آن‌همه معجزات و آیات الهی بود.

از این آیۀ شریفه استفاده می‌شود؛ اولاً، ارتداد در میان قوم یهود،‌ موضوع برای قتل است و مجازات چنین امری قتل است و ثانیاً، باتوجه به جریان استصحاب احکام شرائع سابقه می‌توان این حکم را در شریعت اسلام هم ثابت بدانیم و مسئلۀ نسخ را کنار بگذاریم. آری اگر کسی این استصحاب را نپذیرد، فقط باید به همان مطلب اول اکتفا کند، اما همین مقدار برای تقریب مدعا کافی است.

آلوسی در تفسیر روح المعانی[3] آورده است که قتل؛ یا توبۀ این گروه خاص بوده است یا توبۀ مرتدّ به‌نحو مطلق در شریعت موسی(ع) (توبتهم هو القتل اما فی حقهم خاصة أو توبة المرتدّ مطلقاً فی شریعة موسی(ع)).

در ذیل آیۀ شریفه از حضرت علی(ع) نقل شده که بنی‌اسرائیل از حضرت موسی (علی نبینا و آله و علیه‌السلام) سؤال کردند که توبۀ ما به چه کیفیتی است؟ حضرت موسی فرمود: باید کسانی که گوساله‌پرستی کردند هرکدام دیگری را به قتل رسانند به‌طوری که برخی برادر و پدر و فرزند خود را به قتل رسانند تا اینکه از ناحیۀ خداوند امر آمد که این کار را متوقف کنید.[4]

نکته‌ای که باقی می‌ماند آن است که بگوئیم این آیۀ شریفه درمورد گوساله‌پرستی و نیز درمورد ارتداد جمعی و گروهی است و بنابراین نمی‌توان از آن، حکم ارتداد شخصی را استفاده نمود. آری می‌توان به قرینۀ فتوبوا که توبه بر هرکدام به‌صورت مستقل واجب بود، استفاده کنیم که حکم وجوب قتل برای ارتداد هرکدام مستقلاً است و درنتیجه ارتداد هر شخصی موضوع برای استحقاق قتل است.

ب. فخر رازی در تفسیر کبیر[5] در ذیل آیۀ 217 سورۀ بقره: «وَمَنْ یرْتَدِدْ مِنْکمْ عَنْ دِینِهِ فَیمُتْ وَهُوَ کافِرٌ فَأُوْلَئِک حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَالْآخِرَةِ وَأُوْلَئِک أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ» آورده است: «أما حبوط الأعمال فی الدنیا فهو أنه یقتل عند الظفر به و یقاتل إلی أن یظفر به ولا تستحق من المؤمنین موالدة و لا نصراً و لا ثناء حسناً و تبین زوجته منه و لا یستحق المیراث من المسلمین»، یعنی مقصود از حبوط اعمال در دنیا این است: چنانچه دسترسی به او باشد باید کشته شود و با عدم دسترسی باید قتال صورت گیرد تا اینکه به او ظفر یابند و نیز مؤمنین نباید او را نصرت و یاری کنند و زوجۀ او از او قهراً و بدون طلاق جدا می‌شود و نیز از مسلمانان ارث نمی‌برد.

روشن است که فخر رازی این احکام را از اطلاق حبط اعمال در دنیا استفاده نموده است و اطلاق آن حتی شامل شهادتین و اسلامی که قبلاً او را در دائرۀ طهارت و احترام قرار می‌داد و خون او را محترم می‌شمرد، می‌شود. با حبط اعمال جمیع آنچه را که لفظاً و عملاً انجام داده است از اعتبار ساقط می‌شود. در برخی روایات معتبر از امام صادق(ع) آمده است: «شهادة أن لا إله إلا الله و التصدیق برسول الله(ص) به حقنت الدماء و علیه جرت المناکح و المواریث»، مفهوم این روایت آن است که با نبود این شهادت، دماء و خون، دیگر محقون نیست و مناکح و مواریث از بین می‌رود و منتفی می‌شود.

مرحوم محقق خوئی در تنقیح[6] فرموده‌اند: روایات متعددی داریم که مناط در اسلام و حقن دماء و توارث و جواز نکاح، شهادت به توحید و نبوت پیامبر اکرم است. و شاید ازاین‌جهت شیخ طوسی فتوا داده چنانچه مسلمانی حج برگزار کند و سپس مرتدّ شود آن حج هم باطل می‌شود و اگر ما باشیم و اطلاق این آیۀ شریفه حق با شیخ طوسی است.

در این استدلال باید به دو سؤال پاسخ دهیم. سؤال اول: اگر کسی بگوید حبط اعمال فقط به‌معنای بطلان اعمال ازنظر اجر و پاداش اخروی است و هیچ ملازمه‌ای با مجازات دنیوی ندارد، ‌در جواب می‌گوییم این دور از انصاف است چرا که خداوند همۀ اعمال را اعم از نماز و روزه و عبادات و نیز نکاح و سایر اموری که رنگ دینی دارد و نیز شهادت بر اسلام و توحید و نبوت را به‌سبب ارتداد، باطل و منتفی می‌داند و بطلان آن را هم در دنیا و هم در آخرت قرار می‌دهد و لازمۀ این مطلب آن است که بگوییم حبط اعمال در دنیا به‌معنای همان مجازات دنیوی است.

به‌عبارت‌دیگر مقصود از حبط اعمال فقط ساقط‌شدن اعمال نیک که اجر اخروی دارد نیست، تا بگوییم حبط یعنی عدم ترتب اجر اخروی بر اعمال، بلکه حبط به‌معنای آن است که گویا هیچ عملی را انجام نداده و هیچ شهادتی را نداشته و آنچه که تاکنون سبب احترام او بوده است نیز کالعدم تلقی می‌شود و با انتفاء آن، دیگر احترامی ندارد و همین عدم احترام موضوع برای استحقاق مجازات در همین دنیا است. به تعبیر دیگر اگر هم بپذیریم آیۀ شریفه و اطلاق حبط اعمال در دنیا، ظهور درخصوص قتل ندارد اما اصل مجازات دنیوی را به‌عنوان یک معنای مطابقی و یا لازم عادی برای آن می‌دانیم و مخالفین وجوب قتل برای مرتدّ ادعا می‌کنند که قرآن هیچ‌گونه مجازات دنیوی را برای مرتدّ مطرح نفرموده است و هیچ آیه‌ای نه به دلالت صریح و نه ظهوری دلالت بر این امر ندارد و این استدلال این ادعا را کاملاً مخدوش می‌کند.

در تفسیر کنز الدقائق[7] آمده است: «لبطلان ما تخیلوه وفوات ما للاسلام من الفوائد الدنیویة»: ایشان هم از بین رفتن فوائد دنیوی را از آیه فهمیده است و این ملازمۀ عادی با مجازات دنیوی دارد یعنی حبط عمل در دنیا و آخرت و در هر دو دار، چنین معنای وسیعی دارد. درمورد شرب‌خمر و زنا و یا برخی محرمات دیگر در روایات تعبیر به حبط عمل آمده است اما حبط عمل در دنیا و آخرت ظاهراً فقط در ارتداد آمده است و اطلاق آن چنین آثاری را در بر دارد.

سؤال دوم آن است که در این آیۀ شریفه، قید «موت» دارد و فرموده است «فَیمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ» و این قید، ظهور در این دارد که حبط اعمال در دنیا و آخرت درصورتی است که شخصی مرتدّ شود و این ارتداد تا هنگام مردن او باقی باشد و با حالت کفر از دنیا برود. بنابراین نمی‌توانیم از آیۀ شریفه استفاده کنیم که مجرد ارتداد سبب حبط اعمال و ترتب آثار دنیوی و اخروی است.

پاسخ: اولاً، در برخی دیگر از آیات قرآن کریم مجرد شرک و ارتداد را بدون قید مردن سبب حبط اعمال قرار داده است، مانند آیۀ شریفۀ «وَلَوْ أَشْرَکوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مَا کانُوا یعْمَلُونَ» و نیز آیۀ دیگر «وَمَنْ یکفُرْ بِالْإِیمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ». و در جای خود در مباحث اصول ثابت است که قاعدۀ حمل مطلق بر مقید در چنین مواردی که هر دو عنوان مثبت را دارد جریان پیدا نمی‌کند و بین اینها تنافی وجود ندارد و نتیجه آن است که آیه محل بحث یک مصداق از مصادیق مرتدّ را بیان نموده، اما عنوان مُردن در حال کفر، خصوصیتی در مطلوب و مقصود خداوند متعال ندارد.

ثانیاً، برفرض که بپذیریم در این مورد قاعدۀ مطلق و مقید می‌تواند جریان داشته باشد، اما این درصورتی است که قید عنوان احترازی را داشته باشد درحالی‌که می‌توان گفت این قید کنایه از عدم توبه است، یعنی کسی که مرتدّ شود سپس توبه نکند مشمول این احکام است.

ثالثاً، اگر بخواهیم این کلمات را به‌عنوان قید قرار دهیم، دیگر عنوان حبط در دنیا مفهوم و معنایی نخواهد داشت درحالی‌که آیۀ شریفه ظهور در این دارد که مرتدّ در همین دنیا مشمول حبط اعمال می‌شود، بنابراین برای اینکه عنوان حبط فعلیت داشته باشد باید بگوییم تمام ملاک، ارتداد و عدم توبه است و اگر بگوییم تا هنگام مُردن نباید بر او حکمی کرد دیگر حبط اعمال در دنیا معنایی نخواهد داشت.

ج. شمس‌الدین سرخسی در کتاب المبسوط خود[8] در باب المرتدّین آورده است: «و الاصل فی وجوب قتل المرتدّین قوله تعالی أو یسلمون قیل الآیة فی المرتدّین». ایشان به آیۀ 16 از سورۀ مبارکۀ فتح برای وجوب قتل مرتدّین استدلال نموده است.

د. مرحوم شهید ثانی در مسالک الأفهام[9] بعد از اینکه ارتداد را افحش اقسام کفر و بدترین و زشت‌ترین کفرها و غلیظ‌ترین و شدیدترین اقسام کفر از حیث عقوبت و احکام دانسته به دو آیه اشاره کرده که ظاهر آن استدلال به آنها است «وَمَنْ یرْتَدِدْ مِنْکمْ عَنْ دِینِهِ فَیمُتْ وَهُوَ کافِرٌ فَأُوْلَئِک حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَالْآخِرَة» و آیۀ «وَمَنْ یبْتَغِ غَیرَ الْإِسْلَامِ دِیناً فَلَنْ یقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنْ الْخَاسِرِینَ» سپس به روایت نبوی «لا یحل دم إمریٔ مسلم إلا بإحدی ثلاث کفر بعد ایمان أو زنا بعد إحصان أو قتل نفس بغیر نفس» تمسک نموده است و ظاهر آن است که ایشان از دو آیه لزوم قتل را استفاده نموده است، گرچه تصریح نکرده است.

هـ. علاوه بر اطلاق حبط اعمال نیز می‌توان از تعبیر «الفتنة أکبر من القتل» که در آیۀ 217 بقره است هم مدعا را استفاده نمود. نسبت به فتنه در این آیه دو قول وجود دارد برخی به کفر تفسیر نموده‌اند و برخی دیگر به ارتداد. یعنی فتنۀ ارتداد که کفار دنبال آن بودند و می‌خواستند مسلمانان را از دین برگردانند، به‌مراتب شدیدتر است از قتل آن شخصی که آیۀ شریفه به آن اشاره دارد (حضرمی). برطبق این تعبیر که فتنه به‌عنوان اسم مصدر مطرح است نه مصدر، ارتداد به‌مراتب از یک قتل معمولی بدتر و بزرگ‌تر و قبیح‌تر است. آیا نمی‌توان از این تعبیر، جواز قتل مرتدّ را استفاده نمود؟ اگر یک قتل معمولی شرعاً و عقلاً و عُقلاییاً جواز قتل قاتل را به‌عنوان قصاص به‌دنبال داشته باشد، چطور ارتداد که به‌مراتب از او بزرگ‌تر است نمی‌تواند قابلیت داشته باشد که این جواز را به‌دنبال داشته باشد؟

توجه نمایید که از آیۀ شریفه فعلیت وجوب قتل را نمی‌خواهیم استفاده کنیم؛ بلکه همین مقدار که ارتداد می‌تواند و قابلیت دارد که موضوع برای استحقاق قتل باشد. چه استبعادی دارد که کلام پیامبر(ص) در جواز قتل مرتدّ و یا ائمۀ معصومین(ع) که بعداً به آن اشاره می‌کنیم متخذ از این کریمه باشد؟ باید توجه داشت برحسب این آیه هر ارتدادی فتنه است و نباید خیال کرد که برخی از ارتدادها فتنه است و برخی غیرفتنه و اینکه در آیۀ شریفه از ارتداد تعبیر به فتنه شده است، حکایت از عمق زشتی این امر دارد.

و. علاوه بر اینها می‌توان به آیۀ دیگری از قرآن نیز استدلال نمود؛ آیۀ شریفۀ «إِنَّما جَزاءُ الَّذینَ یحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَنْ یقَتَّلُوا أَوْ یصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیدیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ ینْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِک لَهُمْ خِزْی فِی الدُّنْیا وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظیم‏»[10] شیخ طوسی در المبسوط[11] آورده است، «و قال قوم المراد بها المرتدون عن الاسلام إذا ظفر بهم الامام عاقبهم بهذه العقوبة، لأن الآیة نزلت فی العرینیین، لأنهم دخلوا المدینة فاستوخموها فانتفخت أجوافهم و اصفرت ألوانهم»، قومی که مسلمان گردیده و سپس مریض شدند و نتوانستند در مدینه بمانند پیامبر امر فرمود از مدینه خارج شوند و یک شتر با یک شتربان همراه آنها فرستاد، آنها بعد از مدتی سالم شدند اما از اسلام برگشتند و آن چوپان را کشتند و شتر را دزدیدند. پیامبر(ص) بعد از اطلاع از ماجرا بیست نفر را دنبال آنها فرستاد و آنها را به‌جهت ارتداد، به‌قتل رساند. در حاشیۀ کتاب التاج الجامع للاصول[12] که درمورد احادیث پیامبر(ص) است بعد از ذکر این قضیه آورده است اینکه شأن نزول آیه همین مورد مرتدّین است و نظر جمهور علماء سلفاً و خلفاً است.

ز. دلیل دیگر آن است که برحسب برخی از روایات، امیرالمؤمنین(ع) به آیۀ 137 سورۀ نساء برای حکم قتل مرتدّ استشهاد نموده‌اند. در کتاب دعائم الاسلام از امام صادق(ع) از پدران بزرگوارشان از امیرالمؤمنین نقل شده است که «کان لا یزید المرتدّ علی ترکه ثلاثاً لیستتیبه فإذا کان یوم الرابع قتله من غیر أن یستتاب ثم یقرأ: إن الذین آمنوا ثم کفروا ثم آمنوا ثم کفروا ثم ازدادوا کفراً لم یکن الله لیغفر لهم ولا لیهدیهم سبیلاً».

استشهاد به این آیه دلیل روشنی است که حضرت به‌نحوی از آیۀ شریفه، وجوب قتل مرتدّ را استفاده نموده‌اند و ممکن است کیفیت استدلال برای ما روشن نباشد، اما معلوم است که اصل وجوب قتل را از آیۀ شریفه فهمیده‌اند، آری احتمال دارد از دو عنوان عدم غفران الهی که اطلاق دارد یعنی نه در دنیا و نه در آخرت و همین‌طور عدم هدایت الهی که آن هم اطلاق دارد، استفاده نموده باشند و اگر گفته شود که آیۀ شریفه فقط دلالت دارد که توبۀ چنین اشخاصی مورد قبول نیست، در جواب می‌گوییم بین همین عنوان یعنی عدم قبول توبه و مسئلۀ قتل، ملازمه وجود دارد؛‌ چرا که در فقه موردی را نداریم که توبۀ مجرمی قبول نشود و در عین‌حال آن شخص را به حال خود واگذار نمایند.

نتیجۀ نکات یادشده آن است که برخی ادعای ظهور آیاتی از قرآن کریم در مجازات قتل مرتدّ را نموده‌اند و اینکه منتقدین به این حکم گفته‌اند یا باید آیۀ ناص باشد و یا خبر قطعی ناص، دور از فقاهت و اجتهاد است و بر همۀ اهل‌نظر روشن است که از اساسی‌ترین مباحث در علم اصول، اثبات حجّیّت ظواهر اعم از ظاهر قرآن کریم و روایات است و نیز در نزد اصولیین ثابت است که اطلاق الفاظ، یکی از مصادیق ظواهر است و هیچ عالمی در استنباط احکام تاکنون نص و تصریح کلام را در حکم لازم ندانسته است، به‌هرحال نباید به‌صورت قطعی و جزمی استدلال به قرآن کریم بر قتل مرتدّ را منتفی دانست، گرچه به‌تنهایی برای استدلال مشکل است و به‌عبارت‌دیگر چنانچه روایات دلالت واضحی بر حکم داشته باشند می‌توانیم لااقل از این آیات به‌عنوان مؤید استفاده کنیم.

مطلب دوم: کسانی که مدعی هستند روح قرآن با چنین حکمی سازگاری ندارد باید پاسخ دهند که:

اولاً. چگونه چنین ادعای بزرگی را دارند و ادعای آشنایی با روح قرآن بسیار سنگین و بزرگ است و اساساً چنین مطلبی خارج از شیوۀ استدلال است و به‌عبارت‌دیگر به چیزی تمسّک نموده‌اید که قابل اخذ نیست و در مقابل، ما می‌توانیم ادعا کنیم که روح قرآن با این حکم سازگاری دارد و بالأخره تمسّک به روح، دلیلی است بی‌روح و برای هیچ طرف نافع نیست.

ثانیاً. اگر در آثاری که قرآن کریم بر مرتدّ مترتب نموده است دقت کنیم به‌خوبی می‌فهمیم که مرتدّ استحقاق مجازات بسیار شدید دنیوی دارد. در قرآن کریم هشت اثر برای مرتدّ ذکر شده است:

اثر اول. حبط اعمال در دنیا و آخرت؛ اثر دوم. در آخرت جزء زیان‌کاران است و هیچ راهی برای او نیست؛ اثر سوم. مورد مغفرت خداوند واقع نمی‌شود؛ اثر چهارم. توفیق هدایت الهی از او سلب می‌شود «کیفَ یهْدِی اللَّهُ قَوْماً کفَرُوا بَعْدَ إِیمَانِهِمْ»؛ اثر پنجم. داخل در جهنم می‌شود؛ اثر ششم. در آتش جهنم خلود دارد؛ اثر هفتم. شیطان عمل زشت را برای آنها آراسته می‌کند و آنها را گرفتار آرزوهای طولانی می‌کند؛ اثر هشتم. لعنت خدا و ملائکه و همۀ مردم تا قیامت بر مرتدّ است «أُوْلَئِک جَزَاؤُهُمْ أَنَّ عَلَیهِمْ لَعْنَةَ اللَّهِ وَالْمَلَائِکةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِینَ». این آثار دلالت دارد که ارتداد ازنظر قرآن گناه است، آن‌هم گناه کبیره و نیز از اشد کبائر است.

آیا باوجود این همه آثار شدید اخروی و برخی دنیوی، می‌توان پذیرفت که روح قرآن با استحقاق مجازات شدید دنیوی مرتدّ سازگاری ندارد؟ کسانی که از آزادی و احترام به هرگونه افکار و عقاید دیگران سخن می‌گویند، چگونه این آثار شدید اخروی ارتداد را می‌توانند توجیه کنند؟ به‌عبارت‌دیگر برطبق این افکار، ارتداد نه قابلیت دارد که موضوع برای مجازات دنیوی قرار گیرد و نه صلاحیت موضوع واقع شدن برای مجازات اخروی. این افراد ارتداد را به‌عنوان آزادی فکر و یک حق بشری مطرح می‌کنند و درنتیجه هیچ‌گونه قبحی نباید در آن تصویر نمایند و با نبود قبح، نه قابلیت مجازات دنیوی را دارد و نه اخروی و درنتیجه مجازات‌های اخروی ارتداد را هم باید منکر شوند و اگر بگویید قبح آن را فی‌نفسه می‌پذیریم، دیگر چه استیحاشی از مجازات دنیوی دارند.

بنابراین می‌توان گفت بین آثار شدیدی که در قرآن کریم بر مرتدّ ذکر شده است و مجازات دنیوی او، یک ملازمۀ قهری و عادی وجود دارد و آنچه که از پیامبر اکرم(ص) و ائمۀ معصومین(ع) نسبت به قتل مرتدّ وارد شده است می‌تواند مستفاد از همین ملازمه باشد. به این معنی که اینان چنین ملازمه‌ای را از آیات ارتداد استفاده نموده‌اند.

مطلب سوم: باید از کسانی که فریاد می‌زنند که در قرآن کریم نسبت به مرتد، مسئلۀ مجازات دنیوی مطرح نشده است، پرسید آیا حدود دیگری که قرآن کریم به‌صراحت بیان فرموده را می‌پذیرید؟ آیا حد زنا و سرقت و محارب و مفسد فی‌الأرض را که در قرآن به آن تصریح شده است می‌پذیرید؟ مسلماً کسانی که با دستاویز قراردادن آزادی و اعلامیۀ حقوق بشر قلم می‌زنند و اظهارنظر می‌کنند، چنین حدودی را نیز منکرند و اگر منکر نیستند توضیح دهند که چگونه اینها را می‌پذیرند، اما در مرتد، منکر می‌شوند؟ با اینکه ارتداد ازنظر قبح و زشتی به‌مراتب از زنا و سرقت بدتر است.

مطلب چهارم: اولاً. اگر هم بپذیریم که قرآن کریم هیچ اشاره‌ای به استحقاق مجازات دنیوی مرتدّ ندارد، اما این معنی ضربه‌ای به این حکم وارد نمی‌سازد، چرا که بسیاری از احکام فقهی است که در قرآن کریم نیامده است، هزاران حکم در مسئلۀ حج و نماز و زکات و… است که در قرآن کریم ذکر نشده است.

ثانیاً. نمی‌توان برای قرآن، حقیقتی جدای از کلام پیامبر(ص) و ائمۀ معصومین(ع) تصویر نمود. نمی‌توان بدون مراجعه به سنت پیامبر اکرم(ص) و ائمۀ طاهرین(ع) به حقیقت قرآن دست یافت. قرآن فرمود: «وَأَنزَلْنَا إِلَیک الذِّکرَ لِتُبَینَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیهِمْ» باید بیان قرآن توسط پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) صورت گیرد و نیز قرآن فرموده است «وَمَا آتَاکمْ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ» یعنی آنچه را که پیامبر(ص) به‌عنوان تفسیر کلام الهی و یا به هر عنوان دیگری بیان فرماید باید مسلمانان تبعیت کنند. بنابراین اگر برحسب حدیث یا احادیثی، پیامبر(ص) فرموده باشد که مرتدّ باید کشته شود، عمل به آن درحقیقت عمل به قرآن است و همین امر، نسبت به ائمۀ معصومین(ع) که قرآنِ ناطق‌اند و مفسر واقعی قرآن هستند، صدق می‌کند. توجه به حدیث ثقلین و تعبیر به «لن یفترقا» مطلب را برای اهل فهم و نظر کاملاً روشن می‌کند، برحسب این تعبیر، قرآنِ حقیقی از عترت جدا نیست و قابلیت جدا شدن را ندارد و همین‌طور عترتِ حقیقی جدا از قرآن نیست و قابلیت جدا شدن را ندارد. براساس حدیث ثقلین، استدلال به قرآن بدون توجه به روایات و بالعکس، باطل و مردود است.

محور دوم:‌ قتل مرتدّ و روایات

بعد از بررسی لزوم قتل مرتدّ از دیدگاه قرآن، لازم است به‌صورت اجمالی این مطلب را از دیدگاه روایات مورد بررسی قرار دهیم. کسانی که مخالف با قتل مرتدّ هستند نسبت به روایات چند شبهه یا توهم دارند.

اولین توهم آنان این است که روایاتی که دلالت بر وجوب قتل مرتدّ دارد، نادر و کم است. دومین توهم آن است که این روایات، عنوان خبر واحد را دارد و چون دلیل مهم حجّیّت خبر واحد، بنای عقلاء است هنگامی که مراجعه به عقلاء کنیم، آنان در امور مهمّه مانند قتل و کشتن به خبر واحد عمل نمی‌کنند.

اما پاسخ از توهم اول:

الف. بحث از مرتدّ در فقه و روایات در پنج مورد مطرح شده است. در کتاب الطهارة، کتاب النکاح، کتاب الصید و الذباحة، کتاب الارث و در کتاب حدود، در حد مرتد، اگر انسان مراجعۀ اجمالی به روایاتی که در این چند کتاب درمورد مرتدّ وارد شده است بنماید، به‌وضوح می‌فهمد که تعداد روایات وارده در مرتدّ بیش از بیست روایت است. مرحوم ثقة الاسلام کلینی در کتاب الکافی[13] باب حد المرتد، بیست و سه روایت آورده است که اکثر این روایات از روایت‌های صحیحه است که فقهاء هم به همۀ اینها در ابواب پنج‌گانۀ مذکور استدلال نموده‌اند. این روایت‌ها علاوه بر صحّت سندی، وثوق صدوری که مبنای محقّقین در حجّیّت خبر واحد است را دارند، بدون تردید روایات در حد تواتر معنوی و اجمالی هستند.

فقهاء عظام در موارد دیگری در فقه، باوجود حداقل ده روایت در یک موضوع عنوان تواتر را پذیرفته‌اند چه رسد به بیست و سه روایت، و چنانچه روایت در حد تواتر باشد دیگر حتی نیازی به بررسی سند هم ندارد و این امری واضح و مسلم در نزد فقهاء است.

ب. فقیه در استنباط و استدلال به روایات نمی‌تواند به برخی از روایات توجه کند بلکه باید همۀ طوائف مربوط به موضوع را مورد بررسی قرار دهد. اگر موضوع مرتدّ را در روایات بررسی نماییم به چند طائفه برخورد می‌کنیم:

طائفۀ اول. روایاتی که به‌صورت صریح، دلالت بر وجوب قتل مرتدّ دارد:

الف. صحیحۀ محمدبن‌مسلم از امام باقر(ع) «قال سألت أباجعفر(ع)عن المرتد؟ فقال من رغب عن الاسلام و کفر بما أنزل الله علی محمد(ص) بعد إسلامه فلا توبة له و قد وجب قتله و بانت منه إمراته و یقسم ما ترکه علی وُلده»[14] امام باقر(ع) فرمود مرتدّ کسی است که از اسلام اعراض نموده و آنچه را که بر پیامبر(ص) نازل شده انکار نموده که توبۀ چنین شخصی قبول نیست (مرتدّ فطری است) و قتل او واجب است و زن او قهراً بدون طلاق به‌سبب ارتداد از او جدا می‌شود و اموال او بین اولادش تقسیم می‌شود.

ب. حدیث پنجم همین باب که صحیحۀ جمیل‌بن‌دراج است «فی رجل رجع عن الاسلام قال یستتاب فإن تاب و إلاّ قتل»، مردی از اسلام برگشته بود، حضرت فرمود (از امام باقر یا امام صادق(ع)) اگر توبه کرد که هیچ و الا باید کشته شود. در این حدیث اصل استحقاق قتل مرتدّ مورد تصریح قرار گرفته است.

ج. حدیث دهم از این باب از امام کاظم(ع): «سألته عن مسلم تنصّر قال یقتل» حضرت کاظم(ع) در جواب این سؤال که اگر مسلمانی مسیحی شود چه حکمی دارد، فرمود باید کشته شود.

د. حدیث یازدهم همین باب است. عمار ساباطی می‌گوید از امام صادق(ع) شنیدم که فرمود: «کل مسلم بین المسلمین ارتد عن الاسلام و جحد محمداً نبوته و کذّبه فان دمه مباح لکل من سمع ذلک منه»، هر مسلمانی که از اسلام برگردد و نبوت پیامبر(ص) را انکار کند، خون او بر هرکسی که چنین حرفی را از او بشنود مباح است.

هـ. عبدالله‌بن أبی‌یعفور درمورد شخصی به‌نام بزیع به امام صادق(ع) عرض می‌کند که او گمان می‌کند که پیامبر است و ادعای پیامبری دارد. حضرت فرمود: «إن سمعته یقول ذلک فاقتله» اگر شنیدی که چنین ادعایی دارد او را به قتل برسان.

و. در کتب اهل‌سنت از پیامبر اکرم(ص) نیز حکم وجوب قتل مرتدّ هم نقل شده است در کتاب التاج الجامع للاصول فی احادیث الرسول[15] از پیامبر اکرم(ص) نقل می‌کند که فرمود: «لا یحل دم إمریٔ مسلم یشهد أن لا إله إلا الله و أنی رسول الله إلا بإحدی ثلث: النفس بالنفس و الثیب الزانی و المفارق لدینه التارک للجماعة» و سپس می‌گوید: این روایت را بخاری و مسلم و نسائی و ابوداود و ترمذی نقل نموده‌اند. برحسب این روایت پیامبر(ص) فرمود در سه‌مورد کشتن انسان جایز است که یکی از آنها کسی است که از دین خود جدا شده و مرتدّ گردیده است و سپس از عکرمه نقل می‌کند که علی‌بن أبی‌طالب(ع) گروهی که از اسلام برگشتند را به قتل رسانید و نیز همۀ کتب حدیثی اهل‌سنت غیر از صحیح مسلم از ابن‌عباس نقل کرده است که پیامبر اکرم(ص) فرمود: «من بدّل دینه فاقتلوه»[16] هرکسی که دین خود را تبدیل کند (کنایه از ارتداد است) او را به‌قتل رسانید.

طائفۀ دوم: روایاتی که درمورد زن مرتده وارد شده و دلالت بر عدم جواز قتل او دارد و تأکید شده است که اگر زن، مرتدّ شود نباید کشته شود. این روایات به‌خوبی دلالت دارد که این یک استثناء از حکم مرتدّ است و اصل وجوب قتل مرتد، امری است مسلم.

طائفۀ سوم: روایاتی که دلالت دارد کسانی که از اصحاب کبائرند، درصورت تکرار گناه کبیره، محکوم به قتل هستند. در اینکه ارتداد از گناهان کبیره بلکه از اشدّ کبائر است تردیدی نیست. فقهاء اتفاق دارند، مرتدّ اگر هم در بار اول کشته نشود، در مرتبۀ سوم یا چهارم باید کشته شود و در این مورد به روایتی از امام کاظم استدلال می‌کنند که فرمود: اصحاب الکبائر یقتلون فی الثالثة.

آری همان‌طور که درمورد زانی اگر دو بار بر او حد جاری شود، چنانچه بار سوم مرتکب شود باید کشته شود، درمورد ارتداد هم مسئله قطعاً همین‌طور است، جمیل‌بن‌دراج در حدیث پنجم از همین باب به این مطلب تصریح نموده است. مقصود آن است که فقیه باید به این جهت هم توجه کند. اگر برفرض روایتی که دلالت صریح بر لزوم قتل مرتدّ دارد نمی‌داشتیم، باز می‌توانیم به این نوع از روایات بر کشتن مرتدّ ولو درصورت تکرار تمسّک کنیم.

طائفۀ چهارم: روایاتی که دلالت دارد که شهادت بر توحید و نبوت پیامبر اکرم(ص) موجب حقن و حفظ دماء و صحت نکاح و مواریث است. مفهوم این روایات آن است که نبود این شهادت مساوق با انتفای حقن دماء است. مرحوم محقق خوئی در تنقیح[17] فرموده است روایات متعددی داریم که مناط را در حقن دماء و توارث و صحّت نکاح، شهادت به توحید و نبوت پیامبر اکرم(ص) قرار داده است. نتیجۀ این طائفه آن است که کسی که ارتداد پیدا می‌کند دیگر سبب حقن دماء در او منتفی می‌شود.

طائفۀ پنجم: روایاتی که دلالت دارد بر اینکه در مواردی امیرالمؤمنین علی‌بن‌ابیطالب(ع) حکم مرتدّ را نسبت به افرادی جاری فرمودند.

روایت اول: امام صادق(ع) فرموده است که مردی از مسلمانان، نصرانی شد و صلیب را بر گردن خود انداخت. او را خدمت علی‌بن‌ابیطالب(ع) آوردند، حضرت به او فرمودند اگر می‌خواهی ازدواج کنی ما وسایل ازدواج را فراهم می‌کنیم و اگر از یک نصرانی می‌خواهی ارث ببری و فکر می‌کنی که از ما ارث نمی‌بری ما به تو ارث می‌دهیم، او نپذیرفت و حضرت فرمود آیا واقعاً نصرانی شده‌ای، گفت آری. حضرت فرمود: الله اکبر، او گفت: المسیح اکبر، در این هنگام حضرت دستور قتل او را داد.[18]

روایت دوم: امام صادق(ع) فرمود: قومی خدمت امیرالمؤمنین(ع) رسیدند و خطاب کردند «السلام علیک یا ربنا»، یعنی علی را به‌عنوان خدا خطاب کردند، حضرت برخورد شدید کرد و فرمود باید توبه کنید، اما آنها نپذیرفتند. سپس گودالی را حفر کرد و در آن آتشی روشن ساخت و در کنار آن گودال دیگری و یک راهی بین آن دو ایجاد نمود و چون دید آنها اصرار بر اعتقاد باطل خود دارند، آنها را در آن گودال دوم انداخت و در گودال دیگر آتش روشن کرد تا اینکه آنها به قتل رسیدند.[19] توجه شود که در چنین موردی غلوّ از مصادیق ارتداد است.

روایت سوم: امام صادق(ع) فرمود: مردی از قبیلۀ بنی‌ثعلبه که نصرانی شده بود خدمت امیرالمؤمنین(ع) آوردند و عده‌ای علیه او شهادت دادند، امیرالمؤمنین(ع) فرمود: آیا شهادت این شهود را قبول داری؟ گفت آری و لکن مجدداً به اسلام برمی‌گردم، حضرت فرمود اگر شهود را نمی‌پذیرفتی هر آینه گردن تو را قطع می‌کردم، به این معنی که اگر شهود را تکذیب می‌کردی معلوم می‌شد که در ادعای دوم خودت هم کاذب هستی و باید حکم مرتدّ را بر تو جاری کنم.

‌ظاهر این روایات آن است که چنین مواردی در زمان حکومت امیرالمؤمنین(ع) واقع شده است و حضرت در موارد متعددی حکم مرتدّ را جاری نموده‌اند و هیچ قرینه‌ای نداریم بر اینکه این قضاوت‌ها به‌عنوان یک قضیۀ خاص و خارجی و به‌اصطلاح «قضیة فی واقعة» بوده است، بلکه ظاهر این روایات دلالت دارد که امیرالمؤمنین(ع) در مقام تطبیق حکم کلی بر مصداق بوده است. در کتب اهل‌سنت روایتی وجود دارد که پیامبر(ص) نسبت به گروهی که مرتدّ شده بودند دستور کشتن آنها را صادر فرمودند. قبلاً در همین نوشتار به آن اشاره شد.[20]

حال آیا از مجموع این طوائف نمی‌توان به‌روشنی نتیجه گرفت که مرتدّ در اسلام محکوم به قتل است؟ آیا از روایاتی که درمورد مرتدّ وارد شده و به‌مجرد ارتداد، اموال او باید بین ورثۀ او تقسیم شود و زوجۀ او باید عدۀ وفات بگیرد، مسئلۀ وجوب قتل به‌خوبی استفاده نمی‌شود؟

ظاهراً کسانی که قتل او را منکرند این احکام را نیز منکرند یعنی اولاً، اسلام را موجب حفظ و حرمت دماء نمی‌شمرند و ثانیاً، مسئلۀ بینونت زوجۀ او را منکرند و ثالثاً، تقسیم اموال او را نیز نمی‌پذیرند و رابعاً، ذبیحۀ او را باید حلال بدانند و باید جمیع احکامی که برای مرتدّ در فقه آمده منکر شوند و نمی‌توانند فقط وجوب قتل را منکر شوند و بقیه را بپذیرند.

به نظرِ ما، با وجود این طوائف متعدده، تردیدی باقی نمی‌ماند که وجوب قتل مرتدّ از احکام مسلّم و قطعی در دین اسلام است. باید توجه داشت که این روایات از خصوص امیرالمؤمنین(ع) و دوران حکومت آن‌حضرت و یا خصوص زمان حکومت پیامبر(ص) نقل نشده تا احتمال داده شود که وجوب قتل مرتدّ یک حکم سیاسی یا حکومتی منحصر در زمان خاص بوده؛ بلکه از ائمۀ معصومین(ع) مانند امام باقر، امام صادق، امام کاظم و امام رضا(ع) نقل شده است این امر کاشف از آن است که حکم مرتدّ به‌عنوان یک حکم دائمی مستمر تا روز قیامت است. این روایات به‌عنوان قضیۀ حقیقیه و یک قاعدۀ کلی، حکم مرتدّ را بیان فرموده‌اند.

اما پاسخ از توهم دوم:

اینکه گفته شده است روایات قتل مرتد، خبر واحد است و در امور خطیره و مهم، خبر واحد حجّیّت ندارد؛

اولاً. روشن شد که روایات «وجوب قتل مرتد»، در حد تواتر معنوی یا اجمالی و مفید قطع است.

ثانیاً. برفرض که خبر واحد باشد، ما در جواب می‌گوییم در حجّیّت خبر واحد فرقی بین امور خطیره و غیرخطیره نیست، کثیری از فحول و اعاظم فقهاء و اصولیین، همین نظریه را دارند. فقهاء اعم از متقدمین و متأخرین از اول فقه تا آخر فقه، در دماء و غیر دماء، اموال و غیراموال، عبادات و غیر آن، سیاسات و غیر آن، به خبر واحد ثقه عمل کرده‌اند، کتب فقهی آنان به‌خوبی شهادت به این امر می‌دهد. البته در مباحث خارج اصول، در بحث حجّیّت خبر واحد، به‌تفصیل دراین‌مورد بحث نموده‌ایم که مباحث آن در سایت اینجانب وجود دارد.[21]

ثالثاً. در بحث «وجوب قتل مرتد»، شیخ طوسی تصریح نموده است که «اجماع امت اسلام بر آن است»، یعنی نه‌تنها اجماع فقهاء شیعه و سنی؛ بلکه اجماع همۀ امت بر آن است. این تعبیر چنین حکمی را در حدّ یک حکم ضروری قرار می‌دهد. بنابراین مستند این حکم فقط خبر نیست؛ بلکه چنین اجماعی هم وجود دارد و به آن ضمیمه می‌شود.

رابعاً. برای تفکیک خطیره از غیرخطیره چه ملاکی داریم؟ در فقه در مباحث خمس و زکات که مرتبط به اموال مردم است و در برخی موارد اموال بسیار زیادی مطرح می‌شود، به همین اخبار آحاد استدلال شده است، آیا تعیین تکلیف برای حجم عظیمی از اموال، عنوان امور خطیره را ندارد؟ در باب زکات که یک امر مسلّم قرآنی است در هیچ آیه‌ای شرایط و خصوصیات و اینکه در چه‌مواردی یک‌دهم و در چه‌مواردی یک‌بیستم باید داده شود وجود ندارد و تنها با خبر واحد ثابت شده است.

اینکه در حج باید بیش از دو میلیون نفر، قربانی خود را در منی انجام دهند تنها با خبر واحد «لا ذبح إلا بمنی» ثابت شده است که فقها به خبر ثقه به‌عنوان خودش عمل نمی‌کنند بلکه شرایط دیگری ازقبیل عمل فقها ‌خصوصاً متقدّمین و نیز عدم وجود معارض مطرح است، بنابراین چه اشکالی دارد که حتّی در امور مهمّه باوجود چنین شرایطی به خبر واحد ثقه عمل شود؟ و در فرض محل بحث روایات قتل مرتدّ واجد چنین شرایطی است.

خامساً. اینکه شنیده‌اید در فقه درمورد دماء و فروج و اموال فقهاء احتیاط می‌کنند در جای خود اثبات کرده‌ایم که کثیری از فقهاء بر وجوب احتیاط فتوا نداده‌اند؛ بلکه به‌شدت رجحان و استحباب شدید فتوا داده‌اند، (به کتاب تلقیح صناعی از این حقیر مراجعه شود).

سادساً. اگر هیچ‌یک از اخبار، یا طوائف روایات، آیات یا اجماع به‌صورت مستقل دلالت بر مدعا نداشته باشد، اما تردیدی نیست که مجموع اینها برای فقیه اطمینان به حکم به‌وجود می‌آورد.

محور سوم: آیا قتل مرتدّ رواج بی‌قانونی است؟

در برخی از نوشته‌ها مسئلۀ رواج بی‌قانونی یا تشویق مؤمنان به نقض قانون مطرح شده و آورده‌اند که اثبات و اجرای هر حکمی به‌ویژه احکامی که با جان انسان‌ها سر و کار دارد منحصر در دادگاه صالحه است…

در این رابطه چند نکته نیز وجود دارد:

اول. آیا به اعتقاد این نویسندگان، چنانچه در دادگاه صالحه ارتداد کسی محرز و ثابت شود، جواز قتل را درمورد او می‌پذیرند؟ ظاهر آن است که این افراد به اصل حکم اشکال دارند و برفرض اثبات موضوع در دادگاه صالحه هم معتقد به چنین مجازاتی نیستند.

دوم. هیچ فقیهی و هیچ مرجع تقلیدی قبل از احراز موضوع ارتداد نسبت به کسی در نزد خود، حق چنین نظریه‌ای را ندارد. اگر امام خمینی (رضوان‌الله‌علیه) چنین نظری را درمورد سلمان‌رشدی دادند، بعد از آن بود که موضوع برای ایشان کاملاً محرز شده بود و همین‌طور فتوای آیت‌الله‌العظمی فاضل لنکرانی(قده) نسبت به «رافق تقی» بعد از آن صورت گرفت که مطالب این شخص، مکرر ترجمه شد و بعد از احراز موضوع، چنین فتوایی صادر شد.

آیا یک فقیه جامع‌الشرایط با شرایط فراوانی که در جای خود ذکر شده است نمی‌تواند احراز موضوع کند؟ آیا مگر فلسفۀ تشکیل دادگاه غیر از آن است که یک موضوعی روشن و محرز شود؟ آیا دادگاه حکمی را و قانونی را جعل و خلق می‌کند یا اینکه قانونی را تطبیق و اجرا می‌کند؟ این مراحل سه‌گانۀ بدوی و تجدیدنظر و دیوان عالی آیا غیر از احراز صحیح موضوع، خاصیت دیگری دارد؟

سوم. سؤال اصلی این است که شما به چه دادگاهی دادگاه صالحه می‌گویید؟ آیا چون مطابق شعارهای فریبندۀ حقوق بشری حکم نمی‌دهند، غیرصالحه است؟ که دراین‌صورت باید اکثر قضاوت‌های اسلامی را مخدوش بدانید؟! یا اینکه دادگاه صالحه، دادگاه شایسته برای تطبیق قوانین معتبر شرعی بر مصادیق است. یعنی دادگاهی که برطبق مقرّرات و ضوابط شرعی عمل و تطبیق کند. روشن است که این تطبیق به‌دست فقیه به‌صورت احسن و ادق انجام می‌گیرد.

فقیه، قانون و حکم خدا را نسبت به مورد و مصداق آن بسیار دقیق و صحیح تطبیق می‌کند و این یکی از شؤون فقاهت است. قضاوت، یکی از منصب‌های مهم رسول خدا(ص) و ائمۀ طاهرین(ع) و فقهای جامع‌الشرایط است تا حدّی که شرطیت اجتهاد در آن مطرح است و در اسلام برحسب حکم اولی، غیرمجتهد نمی‌تواند متصدی منصب قضا شود.

چهارم. آیا نفس حکم را رواج بی‌قانونی می‌دانند یا اجرای آن را؟ به‌عبارت‌دیگر آیا به حکم اشکال دارند یا نحوۀ اجرای آن؟ آیا وجوب قتل او، یک قانون الهی نیست؟ آیا اعتماد بر اسناد و موازین حقوق بشر کنونی، چنانچه مستلزم نفی حکم خدا و مانع از اجرای احکام خدا شود، نقض حقیقی قانون نیست؟ آیا در زمانۀ ما باید احکام الهی را کنار گذاشت و به این شعارهای ظاهری و دستاویزهای حقوق بشری روی آورد؟ آیا این بدترین روش در نقض مهم‌ترین و محکم‌ترین قانون و زشت‌ترین شیوۀ هرج‌ومرج نیست؟!

اگر ما انسان‌ها را تشویق به اجرای دین خدا کنیم صحیح است یا تشویق به اعلامیۀ جهانی حقوق بشر؟ آیا اعلامیۀ جهانی حقوق بشر که آزادی را به همجنس‌بازها هم هدیه می‌کند، می‌تواند سعادت بشر را تضمین کند؟! بالأخره اشکال‌کنندگان یا باید اسلام را بپذیرند یا اعلامیۀ جهانی حقوق بشر و جمع بین این دو ممکن نیست و اگر بگویند باید اسلام را در زمان کنونی مطابق با این اعلامیه تفسیر نمود، می‌گوییم این هم درحقیقت، نفی اسلام است. تعجب از کسانی است که برای شکسته‌شدن اعلامیۀ حقوق بشر نگرانند ولی غیرت دینی، آنان را نسبت به کسانی که خود معترف به یاوه‌سرایی‌های آنان هستند، نه‌تنها به‌خشم درنیاورده بلکه به دفاع از آنان پرداخته‌اند. امیرمؤمنان علی‌بن‌ابیطالب(ع) در خطبۀ 106 نهج‌البلاغه می‌فرماید:

«وَ قَدْ تَرَوْنَ عُهُودَ اللهِ مَنْقُوضَةً فَلاَ تَغْضَبُونَ! وَ أَنْتُمْ لِنَقْضِ ذِمَمِ آبَائِکُمْ تَأْنَفُونَ! وَ کَانَتْ أُمُورُ اللهِ عَلَیْکُمْ تَرِدُ، وَ عَنْکُمْ تَصْدُرُ، وَ إِلَیْکُمْ تَرْجِعُ، فَمَکَّنْتُمْ الظَّلَمَةَ مِنْ مَنْزِلَتِکُمْ، وَ أَلْقَیْتُمْ إِلَیْهِمْ أَزِمَّتَکُمْ، وَ أَسْلَمْتُمْ أُمُورَ اللهِ فِی أَیْدِیهمْ، یَعْمَلُونَ بِالشُّبُهَاتِ، وَ یَسِیرُونَ فِی الشَّهَوَاتِ».

امیرالمؤمنین(ع) در اسباب سقوط امت اسلامی و انحراف اصحاب رسول خد(ص) و آگاهان به دین از مسیر حق فرموده است، شما ازطرفی می‌بینید که پیمان‌های خداوند شکسته می‌شود و نگران نمی‌شوید و لکن دنبال پایدار بودن آثار و قوانین گذشتگان و آباء خود هستید و اگر این قوانین غیرخدایی شکسته شود خشمگین می‌شوید. شما کسانی بودید که دستورات خداوند در اختیار شما بود و مردم برای فهمیدن حلال و حرام، از شما بهره‌مند می‌شدند و به شما رجوع می‌کردند، اما اکنون جایگاه و منزلت خود را در اختیار ظالمین قرار داده‌اید و زمام امور خود را به بیگانگان سپرده‌اید و دین خدا را در اختیار آنها قرار داده‌اید، کسانی که به‌راحتی شبهات را مرتکب می‌شوند و غوطه‌ور در شهوات می‌باشند. وفی الاشارة کفایة لأهله.

پنجم. در اسلام برای اجرای حدود، ضوابط و شرایط روشنی وجود دارد؛ حتی نسبت به اجراکننده شرایطی درنظر گرفته شده است؛ اما نباید از این نکته غافل ماند که گاهی مصلحت اقتضا می‌کند که مجری، عموم مردم باشند؛ یعنی همۀ مردم مکلّف و موظف به اجرای یک حکم خاص شوند. درمورد مرتدّ و سابّ‌النبی، همۀ مسلمانان مخاطب به این تکلیف هستند و فلسفۀ آن این است که همه بدانند که مرتدّ در نزد خداوند متعال آنقدر دارای قباحت و زشتی است که استحقاق چنین حکمی را دارد تا مایۀ عبرت همگان شود. حکم مرتدّ و سابّ‌النبی حالت بازدارندگی و دفاع مشروع از کیان اسلام را دارد و اسلام که همۀ اصول و فروعش مطابق با عقل و منطق است اجازه نمی‌دهد کسی بعد از آنکه دین و حقّانیت آن برای او محرز شد، آن‌را انکار کند و یا به مقدس‌ترین مقدّسات که وجود مبارک پیامبر(ص) باشد اهانت کند.

چنین حکمی به‌مقصود جذب دیگران به اسلام نیست تا اینکه بگوییم این حکم مانع از اقبال دیگران به اسلام است؛ بلکه یک حصن است، حصنی که مسلمانان محفوظ بمانند و به‌وسیلۀ خود به دین خود لطمه وارد نسازند. این حکم انسان مسلمان را از تسریع خروج از دین باز می‌دارد و او را به فکر و تأمل بیشتر وادار می‌کند و ازطرفی دیگر، کفار در طول تاریخ برای ضربه‌زدن به اسلام از همین راهِ ارتدادِ مسلمین استفاده نموده‌اند و خداوند متعال این راه را برای همیشه مسدود فرموده است.

ششم. گفته‌اند که لازمۀ صدور فتوای ترور و حکم اعدام مرتدّ و سابّ‌النبی، مشوّه‌کردن چهرۀ اسلام و تشیّع و فقاهت به خشونت و ترور و ضیق صدر است… آری اگر کسی بخواهد اسلام را فقط از این طریق معرفی کند، آن‌هم بدون ذکر خصوصیات و شرایطی که این حکم دارد و به‌عبارت‌دیگر اگر یک ظاهری از آن مطرح و سایر جزئیات، مورد غفلت قرار گیرد، ممکن است چنین لازمی داشته باشد؛ اما اگر به بشریت گفته شود که در اسلام، منطق و عقل حاکم است و در مواردی که کسی سؤال دارد، خصوصاً در میان مسلمین، برطبق مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت(ع) افراد و حجت‌هایی از ناحیۀ خدا وجود دارد که می‌تواند با مراجعه به آنان سؤالات خود را پاسخ دهد، اگر این‌چنین نکرد و عناد ورزید و به‌یک‌باره سر از انکار درآورد و انکار خود را درمیان مردم اظهار کرد، چنین مجازاتی برای او درنظر گرفته شده است.

درحقیقت ارتداد، خود یک هرج‌ومرج دینی است و اینان که به‌استناد هرج‌ومرج، قلم می‌زنند چرا به این حقیقت توجه نکرده‌اند؟! این حکم لزوم قتل مرتدّ و سابّ‌النبی از صدر اسلام تاکنون مطرح بوده است و در هیچ زمانی موجب مشوّه‌کردن چهرۀ اسلام نبوده است، از زمانی که ادعای کشورهای استعمارگر نسبت به حقوق بشر مطرح شد و درواقع مخالفت آنان با اسلام آغاز شد، نسبت به چنین حکمی فریاد برآوردند و گفتند این چه حکمی است؟ این اعتراض با اغراض و انگیزه‌های آنان و با تبلیغات سوء و غیرصحیحی که نسبت به دین دارند به اینجا منتهی شد که احکام اسلام را معارض با عقل و آزادی و کرامت قرار دهند.

چرا باید ما مسلمانان ساده‌باوری کنیم و فریب این عناوین را بخوریم. یک‌روز به بهانه‌ای می‌گویند احکام اسلام با عقل سازگاری ندارد و روز دیگر می‌گویند اسلام با آزادی مخالف است و روزی کرامت انسانی و عدم رعایت آن‌را مطرح می‌سازند.

در جای خود روشن است که هیچ‌گاه در قضاوت نباید یک حکم جزئی را آن‌هم یک جنبۀ ظاهری آن‌را، ملاک برای حسن و قبح قرار دهیم! و به‌عبارت‌دیگر لازم نیست در متعلق یک حکم خاص مسئلۀ حسن و قبح مطرح باشد؛ بلکه باید درمجموع و نسبت به نوع این ملاک درنظر گرفته شود، باید مجموع را نگاه کرد و آن‌گاه قضاوت نمود، چرا انکار و عناد شخصی که حقایق دین را چشیده و لمس نموده و آیات و بینات برای او اقامه شده را محترم می‌شمارید، اما استحقاق عقوبت او را رفتاری خشن و غیرمنطقی می‌دانید؟ آیا اگر کسی در روز روشن، خورشید را انکار کند برای او ارزشی قائل هستید؟ چرا ارتداد را نوعی اندیشه و مخالفت با آن‌را به‌عنوان عرصۀ رقابت اندیشه‌ها قرار داده‌اید؟ ارتداد نوعی انکار حقیقتِ غیرقابل‌انکار است.

آورده‌اند که در عرصۀ اندیشه با منطق و جدال احسن و استدلال محکم باید وارد شد، صحیح است؛ اما سؤال این است اگر شخصی همین روش را انکار کند شما چطور با او برخورد خواهید کرد؟ اگر کسی واضحات را منکر شود و این انکار او خطری برای سایرین داشته باشد، عقل دراین‌مورد چه حکمی می‌کند؟ انسان مرتد، مریضی است که مرض او (یعنی انکار از روی هوی‌وهوس و حب به دنیا) موجب سرایت به دیگران و مجموعۀ دین است و باید چنین انسانی مجازات شود.

اشکال‌کنندگان به آیۀ شریفۀ «ادْعُ إِلَی سَبِیلِ رَبِّک بِالْحِکمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ…» اشاره کرده‌اند، آیا انصافاً این آیه شامل مرتدّ هم می‌شود؟ نسبت این آیه با آیات ارتداد چیست؟ آیا ملاحظه نکرده‌اند که در آیات ارتداد، خداوند فرموده‌ مرتدّ کسی است که مورد هدایت و غفران الهی قرار نمی‌گیرد، آیا چنین شخصی که خداوند نسبت به او این چنین تند برخورد نموده، می‌تواند مشمول این آیۀ شریفه باشد؟ روشن است که این آیه مربوط به کسی است که هنوز در صراط مستقیم الهی قرار نگرفته و باید او را در صراط قرار داد، اما کسی که در سبیل ربّ است و بخواهد مخالفت از روی عناد و هوی کند، دیگر مشمول این آیۀ شریفه نیست. آیا کسی که مرتکب قتل شده است را می‌توان مشمول آیۀ شریفه قرار داد و گفت با قاتل به یکی از این سه طریق باید عمل کرد! فکر نمی‌کنم هیچ عاقلی احتمال این معنا را دهد که کسی که به‌دنبال کشتار عمومی مردم است و عدۀ زیادی را به قتل رسانده، باید با او با موعظه و جدال احسن و حکمت رفتار نمود.

پیش‌تر بیان نمودیم حکم مرتدّ برای جذب دیگران به اسلام نیست؛ بلکه عقوبتی است مربوط به خود مسلمین و درون خود آنها، آن‌هم برای عدم سرایت این توطئۀ کفار به سایرین. لیکن نکتۀ مهم آن است که برای معرفی اسلام باید جامعیت این دین را در برنامه‌داشتن آن در همۀ ابعاد، ترویج عقل و علم و اخلاق و دخالت در امور اجتماعی و سیاسی و تدبیر جامعه ذکر نمود، اینها راه‌های معرفی دین اسلام است. چرا بیان نمی‌کنید که اسلام درمورد کافرِ اصلی، که از اول تا آخر بر کفر خود بماند چنین حکمی یعنی وجوب قتل ندارد؟

محور چهارم: آیا این حکم وهن دین است؟

گفته‌‌اند، صدور این‌گونه فتاوا باعث وهن اسلام است… سؤال این است که ملاک در وهن چیست؟ دراین‌مورد چهار احتمال وجود دارد که هرکدام باید جداگانه بررسی شود:

الف. بگوییم عملی مصداق وهن است که عقلاء عالم در جمیع ازمنه و امکنه، آن‌را نپذیرند و مورد خوش‌آیند آنان نباشد. در این فرض می‌گوییم:

اولاً. عقلاء در هیچ زمان و مکانی، اهانت یک شخص به مقدسات یک میلیارد و اندی انسان را نمی‌پذیرند و او را مستحق مجازات می‌دانند و هر مقدار موردِ اهانت یا انکار، مقدس‌تر باشد، استحقاق او را شدیدتر و اگر اهانت او موجب انحراف و یا موجب سوءاستفادۀ دشمن شود و بخواهد اصل دین را درمجموع تخریب یا تضعیف کند، برخورد جدی‌تری را با او لازم می‌بینند.

ثانیاً. برفرض که عقلاء هم مرتدّ یا سابّ‌النبی را مستحق مجازات ندانند، می‌گوییم شارع، آنها را دراین‌مورد تخطئه نموده و شارع، کسی که داخل در اسلام شده و بخواهد مرتدّ گردد را مستحق مجازات شدید می‌داند و اما کافرِ اصلی که بر کفر خود باقی بماند را مستحق مجازات دنیوی نمی‌داند.

این قاعدۀ کلی که شارع می‌تواند در برخی موارد، عقلاء را تخطئه کند، امری است که هر آشنای به فقه و اصول آن‌را می‌داند و هیچ مخالفی ندارد. آری شارع نمی‌تواند حکم عقل را تخطئه کند و این یکی از موارد افتراق عقل و عقلاء است که در مباحث خارج اصول به تفصیل درمورد آن بحث شده است.

ب. ملاک وهن، عملی باشد که مطابق طبع انسان نبوده و نفس انسان از آن نفرت داشته باشد. در این فرض می‌گوییم، طبع هیچ انسانی از مجازات مرتدّ و سبّ‌کنندۀ پاک‌ترین و شریف‌ترین انسان، تنفر ندارد و این واضح است.

ج. معیار وهن بگوییم عمل یا قولی است که مطابق میل افراد غیرمتدین نباشد. نتیجۀ این فرض آن است که بسیاری از احکام اسلام در عبادات و جزائیات و معاملات و سیاسات و حتی برخی از اخلاقیات را موهون بدانیم، حتی باید امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر را دخالت در امور دیگران بدانیم و باعث وهن تلقی کنیم. باید جهاد و شهادت در راه خدا را موجب وهن بدانیم.

د. ملاک وهن، عملی است که فاقد هرگونه توجیه عقلی، یا نقلی باشد. این فرض به‌نظر می‌رسد معنای صحیح وهن باشد. ما در این بحث روشن کردیم که حکم قتل مرتدّ و سابّ‌النبی دارای توجیه روشن عقلی است و ادلۀ نقلی هم بر آن دلالت دارد. ازنظر عقلی، انکار خالق و مالک که همۀ وجود انسان از او است، موضوع استحقاق عقاب دنیوی است و عقل، درک می‌کند که خداوند متعال می‌تواند برای انسانی که مخلوق او است این حکم را جعل کند و برفرضِ جعل، هیچ قبحی در آن نمی‌بیند.

به‌عبارت‌دیگر اصلی‌ترین سؤال در این بحث همین است که آیا از دیدگاه عقل، خداوند متعال می‌تواند چنین حکمی کند؟ برخی از منکرینِ حکم ارتداد، تمایل به چنین مطلبی دارند درحالی‌که اگر برفرض بپذیریم همۀ ملاکات در احکام عقلی، به حسن عدل و قبح ظلم برمی‌گردد (که امام خمینی رضوان‌الله‌علیه در برخی از مباحث اصولی در آن تأمّل دارند) در جعل حکم وجوب قتل مرتدّ و یا سابّ‌النبی، عقل هیچ قبحی و هیچ‌گونه ظلمی را تصویر و درک نمی‌کند و این را می‌پذیرد که خداوند متعال به‌عنوان مالک حقیقی بشر چنانچه چنین حکمی کرد هیچ‌گونه ظلمی از ناحیۀ او نشده است و حکمی است صحیح و عقل در مقام ثبوت و امکان، درک می‌کند و نسبت به مقام اثبات هم اصل استحقاق مجازات را می‌پذیرد و برحسب ادلۀ نقلی، نوع حکم را هم شارع بیان فرموده است.

نکتۀ مهمی که در عنوان وهن از آن غفلت نموده‌اند آن است که این عنوان یکی از عناوین ثانویه مانند حرج و اضطرار و ضرر و تقیه و امثال اینها است. در جای خود ثابت است که چنین عناوینی در همۀ موارد و همۀ مصادیق اعتبار ندارد. مثلاً اگر در تقیه، درموردی مسئلۀ دم و خون مطرح باشد دیگر اعتباری ندارد و «اذا بلغت الدم فلا تقیة». درمورد وهن این عنوان در برخی از موارد موضوعیت ندارد، مثلاً مواردی که شدّت و غلظت با کفار مطرح است و مواردی که قتل مشرکین و کفار مطرح است هیچ فقیهی تفوه نمی‌کند که اگر قتل مشرکین موجب وهن دین شود، دیگر واجب نیست و این مطلبی است که آشنایان به فقاهت به‌خوبی آن‌را تصدیق می‌کنند. بنابراین درمورد مرتد، مسئله همین‌طور است، این عنوان هیچ اثری ندارد. آری مثلاً در حد رجم اگر رجم موجب وهن دین شود می‌توان به‌صورت موقت آن‌را تعطیل نمود، اما حکمی را که در ذات و ماهیت آن، برخورد شدید با کفار و منحرفین است و کفار و مشرکین از آن ابا دارند و موجب تنفر و دوری آنان می‌شود، نمی‌توان محدود به این عنوان نمود.

محور پنجم: آیا اجرای حدود مشروط به حضور معصوم(ع) است؟

گفته‌‌اند، بسیاری از فحول فقهاء شرط اجرای حدود و جهاد ابتدایی را حضور نبی(ص) یا امام(ع) می‌دانند…، به نظرِ ما این مطلب دور از تحقیق و واقعیت است و حقیقت، عکس آن است. مشهور از قدماء مانند شیخ مفید[22] و سلار[23] و ابوالصلاح حلبی[24] و ابن زهره[25] و ابن سعید[26] و شیخ طوسی صریحاً در کتاب مبسوط و با کمی توجیه در کتاب نهایة[27] و نیز علامه حلی صریحاً در تحریر[28] و قواعد[29] و ارشاد[30] و تبصره[31] و مختلف[32] و شهید اول در دروس[33] و محقق ثانی در حاشیۀ شرائع و شهید ثانی در مسالک الأفهام و فاضل مقداد در التنقیح الرائع، معتقد به مشروعیت و جواز آن در زمان غیبت هستند. آری از برخی عبارات ابن‌ادریس در سرائر مخالفت استفاده می‌شود و برخی از فقهاء مانند صیمری در غایة المرام و ابن فهد در المهذب البارع همین مخالفت را استفاده نموده‌اند، اما همان‌طوری که مرحوم سیدمحمدباقر شفتی در رسالۀ اقامة الحدود فی زمن الغیبة[34] آورده است از عبارات آخر کتاب سرائر استفاده می‌شود که ابن‌ادریس هم مانند مشهور از موافقین است و از عبارات آخر کتاب نه‌تنها جواز بلکه اصرار ابن‌ادریس بر موافقت استفاده می‌شود. سؤال این است که به چه مدرکی ادعا شده که بسیاری از فحول، شرط اجرای حدود را امام معصوم(ع) می‌دانند؟ محقق حلی در شرائع و مختصر نیز جزء متوقفین است نه مخالفین و مرحوم محقق خوئی و محقق خوانساری(سید احمد) قدس سرّهما، محقّق حلی و ابن‌ادریس را ازجمله متوقفین شمرده‌اند.

بنابراین فحولی که ادعا شده چه کسانی هستند؟!

صاحب جواهر که محور فقاهت دوران است در جواهر[35] آورده است: «لا أجد فیه خلافا الا ما یحکی عن ظاهر ابنی زهره و ادریس و لم نتحققه بل لعل المتحقق خلافه».

محور ششم: آیا حکم وجوب قتل مرتدّ با پیامبر رحمت بودن سازگاری دارد؟

گفته‌‌اند که این‌گونه فتاوا با موازین پیامبر رحمت چه تناسبی دارد؟

اولاً. چنین تعابیر و عباراتی دور از شأن اجتهاد و صناعت استدلال فقهی است و بیشتر شبیه به یک شعار است. این کلمات مانند آن است که بگوییم اگر خداوند أرحم‌الرّاحمین است پس چرا جهنم را خلق کرده است و عده‌ای را در قیامت عذاب می‌کند؟ و اساساً باید همۀ حدود الهی را هم نسبت به زمان حضور و هم زمان غیبت منکر شویم.

ثانیاً. برحسب تاریخ در زمان پیامبر(ص) نسبت به برخی از افراد حکم مرتدّ یعنی قتل جاری شد،[36] این عمل را چگونه با رحمت پیامبر(ص) توجیه می‌کنند؟ آیۀ شریفۀ «أَشِدَّاءُ عَلَی الْکفَّارِ رُحَمَاءُ بَینَهُمْ» را چگونه تفسیر می‌کنند؟ آیا مرتدّ را بعد از ارتداد، داخل در مسلمین و مؤمنین می‌دانند که روشن است این‌چنین نیست. آیا ازنظر فرهنگ قرآن، مرتدّ بدتر و پست‌تر از کافر نیست؟

ثالثاً. کشتن مرتدّ موجب رحمت برای نوع مسلمین است و عدم برخورد با او موجب خسران جامعۀ مسلمین است. چرا رحمت را نسبت به شخص خاص و فرد معین به‌صورت مستقل با قطع نظر از دیگران و از خودِ دین مطرح کرده‌اند؟ به‌عبارت‌دیگر پیامبر رحمت را درست تفسیر ننموده‌اند، او رحمت است برای مجموعۀ بشریت و نوع مردم، نه برای هر فرد به‌صورت مستقل و جداگانه.

چند تذکر:

اول. حکم ارتداد اختصاص به اسلام نداشته و در ادیان دیگر هم مطرح بوده است. این مطلب از آیۀ شریفۀ «وَلَقَدْ أُوحِی إِلَیک وَإِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِک لَئِنْ أَشْرَکتَ لَیحْبَطَنَّ عَمَلُک» استفاده می‌شود. و نیز آیۀ شریفۀ 54 از سورۀ مبارکۀ بقره هم دلالت دارد و طبق تصریح قرآن کریم، ارتداد در قوم حضرت موسی، استحقاق قتل را به‌دنبال داشت. بنابراین احکام کیفری ارتداد، اختصاص به دین مقدس اسلام ندارد و در برخی از ادیان و مذاهب دیگر مانند یهودیت و مسیحیت نیز هرگاه کسی از دین، روی گرداند کافر به‌شمار می‌آید و مرتدّ محسوب شده و مجازات می‌شود.[37]

دوم. از مجموع ادّله استفاده می‌شود که ارتداد باطنی تا مادامی که اظهار نشده است، موضوع برای وجوب قتل نیست. آری هنگامی که اظهار شود و انکار او علنی شود محکوم به قتل می‌شود.

سوم. از قرآن کریم استفاده می‌شود که احکام دنیوی و اخروی مرتدّ درصورتی است که شخص، آگاهی و علم به اسلام پیدا کند و سپس انکار کند «مِنْ بَعْدِ مَا تَبَینَ لَهُمْ»، بنابراین کسانی که شاک در دین باشند و یا در اثر تبلیغات سوء و تحریک دیگران، منکر دین شوند از این حکم مستثنی هستند. البته در این موارد هم برخی از فقهاء تأمل دارند که در محل خود باید به‌صورت مفصّل بررسی شود. مرحوم آیت‌الله‌العظمی فاضل‌لنکرانی(قده) در استفتایی فرموده‌اند: جوانانی که تازه به سن بلوغ می‌رسند و نسبت به اسلام عنوان شاک را پیدا می‌کنند نمی‌توان حکم مرتدّ را بر آنها جاری نمود؛ بلکه باید به آنها مهلت داد.

چهارم. آیا توبۀ مرتدّ در رفع آثار دنیوی او تأثیر دارد یا خیر؟ بحثی است مفصل که در کتب فقهی و تفسیری مطرح گردیده است. در این نوشتار فرض ما بر آن است که اگر شخصی مرتدّ شود و از ارتداد خود توبه نکند استحقاق قتل را دارد، یعنی بحث را درمورد قدر متیقن مطرح نمودیم.

پنجم. لزوم قتل مرتدّ ازنظر فقهی و بدوی نیاز به فتوا و حکم مرجع تقلید ندارد و چنانچه مسلمانی با مرتدّی برخورد نماید ازنظر اوّلی و شرعی می‌تواند این حکم را جاری سازد. در روایت عمار ساباطی آمده است: «فإن دمه مباح لمن سمع ذلک»، هرکسی که ارتداد را بشنود مجاز است این حکم را جاری کند، آری احتیاط آن است که با نظر مجتهد جامع‌الشرایط باشد.

ششم. باید توجه کرد که چه فرقی بین مرتدّ و بین کسی که بر کفر اصلی خود باقی بماند هست و چرا در اسلام عقوبت قتل نسبت به کافری که استمرار در کفر دارد مطرح نیست. سرّ این مطلب در همین است که کسی که لباس اسلام را بر تن کند و خود را در دایرۀ مسلمانان قرار دهد با اظهار ارتداد، اعلام جنگ با اسلام را نموده و طبیعی است که باید با او برخورد تند شود، برخلاف کافری که استمرار در کفر دارد.

هفتم. در برخی از کلمات برای مخدوش‌ساختن وجوب قتل مرتدّ آمده است: علماء در تعریف ضروریِ دین، اختلاف‌نظر دارند…

در جواب می‌گوییم:

اولاً. ضروری دین آن است که مورد اتفاق شیعه و سنی باشد و نیازی به استدلال حتی اجماع بر صحّت آن نباشد.

ثانیاً. برفرض که در معنای ضروری اختلاف باشد اما در روایات وارده در موضوع مرتدّ دو مورد به‌وضوح بیان شده: الف. خروج از اسلام و انکار نبوت پیامبر؛ ب. تکذیب معاد. در برخی از روایات آمده است که مردی زندیق را خدمت امیرالمؤمنین(ع) آوردند که او قیامت را تکذیب نموده بود، حضرت امر به کشتن او فرمود.

بالاخره انکار نبوت پیامبر و نیز انکار معاد از اسباب ارتداد تلقی شده است و لااقل باید در همین موارد، حکم مرتدّ را بپذیرند و به عبارت دیگر عنوان ضروری به خودیِ خود، موضوعیت ندارد و فقط برای رسیدن به مصادیق است و اگر برخی از مصادیق ازطریق روایات محرز و روشن باشد دیگر در اینکه حکم قتل در آن مورد باید جاری شود تردیدی نیست، خواه بر این مصادیق عنوان ضروری صدق کند یا نکند.

هشتم. از برخی شبهات چنین برمی‌آید که به شیوۀ اجتهادی رایج حوزه‌ها انتقاد دارند و برحسب برخی از مبانی انسان‌شناسی و جهان‌شناسی و علم تفسیر متون باید شیوۀ جدیدی را در اجتهاد پایه‌ریزی کرد. در اینکه آیا چنین ادعایی صحیح است یا خیر؟ مجال مستقل و بحث دیگری لازم است. آنچه که ما در این نوشتار آورده‌ایم برطبق شیوۀ اجتهادی هزار سالۀ روحانیت است. براین‌اساس هیچ تردیدی در حکم وجوب قتل مرتدّ نیست و این حکم به‌عنوان یک حکم غیرموقت است و این‌چنین نیست که سیاسی محض باشد؛ اگرچه می‌تواند این جنبه را نیز داشته باشد. شیوۀ پیشنهادی برخی، مستلزم تغییر کثیری از احکام دین است و نتیجۀ آن چیزی جز اضمحلال دین و پناه‌بردن به قوانین ساختۀ دست بشر نیست و به‌عبارت‌دیگر اندراس آثار اهل‌بیت و فقه ائمۀ طاهرین(ع) را به‌دنبال دارد.

نهم. در خاتمه این بحث را مفتوح می‌دانیم که اگر فقیه جامع‌الشرایط در شرایطی نسبت به اجراء حکم خداوند درمورد مرتد، مصلحت در تأخیر آن یا عدم اجرای آن بداند یا در مواردی که این عنوان مصادیق زیادی پیدا کند (که اگر واقعاً از ابتداء چنین حکمی اجرا شود این فرض تحقق پیدا نمی‌کند) آیا می‌تواند دستور توقف آن را بدهد یا خیر؟ در برخی از روایات اجرای حدود آمده است که امیرالمؤمنین(ع) فرمود: اگر در موردی حدّی ثابت باشد من هم نمی‌توانم آن را تعطیل کنم، در عین حال این بحث نیاز به تأمّل و دقّت بیشتری دارد و فرصت را مغتنم شمرده و اعلام می‌نمایم که مرکز فقهی ائمۀ اطهار(ع) که مرکزی است تخصصی در مسائل فقهی، آمادگی بحث و مناظره در این موضوع را دارد و دین‌اندیشان و فقه‌پژوهانی که بخواهند این بحث را فارغ از جار و جنجال‌های سیاسی و تمایلات غربی دنبال کنند، می‌توانند ازاین‌طریق به موضوع بپردازند.

آنچه که در این نوشتار آمد مختصری است برای دفاع از حکم مرتدّ و روشن است بحث تفصیلی آن نیاز به مجال وسیع‌تری دارد. خداوند همه را در فهم حقیقت و عمل به آن و فهم دین و عمل به آن موفق بفرماید. انشاء الله.

والسلام علی من اتبع الهدی

تاسوعای حسینی 1433 [۲۲ آذر ۱۳۹۰]

قم، محمد‌جواد فاضل لنکرانی

 

 

[1]. پایگاه اطلاع‌رسانی محمدجواد فاضل لنکرانی، 22 آذر 1390.

[2].نهج‌البلاغه، خطبۀ 106.

[3]. تفسیر روح‌المعانی، ج۱، ص ۲۶۰.

[4]. به تفسیر الدّر المنثورمراجعه شود.

[5]. تفسیر کبیر فخر رازی، ج ۶، ص ۴۰، چاپ اول مصر.

[6]. التنقیح، ج ۳، ص ۸۴..

[7]. تفسیر کنز الدقائق، ج 1، ص 516، چاپ انتشارات جامعۀ مدرسین.

[8]. مبسوط سرخسی، جزء دهم از چاپ دار المعرفة بیروت، ص 98.

[9]. مسالک الأفهام، 15/22.

[10]. مائده،33.

[11]. کتابقطاع الطریق، ص 121، ج 2 از الحدود از سلسلة الینابیع الفقهیة.

[12]. التاج الجامع للاصول، 3/19.

[13]. الکافی، 7/256.

[14]. الکافی، 7/256، ح 1.

[15]. التاج الجامع للاصول، ج 3، ص 17 و 18.

[16]. مجتمع الزوائد، هیثمی، 6/261.

[17]. التنقیح، 3/84.

[18]. مستدرک الوسائل، 18/163.

[19]. الکافی، ج 7، ص 256، ح 8.

[20]. رجوع شود به التاج الجامع للاصول الصحاح فی احادیث الرسول، ج 3، ص 17 و 18.

[21]. دروس خارج اصول، سال تحصیلی 88 – 87، درس 77 تاریخ 16/1/1387.

[22].المقنعه، 810.

[23].المراسم، 260.

[24]. الکافی، 421.

[25]. غنیة النزوع، 436.

[26]. الجامع للشرائع، 548.

[27]. النهایة، 301.

[28]. تحریر الأحکام، 2/242.

[29]. قواعد الأحکام، 1/525.

[30]. إرشاد الأذهان، 1/352.

[31]. تبصره، 90.

[32]. مختلف الشیعة، 4/478.

[33]. الدروس الشرعیة، 2/47.

[34]. شفتی، رسالة إقامة الحدود فی زمن الغیبة، ص 144.

[35]. جواهر الأحکام، ج 21، ص 394.

[36]. به کتاب التاج الجامع للاصول فی أحادیث الرسول(ص)، ج 3، ص 18 و 19 و برخی دیگر از منابع تاریخی مراجعه شود.

[37]. رجوع شود به عهد قدیم، سفر توریة مثنی، فصل13؛ عهد جدید، نامه‌ای به مسیحیان یهودی‌نژاد عبرانیان، بند 10، جمله 26 تا 32.