حقوق شرعي مخالف سياسي و احكام فقهي بغي و محاربه

ضميمه:

حقوق شرعي مخالف سياسي و احكام فقهي بغي و محاربه

شرط تحقق محاربه اقدام مسلحانه است

هر فساد في الارض مجوز اعدام نيست

محاربه و افساد في الارض شامل حوزه فرهنگ و انديشه نمي شود

عناوين شرعي محاربه، بغي و افساد بر فعاليت هاي سياسي مسالمت آميز قابل انطباق نيست

شرايط تحقق بغي

حق نافرماني (عدم اطاعت و بيعت) و حق انتقاد از حکومت

ملاک مشروعيت ديني حاکميت

ضوابط ديني عدالت و ظلم

حقوق شرعي مخالفان سياسي

نرمش و مداراي پيامبر(ص) و امام علي(ع) با مخالفان سياسي مسالمت آميز

داستان مسجد ضرار

حقوق زندانيان سياسي

 

 

حقوق شرعي مخالف سياسي

و احكام فقهي بغي،محاربه و افساد

(پرسش هاي شاگرد و پاسخ هاي استاد) [۱]

بسم الله الرحمن الرحيم

محضر مبارك شيخنا  الاستاذ, فقيه عاليقدر

سلام عليكم, سلامتي, توفيق و عزت روزافزون آن وجود شريف را از حضرت حق مسألت دارم. بسيار متأسفم كه مناعان خير, امكان استفاضه مستقيم را از محضرتان سلب كرده اند. اما مشكلات فراوان شرعي بدون اشارات علمي حضرتعالي قابل حل نيست. نمونه اي از سؤالات مطرح شرعي كه نيازمند درايت اجتهادي استاد علامه است به محضرتان تقديم مي شود تا با پاسخ هاي استدلالي و مشروح, موجبات تدوين رساله اي فقهي در يكي از امور مستحدثه كثير الابتلا فراهم آيد. والامر اليكم

شاگرد كوچك شما

محسن كديور

۷/۲/۱۳۸۰

بسم الله الرحمن الرحيم

جناب حجت الاسلام و المسلمين آقاي دكتر محسن كديور دامت افاضاته

پس از سلام و تحيت, نامه شما كه مشتمل بر سؤالات مورد ابتلا مي باشد واصل شد, ضمن تشكر از اظهار محبت و مودت جنابعالي و تقدير از توجه شما به موضوعات مهم مورد سؤال, پاسخ اجمالي آن ها به شرح زير است:

[شرط تحقق محاربه اقدام مسلحانه است]

پرسش ۱ـ آيا براي تحقق موضوع حد شرعي «محاربه و افساد» اقدام مسلحانه در سلب امنيت مردم ضروري است يا محاربه و افساد اعم از آن است؟ در صورت توسعه در موضوع، مستند آن كدام است؟

جواب ـ در عنوان «محارب»ـ بنابر آن چه در روايات اهل بيت عليهم السلام و فتاوي فقها تصريح شده ـ داشتن سلاح قيد شده است, از جمله:

۱ـ در صحيحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع) چنين آمده است: «من شهر السلاح في مصر من الامصار فعقر اقتص منه و نفي من البلد, و من شهر السلاح في مصر من الامصار و ضرب و عقر و اخذ المال و لم يقتل فهو محارب» (وسائل, ج۱۸, ص۵۳۲) ولي در كافي و تهذيب و استبصار جمله دوم چنين است: «و من شهر السلاح في غير الامصار…»

۲ـ و در حديثي ديگر از امام باقر(ع) نقل شده: «من حمل السلاح بالليل فهو محارب, الا ان يكون رجلاً ليس من اهل الريبـﺔ» (وسائل, ج۱۸, ص۵۳۷) و جمله اخر حديث ظاهراً براي استثناء نيروهاي رسمي شناخته شده نظامي و انتظامي است كه كسي به آن ها شك نمي برد.

۳ـ شيخ طوسي (ره) در كتاب خلاف فرموده اند: «المحارب الذي ذكره الله تعالي في آيـﺔ المحاربـﺔ هم قطاع الطريق الذين يشهرون السلاح و يخيفون السبيل, و به قال ابن عباس و جماعـﺔ الفقهاء. و قال قوم: هم اهل الذمـﺔ اذا نقضوا العهد و لحقوا بدار الحرب و حاربوا  المسلمين, و قال ابن عمر: المراد بالآيـﺔ المرتدون لاَنها نزلت في العرنيين. دليلنا اجماع الفرقـﺔ و اخبارهم...» (الخلاف, كتاب قطاع الطريق, المسالة۱)

۴ـ و در نهايت فرموده اند: «المحارب هوالذي يجرد السلاح و يكون من اهل الريبـﺔ, في مصر كان او غير مصر, في بلاد الشرك كان او في بلاد الاسلام, ليلاً كان او نهاراً. فمتي فعل ذلك كان محارباً» (النهايـﺔ, باب حدالمحارب, ص ۷۲۰)

۵ـ و در مبسوط در تفسير آيه محاربه فرموده اند: «واختلف الناس في المراد بهذه اليـﺔ, فقال قوم: المراد بها اهل الذمـﺔ اذا نقضوا العهد و لحقوا بدار الحرب و حاربو المسلمين… و قال قوم: المراد بها المرتدون عن الاسلام اذا ظفر بهم الامام… و قال جميع الفقهاء: ان المراد بها قطاع الطريق و هو من شهر السلاح و اخاف السبيل لقطع الطريق,و الذي رواه اصحابنا: ان المراد بها كل من شهر السلاح و اخاف الناس في بر كانوا او في بحر, و في البنيان او في الصحراء, و روا ان اللص ايضا محارب, و في بعض رواياتنا: ان المراد بها قطاع الطريق كما قال الفقهاء» (المبسوط, ج۸, ص۴۷)

و مقصود ايشان از فقهاء, فقهاي سنت است.

۶ـ محقق در كتاب حدود شرايع فرموده اند: «المحارب كل من جرد السلاح لا خافـﺔ الناس, في بر او بحر, ليلاً كان او نهاراً, في مصر و غيره» (شرايع, ص۹۵۸)

صاحب جواهر در شرح متن فوق در ذيل «جرد السلاح» اضافه كرده است: «او حمله» (جواهر, ج ۴۱, ص۵۶۴)

و شهيد ثاني در شرح متن فوق فرموده اند: «يشترط في المحارب تجريد السلاح… و قصد اخافه الناس, فلو اتفق خوفهم منه من غير ان يقصده فليس بمحارب» (المسالك, ج۱۵, ص۵)

۷ـ علامه در كتاب قواعد فرموده اند: «المحارب كل من اظهر السلاح و جرده لاخافـﺔ الناس في بر او بحر, ليلاً كان او نهاراً, في مصر او غيره» (القواعد, ج۲, ص۲۷۱)

۸ـ شهيد اول در متن لمعه در تعريف محاربه فرموده: «و هي تجريد السلاح براً او بحراً ليلاً او نهاراً لاخافـﺔ الناس في مصر و غيره»

و بالاخره برحسب روايات و فتاوي فقهاي فريقين قيد سلاح اجمالاً در معناي «محاربه» اخذ شده است, هرچند فقهاي سنت «محارب» را در كتاب «قطاع الطريق», و فقهاي شيعه در كتاب «حدود» عنوان كرده اند. به علاوه كلمه «محاربه» از «حرب» ماخوذ است, و حرب و جنگ معمولاً با سلاح انجام مي شود.

شأن نزول آيه محاربه نيز ـ بنا بر قول مشهورـ موردي بوده كه طبعاً از سلاح استفاده شده است, بنابر آن چه از امام صادق(ع) در رابطه با نزول اين آيه وارد شده است, گروهي از قوم «بني ضبه» در حالي كه بيمار بودند بر پيامبر(ص) وارد شدند, حضرت به آنان فرمودند: نزد من بمانيد تا هنگامي كه سالم شديد شما را به سريه بفرستم. آنان از پيامبر خواستند تا از مدينه به جاي ديگري روانه شان كند, و آن حضرت آنان را به جايي كه محل نگهداري شترهاي زكات «در خارج از مدينه» بود فرستاد. آنان از شير شتران مي نوشيدند تا هنگامي كه سلامتي خود را باز يافتند به سه نفر از چوپانان شتران حمله كرده و آنان را كشتند. اين خبر به پيامبر رسيد و ايشان علي(ع) را براي دستگيري آنان فرستاد, و آنان در حالي كه در دره اي نزديك مرز يمن محصور شده بودند دستگير و خدمت پيامبر فرستاده شدند, آن گاه آيه محاربه نازل شد. (وسائل, ج۱۸, ص۵۳۵, كتاب الحدود, باب۱ از ابواب حدالمحارب, حديث۷)

البته مورد و شأن نزول آيه هيچ گاه مخصص عموم يا مقيد اطلاق آيه شريفه و روايات وارده نمي شود, و عموم و اطلاق آن ها حجت است.

علاوه بر عنوان «سلاح» در بسياري از روايات و فتاوي فقها عنوان «اخافـﺔ الناس» نيز مشاهده مي شود, بلكه مي توان گفت «قصد اخافه» نيز بايد احراز گردد. بنابراين محارب به كسي اطلاق مي گردد كه به قصد ترساندن مردم با به كارگيري اسلحه, آرامش, آزادي و امنيت عمومي را سلب نمايد. و اگر هريك از سه  عنوان يادشده احراز نگردد عنوان محارب صادق نخواهد بود, يعني اگر سلاح در كار نيست يا سلاح اظهار شود ولي در حد اخافه نيست, يا خوف محقق شود ولي قصد آن احراز نشود, نمي توان محاربه را به كسي نسبت داد.

اما نكته اي كه در اين زمينه مورد بحث فقها قرارگرفته اين است كه مقصود از «اسلحه» چيست و آيا سلاح هاي غيرآهني و آتشي ـ نظير چوب و عصا و مانند آن ـ را شامل مي گردد يا فقط سلاح هاي متداول را دربر مي گيرد. به نظر مي رسد عنوان «سلاح» في نفسه موضوعيت نداشته باشد بلكه اشاره به ابزار نيرو و قدرتي است كه موجب ترساندن مردم مي شود, به عبارت ديگر سلاح كنايه از ابزار اعمال زور و قدرت مي باشد, كه حتي بر آتش زدن خانه و كاشانه مردم نيز منطبق مي شود چنانكه در خبر سكوني آمده است. (وسائل, ج۱۸, ص۵۳۸, كتاب الحدود, باب۳ از ابواب حدالمحارب)

[هر فساد في الارض مجوز اعدام نيست]

پرسش ۲ـ آيا «افساد في الارض» به لحاظ شرعي موضوع حد شرعي مستقل از محاربه است؟ در اين صورت مقومات اين موضوع و ادله شرعي آن چيست؟

جواب ـ در عنوان «افساد»ـ نه از نظر لغت و نه از نظر مصطلح قرآني و روايي و فتاوي فقهاـ قيد سلاح اخذ نشده است, هرچند بر همه افراد محارب عنوان مفسد نيز صادق است. همچنين شرط «اخافـﺔ الناس» نيز در عنوان «افساد» و «مفسد» لحاظ نشده است. عدم اعتبار سلاح و اخافه در عنوان افساد با تتبع در آيات قرآن به خوبي روشن مي شود. از جمله آيه ۷۳ از سوره يوسف به نقل از برادران حضرت يوسف(ع): «قالوا تالله لقد علمتم ماجئنا لنفسد في الارض»

آيه ۳۰ از سوره عنكبوت به نقل از حضرت لوط(ع): «قال رب انصرني علي القوم المفسدين», آيه ۱۸۳ سوره شعراء به نقل از حضرت شعيب(ع): «ولا تبخسوا الناس اشيائهم و لا تعثوا في الارض مفسدين», و نيز آيات مربوط به قارون در سوره قصص آيه ۷۷, و فرعون در سوره يونس آيه ۹۱, و ساحرين در سوره يونس آيه  ۸۱, و حيف و ميل كنندگان اموال ايتام در سوره بقره آيه ۲۲۰.

واضح و روشن است كه در موارد آيات مذكورة موضوع به كار بردن سلاح و يا اخافـﺔ الناس مطرح نبوده است. كلمه «فساد» در برابر صلاح و سلامت است, و ظاهراً مقصود از «افساد في الارض» انجام هر عملي است كه مسير عادي و سلامت امنيتي يا اخلاقي يا اقتصادي جامعه را برهم زند و موجب تباهي در نظام آن گردد.

هرچند ايجاد هر فسادي گناه و جرم است و طبعاً استحقاق حد يا تعزير يا توبيخي را شرعاً در پي دارد, ولي كلمه «يسعون» و قيد «في الارض» حكايت از افساد خاصي مي كنند كه ضرر آن تنها متوجه شخص گناهكار نيست بلكه سلامت عادي يك مجتمع انساني را بر هم مي زند, ماده «سعي» دلالت مي كند بر تلاش و دويدن براي افساد, و هيات فعل مضارع دلالت دارد بر اصرار و تداوم, و هيچ گاه براي حكايت از انجام يك گناه معمولي چنين تعبيري معمول نيست بلكه غلط است.

در اين زمينه كه آيا نسبت بين دو عنوان «محاربه و افساد في الارض» تباين است يا عموم و خصوص مطلق يا من  وجه, و آيا هريك از دو عنوان فوق به تنهايي موضوع مستقل براي احكام مذكوره در آيه محاربه است و يا اينكه هر دو عنوان با هم موضوع واحدي مي باشند و هركدام جزء موضوع است, احتمالات و اقوالي مطرح است.

ممكن است گفته شود: چون موصول «الذين» در جمله «و يسعون في الارض فساداً» تكرار نشده است پس ظاهر آيه اين است كه اين جمله قيد جمله «يحاربون الله و رسوله» مي باشد, بنابراين هر دو عنوان با هم موضوع واحدي مي باشند براي احكام مذكوره, و هركدام جزء موضوع مي باشد, و در نتيجه احكام براي مطلق محارب نيست بلكه براي محارب مفسد است.

ولي ممكن است بگوييم: موضوع احكام مذكوره در آيه شريفه: «سعي در افساد في الارض» است. نفس اين عنوان تمام موضوع است, و محاربه به معنايي كه گذشت يكي از مصاديق بارز آن مي باشد, و ذكر آن در آيه شريفه براي اشاره به شأن نزول آن مي باشد. و به تعبير ديگر بين دو عنوان, عموم و خصوص مطلق مي باشد و محارب اخص است و موضوع احكام مذكوره عنوان عام مي باشد.

پس معناي آيه چنين است: «همانا جزاي محاربين با خدا و رسول ـ چون ساعي در افساد في الارض مي باشند ـ اين است كه…» و حكم هاي چهارگانه به نحو تخيير و يا به نحو ترتيب برحسب مراتب موضوع براي آن ثابت است.

مؤيد اين احتمال اموري است:

۱ـ در كتاب حدود از مراسم سالار بن عبدالعزيز (ص۲۵۱) مي خوانيم:

«والمجرد للسلاح في ارض الاسلام, و الساعي فيها فساداً, ان شاء الامام قتله, و ان شاء صلبه, و ان شاء قطع يده و رجله من خلاف, و ان شاء نفاه من الارض». ايشان احكام چهارگانه را به نحو تخيير ذكر كرده, ولي شيخ طوسي در نهايـﺔ (ص۷۲۰) به نحو ترتيب ذكر كرده است.

۲ـ مقدس اردبيلي در كتاب زبدة البيان (ص۸۳۵) در تفسير آيه محاربه فرموده اند: «لان السعي في الارض للمحاربه فساد فكانه قيل: و يفسدون في الارض فساداً , و فيه ايضاً اشارة الي ان الفساد موجب لجواز القتل».

۳ـ و در تفسير آيه شريفه: «من قتل نفساً بغير نفس او فساد في الارض...» (ص۸۳۷) فرموده اند: «قيل: كالشرك و قطع الطريق… و الظاهر من الفساد اعم فيدل علي اباحة القتل للفساد»

۴ـ صاحب جواهر (ج۴۱, ص۵۶۴) در ذيل كلام محقق: «المحارب كل من جرد السلاح لاخافـﺔ الناس» فرموده اند: «ولو واحد لواحد علي وجه يتحقق به صدق ارادة الفساد في الارض»

ظاهر كلمات اين بزرگان اين است كه موضوع و ملاك حكم را افساد في الارض مي دانند و محارب را از مصاديق آن مي شمارند. اين گونه تعبيرات در عرف مردم بسيار رايج است كه موضوع خاصي را كه مورد ابتلاء است مطرح مي كنند و به دنبال آن موضوع عامي را كه ملاك و علت حكم است ذكر مي كنند و سپس حكم را بيان مي نمايند. از باب مثال مي گويند: هرکس آب يا غذايي را مسموم كند و جمعي را تلف نمايد حكم آن اعدام است, پيداست كه حكم اعدام به خاطر اتلاف نفوس است.

۵ـ در آيه شريفه سوره مائده, آيه ۳۲ مي خوانيم: «من اجل ذلك كتبنا علي بني اسرائيل انه من قتل نفساً بغير نفس او فساد في الارض فكانما قتل الناس جميعاً»

ظاهر آيه شريفه اين است كه قتل نفس هيچگاه جايز نيست مگر براي قصاص قتل يا فساد في الارض, پس فساد في الارض اجمالاً مجوز اعدام است.

و از وقوع آيه محاربه بلافاصله بعد از اين آيه به دست مي آيد كه جواز قتل محارب به خاطر اين است كه آن از مصاديق افساد است, و در حقيقت «افساد» ملاك و موضوع حكم مي باشد.

بلكه مي توان گفت: به مقتضاي ظهور آيه شريفه در انحصار جواز قتل در دو مورد: «قصاص قتل» و «افساد في الارض», ساير موارد جواز اعدام كه در شرع وارد شده از قبيل رجم, زناي با محارم, لواط, مرتد فطري معاند, اعدام پس از اجراي سه بار حد شرعي, و نظير اينها همه از مصاديق «مفسد في الارض» محسوبند, زيرا اقدام بر اين گونه گناهان بزرگ موجب بر هم خوردن صلاح و سلامت مجتمع انساني است.

همان گونه كه پيدايش يك غده سرطاني در نظام بدن, امنيت و سلامت بدن را به طور كلي تهديد مي كند و چاره اي جز تخليه آن وجود ندارد, اين گونه گناهان بزرگ نيز فرهنگ, اعتقادات, عفت, امنيت و اقتصاد جامعه را از مسير صحيح منحرف مي نمايد و در عمل موجب سقوط آن مي گردد.

البته موارد نامبرده را شرع مقدس با ديد وسيع الهي از مصاديق «افساد» دانسته و در كتاب و سنت بيان شده است, ولي در غير موارد منصوصه تشخيص مورد حكم اعدام, با امام مسلمين و حاكم شرع با بصيرت است كه بالحاظ شرايط زماني و مكاني و مشورت با اهل نظر تشخيص دهد عمل خاصي در مورد خاصي يك فساد شخصي نيست بلكه سعي در يك فساد اجتماعي است به گونه اي كه «شتاب در افساد في الارض» شمرده مي شود, و طبعاً موجب تباهي امنيت يا اقتصاد يا فرهنگ عمومي جامعه مي گردد و چون مسأله دماء مسلمين مطرح است بايد جداً احتياط شود و بدون دقت كافي و مشورت با اهل خرد و بينش از تصميم حاد اجتناب گردد.

تا اينجا سخن بر فرض دلالت آيه شريفه است بر اين كه «افساد في الارض» تمام موضوع براي حكم اعدام مي باشد.

ولي اين امر قابل اشكال است زيرا آيه شريفه در مقام بيان حكم مستثني منه است نه مستثني.

پس هرچند مستثني منه اطلاق دارد و جواز قتل را در غير دو مورد نامبرده نفي مي كند, ليكن مستثني اطلاق ندارد. بلكه دلالت مي كند بر جواز اعدام در اين دو مورد به نحو اجمال, و همان گونه كه هر قتل نفسي مجوز قصاص نيست بلكه قصاص شرايط خاصي دارد و در موارد خاصي اجرا مي شود, بسا هر افساد في الارض نيز مجوز اعدام نباشد, و شايد شرط آن قيام مسلحانه و صدق عنوان محاربه باشد, چنانكه از آيه محاربه واقع بعد از آن به دست مي آيد ـ بنابراين كه هر يك از دو عنوان را جزء موضوع قرار دهيم ـ و همين است قدر متقين از آيه.

محصل كلام, اين كه آيه ۳۲ سوره مائده دلالت ندارد بر اين كه هر فساد في الارض مجوز اعدام است.

و آيه ۳۳ كه آيه محاربه است هرچند عموم دارد زيرا موصول از عمومات است و عموم آن به تبع اطلاق صله آن مي باشد, ولي استدلال به آن متوقف است بر اين كه تمام موضوع براي احكام چهارگانه آيه را جمله «يسعون في الارض فساداً» بدانيم و ذكر محاربه از باب بيان مصداق و شان نزول باشد چنان چه از كلمات برخي از بزرگان به دست مي آيد, ليكن اين امر قابل خدشه است و قدر متقين صورت تحقق هر دو عنوان است.

۶ـ روايت فضل بن شاذان عن الرضا(ع) في كتابه الي المامون قال: «و لا يجوز قتل احد من النصاب و الكفار في دار التقيـﺔ: الا قاتل او ساع في فساد, و ذلك اذا لم تخف علي نفسك و اصحابك» (وسائل ج۱۸, ص۵۵۲)

دلالت حديث بر اين كه سعي در فساد اجمالاً مجوز اعدام مي باشد واضح است, ولي:

اولاً: همان گونه كه در بيان آيه ۳۲ گفته شد حديث در مقام بيان مستثني منه است نه مستثني پس مستثني اطلاق ندارد.

و ثانياً: مورد حديث نصاب و كفار در دار تقيه مي باشد, و هرچند حكم مستثني منه در مسلمين به طريق اولويت جاري است ولي محتمل است حكم مستثني مربوط به خصوص نصاب و كفار باشد و در مفسدين از مسلمين جاري نباشد.

[محاربه و افساد في الارض شامل حوزه فرهنگ و انديشه نمي شود]

پرسش ۳ـ آيا حد شرعي «محاربه و افساد» حوزه فرهنگي را نيز شامل مي شود؟ يعني اگر نوشته ها و گفته هاي كسي به تشخيص حاكم شرع باعث اختلال در مباحث علمي, فرهنگي, ديني و اخلاقي قلمداد شود, آيا نويسنده يا گوينده محارب و مفسد محسوب مي شود؟ چرا؟

جواب ـ حوزه فرهنگي داراي ويژگي هاي خاصي است كه نبايد از آن ها غفلت شود. در اين زمينه به دو نكته اشاره مي شود:

۱ـ اصل فكر و انديشه و آن چه از تضارب يا اجتماع دو انديشه به وجود مي آيد به هيچ وجه در اختيار انسان نيست, هرچند ممكن است برخي از مقدمات آن اختياري باشد. انديشه ها در بستر ذهن با عبور از مراحلي کاملاً پيچيده و به دور از عامل خارجي مخصوص, و يا حتي بسا بدون اراده و توجه و قصد صاحب انديشه پديد مي آيند. صرف انديشه و فكر از نظر عقلي و اصول مورد قبول عقلا و نيز اديان الهي هيچ گاه قابل مؤاخذه و كيفر نيست, در هيچ محكمه عقلايي كسي را به خاطر داشتن انديشه اي خاص ـ در هر موضوع كه باشد ـ محاكمه نمي كنند. محاكم تفتيش عقايد از تجربيات تلخ و نقطه تاريكي از زندگي بشر بوده است كه امروزه با شرمساري و خجالت از آن ها ياد مي شود.

و معناي مكلف بودن افراد به اصول دين كه اموري فكري و اعتقادي مي باشند اين نيست كه تصور انديشه خاصي را در بستر ذهن خود بيافريند, بلكه به معناي تلاش در ايجاد مقدمات اعتقاد ذهني و باور قلبي و لزوم ايمان به آن هاست. جايگاه ايمان هرچند روح و قلب انسان است اما از منظر قبول آثار و تبعات عملي و اخلاقي آن, مورد توجه اديان قرارگرفته است. در حقيقت ايمان به معناي التزام و پايبندي عملي به اصولي است كه در اثر تدبر و تفكر به صورت انديشه و باور در روح و ذهن انسان به وجود آمده است.

رسالت پيامبران نيز دعوت به حق و بيدار كردن نفوس و ارائه راه فكر كردن بشر و انديشيدن و راه استدلال و تعقل براي درك صحيح از جهان هستي و مبدا و معاد آن بوده است. هيچ پيامبري براي اجبار مردم به قبول و ايمان به اصول دين مأموريت نداشت. آيه شريفه «لا اكراه في الدين» به همين حقيقت اشاره دارد.

۲ـ نكته ديگر مربوط به ابراز و بيان يك انديشه و فكر مي باشد. ابراز هر عقيده و انديشه اي حق اولي هر انسان است, عقلاي جهان در هيچ زماني كسي را از ابراز آن چه انديشيده و در قالب يك تفكر شكل يافته است منع نمي كنند, گرفتن اين حق از انسان ظلمي است نسبت به او, همان گونه كه اطلاع از هر انديشه و فكري براي ديگران نيز حق آنان مي باشد، صرف ابراز انديشه ويا اطلاع از آن با هيچ يك از عناوين كيفري نظير توهين, افترا, اغفال و مانند آن مربوط نيست.

و آن چه درباره كتب ضلال در برخي منابع اسلامي عنوان شده است به هيچ وجه به معناي ايجاد محدوديت يا برخورد قهرآميز با آراء و عقايد مخالف كه بر اساس استدلال و منطق ابراز مي گردند, نمي باشد, بلكه با توجه به آيات و روايات و سيره معصومين: مقصود از آن مواردي است كه مخالفان معاند به جاي استفاده از براهين عقلي و استدلال منطقي به دروغ و فريب و يا توهين و افترا روي آورند و از اين طريق و با روش هاي غير علمي در صدد تخريب و افساد جامعه و محيط هاي علمي و فرهنگي و تضييع حقوق آنان برآيند, در اينجاست كه عناوين كيفري مطرح مي شود. در حقيقت برخورد يا اعمال محدوديت ـ كه خود نوعي تعزير است ـ به خاطر آن عناوين كيفري است نه صرف ابراز يا بيان فكر و عقيده.

البته احراز عناوين فوق كار بسيار مشكلي است و ممكن است بعضي حكومت ها به خاطر اغراض سياسي و تصفيه حساب هاي جناحي با منتقدان و افراد صاحب نظر و انديشه, آنان را به عناوين كيفري مختلف از قبيل توهين به مقدسات، افساد، سلب امنيت اجتماعي و… متهم نمايند تا از اين طريق بتوانند آن ها را محدود و از ابراز فكر و انديشه خود جلوگيري نمايند. و به طور كلي بسا بعضي افراد يا حاكميت به خاطر عناد يا اغراض ديگر، حوزه امور فرهنگي و كيفري را باهم خلط نمايند. از اين رو براي جلوگيري از سوءاستفاده طرفين از عناوين آزادي ابراز انديشه و يا اضلال، توهين، افساد و مانند آن، لازم است در دعاوي مربوط به اين مسائل ـ كه ميان حاكميت و افراد در تشخيص مصاديق اختلاف است ـ يك هيأت متشكل از افراد امين، صاحب نظر، خبره و كارشناس، بي طرف و منتخب مردم نظردهند و محاكم در موارد مربوطه نظر اين هيأت را ملاك قضاوت خود قراردهند، تا هم حق افراد در معرض تضييع واقع نشود و هم حقوق جامعه مورد توجه قرارگيرد.

و به طوركلي بايد توجه داشت فكر و انديشه اي را كه غلط و باطل انگاشته مي شود بايد با فكر و انديشه صحيح و با منطق قوي و استدلال محكم پاسخ داد، نه با كيفردادن يا محدودساختن صاحب آن انديشه. تجربه ثابت كرده است كه برخورد كيفري با مقوله فرهنگ و انديشه اثر معكوس دارد. راه پيامبران الهي و سيره معصومين: نيز در مقابل انديشه هاي الحادي جز بيان و استدلال و موعظه و جدال به بهترين شيوه و متد نبوده است، در قرآن کريم مي خوانيم:

۱ـ «ادع الي سبيل ربك بالحكمـﺔ و الموعظـﺔ الحسنـﺔ و جادلهم بالتي هي احسن» (سوره نحل, آيه ۱۲۵)

۲ـ «انا هديناه السبيل اما شاكراً و اما كفوراً» (سوره دهر, آيه ۳)

۳ـ «فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر» (سوره كهف, آيه ۲۹)

۴ـ «فبشر عباد, الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه» (سوره زمر, آيات ۱۷و۱۸)

۵ـ «فذكر انما انت مذكر, لست عليهم بمصيطر» (سوره غاشيه, آيات ۲۱و۲۲)

۶ـ «لا اكراه في الدين, قد تبين الرشد من الغي» (سوره بقره, آيه ۲۵۶)

۷ـ «قال الملا الذين استكبروا من قومه لنخرجنك يا شعيب و الذين آمنوا معك من قريتنا او لتعودن في ملتنا, قال اولو كنا كار هين» (سوره اعراف, آيه ۸۸)

۸ـ «و لو شاء ربك لامن من في الارض كلهم جميعاً, افانت تكره الناس حتي يكونوا مؤمنين» (سوره يونس, آيه ۹۹)

اين آيات دلالت دارد بر اين كه به طور كلي مقوله ايمان كه مبتني بر مقوله فكري و فرهنگي است اكراه پذير نخواهد بود.

علاوه بر اين شيوه امامان معصوم ما هرگز برخورد قهرآميز در مقوله هاي علمي و فرهنگي نبوده است, امام صادق(ع) با ملحدان و منكران خدا و پيامبر به گفتگو مي نشست و با دقت و متانت به سخنان آنان گوش فرا مي داد, و آن گاه با منطق و استدلال شبهات آنان را پاسخ مي گفت. در اين زمينه نقل شده است:

روزي مفضل كه يكي از ياران خاص امام صادق(ع) بود در مسجد پيامبر(ص) مشغول نماز بود, در همين اثنا دو نفر از ماديون وارد مسجد و مشغول به صحبت شدند, به گونه اي كه او صحبت هاي آنان را مي شنيد. آنان در ضمن صحبت هاي خود به مبحث نبوت و پيامبر اسلام پرداختند و ادعا كردند كه پيامبر فردي نابغه بوده و قصد ايجاد تحول در جامعه خود را داشته است و با اينكه خود مذهب را قبول نداشته, بهترين راه تحول را مذهب دانسته و از اين طريق عمل نموده است! مفضل از اين سخنان به خشم آمد و با تندي با آنان برخورد كرد. آنان به مفضل گفتند: تو از چه كسي تبعيت مي كني؟ اگر از جعفر بن محمد پيروي مي كني بدان كه ما در حضور او اين حرفها را مي گوييم و حتي بر ضد خدا استدلال مي كنيم ولي ايشان نه تنها عصباني نمي شود بلكه به دقت گوش مي دهد به گونه اي كه ما گمان مي كنيم او حرفهاي ما را پذيرفته است, اما پس از آن با متانت پاسخ حرفهاي ما را مي دهد.

رشد و تعالي اسلام در همه زمان ها وابسته به اين است كه همگان ـ حتي مخالفان ـ آزادانه اعتقادات خود را مطرح نمايند و بستر مباحث علمي در همه زمينه ها و براي همه اشخاص فراهم گردد و فكر و انديشه تنها با منطق و استدلال پاسخ داده شود. تجربه به خوبي نشان مي دهد هرگاه اين بستر در جامعه فراهم آمده است در نهايت اسلام نفع برده و به عكس, هرگاه حكومتها و يا افراد به رفتارهاي قهرآميز رو آورده اند نتيجه منفي به دست آمده است.

و بالاخره معناي «محاربه» در پاسخ پرسش اول و معناي «افساد في الارض» در پاسخ پرسش دوم بيان شد. لازم است براي انطباق اين دو عنوان بر مصاديق به آن دو پاسخ مراجعه شود.

[عناوين شرعي محاربه، بغي و افساد بر فعاليت هاي سياسي مسالمت آميز قابل انطباق نيست]

پرسش ۴ـ آيا حد شرعي «محاربه و افساد» حوزه سياسي را هم شامل مي شود؟ يعني اگر اقدامات سياسي مسالمت آميز و غير مسلحانه شخص يا اشخاصي از قبيل انتقاد و مخالفت با حاكميت از ديدگاه حاكم شرع, نامطلوب و مخل امنيت ملي تشخيص داده شود, آيا چنين افراد يا تشكيلاتي محارب و مفسد محسوب مي شوند؟

جواب ـ فعاليت هاي سياسي از قبيل انتقاد, تجمعات, راه پيمايي آرام, مقاله نويسي, تشكيل جمعيت ها و احزاب و مانند اين ها مصداق هيچكدام از عناوين «محاربه», «بغي» و «افساد» نمي باشد. زيرا عنوان «محاربه» متقوم است به ترساندن مردم و سلب امنيت جامعه با استفاده از سلاح و زور. «بغي» نيز تجاوز مسلحانه به حقوق ديگران و خروج از عدالت و حق است. «افساد» هم اگر همراه با محاربه فرض شود موضوع حكم مزبور در آيه خواهدبود و بر فرض مستقل بودن آن در موردي صدق مي كند كه موجب تضييع حقوق و امنيت گروهي از مردم گردد, در حالي كه فعاليت هاي سياسي اين گونه نيست بلكه گاه از مقوله امر به معروف و نهي از منكر مي باشد و در جهت احقاق حقوق جامعه است.

علاوه بر اين عناوين نامبرده از عناوين قصديه مي باشند و صدق و احراز هريك از آن ها متوقف است بر احراز قصد شخص و يا ـ حداقل ـ علم او به اثرگذاري و احراز اين دو شرعاً شرايط ويژه اي دارد و به آساني صورت نمي پذيرد و اصولاً در مواردي كه اندك شبهه اي از ناحيه موضوع جرم يا حكم آن وجود داشته باشد, دستور شرع مقدس مراعات احتياط است, به خصوص در امور مربوط به نفوس, دماء, اموال و آبروي افراد.

و به بياني ديگر در موارد فعاليتهاي سياسي, اولاً: از آنجا كه مصداق, هيچ يك از عناوين فوق نمي باشند هيچ مجوز شرعي براي منع از آن ها يا بازداشت و محاكمه افراد با اين اتهام وجود ندارد. در دستورات اسلام و سيره رسول خدا(ص) و امير المؤمنين(ع) بازداشت و محكوميت سياسي و اين كه كساني را به مجرد اعتقاد و يا اظهار نظر در برابر حاكميت و انتقاد از آن بازداشت و محاكمه نمايند وجود ندارد. مخالفان سياسي حضرت امير(ع) در زمان حكومت آن حضرت به صورت علني و با آزادي كامل عليه ايشان فعاليت مي كردند و حتي عبداله بن كواء كه از خوارج بود در حضور آن حضرت علناً عليه ايشان شعار مي داد ولي تا زماني كه آنان دست به سلاح نبردند آن حضرت نه تنها آنان را بازداشت نكرد بلكه حقوق آنان را نيز از بيت المال قطع ننمود.

و ثانياً: بر فرض اينكه شرعاً بتوان اشخاص را به خاطر فعاليت هاي سياسي بازداشت و محاكمه نمود, چون در اين گونه اتهامات محاكم و قضات منسوب به حاكميت ذي نفع و طرف دعوا هستند ـ و از شرايط قاضي, بي طرفي او نسبت به موضوع مورد محاكمه مي باشدـ آنان نمي توانند به قضاوت بپردازند. از اين رو بايد اين قبيل اتهامات در يك دادگاه مرضي الطرفين, آن هم با حضور هيأت منصفه بي طرف, خبره نسبت به مسائل سياسي و معتمد و منتخب مردم رسيدگي شود.

[شرايط تحقق بغي]

پرسش ۵ـ مفاد شرعي موضوع و حكم «بغي» چيست؟ آيا در شريعت مقدسه اسلام براي باغي «حد شرعي» يا تعزير به تشخيص حاكم شرع پيش بيني شده است؟

پرسش ۶ـ مقدمات تحقق موضوع بغي و شرايط عمل به «وظيفه مقاتله با بغات» چيست؟

پرسش ۷ـ آيا خروج مسلحانه عليه حاكميت از مقومات شرعي بغي است؟ يا هرگونه اقدام براي تغيير حاكميت سياسي ولو از طرق مسالمت آميز بغي محسوب مي شود؟

جواب۵ و۶ و۷ـ «بغي» در لغت به معناي طلب توأم با خروج از حد اعتدال, برتري طلبي, تفوق جويي و ظلم و ستم ذكر شده است, ولي در اصطلاح قرآن به معناي تجاوز و برتري طلبي همراه با قدرت و درگيري مسلحانه آمده است. ريشه اصلي مسأله بغي از آيه ۹ سوره حجرات اخذ شده است: «و ان طائفان من المؤمنين اقتتلوا فاصلحوا بينهما فان بغت احديهما علي الاخري فقاتلوا التي تبغي حتي تفييء الي امر الله»

«بغي» در آيه فوق به درگيري مسلحانه بين دو طايفه از مؤمنين اطلاق شده , لذا جلوگيري از بغي نيز با قدرت سلاح پيش بيني شده است. شأن نزول آيه نيز قتال و درگيري بين دو طايفه (اوس و خزرج يا غير آن ها) بوده است.

علاوه بر اين در تاريخ, سه جنگ جمل, صفين و نهروان را به عنوان مصاديق بارز بغي ذكر كرده اند, و «تقتله الفئـﺔ الباغيـﺔ» كه در پيشگويي پيامبر(ص) در مورد عمار (ره) نقل شده به تجاوز نظامي معاويه در صفين اشاره دارد.

و اما در تعبيرات فقها «بغي» به خروج از اطاعت امام معصوم يا امام عادل تفسير شده, و در بعضي از تعبيرات لفظ «امام» به صورت مطلق آمده است و در معناي «خروج» نيز بروز و قيام براي قتال و درگيري مسلحانه تصريح شده است.

ولي بحث در مورد اين كه مقصود از بغي, خروج بر امام معصوم است يا مطلق امام عادل, به نظر مي رسد بي فايده باشد. زيرا مفاد آيه بغي عام مي باشد و شامل تمام مواردي است كه جمعي از مؤمنين در برابر جمعي ديگر از آنان دست به قيام مسلحانه بزنند, و براي آن چهار مورد قابل تصور است:

الف ـ تجاوز عده اي از مؤمنين بر عده اي ديگر.

ب ـ تجاوز دولتي مسلمان بر دولت مسلمان ديگر.

ج ـ تجاوز عده اي از مؤمنين بر دولت اسلامي.

د ـ تجاوز دولت اسلامي بر عده اي از مؤمنين.

بنابراين خروج بر امام معصوم يا عادل فقط يكي از مصاديق بغي مي باشد.

در اين رابطه به چند نكته اشاره مي شود:

۱ـ از آيه بغي به دليل تعليق حكم بر صفت «بغي» استفاده مي شود كه علت حكم همان بغي است به هر شكلي كه باشد, هرچند به حسب ظاهر سلاح به كارنبرد ولي متكي به آن باشد, نظير تجاوزي كه يك حكومت هرچند مسلمان بر گروهي از ملت خود به اتكاي قدرت نظامي انجام مي دهد. اگر چنين يورشي بر خلاف موازين قطعي عدل و حق انجام گيرد مصداق بغي خواهد بود.

۲ـ با توجه به قيد عصمت يا عدالت در خروج بر امام, چنان چه بر حكومتي جائز و ظالم در برابر ظلم آن يورشي هرچند با سلاح انجام شود, بعيد است حكم بغي جريان پيدا كند. اين مطلب را ـ علاوه بر اين كه لازمه كلام تمام فقها مي باشد كه شرط عصمت يا عدالت در امام را مطرح كرده اند ـ شيخ طوسي(ره) در نهايـﺔ (ص۲۹۷) تصريح نموده است: «و من خرج علي امام جائر لم يجز قتالهم علي حال...».

در وسائل نيز از حضرت امير(ع) نقل نموده كه در مورد «حروريـﺔ» فرمودند: «… و ان خرجوا علي امام جائر فلا تقاتلوهم فان لهم في ذلك مقالاً» (وسائل الشيعه, ج۱۱, ص۶۰) در اين رابطه مي توان به مسأله ي شانزدهم از فصل ششم از باب پنجم كتاب دراسات في ولايـﺔ الفقيه مراجعه نمود. (دراسات ج۱, ص۵۸۰)

۳ـ از آيه بغي و نيز روايات مربوطه بيش از اين فهميده نمي شود كه حكم باغي برخورد مسلحانه با اوست تا زماني كه از بغي دست بردارد و در عمل تسليم موازين حق و عدل گردد, خواه اعتقاد قلبي به آن موازين يا مجريان آن ها داشته باشد يا نه. پس در صورت تسليم عملي هرگونه برخوردي با او, ظلم و تجاوز خواهد بود, و بسا خود مصداق بغي گردد. شيخ طوسي (ره) در مبسوط (ج۷, ص۲۶۸) فرموده اند: «اگر باغي به حق پيوست و مطيع شد يا سلاح را زمين گذاشت و در عمل تسليم شد, يا از معركه فرار كرد بدون اين كه به جمعي بپيوندد, قتال با او جايز نيست و تعقيب نمي گردد.»

شيخ طوسي و عده اي ديگر از فقها برخورد با بغاة را به سه شرط مشروط كرده اند:

الف ـ اين كه آنان در موضع قدرت و داراي جمعيتي باشند, به گونه اي كه بدون قتال و جنگ نتوان به آنان دست يافت. پس اگر جمعيتي كم و ناتوان باشند باغي نيستند.

اين كه به دور از دسترس حكومت باشند, مثلاً در يك منطقه جدا از حاكميت مستقر باشند و در قبضه او نباشند.

اين كه بغي آن ها بر اساس يك تفكر و اعتقادي خاص باشد. اين قيد براي خروج راهزنان و قطاع الطريق از مصاديق بغاة مي باشد. (مبسوط, ج۷, ص۲۴۶)

هرچند شرط اول و سوم بر خلاف ظاهر آيه شريفه است ولكن مطابق با احتياط مي باشد, اما شرط دوم مخالف ظاهر آيه نيست, زيرا معمولاً مقر هر گروه متجاوز و مهاجمي از گروه رقيب جدا و مستقل مي باشد. و در مورد شرط سوم ـ همان گونه كه در نكته ۵ بيان مي شود ـ اگر هر دو گروه بر اساس تحليل و اعتقادي خاص, خود را حق و طرف مقابل را باطل مي داند ابتدا بايد زمينه رفع شبهه و رفع تخاصم فراهم ايد, و پس از آن چنان چه گروهي عناد ورزيده و اقدام به تجاوز و تضييع حقوق ديگران نمايد, با آنان مقابله شود.

۴ـ مرحوم شيخ در نهايـﺔ (ص۲۹۷) فرموده اند: «و لا يجوز لاحد قتال اهل البغي الا بامر الامام» محقق (ره) نيز در جهاد شرايع (ص۲۵۶) فرموده اند: «يجب قتال من خرج علي امام عادل اذا ندب اليه الامام عموماً او خصوصاً او من نصبه الامام» و صاحب جواهر (ره) براي كلام محقق (ره) ادعاي اجماع محصل و منقول كرده و فرموده اند: روايات مستفيض عامه و خاصه نيز در اين مورد وارد شده است. (ج۲۱, ص۳۲۴)

همين مطلب را از آيه بغي نيز مي توان استفاده نمود, زيرا خطابات اجتماعي قرآن, از جمله در اين آيه به مجتمع مؤمنين متوجه مي باشد و امام واجد شرايط ممثل مجتمع خواهدبود، و در حقيقت اجتماع مؤمنين در او خلاصه شده است. در كتاب دراسات شرايط حاكم صالح و كيفيت انتخاب او به تفصيل بيان شده است. بنابراين برخورد با اهل بغي بايد به دستور حاكميت صالح انجام شود و كار هر فرد فرد جامعه نيست.

در مورد بغي بين دو گروه مسلمان نيز اين شرط بايد رعايت شود و رهبري برخورد با بغاة در دست فرد صالح و واجد شرايط باشد.

۵ـ صدق بغي در موردي است كه حق و باطل شفاف و روشن و بدون وجود شبهه باشد و گروهي به عنوان تجاوز از مرز عدالت و حق از روي عناد به حقوق گروه ديگر تجاوز نمايند. پس اگر حق و باطل در مورد نزاع دو گروه مسلمان روشن نباشد و هر دو گروه خود را حق و طرف ديگر را باطل بدانند، و يا نسبت به آن داراي شبهه اي باشند, لازم است در ابتدا زمينه رفع شبهه و رفع نزاع فراهم ايد،و پس از آن چنان چه گروهي همچنان عناد ورزيده و اقدام به تجاوز و تضييع حقوق گروه ديگر نمايد, با آن مقابله شود. اين مطلب به خوبي از آيه بغي فهميده مي شود.

صاحب جواهر(ره) در اين زمينه فرموده اند: «ظاهراً هيچ گونه اختلاف و اشكالي بين فقها وجود ندارد كه بايد قبل از شروع مقاتله با بغاة آنان ارشاد شوند تا اگر شبهه اي دارند از بين برود, همان گونه كه خود حضرت امير المؤمنين(ع) و نمايندگانشان اين عمل را با بغاة زمان خود انجام دادند و صبر كردند تا آنان حمله را شروع نمودند.» (ج۲۱, ص۳۳۴)

بديهي است ارشاد در هر زمان مطابق مقتضيات زمان انجام مي شود. ارشاد در زمان كنوني جز با ايجاد فضاي بحث آزاد و دادن مجال و امنيت به طرف متهم به بغي جهت بيان شبهات و نظريات خود امكان ندارد. در چنين مواردي وظيفه افراد و جناح هاي بي طرف ـ كه در آيه شريفه مخاطب «فاصلحوا» قرارگرفته اند ـ آن است كه مانع درگيري يا ادامه قتال بين دو گروه فوق شوند و طرفين را به مذاكره و تفاهم و رفع شبهه بر اساس منطق و استدلال دعوت يا الزام نمايند.

۶ـ براي تحقق عنوان بغي ـ علاوه بر آن چه بيان گرديد ـ بايد اراده و اختيار شركت كنندگان در آن نيز احرازگردد، بنابراين چنان چه برخي از آنان از روي اكراه يا اجبار در آن مشاركت يابند ـ نظير آن چه امروز، در بسياري از تهاجمات نظامي ديده مي شود ـ مقاتله با آن افراد جايز نيست. زيرا علاوه بر قواعد عام فقهي مبني بر اشتراط اراده و اختيار در ترتيب آثار بر افعال انسان، از بعضي روايات نيز اين مطلب قابل استنباط است. در كتاب دعائم الاسلام(ج۱، ص۳۷۶) و مستدرك الوسائل (ج۲، ص۲۵۱) آمده است: قال رسول(ص) يوم بدر: «من استطعتم ان تاسروه من بني عبدالمطلب فلا تقتلوه فانهم انما اخرجوا كرهاً» از علت مذكور در اين روايت مي توان يك حكم كلي براي هر موردي كه كسي با اكراه به جنگي آورده شده، استفاده نمود.

پرسش ۸ ـ آيا خروج مسلحانه تشكيلات داراي مقر نظامي(منعه) براساس يك نظريه سياسي(ولو عدم صلاحيت حكام) در عصر غيبت شرعاً بغي محسوب مي شود؟ به عبارت ديگر آيا باغي منحصر در خروج عليه حاكميت معصوم(ع) است يا مطلق مي باشد؟ چرا؟

جواب ـ گفته شد كه ظاهر آيه شريفه «وان طائفتان...» چهارمورد را شامل مي گردد كه يكي از آن ها خروج بر حاكميت عدل است. در زمان غيبت نيز اگر حاكميت با شرايطي كه در جاي خود به تفصيل بيان شده با بيعت و انتخاب مردم منعقد شود، شرعي و مردمي است و خروج بر آن ـ باوجود شرايطي كه ذكرشد ـ مصداق بغي مي باشد. زيرا اولاً: آيه بغي عام است و انحصار به حكومت معصوم(ع)ندارد، و ثانياً: مطابق ادله اي كه دلالت دارد براين كه تشكيل حكومت صالح در زمان غيبت، هم حق مردم است و هم وظيفه آنان، چنان چه در زمان غيبت حكومت صالحي تشكيل شود، احكام بغي نسبت به قيام در برابر آن نيز جاري خواهد بود.

منتهي الامر تفاوتي كه حاكميت در زمان غيبت با حاكميت معصوم دارد اين است كه حاكميت معصوم ـ به اعتقاد ما ـ ملازم با حق و عدل است، درحالي كه اين ملازمه در حاكميت غيرمعصوم وجودندارد. بنابراين چنان چه حاكميت در زمان غيبت، صالح و واجدشرايط شرعي مورد رضايت مردم نباشد و گروهي براساس معيارهاي شرعي خود را از هرنظر حق و حاكميت را باطل و ناصالح بداند و براساس احقاق حق ـ نه از روي عناد يا انگيزه قدرت طلبي و مانند آن ـ دست به حمله مسلحانه زند و موجب تضييع حقوق ديگران نشود، ظاهراً مشمول آيه شريفه نيست.

اين مسأله در كتاب دراسات در مسأله ۱۶ از فصل ششم از باب پنجم به طور تفصيل مورد بحث قرارگرفته است. (ج۱، ص۵۸۰)

پرسش۹ـ آيا بين قول به ولايت سياسي فقيه در حوزه امور عمومي و قول به توسعه بغي به زمان غيبت تلازم است؟ چرا؟

جواب ـ با توجه به عدم انحصار حكومت صالح به زمان معصوم و اطلاق آيه شريفه «بغي»، اگر فقيه در زمان غيبت واجد شرايط ولايت سياسي باشد و انتخاب واقعي او توسط مردم محقق شود، راهي جز توسعه بغي به زمان غيبت وجود ندارد.

[حق نافرماني (عدم اطاعت و بيعت) و حق انتقاد از حکومت]

پرسش۱۰ـ آيا در زمان غيبت معصوم(ع) بيعت نكردن با حاكم ديني، اطاعت نكردن از آن، مخالفت مسالمت آميز با آن، انتقاد از آن، شرعاً جرم محسوب مي شود و قابل مجازات از سوي حاكميت است؟ چرا؟

جواب  ـ اگر كسي معتقد به حكومت ديني در زمان غيبت باشد و حاكم مفروض را نيز واجد شرايط لازم بداند، شرعاً مجوزي براي بيعت نكردن و عدم اطاعت از او ندارد، ولي اگر از نظر علمي معتقد به حكومت ديني در زمان غيبت نباشد و يا حاكم ديني مفروض را واجد شرايط لازم نداند، دليلي بر لزوم بيعت و اطاعت از او وجودندارد، گرچه بايد توجه داشت چنان چه چنين حكومتي توسط همه يا اكثريت مردم تأسيس شده باشد و مورد رضايت آنان باشد، عدم اطاعت از آن نبايد به گونه اي باشد كه نظام اجتماعي دچار اختلال شود و يا موجب تضييع حقوق جامعه گردد.

و اما مخالفت مسالمت آميز به معناي اظهارنظر مخالف و انتقاد از كارها و عملكرد حاكمان درهرحال ـ چه حكومت را صالح بداند يا نه، و چه حاكميت منتخب اكثريت باشد يا نه ـ نه تنها جرم محسوب نمي شود، بلكه در يك جامعه ديني كه به احكام دين اهتمام داده مي شود از مقوله امربه معروف و نهي ازمنكرـ با مراعات درجات و مراتب آن ـ مي باشد و مورد ادله امربه معروف و نهي ازمنكر و نيز روايات لزوم نصيحت حاكمان مسلمان خواهدبود.

ما با اينكه مولا اميرالمؤمنين(ع) را معصوم از خطا و گناه مي دانيم ايشان از انتقاد استقبال مي كردند، در خطبه ۲۱۶نهج البلاغه مي خوانيم: «ولاتخالطوني بالمصانعه، ولاتظنوا بي استثقالاً في حق قيل لي، ولاالتماس اعظام لنفسي، فانه من استثقل الحق ان يقال له او العدل ان يعرض عليه كان العمل بهما اثقل عليه فلاتكفوا عن مقالـﺔ بحق او مشورة بعدل، فاني لست في نفسي بفوق ان اخطئ ولا آمن ذلك من فعلي الا ان يكفي الله من نفسي ما هو املك به مني» به طور منافقانه و سازش با من رفتار نكنيد و گمان نكنيد درمورد حقي كه به من پيشنهاد مي شود كندي ورزم و يا در پي بزرگ ساختن خويش باشم زيرا كسي كه شنيدن حق و يا عرضه عدالت به او برايش مشكل باشد عمل به آن دو برايش مشكل تر است، پس از گفتن سخن حق و يا مشورت عدالت آميز خودداري نكنيد زيرا من (شخصاً به عنوان يك انسان) خويش را فوق اشتباه و خطا نمي پندارم و از آن در كارم ايمن نيستم مگر اين كه خدا مرا به قدرت خويش حفظ نمايد.

بسيار جاي تعجب است عمل حكامي كه دم از علي(ع) مي زنند و مع ذلك هيچگونه انتقاد سازنده اي را تحمل نمي كنند و انتقادها را با زندان و محاكمه پاسخ مي دهند.

پرسش۱۱ـ اگر مسلماناني فرداً يا متشكلاً اقدامات متصديان حكومت ديني را خلاف شرع، عدل و منافع ملي تشخيص دادند و بر آن اساس با رعايت ضوابط شرعي اقدام به «نهي ازمنكر» كردند (ازقبيل: اعراض قلبي و اعتراض گفتاري و نوشتاري بدون تعرض فيزيكي) و حاكميت نيز خود را حق و مخالفان خود را باطل دانسته علي رغم غيرمسلح بودن آن ها، مخالفان را مفسد و محارب، يا باغي و برانداز اعلام كند، تكليف مردم چيست و دين در چنين منازعه هايي كه درطول تاريخ كثيرالابتلاست چه راه حلي پيش بيني كرده است؟

جواب ـ همان گونه كه در پاسخ به پرسش هاي پيشين گفته شد، انتقاد و نصيحت حاكمان اسلامي ـ هرچند صالح و منتخب اكثريت مردم باشند ـ حق و وظيفه همگان به شمار مي آيد، و حكومتي كه مخالفان غيرمسلح خود را ـ كه براساس وظيفه شرعي و بدون تعرض فيزيكي از حاكمان خود انتقاد مي كنند ـ به بغي يا محاربه و يا افساد متهم كند، برخلاف موازين اسلامي عمل كرده است و با ادامه اين روش صلاحيت و مشروعيت خود را از دست مي دهد.

و اما درباره وظيفه مردم به طور كلي بايد گفت: چنان چه آنان از روي شناخت و آگاهي حاكميت را صالح مي دانند طبعاً بايد از آن حمايت كنند و در تقويت آن بكوشند و در عين حال حق انتقاد و نصيحت و نهي ازمنكر را براي خود و مخالفان محفوظ بدانند. و اگر به نظر آنان حكومت صالح نيست و گروه منتقد حق است و خواسته ها و مطالبات آنان در راستاي عدل و حق و مصالح ملي باشد, در اين صورت حق و تكليف مردم نسبت به حاكميت ناصالح كه از اصول و موازين حق و عدل منحرف شده است و استبداد و استثمار و تضييع حقوق را شيوه خود قرارداده, اين است كه با حفظ و مراعات مراتب امر به معروف و نهي ازمنكر از راه هاي معقول و مشروع براي احقاق حقوق خود پافشاري نمايند. در كتاب دراسات (ج۱, ص۵۹۳ به بعد) اين مسأله و درجات پافشاري مردم تا برسد به درجه قيام مسلحانه مشروحاً با استفاده از آيات و روايات معصومين، ضمن ۱۱ دليل بيان شده است.

وظيفه مردم نسبت به گروه منتقد كه آن ها را حق و صالح مي دانند اين است كه از آنان حمايت نموده تا بتوانند به وظايف شرعي خود عمل نمايند. اين وظيفه از ادله ياد شده به خوبي استنباط مي شود, مردم هم حق دارند و هم وظيفه كه براي نيل به مطالبات شرعي و ملي خود از هر فرد يا جناحي كه آنان را در نيل به حقوقشان و اداي تكاليفشان ياري مي كند, حمايت نمايند.

[ملاک مشروعيت ديني حاکميت]

پرسش۱۲ـ با اينكه اكثر حاكميت ها در طول تاريخ در جوامع مختلف باطل و ناحق بوده اند, سابقه ندارد هيچ حاكميتي خود را ظالم و نامشروع دانسته باشد. ملاك و ضابطه ي «مشروعيت ديني حاكميت», چيست؟ با چه معيارهايي حاكميتي شرعاً «نامشروع» محسوب مي شود؟

جواب ـ بنابر نظريه تمركز قدرت در يك نفر, ملاك مشروعيت حاكميت دارا بودن همة شرايطي است كه عقل و شرع آن ها را لازم مي داند، و عدم تخلف او از قوانين و مقررات عقلي و شرعي در اداره كشور. در كتاب دراسات علاوه بر هشت شرطي كه براي شخص حاكم از طريق عقل و كتاب و سنت بيان شده بر انتخاب آزادانه او توسط مردم نيز تأكيد شده است. زيرا حكومتي كه مقبوليت عمومي نداشته باشد دوام و ثبات ندارد.

اما بنابر نظريه ي تفكيك قوا در حاكميت ديني, ملاك مشروعيت هريك از سه قوه ي نظام اسلامي دارا بودن شرايطي است كه هر قوه مي طلبد. به علاوه پايبندبودن آن به وظايف قانوني كه بر عهده آن گذاشته شده است.

[ضوابط ديني عدالت و ظلم]

پرسش۱۳ـ ضوابط شرعي «عدالت اجتماعي» و معيارهاي ديني «ظلم» چيست؟

جواب ـ «عدل» و «ظلم» دو مفهوم متقابل و متباين هستند. مفهوم عدالت در مورد خداوند با عدالت در مورد بشر متفاوت است. عدل الهي در دو منظر ارزيابي مي شود:

۱. عدل در تكوين

۲. عدل در تشريع

عدل الهي در نظام تكوين به معناي داشتن حقي بر خداوند نيست, بلكه به اين معناست كه هر موجودي هر درجه از وجود و يا كمال وجود را كه استحقاق و امكان آن را دارد دريافت مي كند. موجودات در نظام هستي از نظر قابليت ها و امكان فيض گيري از مبدأ هستي با يكديگر متفاوتند. ذات حق به هر موجودي آن چه را كه براي او ممكن است و قابليت آن را دارد از وجود و كمال وجود اعطا مي نمايد و امساك نمي كند. هيچ موجودي برخدا حقي پيدا نمي كند كه دادن آن حق، انجام وظيفه و اداي دين شمرده شود، زيرا موجوديت هر موجودي متقوم به حق تعالي است. و از خويش هويتي دربرابر او ندارد. آن چه در خطبه ۲۱۶نهج البلاغه(عبده) در رابطه با «حق» آمده است: «لايجري لاحد الا جري عليه، ولايجري عليه الاجري له، ولو كان لاحد ان يجري له و لايجري عليه، لكان ذلك خالصاً لله سبحانه دون خلقه...» ظاهراً به همين معنا اشاره دارد.

ولي عدل الهي در تشريع و قانون گذاري عبارت است از تطابق نظام تشريع با نظام تكوين، در نظام تكوين، هر موجودي در جاي مناسب به حسب اقتضاي سلسله علل خود قرارگرفته است كه تغيير آن ممكن نيست، در اين نظام هرگز تصادف و يا گزاف معنا ندارد. تشريع الهي نيز از روي گزاف و مخالف با نظام تكوين نمي باشد. تشريع الهي بدون توجه به حسن و قبح ذاتي اشياء و مصالح و مفاسد آن ها انجام نخواهدشد. عدل در تشريع به معناي مطابقت آن با مصالح و مفاسد ذكرشده مي باشد. ناديده گرفتن اين گونه مصالح و مفاسد درهرموردي ـ هرچند به حسب نوع ـ از طرف خداوند در مرحله تشريع ظلم محسوب است.

اين كه عدليه مي گويند نظام تشريع الهي مطابق با عدل است، به اين معناست كه عدل داراي حقيقتي و رأي دستورات خداوند است و دستورات و احكام الهي بر اساس آن تشريع مي شود. بر خلاف اشاعره كه چون حسن و قبح ذاتي را انكار مي كنند مي گويند: عدل خداوند همان كار و فعل تكويني و تشريعي خداوند مي باشد.

و اما عدل بشري عرصه هاي مختلفي دارد:

۱ـ عرصه حقوق فردي و اجتماعي, در اين عرصه «عدل» به معناي «اعطاء كل ذي حق حقه» و «وضع الشييء في موضعه» مي باشد.

شاخصه عدالت در عرصه حقوق از نظر عدليه بر اساس دو اصل مي باشد: اول اينكه حسن و قبح ذاتي را قبول كنيم, يعني معتقد به حقي و رأي ارشادات شارع باشيم و دوم اين كه بپذيريم عقل توانايي درك آن ها را دارد.

مطابق اين دو مبنا هر كجا حقي تبيين و درك شود, اعطاي آن به صاحبش شاخصه عدالت است. البته با اين كه حسن اصل عدل و قبح اصل ظلم از مستقلات عقليه است, لكن مصاديق آن دو از مستقلات عقليه نيست و بسا در مواردي بين عقلا مورد اختلاف واقع شود. پس اگر كساني همچون اشاعره حسن و قبح عقلي را انكار نمايند و ملاك آن دو را همان شرع بدانند قهراً بايد شاخصه هاي عدالت و ظلم را بدون ارشاد شارع غير قابل درك بدانند, اما بنابر نظريه عدليه ـ كه نظر صحيح مي باشد ـ عقل و عقلا قادر به تشخيص مصاديق زيادي از عدل و ظلم مي باشند, هرچند شرع در آن موارد ارشادي نداشته باشد و در موارد نادري كه عقل و عقلا نتوانند عدل و ظلم را تشخيص دهند, يا در آن اختلاف نظر دارند, يا به خطا مي روند, با ارشاد شرع مي توانيم آن مصاديق را مشخص نماييم. لكن تشخيص ارشاد شرع در اين گونه موارد بر عهده عالمان ديني زمان شناس و آشنا به مصالح و مفاسد جامعه از يك سو و كارشناسان امور اجتماعي ـ در حوزه هاي گوناگون مربوط به عدالت اجتماعي ـ از سوي ديگر مي باشد.

و براي انسان حقوق گوناگوني متصور است:

الف ـ حقوق طبيعي يا فطري, منشا اين حقوق استعدادهايي است كه دستگاه هدف دار خلقت براي رسيدن به كمال مطلوب در هر فردي قرار داده است. همه افراد بشر در اين جهت داراي حقوق مساوي هستند و هيچ كس بر ديگري تقدمي ندارد. مثلاً همه افراد بشر حق مساوي نسبت به بهره برداري از طبيعت دارند, همگي حق كار كردن, فكر كردن, انتخاب كردن و حق حيات دارند و….

حقوق اجتماعي, اين حقوق پس از پيدايش مدنيت و جامعه براي هر فرد يا جامعه ايجاد مي شود. حقوق اجتماعي گاهي مربوط به اجتماع كوچك يعني خانواده است و گاهي به اجتماع بزرگتر مرتبط مي شود و آن نيز بر دو گونه است: گاه اين گونه حقوق ناشي از به كار گرفتن حقوق اوليه طبيعي مي باشد, نظير حقوق اكتسابي افراد كه در اثر تلاش و كار به دست مي آورند, در حقيقت هرکس از استعدادهاي علمي و عملي خود كه دستگاه خلقت به او داده است بهتر و بيشتر بهره برداري نمود داراي حق اكتساب بيشتري در جامعه مي شود و گاهي ناشي از قراردادهاي اجتماعي مي باشد. نظير آن چه بين مردم و حاكميت ها يا در معاملات و روابط داد و ستدها وجود دارد و باعث پيدايش حقوقي مي گردد, اين دسته از حقوق علي الاصول تابع قراردادهاي اجتماعي است.

۲ـ تزاحم حقوق, يكي ديگر از عرصه هاي عدل بشر عرصه تزاحم حقوق است. در حقوق گاه بين حق فرد و حق جامعه يا نظامي كه حافظ مصالح جامعه است تزاحم به وجود مي آيد. سيره و شيوه عقلا و حكم عقل براي مراعات عدل در اين گونه موارد اقتضا مي كند كه حق جمع بر حق فرد ترجيح داده شود. در حقيقت در موارد تزاحم بايد گفت براي فرد در مقابل حق جمع, حقي باقي نمي ماند تا گفته شود چگونه محروم نمودن ذي حقي از حق خود عدالت مي باشد. مانند محدودنمودن آزادي ورود و خروج از كشور و يا بهره برداري از اماكن عمومي همچون خيابان ها و نيز ساختن منزل و نظاير آن در آن ها, در اين گونه موارد عقلاي هر زمان براي تأمين حقوق جمع و نظام حافظ آن قوانين و مقررات محدودكننده اي را تدوين مي كنند كه موجب محدود شدن حق فرد مي گردد، و بر اين اساس از ناحيه شرع نيز بسا قوانيني تشريع مي گردد.

علاوه براين, حقوق فردي نيز نبايد به گونه اي تنظيم شود كه حق يك فرد موجب سلب حق فرد ديگر شود, به عنوان مثال هرکس حق استفاده از ملك خويش را دارد به شرط آن كه به ملك ديگري ضرر نرساند و…

۳ـ عدالت در اخلاق و عمل, سومين عرصه عدالت, عرصه اخلاق و عمل است. علماي اخلاق معمولاً عدالت در دو عرصه فوق را به تعادل بين افراط و تفريط تعريف مي كنند, يعني شاخصه آن به دست آوردن قدرت و ملكه اي است كه موجب مراعات حد وسط بين افراط و تفريط مي باشد. به عنوان مثال در عرصه عمل خوردن غذا با اين كه مورد نياز بشر است بايد در حد وسط ميان پرخوري و كم خوري واقع شود.

البته بايد توجه داشت كه حد وسط در مورد هر شخص بر حسب خصوصيات و شرايط او متفاوت است و مقدار معتدل هر چيزي نسبت به هر فرد تفاوت مي يابد. از اين رو مي توان گفت مفاهيم ارزشي نظير عدالت ـ كه بر اساس نيازهاي انسان جهت نيل به سعادت و كمال وضع شده ـ مفاهيمي نسبي تلقي مي شوند, يعني ممكن است يك حالت براي فردي عدالت باشد و براي ديگري نباشد.

اما عدالت در اخلاق بنابر آن چه بين اهل فن معروف است ملكه اي است در نفس انسان كه شاخصه آن مراعات حد وسط بين افراط و تفريط در قواي ثلاثه: «عاقله», «شهويه» و «غضبيه» مي باشد. هر كدام از قواي مزبور ممكن است دارا سه حالت باشند: افراط, تفريط و تعادل. حد وسط در قوه ي عاقله «حكمت» است, افراط آن «جربزه» و تفريط آن «بلادت» است. حد وسط در قوه ي شهويه «عفت», افراط آن «شره» و تفريط آن «خمود» مي باشد. حد وسط در قوه ي غضبيه «شجاعت», افراط آن «تهور» و تفريط آن «جبن و ترس» است. از اجتماع حد وسط در قواي سه گانه فوق «عدالت» محقق مي شود. در حقيقت شاخصه عدالت در قواي مزبور به اين است كه انسان هر قوه اي را در محل مناسب خود قرار دهد كه با نياز و نيل به سعادت او متناسب باشد.

۴ـ عدالت در عرصه اجراي قانون, شاخصه عدالت در اجراي قانون, مساوات در آن است نسبت به همه افراد و اقشار اعم از ضعيف و قوي. در اين عرصه اگر قانون به طور مساوي اجرا نگردد جامعه آسيب مي بيند, اگر مجري قانون بخواهد حق جامعه تأمين و احقاق شود راهي جز تساوي همه افراد و اقشار در اجراي قانون ـ كه مصداق «اعطاء كل ذي حق حقه» است ـ وجود ندارد.

۵ـ عدالت در عرصه مجازات, شاخصه عدالت جزائي در اصل كيفر دادن جرائم و تناسب بين آن دو نهفته است. نسبت جرائم با كيفرها نسبت علت و معلول مي باشد, از اين رو بايد بين آن دو تناسب و سنخيت وجود داشته باشد. بر اين اساس (سنخيت بين علت و معلول) با كيفر ناعادلانه نمي توان وضعيت عادلانه را در جامعه بر قرار ساخت. از آن چه ذكر شد روشن گشت كه شاخصه عدالت, به جز در عرصه اجراي قانون, در هيچ يك از عرصه هاي ذكر شده و تعريف ماهوي آن الزاماً به معناي مساوات نيست.

[حقوق شرعي مخالفان سياسي]

پرسش ۱۴ـ حقوق شرعي «مخالف سياسي» چيست؟

جواب ـ مخالف سياسي ـ چه كسي كه اصل نظام و حاكميت ديني را قبول دارد ولي به شيوه و سياست حاكمان انتقاد دارد, يا كسي كه اصل نظام و حاكميت ديني يا ساختار سياسي نظام و يا صلاحيت حاكمان را قبول نداشته باشد ـ از ديدگاه شرع داراي حقوقي است, كه اين حقوق اختصاص به مسلمانان ندارد, و شامل آنان ـ اعم از شيعه و سني ـ و غيرمسلمانان مي گردد.

اما در غيرمسلمانان در مثل جامعه  ايران تابع توافق هايي است كه در قرارداد ميان آن ها و مسلمانان منعقد شده است و يا در قانون اساسي بيان شده است. (عقد ذمه)

حضرت امير(ع) در نامه به مالك اشتر در رابطه با رعيت مي فرمايد: «اما اخ لك في الدين, او نظير لك في الخلق…» (نهج البلاغه عبده, نامه۵۳)، اين جمله اشاره است به حق هم كيشي و حق هم نوعي.

حقوق اجتماعي مسلمانان اهل سنت نيز همانند شيعيان است, يعني اگر صلاحيت هاي لازم را دارا باشند از ديدگاه اسلام شايستگي تصدي مناصب و مشاغل مختلف را دارا مي باشند, مگر اين كه در قراردادي كه مورد توافق باشد (همچون قانون اساسي) پيش بيني ديگري شده باشد و جنبه اكثريت ملت را در نظر گرفته باشند.

بنابراين مخالفان سياسي ـ از هر فرقه و مذهبي كه باشند ـ داراي حقوقي هستند كه اجمالاً به برخي از آن ها اشاره مي شود:

اول ـ حق آزادي بيان و اظهار نظر, اين حق عام و نسبت به موافق و مخالف يكسان است. و در مورد مخالف هدفها و عرصه هاي مختلفي قابل تصور است:

الف ـ حق آزادي بيان در راستاي اصلاح برنامه هاي سياسي حاكميت و نصيحت حاكمان

حق آزادي بيان در راستاي اصلاح ساختار سياسي نظام

حق آزادي بيان در راستاي تغيير نظام سياسي

در نهج البلاغه آمده است: «ايها الناس ان لي عليكم حقاً و لكم علي حق فاما حقكم علي فالنصيحـﺔ لكم و توفير فيئكم عليكم… و اما حقي عليكم فالوفاء بالبيعـﺔ و النصيحـﺔ في المشهد و المغيب…» (نهج البلاغه عبده, خطبه۳۴)

«نصيحت» يعني تذكر معايب و نواقص و ارائه راهكار براي اصلاح آن ها, «نصيحت در مشهد» يعني حق تذكر و انتقاد رو در رو و در حضور حاكم يا حاكمان و «نصيحت در مغيب» يعني دفاع در برابر تهاجمات بي جا و بي اساس و همچنين تذكر در غياب حاكم, نظير آن چه متداول است كه در روزنامه ها يا مجالس سخنراني يا تظاهرات آرام, نظريات و خواسته ها و نقص ها و راه اصلاح امور بيان مي شود.

آن حضرت در خطبه ۲۱۶ نهج البلاغه (عبده) نيز مي فرمايد: «فلا تكفوا عن مقالـﺔ بحق او مشورة بعدل فاني لست في نفسي بفوق ان اخطيء و لا آمن ذلك من فعلي الا ان يكفي الله من نفسي ما هو املك به مني» چنان چه در پاسخ پرسش دهم يادآوري شد.

گفتار حق و دادن مشورت عادلانه به حاكميت شامل گفتار موافق و مخالف مي باشد. و جمله «لست في نفسي بفوق ان اخطيء» صريحاً دلالت بر جواز تخطئه حاكمان ـ به ويژه حاكمان غيرمعصوم ـ دارد.

دوم ـ حق فعاليت تشكيلاتي و اقدام سياسي همه افراد جامعه ـ اعم از موافق و مخالف ـ علاوه بر حق آزادي بيان و اظهار نظر, حق دارند در راستاي تبليغ ايده هاي خود و اصلاح و يا تغيير برنامه هاي نظام بلكه اصلاح اساس نظام بر اساس عقل و منطق فعاليت سياسي و تشكيلاتي داشته باشند و اقدام عملي نمايند و حاكميت مجاز نيست آنان را از اين حق باز دارد. براي جواز يا وجوب اقدام عملي و نيز حقوق افراد اقدام كننده مي توان به آيات و روايات زير تمسك نمود:

۱ـ «… الذين ان مكنا هم في الارض اقاموا الصلوة و آتوا الزكاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر, ولله عاقبـﺔ الامور» (سوره حج, آيه۴۱)

دلالت آيه شريفه بر مبغوض بودن فساد و محبوب بودن اقدامات اصلاحي اهل صلاح در صورت تمكن, واضح است.

۲ـ «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه باس شديد و منافع للناس…» (سوره حديد, آيه ۲۵)

آيه شريفه دلالت مي كند بر اين كه هدف از ارسال رسل و انزال كتب اين است كه مردم قسط و عدالت را در جامعه بشري پياده نمايند. پس هر اقدام عملي در برابر حاكميت فاسد و باطل, اعم از تغيير برنامه هاي آن يا اصلاح ساختار و يا تغيير آن, اقدامي است در راستاي هدف الهي از ارسال رسل و انزال كتب.

۳ـ آيات مربوط به لزوم كفر به طاغوت و نهي از اطاعت مسرفين و مذمت اهل جهنم به خاطر اطاعت از بزرگان گمراه و گمراه كننده, بر لزوم سرپيچي از حاكمان فاسد و مبارزه با آنان دلالت دارد. (دراسات في ولايـﺔ الفقيه, ج۱, ص۵۹۷)

۴ـ آيات و روايات مربوط به امر به معروف و نهي ازمنكر, لحن اين دسته از آيات و روايات نسبت به تمام منكرات موجود در جامعه عموميت دارد. پس نمي توان گفت آن ها از منكرات و مفاسد دستگاه هاي حاكمه در هر زمان منصرف هستند, زيرا علاوه بر ظاهر عام آن ها, مفاسد دستگاه هاي حاكمه كه مؤثر در صلاح و فساد جامعه و تك تك افراد مي باشند به طريق اولي مشمول ادله نهي از منكر خواهند بود.

امر به معروف و نهي از منكر داراي مراتب و دامنه پهناوري است, كه كوچكترين مرتبه آن در حوزه حاكميت ارشاد و نصيحت حاكمان مي باشد و به تدريج به درجات بالاتر و سخت تر مي رسد و در هر مرتبه اي به قدرت مناسب با همان مرتبه نياز دارد, نظير تشكيل حزب و جمعيت, يا تأسيس روزنامه و وسيله نشر نصايح و ديدگاه ها و يا احياناً تحصيل قدرت هاي ديگر بر حسب شرايط زمان و مكان.

بنابراين از ادله امر به معروف و نهي از منكر دو نكته به خوبي استفاده مي شود:

الف ـ شمول آن ها نسبت به همه اركان حاكميت، اعم از خود حكام يا برنامه هاي سياسي آنان يا ساختار سياسي و يا حتي اصل نظام، درهمه اين موارد اگر عناوين طاغوت، فساد، منكر و امثال اينها بر آن ها صدق نمايد مشمول ادله نهي از منكر خواهندبود. و طبعاً لزوم تحصيل قدرت نيز ـ كه از مقوله شرط واجب است نه شرط وجوب ـ در همه مراحل و برحسب تناسب و نياز همان مرحله مي باشد.

شخص يا اشخاصي كه درصدد انجام تكليف امربه معروف و نهي ازمنكر مي باشند.ـ درهريك از مراحل آن ـ حقوقي را كه شرط لازم براي امكان انجام همان تكليف است، شرعاً و عقلاً دارا مي باشند، زيرا قابل تصور نيست كه شارع تكليفي را متوجه كسي نمايد ولكن از حقوق و امكانات مورد لزوم آن تكليف غفلت نمايد.

ممكن است سؤال شود: ملاك در تشخيص مصاديق طاغوت، فساد و منكر چه كسي است، افراد يا حاكميت؟ در اين زمينه بايد توجه داشت وجوب امربه معروف و نهي ازمنكر درحوزه اجتماع و حاكميت، اختصاص به حكومتهاي جائر و فاسد ندارد، بلكه در حكومت صالح نيز اگر عده اي نسبت به عملكرد حاكمان يا اصل حكومت انتقاد داشته باشند بايد بتوانند آزادانه آن ها را مطرح كنند، و حاكميت بايد حقوق آنان را رعايت نمايد. در اين رابطه نحوه برخورد حضرت امير(ع) با مخالفان خويش به ويژه گروه منحرف خوارج حائز اهميت است، با اين كه آن حضرت معصوم و عاري از اشتباه بودند، و خوارج لجوج و بي منطق بودند و به خيال خود براساس وظيفه شرعي عمل مي كردند، ولي حضرت اجازه انتقاد و فعاليت سياسي و تشكيلاتي را به آنان مي داد و هيچ يك از حقوق آنان را از ايشان نستاند، و تازماني كه دست به سلاح نبردند و حقوق ديگران را تضييع نكردند با آنان به مقاتله نپرداخت.

لازم به ذكر است كه حد آزادي بيان و آزادي فعاليت سياسي در عرصه هاي ذكرشده همان عدم تضييع حقوق ديگران مي باشد، يعني نبايد استيفاء دو حق ذكرشده موجب تضييع حقوق ديگران شود.

سوم ـ حق اطلاع از تصميم گيري هاي حاكميت ـ اعم از سياسي، فرهنگي، اقتصادي و… ـ و اسرار آن ها، جز اسرار جنگ در همان زمان, در حد امكان سياست اسلامي بايد صريح و شفاف باشد. سياست هاي شيطاني است كه نوعاً در خفا انجام مي گيرد. در نهج البلاغه در اين زمينه آمده است: «…الا و ان لكم عندي ان لا احتجز دونكم سراً الا في حرب و لا اطوي دونكم امراً الا في حكم» (نهج البلاغه عبده, نامه ۵۰)

جمله «لا اطوي…» اشاره است به لزوم مشورت حاكم با مردم در تمام موضوعات و امور جز حكم صريح خدا.

چهارم ـ تأمين فوري حقوق گوناگون از ناحيه حاكميت بدون تأخير يا وقت گذراني، حاكميت موظف است حقوق ملت را بدون هيچ گونه مسامحه تأمين نمايد. در همان نامه آمده است: «و لا اوخر لكم حقاً عن محله، و لا اقف به دون مقطعه» (نامه۵۰)

و نيز از آن حضرت نقل شده: «حق علي الامام ان يحكم بما انزل الله و ان يؤدي الامانه، فاذا فعل ذلك فحق علي الناس ان يسمعوا له» (الدرالمنثور، ج۲، ص۱۷۵) وقتي كسي داراي حقوقي باشد براي استيفاي آن حقوق بايد مصونيت اجتماعي، قضايي و امنيتي داشته باشد، و حاكميت وظيفه دارد زمينه استيفاي حقوق افراد را فراهم نمايد و آنان را در برابر خطرات و تهاجمات حفظ كند. اين حق نيز نسبت به موافق و مخالف سياسي عام و يكسان است.

پنجم ـ برخورد عادلانه و بدون تبعيض شخص حاكم در آن چه حق است با همه ملت و ازجمله با مخالف سياسي خود، يعني حاكم ديني با مخالف سياسي خود همان برخوردي را داشته باشد كه با طرفداران و حاميان خود دارد. جمله فوق:«لا اؤخر لكم حقاً...» دلالت بر اين حق نيز مي كند، زيرا برخورد ناعادلانه و تبعيض آميز در تأمين حق لازمه تأخير اعطاي حق يا منع صاحب حق از آن مي باشد.

برخورد حضرت امير(ع) با خوارج نسبت به قطع نكردن سهميه آنان از بيت المال نيز دليل ديگري براي حق فوق مي باشد.

در نهج البلاغه آمده است:  «سمعت رسول الله(ص) يقول في غيرموطن: لن تقدس امـﺔ لا يؤخذ للضعيف فيها حقه من القوي غيرمتتعتع» (نهج البلاغه، نامه ۵۳) مفاد اين روايت نسبت به موافق و مخالف سياسي عام و يكسان است.

ششم ـ حفظ حيثيت و كرامت انساني مخالفان سياسي، در كتاب وسائل الشيعه آمده است: «حضرت امير(ع) نسبت به خوارج پس از اين كه سلاح به دست گرفته و با آن حضرت جنگيدند، هيچ گاه به عنوان منافق يا مشرك ياد نمي كرد، بلكه مي فرمود: اينان برادران ما هستند كه برما يورش مسلحانه آورده اند.» (وسائل الشيعه، ج۱۱،ص۶۲)

هنگامي كه حضرت امير(ع) حيثيت خوارج را مراعات مي نمود و ـ با اين كه آنان اقدام مسلحانه كرده بودند ـ از آنان به عنوان «برادر» ياد مي كردند، وضعيت مخالفان سياسي غيرمسلح آن حضرت به طريق اولي روشن مي شود.

در رابطه با لزوم حفظ آبرو و كرامت انسان ها روايات زيادي از معصومين نقل شده است كه مي توان به كتاب دراسات (ج۲، ص۵۳۹ به بعد) مراجعه نمود.

هفتم ـ حق مصونيت جان، آبرو، مال و شغل مخالف سياسي، همان گونه كه گفته شد مطابق ادله امربه معروف و نهي ازمنكر و آيات ديگر، برخورد با فساد و منكر به خصوص اگر در سطح حاكميت باشد، وظيفه همگاني است كه به حسب شرايط و افراد مختلف خواهدبود. انجام اين وظيفه بدون داشتن مصونيت متصدي آن و استيفاي حقوقي كه در انجام وظيفه نقش دارد، امكان ندارد.

علاوه بر اين سنت و شيوه حضرت امير(ع) در برخورد با مخالفان سياسي ـ همچون اصحاب جمل و صفين و خوارج ـ تأمين حقوق آنان بود. آن حضرت حقوق خوارج را ـ تازماني كه دست به سلاح نبردند ـ از بيت المال قطع نكرد. و در هنگامه جنگ صفين كه بعضي از ياران ايشان مي خواستند مقابله به مثل كرده و آب را به روي لشكر معاويه ببندند آن حضرت مانع گرديد. «حق استفاده بالسويه از امكانات و اموال عمومي نيز از اين شيوه حضرت استفاده مي شود.»

و زماني كه بعضي از لشكريان معاويه توسط ياران حضرت مورد سب قرارگرفتند، آن حضرت با ناراحتي فرمودند: «اني اكره لكم ان تكونوا سبابين، ولكنكم لو وصفتم اعمالهم و ذكرتم حالهم كان اصوب في القول و ابلغ في العذر، و قلتم مكان سبكم آياهم: اللهم احقن دمائنا و دمائهم، و اصلح ذات بيننا و بينهم، واهدهم من ضلالتهم حتي يعرف الحق من جهله و يرعوي عن الغي و العدوان من لهج به» (نهج البلاغه، خطبه۲۰۶)

مراعات عرض و حيثيت اهل صفين توسط آن حضرت ـ تا آنجا كه به ياران خود دستور مي دهد به جاي سب به آنان دعا كنند ـ نه از روي ترس و تقيه، بلكه نشان هايي از فرهنگ غني اسلام و شرح صدري است كه بايد در حاكمان ديني وجود داشته باشد.

هشتم ـ حق مصونيت از تعرض قضايي،

۱ـ در كتاب غارات(ج۱،ص۳۷۱) از حضرت علي(ع) نقل شده است كه فرمودند: «اني لا آخذ علي التهمـﺔ، ولا اعاقب علي الظن…».

۲ـ و نيز در همان كتاب (ص۳۳۵) آمده است:  حضرت امير(ع) در رابطه با خريت بن راشد ـ كه از سران معروف خوارج بود ـ و اعتراض عبدالله بن قعين به آن حضرت كه چرا او را آزاد گذاشته اي و دربند نمي كشي و از او تعهدي نمي گيري، فرمودند: «اگر ما هركس را به صرف اتهام دستگير نماييم زندان ها پر خواهدشد.» سپس فرمودند: «من برخود روا نمي دانم كه افراد را بازداشت و زنداني كنم مگر اين كه دشمني خود را در عمل با ما اظهار دارند.»

خريت از مخالفان سياسي حضرت بود كه شخص حضرت و حكومت ايشان را قبول نداشت، و جمعي را با خود همراه كرده بود و با زبان و گفتار مخالفت مي نمود، و ازنظر احتمال دست بردن به سلاح متهم بود و عبدالله بن قعين از همين نظر به حضرت اعتراض داشت.

۳ـ همچنين حضرت در نامه خويش به مالك اشتر فرموده است: «ولاتكونن عليهم سبعاً ضارياَ تغتنم اكلهم…» (نهج البلاغه، نامه ۵۳)

۴ـ و نيز در كتاب انساب الاشراف (ج۲، ص۳۵۹ دررابطه با خوارج نهروان) آمده است: و كان علي(ع) يقول:

«انا لانمنعهم الفييء و لانحول بينهم و بين دخول مساجدالله و لا نهيجهم ما لم يسفكوا دماً و ما لم ينالوا محرماً»

«تهييج» يعني حركت و برخورد شديد كه شامل مزاحمت، بازداشت و قطع حقوق آنان مي شود. جمله «مالم ينالوا محرماً» يعني تا زماني كه حق واجب المراعاتي را تضييع نكنند.

۵ـ و در كتاب مصنف ابن ابي شيبه (ج۱۵، ص۳۲۷) آمده است: «عن كثير بن نمر قال بينا انا في الجمعه و علي بن ابيطالب علي المنبر اذجاء رجل فقال: لاحكم الا لله، ثم قام آخر فقال، لاحكم الا لله، ثم قاموا من نواحي المسجد يحكمون الله. فاشار بيده: اجلسوا، نعم، لاحكم الا لله، كلمـﺔ حق يبتغي بها باطل، حكم الله ينتظر فيكم. الا ان لكم عندي ثلاث خلال ما كنتم معنا:  لن نمنعكم مساجدالله ان يذكر فيها اسمه، ولانمنعكم فيئاً ما كانت ايديكم مع ايدينا، ولانقاتلكم حتي تقاتلوا. ثم اخذ في خطبته»

استفاده از مساجد منحصر به نمازخواندن در آن نبوده است، بلكه بحث هاي اعتقادي، تفسيري و تاريخي را نيز شامل مي شده. مطابق فرموده آن حضرت مخالف سياسي ـ كه اقدام مسلحانه نكرده است ـ حتي درصورتي كه اصل نظام يا شخص حاكم را قبول نداشته باشد، علاوه بر اين كه نبايد مورد تعرض قراگيرد، بايد بتواند از مساجد براي هر امر ديني كه مرتبط است با خداوند، استفاده نمايد.

«فييء» كنايه از همه امكانات و اموال عمومي است كه در اختيار حاكميت مي باشد. مطابق فرموده حضرت مخالفان سياسي حكومت كه به اقدام مسلحانه روي نياورده اند، مي توانند از صدا و سيما و تمام امكانات تحت اختيار دولت استفاده نمايند، بلكه احزاب و گروههاي سياسي مخالف مي توانند خودشان داراي امكانات مستقلي باشند روزنامه و شبكه هاي خصوصي صدا و سيما و نظاير آن را در اختيار داشته باشند.

جمله «ولانقاتلكم حتي تقاتلوا» به معناي دادن امنيت اجتماعي به آنان است تا زماني كه سلاح به دست نگيرند. همچنين از حديث بالا آزادي بيان و مخالفت با حاكم در ملأ عام به خوبي نمايان مي شود، درحالي كه حضرت ـ نه درآن حال و نه پس از آن ـ هيچ گونه تعرضي نسبت به آنان ننمود.

نهم ـ حق پرده پوشي بر عيوب مردم و برائت آنان، حاكميت وظيفه دارد عيوب همه ملت اعم از موافق و مخالف را ـ كه نمايان نيست ـ ظاهر نسازد، و نيز آنان را از آن چه از عيوب ظاهر است مبرا و بي گناه بداند. در نامه حضرت امير(ع) به مالك مي خوانيم: «فان في الناس عيوباً، الوالي احق من سترها، فلاتكشفن عما غاب عنك منها، فانما عليك تطهير ما ظهرلك، والله يحكم علي ما غاب عنك، فاسترالعورة مااستطعت…» (نهج البلاغه، نامه ۵۳)

دهم ـ حق عفو و گذشت نسبت به لغزش ها, اين حق نسبت به موافق و مخالف سياسي يكسان است. خداي متعال در خطاب به پيامبر اكرم(ص) مي فرمايد: «خذ العفو و امر بالعرف و اعرض عن الجاهلين» (سوره اعراف, آيه ۱۹۹) و نيز مي فرمايد: «و انك لعلي خلق عظيم» (سوره قلم, آيه ۴) و در جاي ديگر مي فرمايد: «و لا تستوي الحسنـﺔ و لا السيئـﺔ, ادفع بالتي هي احسن, فاذا الذي بينك و بينه عداوة كانه ولي حميم» (سوره فصلت, آيه۳۴)

پيامبر(ص) مأموريت داشت كه حتي با دشمنان خود ـ كه محارب نبودند ـ به نيكي عمل نمايد تا آن ها در نهايت تبديل به دوست شوند. همچنين در نامه حضرت امير(ع) به مالك اشتر مي خوانيم: «يفرط منهم الزلل, و تعرض لهم العلل, و يؤتي علي ايديهم في العمد و الخطا, فاعطهم من عفوك و صفحك مثل الذي تحب ان يعطيك الله من عفوه و صفحه» (نهج البلاغه, نامه ۵۳)

[نرمش و مداراي پيامبر(ص) و امام علي(ع) با مخالفان سياسي مسالمت آميز]

علاوه بر اين سيره پيامبر اكرم(ص) و امير المؤمنين(ع) همواره با رفق و عفو و گذشت نسبت به مخالفان و حتي دشمنان اسلام همراه بوده است, به جز آن دسته از افراد كه علناً سلاح برداشته و به جنگ و محاربه با اسلام اقدام و حقوق افراد را تضييع مي كردند و نسبت به اين رفتار خود اصرار مي ورزيدند. در اين زمينه به چند نمونه اشاره مي شود:

۱ـ در كتاب بحار الانوار از اميرالمؤمنين(ع) نقل شده است كه فرمود: «ان يهودياً كان له علي رسول الله(ص) دنانير فتقاضاه, فقال له: يا يهودي، ما عندي ما اعطيك، فقال: فاني لا افارقك يا محمد حتي تقضيني، فقال: اذا اجلس معك، فجلس معه حتي صلي في ذلك الموضع  الظهر والعصر والمغرب والعشاءالاخره والغداة، و كان اصحاب رسول الله(ص) يتهددونه و يتواعدونه، فنظر رسول الله(ص) اليهم فقال: ما الذي تصنعون به؟ فقالو: يا رسول الله، يهودي يحبسك؟ فقال(ص): لم يبعثني ربي ـ عزوجل ـ بان اظلم معاهداً و لاغيره. فلما علا النهار قال اليهودي: اَشْهَدُ اَنْ لا اِلهَ اِلاّ الله، وَ اَشْهَدُ اَنّ مُحَمّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ، و شطر ما لي في سبيل الله. اما والله ما فعلت بك الذي فعلت الا لانظر الي نعتك في التوراه، فاني قرأت نعتك في التوراه: محمدبن عبدالله مولده بمكّه و مهاجره بطيبه، و ليس بفظ ولاغليظ و لاسخاب، ولا مترين بالفحش ولا قول الخناء. وانا اَشْهَدُ اَنْ لا اِلهَ اِلاّ الله وَ انَّكَ رَسُول الله، و هذا مالي فاحكم فيه بما انزل الله، و كان اليهودي كثير المال» (بحارالانوار، ج۱۶، ص۲۱۶)

۲ـ عفو پيامبر(ص) نسبت به زن يهودي كه قصد داشت با گوشت مسموم پيامبر را به قتل برساند. پيامبر از او پرسيد: چرا چنين كردي؟ گفت: فكر كردم اگر واقعاً پيامبر هستي اين زهر تو را نمي كشد، و اگر پادشاهي هستي مردم از دست تو راحت خواهندشد. (اصول كافي، ج۲،ص۱۰۸، سيره ابن هشام، ج۳، ص۳۵۲) علي القاعده اين زن يهودي در انجام اين توطئه تنها نبوده است، بلكه تشكيلات يهود كه با پيامير عناد خاصي داشتند پشتوانه او بودند.

۳ـ روش پيامبر(ص) با مسلمانان خطاكار پس از جنگ احد، از آن چه در تواريخ ذكرشده و از آيات ۱۵۶به بعد سوره آل عمران استفاده مي شود: تعدادي از مسلمان ها بعد از شكست جبهه احد، برخي از جبهه فراركردند و پيامبر را با عده بسيار اندك رها كردند و برخي با كفار هم صدا شدند و پيامبر را عامل شكست و كشته شدن دوستانشان معرفي نمودند.(در اين جنگ حدود۷۰نفر از مسلمانان به شهادت رسيدند.) آيه ۱۵۶سوره آل عمران در ابتدا خطاب به همين مردم مي گويد: «يا ايهاالذين آمنوا لاتكونوا كالذين كفروا و قالوا لاخوانهم اذا ضربوا في الارض او كانوا غزي لو كانوا عندنا ما ماتوا و ماقتلوا ليجعل الله ذلك حسرة في قلوبهم، والله يحيي و يميت والله بما تعملون بصير»

حتّي از آيه ۱۶۱ سوره آل عمران استفاده مي شود كه تعدادي از مردم پس از شكست احد پيامبر(ص) را نيز به خيانت در غنائم متهم كردند، تا آنجا كه خداوند از او دفاع مي كند و مي فرمايد: «و ما كان لنبي ان يغل، و من يغلل يأت بما غل يوم القيامـﺔ، ثم توفي كل نفس ما كسبت و هم لايظلمون»

اين عده مسأله دار نسبت به پيامبر را مي توان به اصطلاح امروز از مخالفين سياسي حضرت به حساب آورد، زيرا آنان به شيوه و سياست و تصميم گيري پيامبر اعتراض داشتند. ولي با اين حال در آيه ۱۵۹همين سوره خداوند به پيامبر دستور مي دهد از آنان گذشت كند و حتي با آنان در امور سياسي ـ اجتماعي، مشورت نمايد: «فبما رحمـﺔ من الله لنت لهم، ولوكنت فظاً غليظ القلب لانفضوا من حولك، فاعف عنهم واستغفرلهم و شاورهم في الامر»

۴ـ در غزوه بني المصطلق، دلو غلام عمر با دلو يكي از انصار هنگام برداشت آب به هم آميخت و غلام عمر بر دست انصاري زد، آن فرد از اين عمل غلام برآشفت و انصار را فراخواند و در اين جريان عبداللـه بن اُبي گفت: از ماست كه برماست، نبايد مكّيان را به خود راه مي داديم و اگر به مدينه بازگرديم: «ليخرجن الاعز منها الاذل»، كه صريحاً شعار براندازي و اخراج مسلمانان از مدينه بود. ولي پيامبراكرم(ص) به جاي دستگيري و محاكمه و مجازات او به عنوان برانداز، كاروان را حركت داد و حدود بيست وچهار ساعت آنان را راه برد تا پس از فرودآمدن همه به خواب روند و آن گفتگو را فراموش كنند. و هنگامي كه كاروان به نزديكي مدينه رسيد، پسر عبداللـه بن اُبي نزد پيامبر(ص) آمد و عرض كرد: اگر بناست پدرم را بكشيد، مرا متكفل قتل او قراردهيد، ولي حضرت فرمودند: «بل نترفق به و نحسن صحبته مابقي معنا» (سيره ابن هشام، ج۳، ص۳۰۵، و تفسير مجمع البيان تفسير سوره منافقين)

۵ـ حاطب بن ابي بلتعـﺔ هنگام مهياشدن رسول خدا(ص) براي فتح مكه قصد داشت اسرار نظامي مسلمانان را به مكه بفرستد، كه پيامبر از طريق وحي بر كار او مطلع شد با اين كه گناه او گناه بزرگي بود و مستحق اعدام بود، ولي حضرت به خاطر سابقه بدري بودن وي از گناه او گذشت نمود. (مجمع البيان تفسير سوره ممتحنه)

۶ـ سيره پيامبر(ص) پس از فتح مكه با امثال ابوسفيان و اهل او با آن دشمني هاي آشكاري كه نسبت به اسلام و مسلمانان داشتند (الد الاعداء) و آتش جنگ هاي بسياري را روشن نمودند. ولي پيامبر آن ها را عفو نمود و خانه ابوسفيان را مأمن و پناهگاه ديگران قرارداد و فرمود: «من دخل دار ابي سفيان فهو آمن» (سيره ابن هشام،ج۴، ص۴۶، كامل ابن اثير، ج۲، ص۲۴۵)، و اين درحالي بود كه ابوسفيان كارشكني هاي خود را رها نكرد و به صورت محرمانه ادامه مي داد. زن او (هند) نيز با آن همه آزار كه بر پيامبر(ص) واردنمود و در جنگ احد جنازه شهدا و به خصوص حمزه(ع) را مثله كرده بود ولي پس از پيروزي پيامبر در مكه به ظاهر اسلام آورد و از پيامبر عذرخواهي نمود و دو بچه گوسفند به پيامبر هديه كرد و آن حضرت براي زيادشدن گوسفندان او دعا نمودند و دعاي حضرت مستجاب شد. (كامل ابن اثير، ج۲، ص۲۵۱)

و حتي وحشي غلام ابوسفيان و هند با آن كه قاتل حمزه بود و به طائف فرار كرده بود، هنگامي كه با دسته اي از بستگانش بر پيامبر وارد و مسلمان شد، پيامبر(ص) متعرض او نشدند. (کامل ابن اثير، ج۲، ص۲۵۰)

۷ـ آن حضرت پس از فتح مكه به قريش اعلام نمود: «يا معشر قريش! ما ترون اني فاعل بكم؟ قالوا: خيراً، اخ كريم و ابن اخ كريم. قال: اذهبوا فانتم الطلقاء، فعفا عنهم» (کامل ابن اثير، ج۲، ص۲۵۲)

با اينكه همگي آنان اسير و در اختيار حضرت بودند، و با اين كه آنان در جنگ هاي بسياري عليه مسلمانان شركت كرده بودند و بسياري از آنان تشكل و روابط محرمانه خود را برهم نزدند و مترصد فرصت براي ضربه زدن به پيامبر بودند. عقل حكم مي كند كه انسان در برابر دشمن مهاجم دفاع و مقاومت كند و با او بجنگد، ولي پس از پيروزي بر دشمن بايد با عفو وگذشت برخورد نمود و از انتقام جويي پرهيز نمود.

۸ـ در غزوه حنين پس از پيروزي بر قبيله هوازن، آنان از پيامبر(ص) تقاضا نمودند تا اسيرانشان را مسترد نمايد و حضرت تقاضاي آنان را پذيرفت. مالك بن عوف ـ رئيس قبيله هوازن ـ كه به دستور او يك لشكر سي هزارنفري به جنگ پيامبر آمده بود پس از شكست به طائف فراركرد، پيامبر سراغ او را از هوازن گرفت و فرمود: به او بگوييد اگر پيش من بيايد و مسلمان شود تمام اهل و مال او راـ كه به غنيمت گرفته ام ـ به او باز مي گردانم. خبر به او رسيد و او آمد و پيامبر به قول خويش عمل نمود و حتي صد شتر نيز به او هديه داد. او مسلمان خوبي شد و در فتح قادسيه و دمشق در زمان عمر به شهادت رسيد. (سيره زيني دحلان، حاشيه سيره حلبي، ج۲، ص۳۰۶، سيره ابن هشام، ج۴، ص۱۳۳)

شرح صدر پيامبر(ص) و دوري او از خصلت انتقام جويي به خوبي در سيره آن حضرت نمايان است.

۹ـ در سيره حكومتي حضرت امير(ع) نيز موارد زيادي از رفق و مدارا و برخورد نيكو با مخالفان سياسي به چشم مي خورد كه قبلاً به برخي از آن ها اشاره كردم، ازجمله آن چه از كتابهاي: «غارات»، «انساب الاشراف» و «مصنف ابن ابي شيبه» نقل شد. عفو و گذشت و مداراي حضرت با مخالفين خود ـ كه نه او و نه حكومت او را قبول داشتند و متشكل نيز بودند ـ به گونه اي بود كه حتي كسي همچون عبداللـه بن كواء ـ كه از سران خوارج بود ـ و خوارج رسماً شعار براندازي مي دادند ـ در مسجد و در حضور جمعيت در نماز حضرت با خواندن آيه قرآن ـ كه مربوط به مشركين است ـ اخلال مي نمود و به ايشان توهين مي كرد، ولي حضرت شعارها و اهانت هاي او را تحمل مي نمود و تا زماني كه آنان دست به سلاح نبردند و خون بي گناهان را نريختند به جنگ با آنان نپرداخت. هيچ گاه حاكميت با خشونت و انتقام جويي و كشتار و سركوب تقويت نمي گردد، بلكه روزبه روز فاصله بين ملت و حاكميت بيشتر مي شود. البته حدود مشخصه الهي درموارد خود پس از ثبوت از راه شرعي بايد اجرا گردد ولي ساير مجازات هاي شرعي و قانوني كه  ازقبيل تعزيرات مي باشند هميشه لازم الاجرا نيستند بلكه در حد امكان بايد با عفو و گذشت و يا تخفيف برخورد نمود بخصوص نسبت به افراد بزرگ و خوش سابقه.

اين همه آيات و روايات وارده در رابطه با عفو ناظر به همين امر است، برخي از آن ها را سابقاً يادآور شدم و در اينجا نيز به چند نمونه ديگر اشاره مي شود:

۱ـ «ولاتزال تطلع علي خائنه منهم الا قليلاً منهم فاعف عنهم واصفح، ان الله يحب المحسنين» (سوره مائده،آيه۱۳)

۲ـ و عن رسول الله(ص): «عليكم بالعفو فان العفو لايزيدالعبد الاعزاً، فتعافوا يعزكم الله» (الكافي،ج۲، ص۱۰۸)

۳ـ «اولي الناس بالعفو اقدرهم علي العقوبـﺔ»(نهج البلاغه، الحكمه۵۲)

۴ـ «اقيلوا ذوالمروئات عثراتهم، فما يعثر منهم عاثر الا و يدالله بيدة يرفعه» (نهج البلاغه، الحكمه ۱۹)

۵ـ «جمال السياسه العدل في الامرة، والعفو مع القدرة»(الغرر و الدرر، حديث ۴۷۹۲)

۶ـ «المرؤة العدل في الامرة، والعفو مع القدرة، والمواساة في العشرة» (الغرر والدرر، حديث ۲۱۱۲)

۷ـ «رب ذنب مقدار العقوبـﺔ عليه اعلام المذنب به» (الغرر والدرر، حديث۵۳۴۲)

۸ـ «العفو زكاة القدرة» (الغرر والدرر، حديث ۹۲۴)

۹ـ «شرالنّاس من لايقبل العذر ولايقيل الذنب» (الغرر والدرر، حديث ۵۶۸۵)

۱۰ـ و في الحضال عن علي بن الحسين(ع) في رسالـﺔ الحقوق: «و اما حق رعيتك بالسلطان فان تعلم انهم صاروا رعيتك لضعفهم و قوتك، فيجب ان تعدل فيهم و تكون لهم كالوالد الرحيم، و تغفر لهم جهلهم و لا تعاجلهم بالعقوبـﺔ و تشكر الله ـ عزوجل ـ علي ما اتاك من القوة عليهم» (الخصال، ج۲، ص۵۶۷)

[داستان مسجد ضرار]

و اما جريان مسجد ضرار ـ كه متأسفانه گاه بهانه برخي افراد براي برخورد با مخالفان سياسي قرارمي گيرد ـ بنابر نقل الميزان (ج۹، ص۳۹۱) از مجمع البيان از اين قراراست:

پس از تأسيس مسجد قبا توسط طايفه بني عمروبن عوف و اقامه نماز در آن توسط پيامبر(ص)، منافقين كه از طايفه بني ‎غنم بن عوف بودند بر آن پايگاه مهم حسد ورزيدند و در مكاني نزديك قبا مسجدي بنا نمودند و از پيامبر خواستند در آن مسجد نيز اقامه نماز كند. پيامبر(ص) كه عازم جنگ تبوك بودند به آنان فرمودند: پس از بازگشت از سفر تبوك در مسجد شما نيز اقامه نماز مي كنم. پس از بازگشت از تبوك آيات ۱۰۷ به بعد سوره توبه نازل شد: «والذين اتخذوا مسجداً ضرراً و كفراً و تفريقاً بين المؤمنين و ارصاداً لمن حارب الله و رسوله من قبل و ليحلفن ان اردنا الاّ الحسني والله يشهد انهم لكاذبون»

پيامبر(ص) عاصم بن عوف عجلاني و مالك بن دخشم را براي تخريب مسجد ضرار فرستاد و آنان اقدام به تخريب آن نمودند. در برخي از روايات از افراد ديگري براي تخريب نام برده شده است.

در الميزان (ج۹، ص۳۹۲) به نقل از مجمع البيان آمده است: جمله «ارصاداً لمن حارب الله و رسوله من قبل» اشاره است به داستان ابوعامر راهب (ابوعامر پدر حنظله غسيل الملائكـﺔ بوده است). او در زمان جاهليت در مكه به شكل راهب درآمد و لباس مخصوص آن را مي پوشيد. پس از آمدن پيامبر به مدينه بر پيامبر حسد ورزيد و تحريكات و كارشكني هاي زيادي را عليه آن حضرت انجام داد. سپس پس از فتح مكه فراركرد و به طائف رفت. بعد از مسلمان شدن مردم طائف به سوي شام گريخت و در نهايت به روم رفت و در آنجا رسماً نصراني شد. در آنجا مقدمات حمله به مدينه را تدارك ديد و براي منافقين پيغام فرستاد كه پايگاهي در مدينه بناكنند تا او نيز با كمك قيصر پادشاه روم لشكرياني را به كمك آنان بفرستد تا پيامبر را از مدينه بيرون كند. منافقين نيز با ساختن مسجد ضرار منتظر آمدن لشكريان ابوعامر بودند ولي او قبل از ملاقات با پادشاه روم از دنيا رفت.

تخريب مسجد ضرار علاوه بر اينكه به دستور مستقيم وحي بود دلايل روشني داشت كه مجموع آن دلائل موجب نزول آيه شريفه شد. اين دلائل با استفاده از همان آيه عبارتند از:

۱ـ پايگاه ضرار، منافقين با تأسيس اين مسجد مي خواستند بر پيامبر اسلام و مسلمانان آسيب وارد نمايند.

۲ـ مسجد ضرار پايگاه كفر بود، زيرا هدف آنان نابودي پيامبر و اسلام بود.

۳ـ پايگاه تفرقه انداز بود، آنان با اين مسجد مي خواستند بين مسلمانان ايجاد تفرقه و اختلاف كنند.

۴ـ ازهمه مهمتر هدف از ساختن اين مسجد ايجاد پايگاه براي محاربه با خدا و رسول بوده است. قرار براين بود كه ابوعامر محارب لشكر زيادي را از روم وارد مدينه كند و آن مسجد را مركز فرماندهي و محاربه آنان با خدا و رسول قراردهد.

براين اساس اين گونه نبوده است كه پيامبراكرم(ص) خواسته باشند با مخالفان خود صرفاً به خاطر مخالفت يا فعاليت سياسي برخورد نمايند، علاوه براينكه شديدترين برخورد پيامبر با مخالفان سياسي خود ـ كه همان منافقين آن زمان بودند ـ تخريب پايگاه آنان بود، بدون آنكه به يكي از آنان تعرضي بنمايند. با اينكه آنان مجموعه اي قوي و سازمان يافته و متشكل بودند و شروع در محاربه نيز نموده بودند. متأسفانه عده اي بدون تحقيق و دقت براي توجيه رفتار ضد اسلامي خود با مخالفان سياسي اين گونه چهره دين و (رحمـﺔ للعالمين) را خشن و مطابق ميل خويش تفسير مي نمايند و به نتايج و آثار زيانبار آن توجه ندارند.

[ديگر حقوق مخالفان سياسي]

يازدهم ـ حقوق اقشار ضعيف و دور از قدرت، حاكميت موظف است ترتيبي دهد تا افراد ضعيف كه معمولاً دستشان به حاكميت نمي رسد بتوانند به حق خويش دست يابند. در نامه حضرت امير(ع) به مالك مي خوانيم: «ثم الله الله في الطبقـﺔ السفلي من الذين لاحيلـﺔ لهم من المساكين و المحتاجين و اهل البؤسي و الزمني… و تفقد امور من لا يصل اليك منهم ممن تقتحمه العيون و تحقره الرّجال، ففرغ و لاولئك ثقتك من اهل الخشيـﺔ والتواضع، فليرفع اليك امورهم، ثم اعمل فيهم بالاعذار الي الله يوم تلقاه، فان هؤلاء من بين الرّعيـﺔ احوج الي الانصاف من غيرهم، و كل فاعذر الي الله في تأديـﺔ حقه اليه…» (نهج البلاغه، نامه ۵۳)

حضرت در اين نامه در تأمين اين حق فرقي بين موافق و مخالف سياسي قائل نشده است و به طور عام و يكسان همگان را داراي چنين حقي دانسته است.

دوازدهم ـ حق ديدار خصوصي و بدون حاجب با حاكمان، حاكميت موظف است ترتيبي دهد تا هركس كاري و حاجتي يا نظري با يكي از حكام داشته باشد ـ درهرمرتبه و درجه اي باشد ـ بتواند به صورت حضوري و شخصي در يك ديدار خصوصي و بدون حاجب و مانع و يا ترس، حاجت و يا نظر خود را به حاكميت برساند، و از اين جهت امنيت و آسايش داشته باشد، و موجب پيدايش عوارض منفي براي او نگردد. باز در نامه حضرت علي(ع) به مالك مي خوانيم: «واجعل لذوي الحاجات منك قسماً تفرغ لهم فيه شخصك، و تجلس لهم مجلساً عاماً فتتواضع فيه لله الذي خلقك، و تقعد عنهم جندك واعوانك من احراسك و شرطك حتي يكلمك متكلمهم غيرمتتعتع، فاني سمعت رسول الله(ص) يقول في غيرموطن: لن تقدس امـﺔ لايؤخذ للضعيف فيها حقه من القوي غيرمتعتع» (نهج البلاغه، نامه ۵۳)

در اين حق نيز فرقي بين موافق و مخالف نيست و همگي حق يكسان دارند.

سيزدهم ـ حقوق اجتماعي و مدني مخالف سياسي،  همه افراد جامعه برخوردار از حقوق اجتماعي مي باشند، و از اين جهت تفاوتي بين مسلمان و غيرمسلمان، يا شيعه و غيرشيعه وجودندارد. حقوق فوق الذكر پس از قبول قواعد اجتماع توسط هر فرد و عضويت او در آن ثابت خواهدشد و سلب هريك از آن ها نياز به دليل دارد. و در اين جهت فرقي بين موافق و مخالف سياسي وجودندارد. آري، ممكن است فرد ـ اعم از موافق يا مخالف ـ مرتكب بعضي از جرائم گردد يا در شرايطي واقع شود كه به موجب آن بعضي از حقوق از وي سلب گردد، به عنوان مثال فرد متهم به قتل براي اكتشاف در معرض حبس و سلب آزادي قرارمي گيرد، و همچنين است بدهكاري كه عمداً اداي دين خود را به تأخير انداخته است، ولكن براي سلب ساير حقوق وي مجوزي وجودندارد.

و به طور كلي هر عملي كه در شرع و قانون مجازاتي داشته باشد محدوديتي نسبي را نيز به دنبال خواهدداشت، كه بايد به همان مقدار اكتفا شود و بيش از آن مقدار مشروعيت ندارد. حتي شخصي كه به حكم شرع و قانون محكوم به قصاص مي شود، حقوق او در عرصه عرض ومال و خانواده بايد محفوظ بماند.

اما در مورد مخالف سياسي از آنجا كه هيچ يك از عناوين جرم براو منطبق نمي باشد، طبعاً هيچ حقي از او حقوق او سلب نمي شود. بنابراين براي اثبات حقوق اجتماعي مخالف سياسي نياز به اقامه دليل نداريم، بلكه سلب هريك از حقوق او احتياج به مجوز و دليل دارد.

از سوي ديگر سيره حضرت امير(ع) نسبت به خوارج و مراعات تمام حقوق اجتماعي آنان دليل آن است كه حقوق مخالف سياسي تا زماني كه به زور و خشونت متوسل نشده است و متعرض حقوق ديگران نگردد بايد محفوظ بماند. در اين رابطه ـ همان گونه كه در حق هشتم بيان گرديد ـ از كثيربن نمر نقل شده است كه: روز در نمازجمعه علي(ع) بودم و ايشان مشغول خطابه بود، ناگهان مردي ـ ازخوارج ـ واردشد و گفت: «لاحكم الاّ لله»، سپس ديگري آمد و همين شعار را اعلام نمود، آن گاه عده اي ديگر از اطراف مسجد همين شعار را فرياد زدند، در اين هنگام حضرت به آنان اشاره نمودند كه بنشينيد، و فرمودند: «آري، من هم مي گويم: لاحكم الاّ لله، ولكن اين كلمه حقي است كه از آن باطل طلب مي شود، من در انتظار حكم خدا درباره شما هستم، اكنون شما برمن تا زماني كه با ما هستيد سه حق داريد: حق استفاده از مساجد خدا براي عبادت، حق استفاده از بيت المال و تازماني كه اقدام مسلحانه نكنيد با شما نمي جنگيم.» سپس خطبه را ادامه دادند.

سه حق ذكرشده اشاره است به حقوق اجتماعي كه معمولاً يك فرد دارد، و از آن جهت كه از ساير حقوق مهمتر بوده است مورد تصريح قرارگرفته است. زيرا نمي توان گفت: حق استفاده از مساجد را دارند ولي حق كسب وكار و رفت وآمد در شهرها و اماكن ديگر را ندارند. بيت المال اشاره است به كليه امكانات عمومي كه در اختيار دولت اسلامي قراردارد، اين عنوان در زمان ما عرصه عريضي دارد كه روشن است. و مقصود از اين كه «تا زماني كه با ما هستيد…» عدم اقدام مسلحانه و تجاوز به حقوق ديگران مي باشد، زيرا آنان در آن زمان از مخالفان جدي و متشكل حضرت بودند.

همچنين حضرت در يكي ديگر از خطبه هاي خود از ميان حقوقي كه مردم ـ اعم از موافق يا مخالف ـ در قبال حاكميت دادند به سه حق مهم اشراه كرده اند: «ايها الناس ان لي عليك حقاً و لكم علي حق، فاما حقكم علي فالنصيحـﺔ لكم، و توفير فيئكم عليكم، و تعليمكم كيلاتجهلوا، و تأديبكم كيما تعلموا…» (نهج البلاغه، خطبه۳۴)

حق نصيحت و خيرخواهي حاكميت، و بالابردن درآمد و بهره افراد از بيت المال و آموزش و پرورش، سه حق شاخص و نمونه است كه شايد از مهمترين و بالاترين حقوق افراد جامعه به شمار مي آيد، و اگر حاكميت سه حق فوق را تأمين نمايد زمينه تأمين ساير حقوق اجتماعي فراهم مي گردد.

«تعليمكم» اشاره است به عرصه آموزش و تعليم، و «تأديبكم» اشاره است به عرصه پرورش، و مفهوم نصيحت و خيرخواهي شامل همه چيزهايي است كه به رشد و كمال و ترقي مادي و معنوي يك ملت مربوط است.

[حقوق زندانيان سياسي]

چهاردهم ـ حقوق مخالف سياسي در رابطه زندان و دادگاه،  اينجانب در پاسخ به سؤالات شرعي خانواده هاي زندانيان سياسي ملي مذهبي به  بعضي امور مربوط به زندان در اسلام اشاره كرده ام.[۲] به طور كلي در اسلام سه نوع زندان وجوددارد:

۱ـ زندان به عنوان حد، مانند زنداني نمودن آمر به قتل، دزد در مرتبه سوم دزدي پس از اجراي حد در دومرتبه قبل، و زن مرتد با شرايطي كه براي آن گفته شده است.

۲ـ زندان به عنوان تعزير نسبت به جرائم خاصي كه حاكم شرع واجدشرايط مي تواند مجرم را با شلاق يا زندان تعزير نمايد. وچون هدف اصلي در تعزيرات، اصلاح و تنبه مجرمان است، شلاق زدن و زنداني كردن مجرم بايد اين هدف را تأمين نمايد، درغير اين صورت بايد به امور ديگري كه در اصلاح او مؤثر است تعزير گردد.

زندان در دو مورد فوق(حد و تعزير) بايد پس از ثبوت جرم توسط محكمه صالح به تصدي مجتهد آگاه و عادل باشد، پيش از آن زنداني نمودن متهم به هيچ وجه مشروع نيست.

۳ـ زندان اكتشافي، يعني زنداني نمودن متهم قبل از ثبوت جرم براي تحقيق و كشف جرم، آن چه از روايات و فتاوي فقها استفاده مي شود قدر متيقن از اين نوع زندان اتهام مربوط به قتل مي باشد، در روايتي معتبر از حضرت امام صادق(ع) نقل شده است كه فرمودند: «ان النبي(ص) كان يحبس في تهمـﺔ الدم ستـﺔ آيام، فان جاء اولياء المقتول بثبت، والاخلي سبيله» (وسائل الشيعـﺔ،ج۱۹،ص۱۲۱)

و شايد بتوان حكم اتهام تجاوز به حقوق مهمه ديگر از قبيل حقوق النّاس را نيز ـ چنان چه از نظر اهميت در حد قتل باشد ـ از اين روايت استنباط نمود، در صورتي كه شبهه و خوف فرار متهم وجود داشته باشد.

اما زنداني نمودن مخالفان سياسي كه با شيوه هاي غيرمسلحانه عليه حاكميت فعاليت سياسي مي كنند، در زمان پيامبراكرم(ص) و حضرت امير(ع) سابقه اي نداشته است، و با آن كه از ناحيه منافقين و يا خوارج غير از انتقاد، كارشكني هاي زيادي عليه پيامبر(ص) و حضرت امير(ع) صورت مي گرفت، ولي تا زماني كه اقدام مسلحآن هاي از طرف آنان انجام نمي شد، برخوردي با آنان به عمل نمي آمد.

و اساساً اصل اولي تسلط انسان بر خويشتن، و نيز اصالـﺔ البرائـﺔ اقتضا مي كند كه نتوانيم آزادي كسي را بدون مجوز و دليل قطعي شرعي محدود و سلب نماييم، و همان گونه كه گفته شد قدر متيقن از آن در غير حد و تعزير، اتهام قتل يا حقوق مهم ديگري است كه در حد اتهام خون باشد و بدون زنداني نمودن استيفاء آن حقوق ممكن نباشد. و در اين گونه موارد نيز نهايت حقي كه مي توان سلب نمود، همان آزادبودن متهم در مدت كشف جرم به خاطر عدم فرار مي باشد، اما ساير حقوق اجتماعي مربوط به مال و عرض و اهل و خانواده، يا كار و شغل و ساير امورات متهم و حتي حضور در نمازجمعه بايد کاملاً مراعات شود.

بنابراين مخالف سياسي تا زماني كه وارد عرصه محاربه و افساد و بغي نشده باشد، زنداني كردن و سلب آزادي او دليلي ندارد. بلكه از مصاديق بارز ظلم مي باشد و اگر وارد عرصه هاي مذكور شد به نحوي كه نيازي به تحقيق و اكتشاف نباشد ـ مثل آن كه عملاً در معركه قتال و در صحنه محاربه و يا بغي قرارگرفت، و يا در حالت طبيعي و آزادي و بدون اكراه و ترس اقرار به بغي يا محاربه نمايد ـ در اين صورت حكم محارب و باغي بر او جاري مي شود، و زندان در حكم او وجودندارد.

و اگر اتهام محاربه يا بغي براو وارد شود ـ و آن را نظير اتهام قتل بدانيم ـ در اين صورت بر فرض جواز زنداني نمودن او، چنين زنداني ازقبيل زندان اكتشافي است و مقدار آن نبايد از مقدار نياز بيشتر باشد. و در اين مدت كه وي در زندان به سر مي برد اقرارشرعي از او امكان ندارد، زيرا امام صادق(ع) فرمود: «هركس درحال ترس و يا در زندان، يا دراثر تهديد، و يا درحالي كه او را عريان نموده باشند به چيزي اقرارنمايد، نبايد براو حد جاري شود.» (وسائل الشيعه، ج۱۸، ص۴۹۷) همچنين فرمود: «هركس دراثر ترساندن يا كتك خوردن و يا در زندان به چيزي اقرارنمايد براو حد جاري نمي شود.» (دعائم الاسلام، ج۲ص۴۶۶) روايات ديگري نيز در همين راستا وارد شده است كه در كتاب دراسات بيان شده است.

تعبير به «حد» در اين روايات اختصاص به حد مصطلح ندارد و شامل تعزير نيز مي شود، و اگر دوشاهد عادل ـ بدون تعارض با شهادت دوعادل ديگر، و نيز بدون خدشه متهم در عدالت آنان ـ به بغي يا محاربه شهادت دادند، حكم بغي و محاربه جاري خواهدشد، و چنان چه در طول مدت بازداشت اكتشافي شهادت به نحوي كه ذكرشد محقق نشود بايد متهم آزادشود. اينكه در زمان ما متعارف است كه بندگان خدا را به مجرد برخي سوءظن ها يا تهمت هاي خيالي ماه ها بلكه سال ها در زندان نگه مي دارند هيچ مبناي عقلي و شرعي ندارد و ظلم است نسبت به او و خانواده او. و برخلاف مصالح عاليه كشور نيز مي باشد.

و رعايت تمام حقوق اجتماعي زنداني ـ بجز حق آزادي ـ اختصاص به نوع سوم زندان (اكتشافي) ندارد، بلكه در زندان به عنوان حد يا تعزير نيز جاري مي شود. و مقصود از حقوق اجتماعي تمام حقوقي است كه هراجتماع ـ برحسب زمان هاي مختلف ـ به افراد جامعه خود مي دهد، همچون حق ملاقات با خانواده و دوستان، ادامه كسب وكار و تنظيم امور مربوط به آن، تعليم و تعلم، گرفتن وكيل براي هر امري و ازجمله دفاع از خود، حفظ بهداشت و سلامت جسم وجان خود و نظير اينها.

اميد است خداي بزرگ و مهربان توفيق تعلم و عمل به احكام حيات بخش اسلام عزير را به همه ما عنايت فرمايد.

والسلام عليكم و رحمـﺔ الله و بركاته

۲۲ربيع الثاني۱۴۲۲ـ ۲۳/۴/۱۳۸۰

قم المقدسـﺔ

حسينعلي منتظري



۱. کتاب ديدگاهها، قم، چاپ دوم، ۱۳۸۱، صفحه ۴۹۸-۴۵۳.

۱. کتاب ديدگاه‌ها، قم، ۱۳۸۱، چاپ دوم، قسمت ۵۱، ۱۸/۲/۱۳۸۰، صفحة ۴۳۰-۴۱۳.