خدا و شرّ -۲

خدا و شرّ کوششی فلسفی (فلسفه دین) با رویکرد خداباورانه برای حل مسئله شرّ است. چکیده جلسه اول به‌شرح زیر است:

أولا برهان شرّ (به عنوان دلیل برای عدم وجود خدا، یا دلیلی بر علیه اطلاق سه صفت علم، قدرت و خیرخواهی او) در صورتی تمام است که قدرت خداوند بر «محالات منطقی» هم تعلق بگیرد.

ثانیا خداوند «دلیل اخلاقی لازم و کافی» برای وجود شرور موجود داشته است، به نحوی که در برنامه جامع الهی برای عالَم، این شرور برای تحقق خیر بزرگتر ضروری بوده است.

ثالثا شرور اخلاقی محصول انتخاب نادرست موجود مختار (انسان) و انتخاب گزینه شرّ است.

رابعا این‌که بپنداریم بر خدا لازم باشد همین‌که انسانی خواست مرتکب شرور شود، از او سلب اختیار کند، این تناقض است (سلب اختیار از موجود مختار!) شرور ارتکابی انسان در مقابل خیرِ کثیرِ اختیار او قلیل محسوب می شود.

در جلسه دوم به چهار بحث دیگر در این زمینه به شرح زیر پرداخته می‌شود:

اول. ناچیز بودن دانش آدمی برای درک خیر و شر در برابر علم نامحدود خداوند، یا «خودبسندگی علم انسان» و «نمی بینم پس نیست!»؟

دوم. آیا جهان موجود بهترین جهان ممکن است؟

سوم. آیا همه شرور نتیجه گناه قبلی است؟

و مقدمه بحث چهارم. آیا خدایی که راضی می شود «من» رنج بکشم همچنان قابل اعتماد است؟ در رویکرد شرّ اگزیستانسی، هیجانی و عاطفی کدام دلیل موجه در حل مسئله منطقی یا فلسفی شر اقامه شده است؟ پیش‌فرض‌های مُضمَر این رویکرد چیست؟

نکته اول. نمی بینم پس نیست!

پذیرش این‌که خداوند «دلیل اخلاقی لازم و کافی» برای وجود شرورِ موجود داشته، یک پیش‌فرض بنیادی دارد و آن اینکه علم خداوند بسیار گسترده تر از دانش آدمی برای درک خیر و شر در این جهان است. اگر کسی به «خودبسندگی علم انسان» یا این گزاره قائل باشد: «نمی بینم، پس نیست!» در این صورت نمی تواند بپذیرد که خداوند «دلیل اخلاقی لازم و کافی» برای وجود شرور موجود داشته است. پرسش اصلی این بحث این است: کدام درست است؟ ناچیزی دانش آدمی دربرابر علم خداوند، یا نمی بینم پس نیست!؟

واضح است که پذیرش «دفاعیه‌های مبتنی بر خیرهای برتر» مبتنی بر قبول دو مقدمه است: ۱) وجود شرّ یا جواز آن واقعا برای ایجاد خیر مربوطه لازم است. ۲) خیر مورد نظر چندان بزرگ و مهم است که شرّ لازم برای وقوع آن‌را توجیه کند. درک این دو شرط دانش فراوانی می طلبد. دانش انسان محدود به بخش بسیار کوچکی از جهان مادی (و نه تمام آن) است. اگرچه انسان در محدوده دانش خود شرورِ جزئی را درک می کند، اما تلازم بین این شرّ و خیرهای بزرگتر و خود آن خیرهای بزرگتر را درک نمی کند. انکار آنچه نمی بیند و درک نمی کند مبتنی بر این گزاره مهم است که دانش آدمی برای درک خیر و شرّ در جهان مادی و غیرمادی کافی است، یعنی «خودبسندگی علم آدمی». به عبارت دیگر آنچه نمی بینیم و نمی دانیم، نیست! حتی با «احتمال» محدودیت علم آدمی پذیرش خیر برتر جاری می شود. هیچ معلوم نیست که ما بتوانیم همه خیرهای مربوطه را به طور کامل درک و تصدیق کنیم. به علاوه لزومی به آشکار بودن حکمت همه شرور برای آدمی هم نیست. گاهی عدم اطلاع  از این امور آرامش بیشتری فراهم می کند.

در دنبال، طی چهار بحث مختصر پیشینه این مسئله را در فلسفه دین معاصر تحلیل انتقادی می کنم:

الف. ویلیام رو (W. Rowe) از برجسته ترین طراحان مسأله قرینه ای شر (مسئله فلسفی شرّ) در مقاله «مسئله شرّ و گونه هایی از الحاد در سال ۱۹۷۹» (The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism) در پی اثبات معقولیت الحاد با تکیه بر شرور گزاف با تکیه بر رنج شدید انسانها و حیوانات (intense) است. اینکه رنج مذکور به خیر بزرگتری منتهی شود مستلزم رفع شرّیت آن نیست. نهایتا خیر بزرگتری این شرّ را توجیه اخلاقی می کند. به زعم وی «شرور گزاف» قرینه ای برعدم وجود خداوند است. به نظر وی شرّ گزاف (pointless/gratutous) رنج شدیدی است که خدا می تواند از تحقق آن بدون از دست دادن خیر برتر یا تجویز شرّ مساوی یا بدتر جلوگیری کند. نتیجه گیری وی: چون شرّ گزاف وجود دارد، پس خدا وجود ندارد. شرط لازم برای جلوگیری از چنین شرّی یکی از سه امر بوده است: خیر بزرگتر، شرّ برابر، و شرّ بدتر. در یکی از این سه صورت شرّ تجویزشده حکمت آمیز پنداشته شده است. اگر شرّی حکمت آمیز نباشد خدا از آن جلوگیری می کند. به نظر وی هیچکدام از این سه صورت و به طور مشخص صورت اول قابل اثبات نیست.

وی مثال مشهوری دارد: در اثر صاعقه در جنگلی بچه آهوئی در محاصره شعله های آتش می سوزد و بعد از چند روز عذاب و رنج جان می دهد. به نظر روْ خدا می توانست از وقوع این رنج جلوگیری کند، مانع آتش گرفتن بچه آهو شود، یا دست کم کاری کند که بدون درد زود بمیرد. رنج این بچه آهو از مصادیق شرّ گزاف است. پس ما مبانی معقولی برای باور به درستی مقدمه نخست (حکمت آمیز بودن این شر به دلیل وجود خیر برتر) نداریم. نتیجه می گیرد باور به عدم وجود خدا باوری معقول است.

ب. منتقدان روْ (از جمله آلستون و ویکسترا) انگشت بر ضعف مبانی معرفت شناختی او گذاشته اند و آن اینکه از «نیافتن خیر» نمی توان «نبودن خیر» را نتیجه گرفت. پنهان بودن از علم ما، یعنی تبیین معقولی برای چنین رنجی نداریم. لزومی به آشکار بودن حکمت همه شرور نیست. The Condition of Reasonable Epistemic Access

نقد ویکسترا S. Wykstra بر ویلیام روْ: با چه درجه ای از احتمال خیرِ برتری که در قضیه بچه آهو بوده احتمال دارد بر ما مکشوف شود؟ دانش ما در برابر دانش خداوند ناچیز است. ما لزوما خیرهای ملازم شرور را نمی توانیم تشخیص دهیم. نوزاد چقدر می تواند از حکمت مواردی که والدینش اجازه می دهد رنجی بر وی وارد می شود آگاهی داشته باشد؟

ما نمی توانیم ادعا کنیم که «به نظر می رسد هیچ غایت الهی در پس شرور وجود ندارد». ادراک ما بسیار محدودتر از آن است که بتوانیم وجود خیرهای برتر در ورای شرور را نفی کنیم. چنین دلیل محکمی در دست نیست. انسانی که فاصله زیاد معرفتی با خداوند دارد صلاحیت ندارد از فقدان خیرهای برتر در ورای شرور سخن بگوید.

ج. پاسخ روْ به ویکسترا در مقاله «شر و فرضیه خداباورانه: پاسخی به ویکسترا»، ۱۹۸۴:

 Evil and The Theistic Hypothesis: A Response to Wykstra

ویکسترا خواسته بگوید رنج بچه آهو بی حکمت و لغو نیست زیرا دلیل هست هرچند برای ما ناشناخته باشد. پاسخ روْ: این فقط «احتمال» وجود این خیرهای برتر را اثبات می کند، نه وجود آنها را. دلیل شما تنها اثبات می کند که با فرض وجود خدا احتمالا خیرهایی هست که «قبل از وقوعْ» خداوند از آنها آگاه بوده است وما بی‌خبر، اما دلیلی نداریم که این خیرها «پس از وقوع» بر ما ناشناخته باشد!

به بیان دیگر از آنجا که در پس حالات بدی که هم اکنون و هر موقع دیگری روی داده یا می دهند حالات خیری نمی بینیم، از این رو به شکل معقولی می توانیم نتیجه بگیریم که چنین حالات خیری وجود ندارند. انسانها به این حالت خیر دسترسی معرفتی ندارند، پس حق سخن گفتن از آنها را ندارند و سکوت بهترین کارهاست. دیدگاه وی به قاعده «نمی بینم پس نیست» (Noseeum) معروف شده. خیری که دیده نمی شود و قابل تبیین عقلی نیست وجود ندارد.

د. نقد رویکرد ویلیام روْ: اولا چه تفاوتی میان زمان پیش از وقوع خیرها و پس از وقوع آنها از حیث توانایی انسانی برای شناخت آنها هست؟ ثانیا «نمی یابم پس نیست!»: چون ما توجیه معقولی برای رنجهای شدید نداریم، پس توجیه معقولی وجود ندارد. این مبنا به غایت نحیف است. ما کجا اثبات کرده ایم که به همه کائنات و خیر و شرّ آن اشراف داریم؟ از کجا اطمینان داریم که خیری را اکنون نمی شناسیم در آینده هم نخواهیم شناخت؟ خیرهایی که توجیه کننده شرور هستند بسیار پیچیده هستند. آنچه ملحدان شرّ گزاف خوانده اند می تواند موجه و حکیمانه باشد هرچند بر ما روشن نیست.

الهیات شکاکانه Skeptical theism

این مباحثات خردمندانه منجر به رویکردی در فلسفه دین معاصر شد که به «الهیات شکاکانه» مشهور شده است، تشکیک معقول در مبانی معرفت‌شناسی رویکرد ملحدانه و خداناباورانه به مسئله شرّ. به بیان دقیق‌تر: مسئله اصلی عدم توان ادراک بشری مقاصد خدا به شکل تمام عیار است. الحاد مدرن از محدودیتهای شناختی انسان برای پاسخ به براهین خداناباورانه از جمله شر استفاده می کند. پیوند دو فرض متافیزیکی و معرفت شناسانه – اولی وجود خدا و دومی داوری در اینکه خدا چه کرده و چه خواهد کرد – موجه نیستند. این رویکرد سه تقریر دارد: برگمن، آلستون و ویکسترا-پرین.

در تقریر اول (برگمن M. Bergmann) سه فرضیه شکاکانه داریم: ۱. دلیلی خوبی نداریم که گمان کنیم خیرهای ممکنی که می شناسیم نماینده خیرهای ممکنی است که وجود دارند. ۲. دلیل خوبی نداریم که شرهایی که می شناسیم نماینده شرهای ممکنی هستند که وجود دارند. ۳. دلیلی نداریم که گمان کنیم ملازمه بین خیرهای ممکن و شرهای ممکن را می شناسیم. برگمن می گوید می توان به برهان ویلیام روْ از منظر الهیات شکاکانه پاسخ داد.

ویلیام آلستون W. Alston از شش محدودیت شناختی بشر بحث می کند تا اثبات کند که ناتوانی ما از دانستن تبیین خدا برای رواداشتن شرور دور از انتظار نیست: ۱. نداشتن اطلاعات از ساختار عالَم، گذشته دور و آینده، پس از مرگ، رازهای دل انسان. ۲. پیچیدگی بیش از توان پردازش بشر.۳. دشواری تعیین ممکن و ضروری متافیزیکی. ۴. جهل بشری به همه امکانها. ۵. جهل بشری به همه ارزشها. ۶. محدودیت توانایی بشری در داوری دقیق.

پاسخ ویکسترا – پرین Wykstra and Perrine متمرکز بر اصل کورنیا (شرایط دسترسی معرفتی معقول): اگر خدا دلیلی برای تجویز شر داشت ما احتمالا این دلیل را درک نمی کردیم.

در میان رویکردهای معاصر فلسفه دین رویکرد الهیات شکاکانه از جمله قوی‌ترین و موجه‌ترین دفاع از خداباوری در مسئله شرّ است.

نکته دوم. بهترین جهان ممکن  

آیا جهان موجود با شرور طبیعی و اخلاقیش بهترین جهان ممکن (نظام احسن) است؟ به چه دلیل؟ آیا از طریق دانش تجربی محدود بشر می توان منکر حکمت بالغه خداوند شد؟ خداناباروران جهان موجودِ آکنده از شرور را جهان خوبی نمی دانند و معقدند با حذف شرورْ جهانی بهتر خواهیم داشت. خداباوران شرور موجود را قلیل و خیرهای موجود را کثیر می دانند و آن را بهترین جهان ممکن یا نظام احسن می دانند. از منظر خداباوران جهان مادی بهترین جهان ممکن است، به دلیل سنخیت فعل با فاعل. خداوند خیر محض و کمال مطلق است و از او جز خیر صادر نمی شود. اگر خیر بودن چیزی را درک نمی کنیم عقلا مجاز نیستیم آن را شرّ معرفی کنیم. خداناباوران متهمند که در کثرت شرور قلیل مبالغه کرده خیرهای کثیر را نادیده می گیرند.

به دو فیلسوفی که درباره نظام احسن بحث کرده اند به اختصار اشاره می کنم. گوتفرید لایب‌نیتز Leibniz (۱۶۴۶-۱۷۱۶): خدا بهترین کاری که می توانسته کرده، و بهترین جهان ممکن را خلق کرده است، نظام احسن. سوئین برن فیلسوف معاصر: در مورد خیر محض نمی توان گفت خدا بهترین جهان را آفریده است، چون در مورد خداوند گزینه ها نامحدود است و ما به خاطر نقص ادراکمان از تشخیص گزینه بهترین ناتوانیم. او این دیدگاه خود را مخالف لایب‌نیتز و موافق با آکویناس می داند. در فلسفه اسلامی از رویکرد نظام احسن بر اساس قاعده سنخیت دفاع شده است.

آیا راهی برای اثبات نظام احسن هست؟ این راه متکی بر «حکمت بالغه» خداوند و راه فلسفی است. از طرق تجربی و دانش محدود انسانی چنین چیزی قابل اثبات نیست. هرچند احتمال آن هم منتفی نیست. اما از آن سو با دانش محدود آدمی اثبات اینکه جهانی بهتر از جهان موجود ممکن است ممتنع است مگر به خودبسندگی دانش آدمی باور داشته باشیم. مدافعان خودبسندگی دانش آدمی البته به شدت منکر نظام احسن هستند و می پندارند جهانهای بدون شرّ ممکن است، امری که از سوی فلاسفه خداباور به شدت رد شده است.

نکته سوم. ارتباط شرور با گناهان قبلی

آیا همه شرور طبیعی به شرور اخلاقی برمی گردد؟ آیا می توان اثبات کرد که هر شرّ طبیعی یا اخلاقی نتیجه گناهان قبلی انسان است؟ (موجبه کلیه) در مقابل آیا می توان انکار کرد که شرور اخلاقی یا طبیعی مطلقا هیچ ارتباطی با گناهان قبلی انسان ندارند؟ (سالبه کلیه) در میان دینداران ارتباط شرّ با گناهان قبلی بشر امری پذیرفته شده است، بحث در امکان اثبات کلیت چنین امری است.

به نظر آگوستین متاله تراز اول مسیحیت: همه شرور طبیعى به استثناى آنچه مى‏تواند به کیفر الهى مستند شود معلول سوء استفاده موجودات مختار غیر انسانى – مانند شیاطین – از اختیار خویش است. با ادغام شرّ اخلاقی و طبیعی «شرّ اخلاقى عام‏» حاصل می شود.  تمام شرّ موجود در جهان فعلى «شرّ اخلاقى عام» است. در ادبیات اسلامی هم چنین رویکردی مشاهده می شود.

بر طبق متون دینی ارتباط جزئی شرور اخلاقی و بلایای طبیعی غیرقابل انکار است (موجبه جزئیه)، اما اثبات ارتباط کلی هر شر طبیعی به شرّ اخلاقی و مشخصا گناه (موجبه کلیه) به لحاظ عقلی غیرقابل اثبات است و حداقل ورای دانش بشری است. از آن سو اینکه شرور طبیعی یا اخلاقی هیچ ارتباطی با هم ندارند (سالبه کلیه)، این نیز با توجه به متون دینی قابل پذیرش نیست. آنچه نمی توان عقلا رد کرد و نمی توان منکر اعتبارش شد ارتباط «برخی شرور طبیعی و اخلاقی» با برخی گناهان است، اما کدام شرّ با کدام گناه؟ پاسخ به این پرسش ورای دانش بشری است، و هرگونه تطبیق مصداقی شرور رخ داده با گناه نیازمند دلیل یقینی است، دلیلی که در حد اطلاع من در دست نیست.

نکته چهارم. شر اگزیستانسی، هیجانی و عاطفی

شرّ اگزیستانسی، هیجانی و عاطفی با «انسان محوری» چه نسبتی دارد؟ آیا خدایی که راضی می شود «من» رنج بکشم همچنان قابل اعتماد است؟ «من» به هیچ کس و هیچ چیز دیگر کاری ندارم: چرا خدا روا داشت شرّ برای «من» یا عزیزِ «من» اتفاق بیفتد؟ چرا نباید خدا مسئولیت بیشتری در قبال رنج «من» که نتیجه شرور است بپذیرد؟ در الهیات پویشی، الهیات اگزیستانسی، الهیات خدایِ گشوده، الهیات اعتراض، الهیات ضعف خدا، الهیات مبتنی بر معرفت شناسی اصلاح شده، و الهیات مرگ خدا کدام دلیل منصور و موجه در حل مسئله منطقی یا فلسفی شرّ اقامه کرده اند؟ پیش‌فرض‌های مُضمَر این رویکرد چیست؟ آیا نپرداختن فلسفه اسلامی به رویکرد شرّ اگزیستانسی، هیجانی و عاطفی دلیل ضعف و نارسایی آن است؟

در فلسفه و الهیات اگزیستانسیالیسم شرّ به  محدودیت و جبر وجود انسانی شامل اضطراب انتخاب، رنج آگاهی از مرگ، ترس از عدم قبل از تولد و بعد از مرگ، ترس از تنهایی، افسردگی ناشی از پوچی این جهان، ناتوانی از شکستن مرزهای زمان و مکان و حد وجود، وضعیت ابهام و گیجی حاصل از رازآلودی عالم، تردید در جدیت‌های این زندگی تعبیر می شود، که از آنها به «شرور متافیزیکی» یاد می شود. از این دیدگاه عظمت شرور متافیزیکی باعث می شود شرور طبیعی و اخلاقی دم دستی فرض شود.

در پارایم سنتی، سه گانه «خدا، شرّ و عدل الهی» بود. در دوره مدرن، سه گانه «انسان، رنج و عدالت بشری» مطرح است. دیروز وظیفه انسان دفاع از خدا در برابر شرّ بود، چرا که بار تقصیر یا مسئولیت شرّ با خدا بود. با انتقال به «انسان محوری» انسان است که باید شرّ را «مدیریت و اصلاح»، نه فقط «تبیین و توجیه» کند. شرّ در نسبت با انسان نامگذاری می شود. «رنج» جای شرّ را می گیرد. تئودیسه Theodicy (سازگاری خدا با وجود شرّ بر مبنای خدا به مثابه خیر محض) به آنتروپودیسه Anthropodicy یا عدالت بشری (انسان به مثابه خیر) تبدیل می شود. تفاوت این دو رویکرد بسیار عمیق است.

موضوع جلسه بعد متمرکز در تحلیل انتقادی این رویکرد است.

این بحث در ضمن مجموعه جلسات «نواندیشی دینی»، سلسله مباحث «خدا، طبیعت و بشرّ: مسائل شرّ، معجزه و دعا» در تاریخ زیر به صورت مجازی القا شده است:

یکشنبه ۱۸ خرداد ۱۳۹۹برابر با ۷ ماه ژوئن ۲۰۲۰

دریافت فایل صوتی

***

پرسش و پاسخ

دریافت فایل صوتی