سویِ سرابِ با غَرَر
چالش اسلام و قدرت
جلسه سیزدهم
خلاصه جلسه دوازدهم (اقتدار و اقتدارگرایی):
الف. اقتدارگرایی یعنی تسلیم و اطاعت کورکورانه به قدرت مرکزی که فرمانهای آن از ترس مجازات رعایت می شود، اقتدار فرمانروا به خودی خود توجیه مشروعیت آن است، و تبلیغ منشأ ماورایی برای چنین حکومتی ماموریت از سوی خدا یا تاریخ؛ تمرکز قدرت در دست یک نفر یا جمع کوچک که قانونا مقابل مردم مسئول نیستند، با اعمال دلبخواهانه قدرت بدون توجه به حاکمیت قانون، بدون انتخابات حقیقی رقابتی و بدون جایگزینهای سیاسی از جمله آزادی احزاب سیاسی؛ تعارض با آزادی فکری فردی در نظر و عمل، وتعارض با دموکراسی و بی بها بودن رضایت شهروندان؛ از جمله مصادیق آن حکومتهای دسپوتیک شرقی و دیکتاتوری های فاشیست غربی هستند، از قبیل پینوشه و فرانکو.
ب. اقتدارگرایی در دنیای معاصر معادل مقتدر و قدرت‌مند نیست، بلکه به معنای کاملا منفی قدرت باوری، یا قدرت مداری، یا قدرت پرستی، یا تقدم قدرت بر حقیقت است. تفاوت اقتدار و اقتدارگرایی مثل تفاوت عمیق علم science و علم گرایی scientism است، اولی امری کاملا مقبول و دومی یک ایدئولوژی قابل انتقاد است.
پ. در کتاب «شخصیت اقتدارطلب» آدورنو و همکارانش از جامعه‌شناسی، فلسفه، و روان‌شناسی اجتماعی که باور به ایدئولوژی سیاسی را با تحلیل روانی افراد توضیح می‌دهد برای توضیح فاشیسم استفاده شده است. پیشوای فاشیست یکی از اقسام «شخصیت اقتدارطلب» است و این دو تفاوت چندانی با هم ندارند.
ت. مدعی با غفلت از معنی اصطلاحی اقتدارگرایی، مقتدر و اقتدارگرا را به یک معنی بکار برده و برای آن شخصا معنایی خاص وضع کرده و پیامبر اسلام را به اقتدارگرایی متهم کرده است. اگر یکی از دانشجویانم در تکلیف درسی خود اقتدار را با اقتدارگرایی خلط کرده بود، به او نمره مردودی می دادم و موظفش می کردم چند درس پیش نیاز بگیرد تا دیگر چنین خطای فاحشی مرتکب نشود.
ث. اقتدارگرایی تنها در زمینه و زمانه مدرن قابل بحث است. استعمال مفاهیم مدرن در دوران پیشامدرن و از آنها نتیجه مدرن گرفتن «زمان پریشی» است. استعمال اقتدارگرایی در دنیای پیشامدرن مغالطه ای سهمگین است.
ج. پیامبر صاحب اقتدار مشروع بوده است اما با توجه به مقومات اصطلاح اقتدارگرایی چنین صفتی مطلقا بر ایشان صدق نمی کند. تنها با تبیین مستشرقان، اسلام ستیزان و اسلام گرایان ستیزه جو ممکن است اسلام را آئین اقتدارگرایی معرفی کرد.
چ. پیامبر اسلام را اقتدارگرا معرفی کردن چه مشکلی را حل می کند؟ هیچ! این دوران جدیدی در زندگی مدعی است، که دارد بتدریج اعلام می شود، و باید منتظر اعلام مراحل بعدیش باشیم.
***
بخش اول چالش اسلام و قدرت در نُه قسمت نقد ادله یا شواهد قرآنی و روایی ادعای پیامبر اقتدارگرا بود. بخش دوم نقد خود ادعاست. دو قسمت نخست این بخش (۱) به نسبت مثنوی معنوی و مولانا با ادعای مذکور پرداخته شد و نتیجه اش این شد که منطق مولانا در امور مورد بحث با منطق قرآن فرقی ندارد. هدف جنگهای پیامبر در مثنوی به اصطلاح اقتدارطلبی نیست، و در مثنوی زبان حال ادعای پیامبر اقتدارگرا این می تواند باشد:
من همه‌ی عمر این چنین آواز زشت / هیچ نشنیدم درین دیر و کِنِشت. (۲)
در قست سوم این بخش نیز معلوم شد اقتدارگرایی یعنی تسلیم و اطاعت کورکورانه به قدرت مرکزی که فرمانهای آن از ترس مجازات رعایت می شود، و اقتدار فرمانروا به خودی خود توجیه مشروعیت اینگونه حکمروایی است. مدعی با غفلت از معنی اصطلاحی اقتدارگرایی، به غلط مقتدر و اقتدارگرا را به یک معنی بکار برده و منشأ مغالطات سهمگینی شده است.
در چهارمین قسمت از بخش دوم سه مبحث دیگر و یک خاتمه به این شرح به بحث گذاشته می شود: اسلام تاریخی و واقعی؟ آشوب روش‌پریشی، و دعاوی و لوازم سیاسی. عنوان جلسه در خاتمه تشریح می‌شود. بحثهای مختلف این سه مبحث به دلایلی که خواهد آمد در نهایت اختصار برگزار شده است. پیشاپیش از انتقادات اهل نظر استقبال می کنم.
مبحث اول. اسلام تاریخی و واقعی؟
این مبحث علی الاغلب پاسخ به مطلب مکتوب مورخ ۲۶ دی ۱۳۹۹ خطیب محترم است (۳) که وعده آن را داده بودم. توضیح آنکه به قسمت اول آن مکتوب در همان تاریخ پاسخ دادم (۴) و وعده دادم قسمت باقیمانده آن در جای خود در ضمن مباحث چالش اسلام و قدرت خواهد آمد. اکنون زمان وفای به عهد رسیده است. (۵) این مبحث شامل پنج بحث به شرح ذیل است: امکان تقرب به واقع، عدم امکان تفسیر نادرست؟! لوازم انکار امکان تقرب به واقع اسلام، مواجهه انتقادی با میراث اسلام تاریخی و اسلام یعنی تحقق تاریخی آن!
بحث اول. امکان تقرب به واقع
این بحث در مقام پاسخ به این دو پرسش کلیدی است: آیا پیامبر واقعی و اسلام واقعی دست نیافتنی هستند؟ آیا اسلام چیزی جز تفسیرهای درست و نادرستِ در دست نیست؟ این بحث شامل دو نکته است: تحریر محل نزاع، و سرخط اختلاف نظر بین مدعی و منتقد.
الف. برای تحریر محل نزاع اشاره به سه مورد ضروری است:
اول، مراد از پیامبر واقعی، قران واقعی و اسلام واقعی چیزی جز «آنچه در بستر تاریخ تحقق یافته» نیست، که مدعی خوشبختانه تا کنون وجود تاریخی این سه امر را انکار نکرده است.
دوم، مراد از این امور واقعی حقیقت نفس الامری و متافیزیکی آنها هم نیست، در مورد پیامبر نور محمدی، در مورد قرآن وجود آن در لوح مکنون و محفوظ، و در مورد اسلام وجود آن در صُقع ربوبی و علم خداوند نیست، بلکه دقیقا وجود دنیوی و تاریخی آنها مراد است.
سوم، این سخن درست است: پیامبر، قرآن (در حد اختلاف قرائات و اختلاف کتابت برخی حرف و کلمات) و اسلامِ عریان، خالص، ناب، غیرتاریخی و تفسیرنشده نداریم، و اختلاف نظرها اختلاف بین تفاسیر مختلف یا فهم‌های متفاوت از این امور تاریخی است. بنابراین تفسیر محل نزاع به «جدال تفسیر با واقع» تفسیری نادرست است. دقیقا محل نزاع «جدال تفسیرها و فهم‌ها» است. بنابراین انتخاب بین «تفسیر مدعی و تفسیر منتقد» محل بحث است، نه اینکه فرضا تفسیر منتقد بیان واقع است.
ب. در این امور بین مدعی و منتقد اختلاف نظر است:
امر اول، مدعی می پندارد «اسلام واقعی و پیامبر واقعی به چنگ نیامدنی است و هیچ‌کس را به اسلام واقعی دسترسی نیست.» منتقد بر عکس، بر این باور است که «نیل» به پیامبر واقعی، قرآن واقعی و اسلام واقعی محال یا ممتنع نیست، و «تقرب» به این امور واقع شده ممکن است، به این معنی که همه تفاسیر از این امور واقعِ تاریخی در یک سطح نیستند، و تفاسیر اقرب و ابعد به واقع داریم، نه صرفا تفاسیر متفاوت اما همسطح. مدعی برای ابطال سخن منتقد باید اقامه برهان کند که اولا همه تفاسیر اسلام، پیامبر و قرآن در یک سطح هستند؛ ثانیا تقرب به واقع اسلام، پیامبر و قرآن ممتنع است.
امر دوم، مدعی می پندارد «هرچه در دست داریم همین تفسیرهایی است که از اسلام می‌شود، و اسلام چیزی نیست جز یک رشته تفسیرهای درست و نادرستی که از اسلام شده است.» منتقد برعکس، بر این باور است که ما علاوه بر این تفسیرها، موازین و معیارهایی از این امور هم در دست داریم. این موازین برگرفته از قرآن، سنت معتبر پیامبر و عقل است که علی الاغلب مورد اتفاق مسلمانان است و ما را در رده بندی تفاسیر به اقرب و ابعد از واقع، بلکه تفاسیر محتمل الصدق و تفاسیر محتمل الکذب بلکه تفاسیر نادرست (مقطوع الکذب) یاری می کنند. یک پرسش بسیار مهم: راستی اگر «اسلام واقعی به چنگ نیامدنی است»، مدعی محترم از کجا تفسیرهای موجود از اسلام را به «تفسیرهای درست و نادرست» تقسیم کرده است؟! آیا تفسیر درست و نادرست بدون امکان تقرب به واقع و علم اجمالی از ان ممکن است؟ اگر هیچ میزان و معیاری در دست نبود تفاسیر اسلام، قرآن و پیامبر با هم فرقی نداشت.
بحث دوم. عدم امکان تفسیر نادرست؟!
بر مدعی است که با صراحت و شفافیت به این پرسش پاسخ دهد: آیا با انکار اسلامِ واقعی (یا حداقل عدم امکان تقرب به آن)، تفسیر نادرست از اسلام هم نداریم؟! در زمان پیامبر منافقین (به معرفی قرآن) تفسیر خود را از اسلام داشتند. پس از پیامبر، تفسیر مدرسه خلفا با تفسیر مدرسه اهل بیت در نقاط متعددی متفاوت بود. تفسیر خوارج از اسلام ساز مخالف با هر دو مدرسه می زد. تفسیر بنی امیه (و بعدا تفسیر بنی عباس و مشابه آنها) تفسیری کاملا اقتدارگرایانه از اسلام بود. شیعیان بالاتفاق و بسیاری از افاضل اهل سنت این تفسیر (تفسیر اموی و مشابهاتش) را نادرست و ارتجاع به جاهلیت می دانند. آیا می توان گفت چون منافقین زمان پیامبر (به معرفی قرآن)، خوارج و امویان (و اخواتش) بالاخره برخی از مسلمانان بوده اند و تفسیر مختص خود را داشته اند، این تفسیرها فرضا با تفسیر مدرسه خلافت یا تفسیر ائمه اهل بیت در درستی فرقی ندارند و همگی اسلام هستند، آن هم در یک سطح و در مطالعات اسلام شناسانه نباید آنها را نادیده گرفت؟ بحث در اسلام است نه تاریخ اسلام. تفاوت این دو هم در بحث پنجم خواهد آمد.
مدعی به دلیل به رسمیت نشناختن آن موازین و معیارهای علی الاغلب مورد اتفاق مسلمانان از یک سو، و اسلام را معادل آنچه به نام اسلام در بستر تاریخ اتفاق افتاده از سوی دیگر همه را اسلام می داند، و تجلی تعالیم پیامبر در پیروانش. منتقد برعکس، معتقد است اولا موازین و قواعدی در کتاب خدا و سنت معتبر پیامبر و ائمه و نیز عقل در دست است که به کمک آنها می توان سره را از ناسره تمییز داد. ثانیا اسلام به هیچ وجه من الوجوه معادل اسلام محقَق شده در طول تاریخ نیست. اسلام یعنی کتاب خدا، سنت معتبر پیامبر برای همه مسلمانان، به علاوه روش خلفای راشدین و صحابه برای اهل سنت، و به علاوه روش ائمه اهل بیت و عقل برای شیعه.
آنچه در طول تاریخ اتفاق افتاده معلول عوامل متعدد اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، جغرافیایی و شخصیتی افراد است، نه تک عامل آن هم شخصیت پیامبر هر مجتمع. تقلیل تحلیل تاریخی به شخصیت پیامبران انصافا تحلیلی غیرعلمی، ساده انگارانه و بی پایه است. اقتدارگرایی به شکل خاص علاوه بر عوامل پیشین محصول قدرت ورزی مطلقه و بدون نظارت انسانی است. به جای درنظر گرفتن عامل اصلی پرداختن به دین و آئین حاکم اقتدارگرا آدرس غلط دادن است. کجا جامعه شناسی تاریخی یا تاریخ تحلیلی چنین ساده انگاری‌ها و توهماتی را به رسمیت می شناسد؟ اغماض از همه عوامل و فروکاستن آنها به شخصیت پیامبر نهایت ساده اندیشی، بی اطلاعی از منطق تحول امور اجتماعی و خلاف موازین مسلم تاریخی است.
این ادعای به غایت ضعیف نه در مورد مسلمانان صادق است نه در مورد مسیحیان و نه پیروان دیگر پیامبران. نیرنگ‌بازی های معاویة بن ابی سفیان، شقاوتها و سفاکی‌های یزید بن معاویه، به منجنیق بستن خانه خدا توسط عبدالملک بن مروان، و خونریزیهای حجاج بن یوسف حقیقتا چه ربطی به محمد بن عبدالله دارد؟ آیا اقتدارطلبی و افعال شنیع آنها ادامه خشونت قبایلی عرب در جامه اسلام نبوده است؟ آیا می توان گفت که اقتدارطلبی آباء کلیسا در قرون میانه، جنگهای صلیبی و انکیزیسیون تجلی روح و تعالیم عیسی مسیح (پیامبر عشق و صلح به معرفی مدعی) در پیروانش بوده است؟! این ادعا به قدری ضعیف و بی پایه است که ارزش نقد بیش از این ندارد.
بحث سوم. لوازم انکار امکان تقرب به واقع اسلام
این بحث پاسخ به این پرسش کلیدی است: معنای انکار اسلام واقعی (اسلام حقیقتا رخ داده) ارائه شده توسط خدا و پیامبر و امکان تقرب به آن چیست و چه لوازمی دارد؟
اگر اسلام معادل اقدامات خلفای اموی، عباسی و عثمانی، و شاهان غزنوی، سلجوقی، صفوی و قاجار باشد و اقدامات آنها هم تجلی و معلول مستقیم تعالیم پیامبر اسلام بوده باشد، در این صورت اسلام آئینی بالذات و از اساس بسیار خشن، اقتدارگرا، ضداخلاقی و نفرت انگیز است. معلوم نیست چرا مسلمانان آئین این پیامبر اقتدارگرا را پذیرفته اند؟! احتمالا به زور شمشیر و بعد هم از ترس مجازات ارتداد! به علاوه برای شناخت بیشتر این آئین در کنار مطالعه متون آن بلکه مقدم بر آن کتب تاریخ اسلام که معادل تاریخ خلفا و ملوک و شاهان و امراست را باید خواند. اینکه افرادی به چنین آئینی که کتاب و خدا و پیامبرش مجوز اقتدارگرایی، خشونت و نقض اخلاق داده است ایمان آورده باشند باید در سلامت عقل انها جدا تردید کرد! افرادی نیز که با زور چنین آئینی را پذیرفته و بعد از ترس مجازات ارتداد از این آئین بیرون نرفته اند نیز افراد قابل احترامی نیستند. به عبارت دیگر لازمه پذیرش ادعای پیامبر اقتدارگرا تردید در سلامت عقل مسلمانان از آغاز تا کنون است. این نکته به غایت مهمی است.
بحث چهارم. مواجهه انتقادی با میراث اسلام تاریخی
این بحث پاسخ به این پرسش کلیدی است: با گزارشهای تاریخی موجود درباره پیامبر و اسلام چگونه باید مواجه شویم؟ مواجهه انتقادی، یا به اسم پدیدارشناسی هر رطب و یابسی را پذیرفتن؟
به نظر مدعی اسلام چیزی جز تحقق تاریخی اسلام نیست، در بستر تاریخ هر چه به نام اسلام رخ داده اسلام است. او اسم این را پدیدارشناسی می گذارد. البته اگر قرار باشد بگوییم مسلمانان در طول تاریخ چه کرده اند این حرف غلطی نیست، به شرط اینکه فراموش نکنیم که اسلام یکی از عوامل اقدامات آنها بوده نه تنها عامل. اما اگر افعال آنها را بدون تحقیق در میزان اطلاع و پایبندی آنها به دین و آئین‌شان آینه اسلام معرفی کنیم مغالطه ای سهمگین مرتکب شده ایم. مشخص نیست مدعی این روشِ فرید خود را فقط درباره مسلمانان جاری می داند یا نه؟ و چرا عین همین روش را در مورد مسیحیان که پیامبرشان را مظهر عشق و محبت و صلح می دانند جاری نمی کند؟ اینکه آیا چنین روشی پدیدارشناسی است یا نه در مبحث دوم بررسی خواهم کرد.
از نظر نمی توان دور داشت که روش مدعی «غیرانتقادی» است، هر رطب و یابسی که در متون به جا مانده از گذشتگان به نام تفسیر قرآن، یا حدیث، یا فقه یا تاریخ اسلام مانده «بدون نقادی و تحقیق» در مورد صحت و سقم آنها اسلام و تجلی شخصیت پیامبر و آینه اسلام معرفی می کند. احادیث جعلی و ضعیف که اکثر قاطع احادیث و سیره منسوب به پیامبر و ائمه را تشکیل می دهد بهترین منبع چنین اسلام شناسی مشوه و مشوشی است که هم در کتابهای جان ونزبرو (۶) قرآن پژوه تجدیدنظر طلب آمریکایی می توان به وضوح مشاهده کرد، هم در کارهای محمدعلی امیرمعزی (متولد ۱۳۳۴) شیعه پژوه متمایل به غلات مقیم فرانسه، و اخیرا هم در ادعای پیامبر اقتدارگرا. جالب اینجاست که تا قبل از این ادعای مشعشع مبنای مدعی اصالت عدم حجیت احادیث بود مگر خلاف آن اثبات شود، و اکنون بدون هیچ توضیحی خود را بی نیاز از بحث اعتبار احادیث می داند: همه این احادیث نمایش مخیال مسلمانان هستند! مخیال مسلمانان هم تجلی شخصیت پیامبرشان! انصافا این یکی از ضعیف ترین ادعاهایی است که من در عمرم شنیده ام.
اگر نیازی به نقادی و اعتبارسنجی احادیث و منقولات تاریخی به نام پیامبر و اسلام نباشد، دیگر نیازی به علومی از قبیل رجال، درایه، اصول فقه، علوم قرآن و علوم حدیث در علوم سنتی اسلامی، و مواجهه انتقادی به میراث تاریخی در دوران مدرن نیست، هر کسی بدون لزوم تحصیل متمادی در این علوم می تواند به نام اسلام یا تاریخ سخن بگوید و عمل کند، مهم این است که از زور بازو و اسلحه برخوردار باشد و اهل تغلب و اقتدارگرایی تا بتواند تاثیر تاریخی داشته باشد، مخیال افراد با زور به سادگی متاثر می شود و خطیبی هم پیدا می شود تا این مخیال را معادل اسلام توجیه کند.
بحث پنجم. اسلام یعنی تحقق تاریخی آن!
این بحث پاسخ به این پرسش کلیدی است: آیا تاریخ اسلام معادل اسلام، تجلی تعالیم پیامبر و آینه اسلام است؟ پاسخ مدعی مثبت است. پاسخ منتقد منفی است. به رویکرد این همانی اسلام و تاریخ اسلام و اسلام تاریخی را معادل تجلی تعالیم پیامبر و آینه اسلام دانستن فارغ از اشکال بنیادی ضدعلمی بودن آن اشکالات زیر رواست:
اشکال اول چنین رویکردی این است که در تحلیل وقایع تاریخی و اجتماعی دیگر نیازی به علوم دینی و علوم اجتماعی و علوم انسانی نیست. کافی است دین افراد را بدانیم. بلافاصله می توانیم حکم کنیم که آنچه از پیروان هر پیامبری رخ داده و رخ می دهد چیزی جز تجلی تعالیم پیامبرشان نیست. این روش فست فودی (۷) مدعی است، این نوع غذا سیری کاذب و سریع می دهد، اما پدر معده را در می آورد. با این روش نیازی به هیچکدام از علوم نیست. درِ دانشگاهها و حوزه های علمیه تخته می شود، و همه جا بساط خطابه خوانی برپا می شود.
اشکال دوم خشونت و شقاوت پیروان پیامبرانی که مدعی مظهر عشق و صلح معرفی کرده است معلوم نیست چگونه با چنین مبنایی قابل توجیه است. به مشکل لاینحل این ادعا در مورد مسیحیان اشاره کردم. این مشکل به شکل حادتر در مورد بودا هم جاری است. عوامل «نسل کشی» مسلمانان بی پناه روهینگیا در میانمار (برمه) بودایی بوده اند. به نظر روشنفکر معنوی دورترین آئین از خشونت «بودایی گری» است!
اشکال سوم در هر آئینی افراد مهذب، اخلاقی و صالح یا افراد قسیّ القلب، خشن و اقتدارگرا پیدا می شود. هم مادر ترزا مسیحی بوده هم دونالد ترامپ، در میان یهودیان هم موسی بن میمون (۷) هم بنجامین نتانیاهو، و در میان هندوها هم مهاتما گاندی و هم نارندرا مودی (۸)، و در میان مسلمانان هم طالقانی و منتظری داریم هم رئیسی و محسنی اژه ای. راستی کدام یک از این زوجهای متضاد تجلی پیامبرشان و آینه دینشان هستند؟ ممکن است گفته شود هر دو زوج، اما این خلاف تصویری است که مدعی از غیر از پیامبر اسلام ترسیم کرده است، خصوصا از عیسی و بودا. به همین مقدار اکتفا می کنم.
مبحث دوم. آشوب روش‌پریشی
بنا داشتم درباره روش شناسی مدعی یک جلسه سخن بگویم. بعد از بررسی دقیق مطالب وی، رعایت روش شناسی در کارهایش را به قدری ضعیف، بی پایه و متهافت یافتم که به این نتیجه رسیدم که حیف وقت که در این امور تلف کنم. مشکل وقتی مضاعف می شود که مدعی سالها در کشور پرچمدار روش‌شناسی و فلسفه های مضاف بوده است خصوصا فلسفه علوم تجربی و اجتماعی. ظاهرا ایشان در زمان ابراز ادعای جدید به فراموشی موضعی در حوزه روش و فلسفه مبتلا شده که نتیجه آن آشوب روش پریشی است. نمی توان گفت که وی از این روشهای رایج علمی بی اطلاع بوده است، اما اینکه چطور آنها را به کار نگرفته من پاسخی جز عارضه یادشده ندارم. به اختصار به پرسشهای این قسمت پاسخ می دهم و می گذرم. این مبحث شامل چهار بحث به شرح زیر است: نقض مسلم پدیدار شناسی، نومعتزلی دیروز و اشعری امروز، آشوب روش پریشی، و نسبی‌گرایی اخلاقی.
بحث اول. نقض مسلّم پدیدار شناسی
این بحث پاسخ به این پرسش کلیدی است: چرا ادعای پیامبر اقتدارگرا بر خلاف نظر مدعی، نقض موازین پدیدارشناسی (تاریخی و اخلاقی) است؟
لازمه پدیدارشناسی (۹) عدم داوری است و دیدگاه و گرایش و داوری خود فرد را در پرانتز گذاشتن و صرفا امور را به مثابه پدیدار یا مخیال دیدن. مدعی پدیدارشناسانه آغاز می کند و می گوید من به صحت و سقم روایاتی که در مورد پیامبر نقل می کنم کاری ندارم، مثلا در قضیه جئتکم بالذبح (آمده ام سر مخالفان را ببرم). این رویکرد پدیدارشناسانه تاریخی است. اما در ادامه روایت درجه دوم و مقام ناظر رفتار مسلمانان را به کناری می گذارد، و شخصا آستین ها را بالا می زند و به داوری درجه اول تاریخی وسط گود می پرد و جلودار ادعای اقتدارگرایی پیامبر می شود. این دقیقا نقض پدیدارشناسی تاریخی است.
زمانی که از مخیال مسلمانان سخن می گوید به این معنی که مهم این است که مخیال مسلمانان فلان امر را برتابیده اند و با آن مشکلی نداشته اند مثلا در قضیه ترور کسانی که او را هجو می کرده اند می گوید اینها همه مورد قبول مسلمانان بوده است و آن را مذموم نمی دانسته اند. این پدیدارشناسی اخلاقی است. اما وقتی بین مقام تاسیس اسلام و مقام استقرار آن تفاوت می گذارد و خشونت در مقام اول (تاسیس) را توجیه می کند اما در مقام دوم (استقرار) آن را ناموجه می شمارد، این «توصیه» داوری است و نفی پدیدارشناسی اخلاقی. (۱۰)
اصلا ادعای پیامبر اقتدارگرا که در بنیاد آن داوری صریح نهفته است به هیچ وجه من الوجوه پدیدارشناسانه نیست، نه پدیدارشناسانه تاریخی نه پدیدارشناسانه اخلاقی. برای رعایت انسجام و سازگاری درونی چاره ای نیست جز اینکه چند باری که مدعی از واژه های پدیدارشناسی و فنومنولوژی و رویکرد مخیالی استفاده کرده از مطالب وی حذف کنیم. ظاهرا ایشان زمانی که این واژه ها را به کار می برده به همان فراموشی موضعی در حوزه روش‌شناختی مبتلا بوده است، و الا لازم است وی را مبتلا به عارضه آشوب روش پریشی بدانیم، که مشکلش از قبلی بدتر است.
بحث دوم. نومعتزلی دیروز و اشعری امروز
این بحث پاسخ به چنین پرسشی است: چرا مدعی مذهب کلامیش را از نواعتزالی‌گری به اشعری‌گری تغییر داده است؟ قبل از ادعای پیامبر اقتدارگرا مدعی به صراحت خود را نه شیعه، بلکه نومعتزلی معرفی می کرد و در چهار دهه گذشته یکی از منتقدان اشعری‌گری بوده است. اما در ضمن توجیه ادعای اخیر همه دعاوی گذشته خود را رها کرد (همان فراموشی روشی) و یکپارچه اشعری مآب شد. این نکته در بحثهای پیامبر موسس و مقیاس عدالت، پیامبر فراقانونی، و جاباز کردن برای اعجاز به شیوه اشاعره مورد تحلیل انتقادی قرار گرفت. (۱۱) می دانیم که بر مبنای معتزله و شیعه عدالت و اخلاق ماقبل دینی هستند اما بر مبنای اشاعره عدالت و اخلاق دینی هستند، و با توجه به صامت بودن خداوند از نظر مدعی پیامبر مقیاس اخلاق و عدالت است. حسن و قبح عقلی، مستقل از وحی و ماقبل دینی پایه اخلاق جاودان است، و عقل به عنوان منبع چهارم فقه شیعی تنها بر اساس حسن و قبح عقلی قابل توجیه است. احکام شرعی در محدوده عقل احکام مولوی نیستند، بلکه ارشاد به حکم عقل محسوب می شوند.
اعتبار عقل مستقل از وحی نکته کلیدی است و چیز کوچکی نیست و در تمام منظومه اخلاقی، فقهی، کلامی و تفسیری تاثیر به سزا دارد. ارزش ادعای اقتدارگرا برای مدعی چقدر بوده که به سادگی حسن و قبح عقلی را فراموش کرده و به شیوه اشاعره به حسن و قبح نقلی تنزل کرده است؟ این اشکال به قدری آشکار بود که مورد اعتراض شاگردان وفادار وی قرار گرفت. توضیحات وی «لایُسمِنُ ولایُغنِی من جوُعٍ» (۱۲) بود وحتی پیروانش را هم قانع نکرد. واضح است که اگر عدالت و اخلاق عقلی باشد و مستقل از وحی و شخص پیامبر، دیگر صدور رذیلت اقتدارگرایی و مجبور کردن مردم به تسلیم او شدن ولو بدون ایمان به خدا قابل توجیه نیست. ادعای پیامبر اقتدارگرا همانند عشق به دختر ترسا برای شیخ صنعان در منطق الطیر عطار (۱۳) می ماند که همه مبانی فلسفی و دینی مدعی را برباد داده است.
بحث سوم. آشوب روش پریشی
پرسشی دیگر: آشوب روش پریشی در محصولات مدعی چگونه قابل توجیه است؟ نتیجه کلامی فلسفی از تبیین عرفانی گرفتن، یا خلط فلسفه تحلیلی و تصوف. روش پریشی اختصاصی به ادعای مشعشع پیامبر اقتدارگرا ندارد. در غالب قریب به اتفاق کارهای وی قابل مشاهده است. مدعی از یک سو دلداده مولانا و رویکرد صوفیانه است که مبتنی بر ذوق عارفانه و مشاهده شخصی عالم معنی است، از سوی دیگر سرسپرده فلسفه تحلیلی وخصوصا دستاوردهای ابطال‌گرایانه کارل پاپر (۱۴) است. هر دو رویکرد در جای خود قابل اعتنا هستند، اما جمع هر دو در یک دستگاه فکری اندیشه ای ناسازگار را باعث می شود. مدعی به شیوه شترمرغی به این دو مبنای متعارض عمل کرده است، وقت بار بردن مرغ است، و وقت پریدن شتر.
آنچه این ناسازگاری روش پریشانه را پوشانده مهارت او در خطابه است. استفاده فراوان و مکرر از صنعت خطابه و شعر همراه با قوت حافظه شنونده را مجذوب این صنایع لفظی می کند، اما اگر این زبان مسجع، اشعار مکرر و خطابه های فصیح و بلیغ را حذف کنیم، استدلالها و براهین گاه از قوت برخوردار نیستند. مدعی در بسیاری آثار خود از تبیین خطیبانه عرفانی نتایج کلامی و فلسفی می گیرد. با توجه به اینکه اغلب کارهای وی خطابه های شفاهی است و نه مکتوبات تحقیقی آکادمیک انسجام، روش شناختی در آنها کمتر رعایت شده است. این اشکال را قبل از من هم در زبان فارسی و هم انگلیسی به وی گرفته اند. (۱۵) جا داشت که شواهدی برای این موارد بیاورم اما بنای اختصار چنین اجازه ای نمی دهد. در هر صورت صبغه غالب در کارهای وی رویکرد صوفیانه است و در رویکرد مذکور رعایت روشهای فلسفی و علمی جایی ندارد.
بحث چهارم. نسبی‌گرایی اخلاقی
این بحث مختصر پاسخ به این پرسش است: چرا مدعی به نسبیت معرفت شناختی و اخلاقی رسیده است؟ در مبحث اول نسبیت معرفت شناختی به معنی گذار از معرفت شناسی واقع گرا و رئالیسم انتقادی به شهادت عدم امکان تقرب به واقع و به رسمیت نشناختن تفسیر نادرست از پدیدارها بحث شد. مدعی می تواند با رفع ابهامهای برشمرده شده توضیح دهد که چرا نسبیت معرفت شناختی بر آراء او صدق نمی کند. اما این بحث متمرکز در نسبی‌گرایی اخلاقی در آثار وی است. در نهایت اختصار در دو قسمت بحث می کنم: فرااخلاق (۱۶) و اخلاق هنجاری (۱۷).
الف. فرااخلاق: با مروری بر آثار مدعی مشخص می شود که وی به نوعی تذبذب در آراء فرااخلاقی مبتلاست، و تا کنون حداقل سه دوره را به شرح زیر پشت سرگذشته است:
دوره اول. در کتابهای «دانش و ارزش: پژوهشی در ارتباط علم و اخلاق» (۱۳۵۸) و «تفرج صنع: گفتارهایی در اخلاق و صنعت و علم انسانی» (۱۳۶۶) وی اخلاق را از اعتباریات بالمعنی الاخص (در مقابل اعتباریات بالمعنی الاعم یا اعتبارات نفس الامری یا انتزاعیات) می شمارد که فاقد هرگونه حقیقت نفس الامری یا واقعیتی در خارج است و تابع قرارداد محض آدمیان است. این موضعی «ضد واقع‌گرایانه» (۱۸) در اخلاق است. علاوه بر آن ظاهرا مواضع وی در این دوره ناشناخت‌گرایانه (۱۹) نیزمحسوب می شود، از این حیث می توان او را نسبی گرا (۲۰) دانست، به این معنی که قائل به وجود ارزشهای اخلاقی در عالم خارج نیست، و معرفت اخلاقی را وابسته به سیاق می داند، نسبی گرایی به مثابه آموزه معرفت شناسانه و وجودشناسانه. مدعی در این مرحله یک نسبی گرای اخلاقی است. این موضع در کتاب اخلاق خدایان (۱۳۸۰) خصوصا مقاله نخست آن «اخلاق خدایان: اخلاق برتر وجود ندارد» به نحو دیگری قابل مشاهده است.
دوره دوم. زمانی که خود را نومعتزلی معرفی می کند و در نتیجه به حسن و قبح عقلی (اعتبارات نفس الامری) باور پیدا می کند و نیز به نقد اخلاقی قدرت می پردازد و دم از تحقق ارزشهای اخلاقی در مقام ثبوت می زند، این موضع اخلاق واقع گرا (۲۱) از یک سو و اخلاق شناخت گرا (۲۲) از سوی دیگر است، چرا که لازمه چنین عنوانی علاوه بر اذعان به وجود واقعی ارزشهای اخلاقی اعتراف به امکان شناخت و معرفت بین الاذهانی آنها یا معرفت اخلاقی هم هست. برخی مواضع کتاب «ادب قدرت، ادب عدالت» (۱۳۸۶) به این موضع اخلاقی نزدیک است. این موضع نومعتزلی و در نتیجه اخلاق واقع گرا و شناخت گرا تا قبل از ادعای پیامبر اقتدارگرا (۱۳۹۹) ادامه پیدا می کند.
دوره سوم. در رویکرد پیامبر اقتدارگرا مدعی برای اثبات ادعایش چاره ای جز رها کردن نواعتزالی‌گری و اعتراف عملی به رویکرد اشاعره ندارد، در نتیجه در حوزه اخلاق ضدواقع گرا و ناشناخت‌گرا می شود، که عین نسبی گرایی اخلاقی (چه به لحاظ معرفت شناختی و چه به لحاظ وجود شناختی) است.
این حرکت زیگزاگی ضدواقع گرایی، واقع گرایی و دوباره ضدواقع گرایی اخلاقی (به همراه ناشناخت گرایی در مرحله اول و سوم، و شناخت گرایی در مرحله دوم) را چگونه می توان توجیه کرد؟ (۲۳) تغییر فکری اگر همراه با اعلام، توضیح، تبیین مواضع تغییریافته و دلیل تغییر بود اشکال اخلاقی نداشت، اما متاسفانه مدعی نه تنها این زیگزاگهای علمی را اعلام و تبیین نکرده، بلکه منکر تغییر مواضع خود نیز هست!
ب. اخلاق هنجاری: این تغییر مواضع در حوزه اخلاق منحصر به فرااخلاق نیست، او در حوزه اخلاق هنجاری هم ثابت قدم نبوده است، از «اخلاق فضیلت گرا» (۲۴) با تقریر دینی در کتابهایی از قبیل «اوصاف پارسایان» (۱۳۷۱) تا «اخلاق نتیجه گرا» (۲۵) در کتابهایی از قبیل «سیاست‌نامه» (۱۳۸۹). کسی که در معرفت شناسی بیش از همه وامدار کانت است بیشترین فاصله را از «اخلاق وظیفه گرا» (۲۶) دارد! از سوی دیگر در اخلاق عرفانی آثار وی هم سه دگرگونی مشاهده می شود: اخلاق زاهدانه (غزالي)، اخلاق متنعمانه (حافظ)، و اخلاق عاشقانه (مولوي). ای کاش مدعی محترم یک بار آثار خود را از منظر اخلاقی مرور کند و این ابهامات را رفع کند.
مبحث سوم. دعاوی و لوازم سیاسی
این مبحث به دعاوی و لوازم سیاسی ادعای پیامبر اقتدارگرا ولوازم آن می پردازد و شامل سه بحث به شرح ذیل است: نقش آقای خمینی در ادعای پیامبر اقتدارگرا، ادعای پیامبر اقتدارگرا و طالبان، و پروژه ای سیاسی با لوازم دینی.
بحث اول. نقش آقای خمینی در ادعای پیامبر اقتدارگرا
این بحث پاسخ به این پرسش است: ادعای پیامبر اقتدارگرا با آقای خمینی چه نسبتی دارد؟ به نظر می رسد منش و روش آقای خمینی تاثیری جدی در تکوین ادعای پیامبر اقتدارگرا داشته است. این بحث مختصر شامل سه قسمت به شرح ذیل است: شواهد شیفتگی به آقای خمینی، آقای خمینی مظهر پیامبر اقتدارگرا، و نقد این احتمال.
الف. ابتدا به شواهد مستندی از شیفتگی مدعی به رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی از آغاز تا کنون اشاره می کنم. علیرغم انتقادات وی به جمهوری اسلامی در نیمه دوم زندگیش دلیلی در دست نیست که وی با آقای خمینی عهد شکسته باشد. به عبارت دیگر وی علیرغم برخی انتقادات جزئی، همچنان ارادت خود را به آقای خمینی حفظ کرده است.
مدعی دو بار در نوفل لوشاتو با آقای خمینی دیدار کرده است. بار اول با حسن روحانی (۲۷) و بار دوم در دیدار خصوصی آقای خمینی را «موجودی فوق العاده فراگیرنده و رعب آور» احساس می کند و مدت کوتاهی بر جای خود میخکوب می شود. (۲۸) وی یکی از هفت نفری بود که در تاریخ ۲۳ خرداد ۱۳۵۹ از سوی آقای خمینی برای سامان‌دهی انقلاب فرهنگی به عضویت ستاد انقلاب فرهنگی منصوب شد، و ظاهرا تا اواخر سال ۱۳۶۳عضو این ستاد بوده است. (۲۹)
در کتاب «یادنامه استاد شهید مرتضی مطهری» که در شهریور سال ۱۳۶۰ زیرنظر وی منتشر شده در ابتدای پیام تسلیت آقای خمینی به مناسبت شهادت استاد مطهری این عبارت را آورده است: «پیام رهبر انقلاب اسلامی ایران حضرت آیت الله العظمی امام خمینی لا زالَ مؤیدا بروح القدوس» (۳۰) یعنی همواره مورد تایید روح القدس باشند. این دعا حکایت از شیفتگی زائدالوصف سروش به رهبر انقلاب داشته است. در گفتگو با تلویزیون فارسی صدای آمریکا سروش از التفات آقای خمینی به سخنرانی های شرح مثنوی وی که تلویزیون جمهوری اسلامی ایران پخش می شد خبر می دهد. (۳۱)
وی در مجلس شب هفت رهبر جمهوری اسلامی در خرداد ۱۳۶۸ با عنوان «آفتاب دیروز و کیمیای امروز» سخن گفته است: «مردم ما انسانی بزرگ و روحی عارف و مجاهد را از دست دادند و در سوگ او نشستند …. برای همه کسانی که به فضیلت عشق می‌ورزند و نسبت به صلابت و عشق و جهاد و شجاعت، ارادت می‌ورزند، داشتن چنان مردی در میان خود موجب افـتخار است و رفتن او موجب اندوه … دلیری‌ها، دشمن‌شکنی‌ها و احیاگری‌هایش نیاز به تبلیغ نداشت». (۳۲) سال بعد خطابه ای با عنوان «امام و عزت مسلمین» ایراد می کند: «عزت مسلمین از جمله آرمانها و شاید رفیع ترین آرمان امام خمینى بود.» (۳۳)
در سخنرانی «درک عزیزانه دین: سودای سربالا» در مسجد امام صادق تهران، در تاریخ ۱۳ خرداد ۱۳۷۳: «در پنجمین سالگرد رحلت امام امت رحمة الله علیه قرار داریم. همه ما که در ظل دولت اسلامی و در دوره انقلاب اسلامی زیست می کنیم وامدار حرکت و جهاد آن بزرگواریم … کسانی که خود را پیرو راه امام می دانند و خواهان پیروی از حرکت عزت طلبانه ایشان هستند باید بدانند که آن راه تدام نخواهد کرد مگر اینکه فهم دینی ما هم عزیزانه باشد. در غیر این صورت با همان فهم کهن نمی توان به این نهضت عزت طلبانه تدوام و کمال بخشید.» (۳۴)
به مناسبت چهل سالگی انقلاب در پاسخ سوالی در انتخاب بین شاه و خمینی ابراز داشت: بنده صد در صد آقای خمینی را انتخاب می کنم، برای اینکه آقای خمینی مردمی‌ترین رهبری بود که در تاریخ این کشور ظهور کرده. شما فقط کافی است که استقبال از او را ببینید و بدرقه از او را وقتی که مُرد. ما در تاریخ ایران هیچ رهبری را نداریم که این طور در دل مردم جا داشته باشد … خمینی باسوادترین رهبر این کشور بوده تا کنون. از ایام اولیه حکومت هخامنشیان تا روزگار حاضر. در بین پادشاهانی که ما داشتیم، هیچ کس به لحاظ علمی به پای او نمی‌رسید. برای اینکه خمینی اولاً فقیه درجه اولی بود، عرفان هم خوانده بود، فلسفه هم خوانده بود… در تاریخ ما آقای خمینی واقعاً یک نمونه بی‌نظیر بوده در مقام حکومتداری…. مرد شجاعی بود شجاعت یک فضیلت اخلاقی است این غیر از این است که شما زورتان زیاد باشد … بین شاه یا خمینی اصلا جای مقایسه نیست چه نسبت خاک را با عالم پاک؟ این را در قیاس با شاه و در جواب سوال آن خانم می‌گویم که اگر شما ما را در یک دوشاخه بی‌رحمانه‌ای قرار بدهید که راه سومی نداشته باشد، البته این طرف [خمینی] می‌چربد [به شاه] . (۳۵) البته شاه و آقای خمینی هر دو مستبد بودند و همین استبداد کار ما را خراب کرد.» (۳۶)
ب. با توجه به نکات فوق که صرفا برخی اظهارات مدعی در تمجید آقای خمینی است اکنون به مسئله اصلی این بحث برمی گردیم. مواضع فوق را با مواضع مهدی بازرگان و یارانش در نهضت آزادی ایران در همان مقطع درباره آقای خمینی مقایسه کنید. (۳۷) از مدعی محترم در کنار تمجید فراوان، به روش و منش آقای خمینی در زمان حیات ایشان بلکه تا سالها بعد انتقادی یافت نمی شود. حتی در مقطعی که وی تبدیل به یکی از منتقدان جمهوری اسلامی و دومین رهبر آن شد حساب آقای خمینی را عملا جدا کرد. مدعی در دهه هفتاد در زمره شاخص ترین منتقدان روحانیت و فقه از یک سو و در عداد شناخته شده ترین منتقدان فرهنگی جمهوری اسلامی از سوی دیگر، و از خرداد ۱۳۸۸ یکی از منتقدان سیاسی نظام جمهوری اسلامی و دومین رهبر آن محسوب می شود. (۳۸) در هر حال آنچه به بحث ما مربوط است این است: پیامبر اقتدارگرای مدعی ظاهرا بر اساس روش و منش آقای خمینی تبیین شده است.
مدعی آقای خمینی را از بزرگترین نمایندگان اسلام در قرن بیستم، و بالاتر از آن ظاهرا مظهر اسلام تجربت اندیش و تجلی پیامبر اسلام می داند، به نحوی که برای درک شخصیت پیامبر اسلام کافی است به تحلیل شخصیت رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی بپردازیم. آقای خمینی به اسلام عزت داد و بزرگترین مقصودش عزت مسلمانان در جهان بود. پیامبر هم باید همینطور بوده باشد. آقای خمینی تا زمان مرگ از بالاترین اقبال مردمی برخوردار بوده و میلیونها ایرانی و شیعه غیرایرانی بلکه بسیاری از مسلمانان جهان شیفته شخصیت کاریزماتیک او بوده اند.
آقای خمینی هم مثل پیامبر حکومت تشکیل داد. نکته اصلی: آقای خمینی نسبت به کسانی که حرف حساب سرشان نمی شد و حاضر نمی شدند به حکومت و قدرت او تسلیم شوند شوخی نداشت و آنها را با تمام قوا سرکوب می کرد. خوب پیامبر هم باید همینطور بوده باشد. آقای خمینی یک زمامدار اقتدارگرا با کلیه ویژگی هایش بود. در عین حال عارف و فقیه هم بود. عنوان عارف مسلح حقیقتا زیبنده او بود. مدعی شیفته شخصیت آقای خمینی بود (و هست) و او را جلوه منش و روش پیامبر فرض کرده و در حقیقت آقای خمینی برای وی پلی شده تا بتواند شخصیت پیامبر را درک کند. مدعی در تفکر سنتی بالیده، در این تفکر فقها نایبان پیامبر و نایب الامام معرفی می شده اند. در میان فقهای عارف و حکیم آقای خمینی اشبه الناس به پیامبر فرض شده است. ظاهرا از «بسط تجربه خمینی» (همین جمهوری اسلامی) ادعای پیامبر اقتدارگرا متولد شده است.
ج. آنچه ترسیم شد یک «احتمال» است با قرائن فراوان. این قرائن به مراتب از شواهد ادعای پیامبر اقتدارگرا قوی‌تر است! در اینکه آقای خمینی شخصیتی اقتدارگرا بوده است تردیدی نیست. در اینکه ایشان خود را پیرو بلکه نماینده پیامبر در کلیه ابعاد هم می دانسته بحثی نیست. اما اینکه تلقی ایشان از اسلام، قرآن و پیامبر (در موارد مرتبط با اقتدارگرایی) صحیح و قابل دفاع است به شدت قابل مناقشه است. اختلاف نظر مدعی و منتقد دقیقا در همین‌جاست. نظریه و عملیه آقای خمینی اسلام اقتدارگرا بوده است. محصول آن را داریم با گوشت و پوست لمس می کنیم. (۳۹) این بحث استعداد یک مقاله بلند دارد. به همین سرخط مختصر اکتفا می کنم.
بحث دوم. ادعای پیامبر اقتدارگرا و طالبان
این بحث پاسخ به این پرسش است: ادعای پیامبر اقتدارگرا با تطهیر طالبانِ رو به رشد در کشور همسایه چه مناسبتی دارد؟ (۴۰) احتمالا اخبار کشور همسایه، همدین و در بسیاری مناطق همزبان افغانستان را دنبال می کنید. می دانیم که طالبان با آغاز روند خروج نیروهای آمریکا و ناتو از افغانستان به تدریج دارد سیطره افغانستان را در دست می گیرد، فعلا مدعی تصرف بیش از سه چهارم خاک افغانستان هستند. دولت مستقر در کابل بدون حمایت آمریکا نمی تواند سر پای خود بایستد و مناطق متعددی از این کشور اکنون در دست طالبان است. طالبان مدتهاست مذاکره رسمی با آمریکا را آغاز کرده و آمریکا آنها را به رسمیت شناخته است.
با اینکه در زمانی که طالبان افغانستان را به عنوان «امارت اسلامی افغانستان» یا همان حکومت اسلامی اداره می کردند، شیعیان و ایرانیان در صدر دشمنان طالبان بودند، و جمعی از آنها توسط طالبان به قتل هم رسیده اند، اما جمهوری اسلامی در یکی دو سال اخیر بین دولت منتخب دست نشانده آمریکا و طالبان مرتجع آمریکاستیز دومی را ترجیح داده است و به شهادت سیاستهای صدا و سیمای جمهوری اسلامی، خبرگزاری های نزدیک به سپاه پاسداران و روزنامه کیهان و دیگر روزنامه های حکومتی سیاست فعلی جمهوری اسلامی به طالبان بسیار نزدیک شده است.
وجوه مشترک جمهوری اسلامی و طالبان: هر دو طرفدار اقتدارگرایی، حکومت اسلامی، جامعه بسته، و اجرای شریعت به مثابه قانون هستند. یک دست شدن حاکمیت از مرداد ۱۴۰۰ ظاهرا با استقرار طالبان به طور کامل در افغانستان مصادف خواهد بود. ادعای پیامبر اقتدارگرا به منزله عقبه ایدئولوژیک اقتدارگرایی اسلام ارتجاعی فناتیک و ستیزه جو است. اقتدارگرایان جهان متحد شوید! البته مدعی در یک تبصره ناسازگار با ادعایش اقتدارگرایی را منحصر به دوران تاسیس دانست و در دوران استقرار از مسلمانان خواست که دست از اقتدارگرایی بردارند. اسلام طالبانی در هر دو مدل افغانی و ایرانی یا سنی و شیعی اش خود در دوران تاسیس و دعوت جهانی می دانند، لذا معتقدند بر همان الگوی توهمی اقتدارگرایی منسوب به پیامبر باید با زور همگان را مطیع قدرت خود کنند. این بحث نیز استعداد فراوان گسترش دارد. به همین مقدار بسنده می کنم. امیدوارم مدعی محترم با لوازم ادعایش مسئولانه تر برخورد کند.
بحث سوم. پروژه ای سیاسی با لوازم دینی
این بحث پاسخ به این پرسش است: روشنفکری دینی به سبک مدعی، پروژه ای سیاسی با لوازم دینی است، یا برعکس؟ در مباحث گذشته (۳۱) متذکر شدم که اصطلاح «روشنفکری دینی» در زمان ما توسط حداقل پنج دسته استعمال می شود و دیگران ترجیح می دهند از واژه «نواندیشی دینی» استفاده کنند، نه از روشنفکری دینی. در میان وفاداران به این اصطلاح مدل خاص مدعی در اکثریت است و غالبا وقتی این اصطلاح به کار می رود منظور سبک خاص اوست. در این بحث هر جا روشنفکری دینی را به کار می برم مرادم رویکرد خاص مدعی است و به چهار رویکرد دیگر نفیا و اثباتا کاری ندارم.
در بادی امر روشنفکری دینی پروژه ای دینی به نظر می رسد که البته لوازم غلیظ سیاسی هم دارد. اما با تامل بیشتر مشخص می شود که در این رویکرد اصلاحات سیاسی مقصود اصلی، و اصلاح دینی ابزاری برای دستیابی به آن مقصود اصلی است. چون در جامعه ایران و کلا جوامع شیعی مذهب حضوری بسیار پررنگ دارد از این منظر هیچ اصلاح سیاسی بدون اصلاح دینی و مذهبی متصور نیست. (۴۲) بر این مبنا فراز و فرود سیاسی و قبض و بسط آن در اصلاح دینی که تابع و متغیر اصلاح قدرت سیاسی است تاثیر غیرقابل انکار دارد. تا نیمه دهه هشتاد (و خصوصا دوران ریاست جمهوری سید محمد خاتمی ۱۳۸۴-۱۳۷۶) که اوج حضور سیاسی اصلاح طلبان در جمهوری اسلامی بود روشنفکری دینی نیز در اوج بود و دکتر سروش نظریه پرداز و پدرخوانده اصلاحات در ایران محسوب می شد. (۴۳) با غروب طالع اصلاح طلبی در ساختار اقتدارگرای مطلقه جمهوری اسلامی روشنفکری دینی هم به تدریج به محاق رفت.
پدرخوانده اصلاح طلبان در این فاصله کوشید با ابراز نظریات و ادعاهای دیگری که به آن مستقلا اشاره می شود این بازار رو به کسادی را دوباره گرم کند. اما این نظریات و ادعاهای جدید تناسبی با بدنه اصلاح طلبان داخل کشور نداشت و بیشتر به متناسب با مخاطبان جدید مدعی در خارج از کشور بود (یعنی بعضا افرادی که در حال مهاجرت به سکولاریسم ذهنی و فلسفی و گذار از اسلام بودند). اصلاح طلبان داخل کشور ادعاهایی از قبیل بسط تجربه نبوی و رؤیای رسولانه را ناسازگار با اهداف سیاسی خود (علاوه بر ناسازگار با باورهای دینی‌شان) یافتند. نیمه دوم دهه هشتاد و تمام دهه ۹۰ دوران جدا شدن سر اصلاحات دینی (روشنفکری دینی به سبک مدعی) از بدنه اصلاحات سیاسی بود.
ادعای پیامبر اقتدارگرا آخرین کوشش مدعی برای ترمیم این شکاف عظیم در حقیقت عملیاتی انتحاری و یک پارادایم شیفت (۴۴) تمام عیار بود. در ادعای جدید پیروان سابق مدعی که علی الاغلب در زمره اصلاح طلبان سیاسی محسوب می شدند به نقطه افتراق با وی رسیدند: هذا فراقٌ بَینِی و بَینَک (۴۵). این افتراق سیاسی و دینی بود. ادعای پیامبر اقتدارگرا به درد امارت اسلامی طالبان و حکومت اسلامی ایران جایگزین جمهوری اسلامی می خورد نه جمهوری اسلامی اصلاح شده (مورد نظر اصلاح طلبان). بنابراین می توان گفت که روشنفکری دینی به سبک مدعی در ایران به نقطه پایان نزدیک شده و دیگر از جانب اصلاح طلبان مترقی یا تحول خواهان (که انتصخابات اخیر را تحریم کردند) حمایت نمی شود. اصلاح طلبان حکومتی هم که پایگاه اجتماعی شان به شدت ضعیف شده، البته در برخی مواضع سیاسی (۴۶) با روشنفکر دینی مورد بحث تعامل سیاسی می کنند.
در نهایت با توجه به استقرار سیمای واقعی جمهوری اسلامی یعنی حکومت یک دست اسلامی باید منتظر تحرکات جدید مدعی باشیم که نوعی تطبیق خود در شرایط جدید سیاسی خواهد بود. متاسفانه نه اهل فقه سیاست‌مداران خوبی هستند نه اهل فلسفه و عرفان. سالها قبل نوشتم: دموکراسی و اصلاح دینی دو پروژه مستقل هستند (۴۷). برای من مسئله اصلی اصلاح دینی است. اصلاح سیاسی در حاشیه و امری مجزاست.
خاتمه
ابیاتی از دفتر چهارم مثنوی معنوی را زبان حال انتقاد خود یافتم. عنوان این جلسه هم برگرفته از بیتی از همین ابیات زیباست. شرح واژه ها و عبارات مشکل را با شماره بیت آورده ام. سخن خود را با این ابیات به پایان می برم:
(۳۲۲۶) دَم به َدم در رُو فُتَد هر جا رَوَد / دیده و جانی که حالی‌بین بُوَد
دُور بیند دُوربینِ بی‌هنر / هم‌چنان‌که دُور دیدنْ خواب در
خُفته باشی بر لبِ جُو خشکْ‌لب / می‌دَوی سویِ سَراب، اندر طلب
دور می‌بینی سراب و می‌دَوی / عاشقِ آن بینشِ خود می‌شوی
(۳۲۳۰) می‌زنی در خواب با یاران تو لاف / که مَنَم بینادل و پَرده‌شکاف
نَک بِدان سو آب دیدم، هین شتاب / تا رَویم آنجا و، آن باشد سراب
هر قدم زین آبْ تازی دورتر / دَو دَوان سویِ سرابِ با غَرَر
عینِ آن عزمت، حجابِ این شده / که به تو پیوسته است و آمده
بس کسا عزمی به جایی می‌کُند/ از مقامی کان غرض در وی بُوَد
(۳۲۳۵) دید و لافِ خفته، می‌ناید به کار / جز خیالی نیست، دست از وی بِدار
خوابناکی، لیک هم بر راه خُسپ / اللَه اللَه بر رهِ الله خُسپ
تا بُوَد که سالکی بر تو زنَد / از خیالات ُنعاست بر کَنَد
خفته را گر فکر گردد هم‌چو موی / او از آن دقّت نیابد راهِ کوی
فکرِ خفته گَر دوتا و گر سه‌تاست / هم خطا اندر خطا اندر خطاست
(۳۲۴۰) موج بر وی می‌زند بی‌احتراز / خفته، پویان در بیابانِ دراز
خفته می‌بیند عطشهایِ شدید / آب، اقرب مِنْهُ مِنْ حَبلِ الوَرید (۴۸)
شرح: ۳۲۲۶: صاحب آن چشم و روحی که فقط زمان حال را می بیند، در هر راهی که قدم بگذارد لحظه به لحظه واژگون می شود. ۳۲۲۷: جواب سوال مقدر: تو که می گویی نور عاریتی (عقل جزئی) انسان را دچار سطحی نگری و حال‌بینی می کند، پس چرا در میان صاحبان عقول جزئیه بسی نکته سنج و دوربین دیده می شود؟ جواب: دوربینیِ بی هنران از نوع دوربینیِ خوابناکان است. ۳۲۲۸: ای صاحب عقل جزئی و نور عاریتی دوربینیِ تو بدان ماند که با لب تشنه و خشکیده در کنار جویی به خواب فرو روی و در عالم رؤیا در طلب سراب به این سو و آن سو بدوی. وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمَالُهُمْ كَسَرَابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتَّىٰ إِذَا جَاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئًا (نور ۳۹) «کسانی که کافر شدند، اعمالشان همچون سرابی است در یک کویر که انسان تشنه از دور آن را آب می‌پندارد؛ امّا هنگامی که به سراغ آن می‌آید چیزی نمی‌یابد.» ۳۲۲۹: تو نیز اوهام خود را حقیقت می پنداری. ۳۲۳۰: پرده شکاف: شکافنده حجاب و اسرار. ۳۲۳۱: به یارانت می گویی: اینک در آن جانب آب دیده ام. به هوش باشید و شتاب کنید تا به آنجا رویم، در حالی که آنجا سرابی بیش نیست. ۳۲۳۲: هر قدمی که برمی داری از آب حقیقی دورتر می تازی و دوان دوان بسوی سراب هلاک کننده می روی.
۳۲۳۳: عین آن تصمیم و عزمی که داری حجاب میان تو و آبی است که آمده و به تو متصل شده و در کنارت قرار گرفته است، یعنی تو در حالی که کنار جوی آب خوابیده ای در عالم رؤیا به دنبال آب می دوی و تلاش می کنی و نمی دانی همین تلاشهای خیالپردازانه تو ترا از نوشیدن آب بازداشته است. ۳۲۳۴: بسیارند کسانی که از جایی که مقصود و مرادشان در آنجاست دور می شوند و به خیال رسیدن به مقصود و مراد خویش به جای دیگر می روند، در حالی که اگر دقت می کردند می توانستند مقصودشان را در همان جای اول بیابند. ۳۲۳۵: مشاهدات و دعاوی آدم خوابیده به هیچ دردی نمی خورد، این مشاهدات و دعاوی چیزی جز خیالات نیست، پس دست از ان بکش. ۳۲۳۶: اگر خواب‌آلوده ای سعی کن بر سر راهی بخوابی (تا اگر سالکی از سالکان طریق حق با تو مواجه شد بیدارت کند و از اوهام نجاتت دهد) خدا خدا بر سر راه خدا بخواب. ۳۲۳۷: نُعاس: چرت. تو را از خیالات خوابناکانه ات رهایی دهد. ۳۲۳۸: با افکار ناشی از خواب غفلت با هر اندیشه ورزی شناخت حقیقت بدست نمی آید، چرا که اندیشه خوابناکان اوهامی بیش نیست. ۳۲۳۹: اندیشه خوابناکان با همه وسعت و تنوع خطا اندر خطا اندر خطاست. ۳۲۴۰: امواج دریای حقیقت بی هیچ ملاحظه و حذری بر دل آن خفته می زند، اما ان خفته در هامون گسترده خیال به دنبال سراب در تکاپوست. ۳۲۴۱: ونحن اقرب منه من حبل الورید (ق۱۶) «ما از رگ قلب آدمی به او نزدیک تریم». آب حیات بخش حقیقت از خود انسان به اواو نزدیکتر است، اما افسوس که انسان تشنه لب از این جان‌فزا بهره نمی برد، اصلا نمی بیند تا از آن بنوشد، پس سرگشته بیابانهای خیال و اوهام می شود. (۴۹)
مباحث باقیمانده در جلسه آینده (آخرین جلسه این سلسله مباحث) مطرح خواهد شد، انشاءالله.
جمع‌بندی
«نیل» و «تقرب» به پیامبر و اسلام واقعی ممکن است. راستی اگر «اسلام واقعی به چنگ نیامدنی است»، مدعی محترم از کجا تفسیرهای موجود از اسلام را به «تفسیرهای درست و نادرست» تقسیم کرده است؟!
آنچه در طول تاریخ اتفاق افتاده معلول عوامل متعدد اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، جغرافیایی و شخصیتی افراد است، نه تک عامل آن، هم شخصیت پیامبر.
خشونت پیروان پیامبرانی که مدعی مظهر عشق و صلح معرفی کرده است (از قبیل مسیح و بودا) چگونه با چنین مبنایی قابل توجیه است؟
لازمه پدیدارشناسی عدم داوری است و داوری خود فرد را در پرانتز گذاشتن. ادعای پیامبر اقتدارگرا که در بنیاد آن داوری صریح نهفته است به هیچ وجه من الوجوه پدیدارشناسانه نیست. ظاهرا ایشان زمانی که این واژه ها را به کار می برده به فراموشی موضعی در حوزه روش‌شناختی مبتلا بوده است.
ارزش ادعای اقتدارگرا برای مدعی چقدر بوده که به سادگی نومعتزلی‌گری را فدای اشعری‌گری کرده است؟ این ادعا همانند عشق به دختر ترسا برای شیخ صنعان در منطق الطیر عطار می ماند که همه مبانی فلسفی و دینی مدعی را برباد داده است.
جمع رویکردهای صوفیانه و فلسفه تحلیلی در یک دستگاه فکری اندیشه ای ناسازگار را باعث می شود. مدعی در بسیاری آثار خود از تبیین خطیبانه عرفانی نتایج کلامی و فلسفی گرفته است. آنچه این ناسازگاری روش پریشانه را پوشانده مهارت او در خطابه است.
مدعی تا کنون حداقل سه دوره درباره فرااخلاق را پشت سرگذشته است:
دوره ۱. در کتابهای «دانش و ارزش »، «تفرج صنع» و «اخلاق خدایان» موضعی نسبی گرا دارد.
دوره ۲. زمانی که خود را نومعتزلی معرفی کرده و در کتاب «ادب قدرت، ادب عدالت» موضع اخلاق واقع گرا و شناخت گرا داشته است.
دوره ۳. در رویکرد پیامبر اقتدارگرا نسبی‌گرای اخلاقی است.
عنوان عارف مسلح زیبنده آقای خمینی است. مدعی شیفته شخصیت آقای خمینی بوده و هست و او را جلوه پیامبر فرض کرده و در حقیقت آقای خمینی برای وی پلی شده تا بتواند شخصیت پیامبر را درک کند.
وجوه مشترک جمهوری اسلامی و طالبان: هر دو طرفدار اقتدارگرایی، حکومت اسلامی، جامعه بسته، و شریعت به مثابه قانون هستند. یک دست شدن حاکمیت از مرداد ۱۴۰۰ در ایران ظاهرا با استقرار طالبان به طور کامل در افغانستان مصادف خواهد بود. ادعای پیامبر اقتدارگرا به منزله عقبه ایدئولوژیک اسلام طالبانی است.
ادعای پیامبر اقتدارگرا به درد امارت اسلامی طالبان و حکومت اسلامی ایران می خورد نه جمهوری اسلامی مورد نظر اصلاح طلبان.
در رویکرد مدعی، اصلاح دینی ابزاری برای تحقق اصلاحات سیاسی است.
یادداشت‌ها:
۱. قسمت دهم: از قیاسش خنده آمد خلق را (۲ خرداد ۱۴۰۰)، قسمت یازدهم: پَست و کژ شد از تو، معنیِّ سَنی (۱۶ خرداد ۱۴۰۰).
۲. مثنوی معنوی، ۵:۳۳۸۰.
۳. دکتر عبدالکریم سروش، مروری بر نقد دکتر کدیور بر مقوله «دین و قدرت»، زیتون، ۲۶ دی ۱۳۹۹.
۴. محسن کدیور، پاسخ به نقد کتبی دکتر سروش: ایضاح چالش اسلام و قدرت، ۲۶ دی ۱۳۹۹.
۵. قسمت سوم پاسخ (مرتبط با قبض و بسط تئوریک شریعت) در جلسه بعد خواهد آمد، انشاءالله.
- John Edward Wansbrough (1928 –۲۰۰۲)
- Fast-food
۷. فیلسوف تراز اول یهودی در قرن ششم هجری و صاحب کتاب مهم دلالة الحائرین.
۸. نخست وزیرفعلی هندوستان، هندوی متعصبی که نسبت به مسلمانان هند بسیار ناروادارانه عمل کرده است.
۹. phenomenology. برای آشنایی مقدماتی با این روش شناسی فلسفی بنگرید به این دو منبع مختصر اما معتبر:
Taylor Carma, Phenomenology in The Oxford Handbook of Philosophical Methodology, edited by Herman Cappelen, Tamar Szabó Gendler and John, Hawthorne, Oxford: Oxford University Press, 2016.
Phenomenology in [Online] Stanford Encyclopedia of Philosophy, ۲۰۱۳.
۱۰. قبل از من این منتقدان بر خلط روش‌شناختی و نقض پدیدارشناسانه در ادعای پیامبر اقتدارگرا انگشت نهاده اند، والفضل لمن تقدم: یاسر میردامادی، شش نکته سنجش‌گرانه در باب نظریه دین و قدرت سروش، زیتون، ۲۴ دی ۱۳۹۹؛ علی اکبر احمدی افرمجانی، الهیات آشوب: ملاحظاتی بر نظریه پیامبر مقتدر دکتر عبدالکریم سروش، صدانت، ۱۱بهمن ۱۳۹۹؛ و احمد صدری، روان‌کاوی نبوی و فرضیه بادکنک‌وار تاریخ، مشق نو، ۲۲ بهمن ۱۳۹۹.
۱۱. چالش اسلام و قدرت، جلسه پنجم (۱۰ اسفند ۱۳۹۹).
۱۲. غاشیه ۷. غذایی که نه آنها را فربه می کند، نه از گرسنگی می رهاند.
۱۳. شیخ صنعان پیر صاحب کمال و پیشوای مردم زمان خویش بود و قریب پنجاه سال در مکه اقامت داشت. شیخ چندین شب در خواب دید که از کعبه گذارش به روم افتاده و در برابر بتی سجده می‌کند. از این خواب آشفته گشت و دانست که راه دشواری در پیش دارد که جان به‌در بردن از آن آسان نیست. به رفتن مصمم گشت و مطلب را با مریدان در میان گذاشت و گفت باید زودتر قدم در راه بنهم و عزم سفر روم کنم تا تعبیر خوابم معلوم گردد. در ایوانی دختر ترسائی دیدند. دختر چون نقاب از چهره بر گرفت آتش به جان شیخ انداخت و عشقش چنان او را از پا درآورد که هر چه داشت سربسر از دست داد. شیخ از درد عشق بیمار گشت و سر از آن آستان بر نگرفت و آنقدر خاک کویش را بستر و بالین ساخت تا دختر از رازش آگاه شد. دختر برای وصال او را به قبول چهار چیز دعوت کرد: از او خواست که پیش بت سجده کند، قرآن را بسوزاند، خمر بخورد، و چشم از ایمان بربندد. شیخ چنین کرد. دختر در ازای کابین خود از او خواست تا یک سال تمام خوکبانی او را اختیار کند. شیخ از این فرمان هم سر نتافت و خوکبانی پیش گرفت. بنگرید به حکایت شیخ صنعان از منطق الطیر عطار نیشابوری با تحقیقی درباره داستان و شرح ابیات آن، نوشته رضا اشرف زاده، تهران: انتشارات اساطیر، ۱۳۷۳.
- Karl Popper (1902-1994)
۱۵. از جمله این نکته را از این دو نفر شنیدم: حمید وحید دستجردی در زبان فارسی و امید صفی در زبان انگلیسی، دومی در ضمن معرفی ترجمه انگلیسی کتاب بسط تجربه نبوی در سال ۲۰۱۰ با حضور خود نویسنده و اندرو ریپین Andrew Rippin.
- Meta-ethics.
- Normative ethics.
- Anti-realism.
- Non-cognitivism.
- Relativist.
- Moral realism.
- Moral cognitivism.
۲۳. آش به قدری شور شده که صدای پسر بزرگ مدعی (که در حوزه فلسفه اخلاق تحصیل کرده) را هم درآورد و رأی پدرش را در این نکته نمی پذیرد (ارزیابی تحلیلی نقدهای نظریه دین و قدرت، ۲۶ بهمن ۱۳۹۹). همو در این مصاحبه کوشیده است ناسازگاریهای آراء اخلاقی پدرش را در حد امکان توجیه کند: سروش دباغ، نگاهی به آراء اخلاقی عبدالکریم سروش، فرارو، ۲۷ فروردین ۱۳۸۸.
۲۴. Virtue ethics
۲۵. Consequentialism
۲۶. Deontological ethics
۲۷. در خاطرات حسن روحانی آمده است: امروز ۶ آذر ۱۳۵۷ دکتر عبدالکریم سروش را دیدم. گفت اگر آخر هفته به پاریس می روید من هم مایلم به آنجا بروم. قرار گذاشتیم عصر جمعه با هم به پاریس برویم. روز جمعه ۱۰ آذر ۱۳۵۷ با دکتر عبدالکریم سروش عازم پاریس شدیم…. ضمنا آقای سروش کتابی درباره حرکت جوهری ملاصدرا تحت عنوان نهاد ناآرام جهان نوشته بود که می گفت می خواهم یک نسخه از این کتاب را تقدیم امام کنم…. صبح شنبه اول محرم مصادف با ۱۱ آذر ۱۳۵۷… امروز ظهر خدمت امام شرفیاب شدم. عصر هم دکتر سروش خدمت امام رسیده بود و ظاهرا کتابش را تقدیم امام کرده بود.» (خاطرات دکتر حسن روحانی، جلد اول، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ۱۳۸۷، ص۴۸۶-۴۸۸) البته خود وی روایت دیگری دارد: مرتضی مطهری نسخه ای از کتاب تازه منتشرشده را از لندن برای آقای خمینی فرستاده بوده و او در سومین دیدارش [قاعدتا دی ۱۳۵۷] با آقای خمینی دریافت که ایشان کتاب نهاد ناآرام جهان را خوانده و پسندیده است. (مستند عبدالکریم سروش: معرفت و مدارا، به سردبیری داریوش کریمی، ۲۸ می ۲۰۱۷، تلویزیون بی بی سی فارسی) نهاد ناآرام جهان (۱۳۵۷) در عین اختصار در زمره بهترین تبیین های عمومی نظریه حرکت جوهری ملاصدرا به زبان فارسی است.
۲۸. مستند عبدالکریم سروش: معرفت و مدارا، به سردبیری داریوش کریمی، ۲۸ می ۲۰۱۷، تلویزیون بی بی سی فارسی. در همین جا می گوید: نخستین بار به اتفاق عمویش که مرید علما بوده پس از قیام پانزده خرداد در قم در یک دیدار عمومی آقای خمینی را دیده است، شلوغ بود و مردم صلوات می فرستادند.
۲۹. اعضای اولیه ستاد انقلاب فرهنگی: محمد جواد باهنر، مهدى ربانى املشى، حسن حبيبى، عبدالكريم سروش، شمس آل احمد، جلال الدين فارسى و على شريعتمدارى (صحیفه امام، ج۱۲ ص۴۳۱). همزمان با بازگشایی دانشگاهها رئیس جمهور وقت (سید علی خامنه ای) ترمیم و تکمیل ستاد انقلاب فرهنگی را به شرح زیر از رهبر جمهوری اسلامی درخواست می کند که در تاریخ ۸ شهریور ۱۳۶۲مورد پذیرش ایشان قرار می گیرد: نخست وزير، وزير فرهنگ و آموزش عالى، وزير ارشاد اسلامى، علی شريعتمدارى، احمد احمدى، عبدالکریم سروش، مصطفی معين، و دو نفر دانشجو به انتخاب جهاد دانشگاهى (صحیفه امام، ج۱۸، ص ۸۳). بنابراین از هفت نفر اولیه تنها دو نفر در این ترمیم و تکمیل باقی می مانند: شریعتمداری و سروش. عبدالکریم سروش در شرفیابی اعضای جدید ستاد انقلاب فرهنگی به محضر مقام رهبری در تاریخ ۱۲ مهر ۱۳۶۲ حضور داشته است (صحیفه امام، ج۱۸ ص۱۶۶). آقای خمینی در تاریخ ۱۹ آذر ۱۳۶۳ در سومین ترمیم ستاد انقلاب فرهنگی چند عضو جدید به شرح زیر به آن اضافه کرد: «اينك با تشكر از زحمات ستاد انقلاب فرهنگى براى هر چه بارورتر شدن انقلاب در سطح كشور تقويت اين نهاد را لازم ديدم. بدين جهت علاوه بر كليه افراد ستاد فرهنگى و رؤساى محترم قوّه سه‌گانه، حجج اسلام: آقاى [سید علی] خامنه‌اى، آقاى [سید عبدالکریم موسوی] اردبيلى و آقاى [اکبر هاشمی] رفسنجانى و همچنين جناب حجت الاسلام آقاى [محمدرضا] مهدوى كنى و آقايان: سيد كاظم اكرمى، وزير آموزش و پرورش، و سيد رضا داورى و نصراللَّه پورجوادى و محمدرضا هاشمى را به آنان اضافه نمودم.» (صحیفه امام، ج۱۹، ص۱۱۱). نیز بنگرید به «تاریخچه شورای انقلاب فرهنگی» در وبسایت دبیرخانه شورای عالی انقلاب فرهنگی. زمان دقیق استعفا یا کناره گیری سروش از ستاد انقلاب فرهنگی مشخص نیست.
۳۰. یادنامه استاد شهید مرتضی مطهری، زیر نظر عبدالکریم سروش، جلد اول، تهران: سازمان انتشارت و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۶۰، ص۳. این کتاب مقبول طبع آقای خمینی افتاد و آن را در تاریخ ۶ بهمن ۱۳۶۰ به عروسش (فاطمه طباطبایی همسر سید احمد خمینی) هدیه کرده است: «يادنامه شهيد متفكر مطهرى را به يادگارى و يادنامه خود به دختر عزيزم فاطى – وفقها اللَّه تعالى- دادم. اميد است از كتب ارزشمند شهيد ما هر چه بيشتر استفاده نموده و آن مرحوم را به دعاى خير ياد نمايد.» (صحیفه امام، ج۱۵ ص۵۲۳)
۳۱. در سال ۱۳۶۰ تلویزیون بنا داشت یک سلسله درس مثنوی در چهل جلسه از من ضبط کند، که بیست و چهار جلسه آن ضبط شد و تنها سیزده جلسه آن از تلویزیون پخش شد و بعد به فرمان آقای خمینی قطع شد با اینکه ایشان خود از مریدان مولانا بود. در ملاقات با آقای خامنه ای وی از این درسها تعریف کرد. گفتم خبر دارید که به دستور رهبر انقلاب پخش آن قطع شد؟ پاسخ داد احتمالا به دلیل فشارهای فراوان بوده است. مدتی بعد آقای خامنه ای به من تلفن زد که از خدمت آقای خمینی می آیم، قضیه را خدمت ایشان عرض کردم. ایشان از تعلق خاطر خود به مولانا گفتند و به طومارها و نامه ها و پیغامهای فراوان برای قطع برنامه اشاره کردند، و ایشان مقاومت می کند تا اینکه از فلان شهر نامه یا طوماری آمد، دستور دادم قطع شود. به نظر سروش آن شهر مشهد بوده است. (گفتگوی صدای آمریکا با عبدالکریم سروش درباره شخصیت مولانا و آثار او خصوصا مثنوی، سیامک دهقان‌پور، ۱۹ آذر ۱۳۹۳)
۳۲. عبدالکریم سروش، آفتاب دیروز و کیمیای امروز، کیهان فرهنگی، شماره ۶۳، خرداد ۱۳۶۸، ص۴-۷.
۳۳. عبدالکریم سروش، امام و عزت مسلمین، فصلنامه حوزه، خرداد و اردیبهشت – خرداد و تیر ۱۳۶۹، شماره ۳۷-۳۸.
۳۴. عبدالکریم سروش، درک عزیزانه دین: سودای سربالا، کیان، خرداد ۱۳۷۳، شماره ۱۹، ص ۱۲-۱۹.
۳۵. در تاریخ ۱۰ اسفند ۱۳۹۷ در منلوپارک کالیفرنیا در مجموعه درس گفتار دین و قدرت، ایرنا (خبرگزاری رسمی دولت جمهوری اسلامی ایران).
۳۶. این جمله را ایرنا نتوانسته نقل کند و وجهش معلوم است. فایل صوتی و تصویری این سخنرانی در اینترنت موجود است. چند هفته بعد از ایراد این اظهارات، تلفنی حدود یک ساعت انتقادات خود را نسبت به این مطلب مستقیم و خصوصی با خود سخنران محترم درمیان گذاشتم.
۳۷. نخستین نقد ولایت مطلقه فقیه: مروری بر آراء سیاسی مهندس مهدی بازرگان به مناسبت بیست و دومین سالگرد وفاتش (۳ بهمن ۱۳۹۵).
۳۸. به عنوان نمونه بیانیه خواسته‌های بهینه جنبش سبز، مورخ ۱۳ دی ۱۳۸۸، به امضای عبدالعلی بازرگان، عبدالکریم سروش، محسن کدیور، اکبر گنجی و سید عطاءالله مهاجرانی.
۳۹. درباره آقای خمینی تحقیقات گسترده ای انجام داده ام که به تدریج در قالب چندین کتاب منتشر خواهد شد، یکی از آنها در همین تابستان انشاءالله: دوران معاضدت و معاونت: مناسبات خمینی و منتظری (تا شهریور ۱۳۶۵)، اِسن آلمان: نشر اندیشه های نو، مجموعه استیضاح خبرگان و رهبران جمهوری اسلامی (۱۳۷۰-۱۳۶۱).
۴۰. با تشکر از محمد منصورنژاد که جرقه این بحث را در ذهنم نشانید.
۴۱. بحث نسبت ادعای پیامبر اقتدارگرا با روشنفکری دینی در قسمت یازدهم چالش اسلام و قدرت: پَست و کژ شد از تو، معنیِّ سَنی (۱۶ خرداد ۱۴۰۰)
۴۲. در مستند عبدالکریم سروش: معرفت و مدارا، (به سردبیری داریوش کریمی، ۲۸ می ۲۰۱۷، تلویزیون بی بی سی فارسی) وی با صراحت از نسبت اصلاحات سیاسی و دینی می گوید و اینکه اگر اصلاحات دینی و خصوصا پلورالیسم دینی محقق شود [مقدمه] مسلما اصلاحات و پلورالیسم سیاسی [مقصود اصلی] محقق می شود. (عبارات داخل کروشه از من است)
۴۳. در دوران ریاست جمهوری اکبر هاشمی رفسنجانی (۱۳۷۶-۱۳۶۸) نیز نبض فرهنگی جامعه به دست روشنفکری دینی به سبک محمد مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش بود.
- Paradigm shift
۴۵. (عبد صالح به موسی:) اینک زمان جدایی من و تو فرا رسیده است. (کهف ۷۸) یک نمونه از این نقدها متعلق به محمد جواد غلامرضا کاشی عضو هیئت علمی علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی است.
۴۶. مثل رای به عبدالناصر همتی.
۴۷. میهن، ۱۶ فروردین ۱۳۹۴.
۴۸. مثنوی معنوی، ۳۲۴۱-۳۲۲۶ :۴.
۴۹. کریم زمانی، شرح جامع مثنوی معنوی، ویراست ۲، تهران: انتشارات اطلاعات، ۱۳۹۸.
وبینار نواندیشی دینی سازمان پژوهشگران ایرانی سبزاندیش
یکشنبه ۱۳ تیر ۱۴۰۰، ۴ جولای ۲۰۲۱
***
پرسش و پاسخ
