ابن سينا در مابعد الطبيبه , منطق و پزشکی در ميان حکيمان مسلمان شخصيتی کم نظير است ,تا آنجا که تا قرون متمادی بزرگترين حکيم شرق به حساب می آمد و آثارش محور تعليم و تعلم حکمت مشاء بود. با اومتافيزيک در ميان مسلمانان به اوج خود رسيد.اما در حکمت عملی بويژه سياست مدن يا فلسفه سياسی ابن سينا نه تنها از آن عظمت افسانه ای برخوردار نيست بلکه بجای آنکه ادامه منطقی يا حداقل تکرار حکيمان پيش ازخود بويژه فارابی باشد , نوعی عقب گرد در فلسفه سياسی حکيمان مسلمان محسوب می شود.

ابن سينا درمقايسه با آثار گرانسنگی که در شاخه های مختلف فلسفه تدوين کرده است , کمترين سهم را به حکمت عملی بالاخص سياست مدن داده است. او در اين زمينه هيچ کتاب يا رساله ی مستقلی ننوشته است. رساله غلط انداز فی السياسه – اگر در انتسابش به وی ترديد روا نداريم – آکنده از سياست نفس و منزل است نه سياست مدن.مجموع قطعات سياسی پراکنده درآثار پرارزش او به اندازه ی يکی از رسائل سياسی فارابی هم نيست. ابن سينا از همه حکيمان قبل از خود از قبيل کندی , فارابی , ابوالحسن عامری , ابوعلی مسکويه و اخوان الصفا کمتر به حکمت عملی و فلسفه سياسی رغبت نشان داده است. با اين همه نمی توان ابن سينا را درحکمت نظری منحصر دانست و از او به عنوان حکيم نظری ياد کرد, چراکه در ميان همه حکيمان مسلمان او در عمل سياسی تر بوده است. او از نردبان مهارت پزشکی به وزارت رسيد. وزارت چند اميررا تجربه کرد ؛ به اتهام سياسی چند صباحی به زندان افتاد. در اين تجربه سياسی تنها خواجه نصير طوسی با او مشابهت دارد. تجربه ی چند ساله ی سياستمداری اين انتظار را به حق پديد می آورد که شاهد دستاوردی گسترده تر و ژرفتر در سياست نويسی وی باشيم. انتظاری که هرگز برآورده نشده است. چرا ابن سينا اينگونه به حکمت عملی و فلسفه سياسی کم اعتماد و بی رغبت است ؟ سوالی که فراتراز احتمال و تخمين و گمان اميدواريم به آن پاسخ دهيم.

در اين مجال تنها به گزارش اجمالی سه بخش از مقاله اکتفا می کنيم.

بخش اول : ابتکار ابن سينا در تقسيم حکمت عملی

يکی از غلط های مشهور انتساب تقسيم اولی حکمت به نظری و عملی به ارسطو است. ديگر غلط مشهور آن است که می پندارند تقسيم ثانوی حکمت عملی به تهذيب اخلاق , تدبير منزل وسياست مدن کار ارسطو است. اگر چه در برخی از نوشته های ارسطو دو اصطلاح نظری و عملی بکار رفته است , اما تقسيم فلسفه به نظری و عملی آنگونه که در ميان فلاسفه مسلمان پس ازابن سينا رايج است با روح فلسفه ی ارسطويی سازگار نيست. اين آندرو نيکوس رودسی بود که با ترتيبی که به رساله های ارسطو داد زمينه را برای چنين تغييری فراهم آورد و ديو جانس لائرتيوس در قرن سوم ميلادی برای نخستين بار متذکر شده”اين مجموعه را می توان به دو گونه فلسفه تقسيم کرد, فلسفه عملی و فلسفه نظری , فلسفه عملی شامل اخلاق و سياست است ودر آن از امور مربوط به شهرها و منزل بحث می شود.”اگر چه فارابی در يکی از آثارش (التنبيه علی سبيل السعاده) از تقسيم حکمت به نظری و عملی ياد کرده است اما در اثر مشهورش احصاء العلوم ونيزکتاب تحصيل السعاده از اين الگو پيروی نکرده است. رواج تقسيم حکمت به نظری و عملی وامدارابن سينا است.

از آن مهمتر تقسيم سه گانه حکمت عملی بی شک با ابن سينا آغاز می شود. فارابی از علوم عملی به عنوان علم مدنی ياد کرده است , اصطلاحی که جز عامری از او نپذيرفت. ابن سينا به حق براين نکته پافشاری می کند که نهايت حکمت نظری معرفت حق است و در حکمت عملی معرفت خير. به اين ترتيب”خير”مفهوم کانونی حکمت عملی معرفی می شود. ابن سينا به زيبايی محور دو علم تدبيرمنزل و سياست مدن را”مشارکت انسان” معرفی می کند. مشارکت انسانی عمومی وکلی در سياست مدن تنظيم می شود و مشارکت انسانی خاص و جزئی در تدبير منزل. به نظر وی فايده حکمت مدنيه علم به کيفيت مشارکت است که بين آحاد مردم برقرار می شود تا در تحقق دو مصلحت با هم تعاون کنند يکی مصالح بدنها و ديگری مصالح بقاء نوع انسان. واضح است که هردو غايت دنيوی واين جهانی است. ابن سينا در مشروح ترين تعريف خود از سياست مدن در رساله ارزشمند اقسام العلوم العقليه اين نکات را به توضيحات پيشين خود می افزايد : قسم سوم از حکمت عملی شرکت بحسب اجتماع مدنی با شناخت اقسام سياستها, رياستها و اجتماعها چه مدنيه فاضله و چه مدنيه غير فاضله وجه استيفای هر يک از اينها و علت زوالشان و جهت انتقالشان محقق می شود.

در لابلای اين تقسيم بديع ابن سينا خود را درگير پرسشی ستبر می کند و آن نسبت حکمت و شريعت است و به زبان دقيق تر نسبت سياست مدن و شريعت که از آن امروز به نسبت دين و سياست تعبير می شود. در کتاب پر ارزش حکمت المشرقيين که سوگوارانه تنها مقدمه و بخش منطق آن بجامانده متذکر می شود :”هر مشارکتی دو رکن دارد : يکی قانون مشروع و ديگری متولی عامل و حافظ آن قانون”. او تمايز تدبيرمنزل از سياست مدن را تنها از حيث متولی مجاز می داند , اما از حيث مقنن تصريح می کند که ضوابطی که انسان در مورد خود(يعنی اخلاق) و در مشارکت صغری (يعنی تدبير منزل) ودر مشارکت کبری (يعنی سياست مدن) می بايد رعايت کند بهتراست شخص واحدی باشد و اين مشخص کسی جز پيامبر نيست. تنها در اين کتاب است که ابن سينا بجای تقسيم سه گانه ؛ با افزودن علمی بنام”صناعت شارعه” يا”علم شريعت”حکمت عملی را به چهار علم تقسيم می کند. با توجه به اينکه به نظر وی مقنن در سه علم اخلاق و تدبير منزل و سياست مدن بهتر است پيامبر باشد , مشخص نيست چرا علم شريعت در عرض اين سه علم آورده می شود , چراکه با اين تفسير سه علم در حاق خود شرعی شده است زيرا که مبتنی بر قانون شارع است. چه بسا پاسخ به اين سوال در تعبير”ان يحسن”بهتر است باشد , به اين معنا که ابن سينا اخذ اين سه علم را از پيامبر ضروری ندانست , ارجح و احسن دانست , لذا اگر آن سه علم از پيامبر اخذ نشود صناعت شارعه علم چهارم خواهد بود.

در دانشنامه علايی ابن سينا از زاويه ی ديگر به حل مشکل می پردازد :”علم تدبير عام مردم تا آن انبازی که ايشان را بدو نياز است بر نظام بود ؛ واين بر دو گونه است : يکی علم چگونگی شرايع , و دومی چگونگی سياسات و نخستين اصل است و دوم شاخه و خليفه” ظاهرا مراد از گونه اول علم فقه است که علمی نقلی باشد و مراد از گونه دوم سياست عقلی. به نظر وی چگونگی سياسات فرع بر چگونگی شرايع است. ابن سينا ابتناء سياست برشريعت را درکتاب عيون الحکمه اينگونه تشريح می کند : “مبدا هر سه شاخه حکمت عملی مستفاد از جهت شريعت الهی است و کمالات حدود آنها با شريعت الهی تبيين می شود. بعد ازآن قوه نظری بشری به استخراج قوانين عملی از آنها می پردازد و آن قوانين را در جزئيات تطبيق می کند” بنابر اين حکمت عملی در دو ناحيه وامدار شريعت است : يکی مبدا و ديگری تبيين حدود و کار عقل نيز در دو ناحيه است : استخراج قوانين و تطبيق بر جزئيات. بنابر اين واضح است که درحکمت عملی شريعت اصل است و حکمت فرع. در مقايسه با حکمت نظری درمی يابيم که مبادی آنهانيز مستفاد از ارباب ملت الهی است اما بر سبيل تنبيه وکمال آن نيز از طريق حجت عقلی بدست می آيد. بنابراين حکمت نظری مستقل از ديانت است اما حکمت عملی متفرع بر ديانت.

در”رساله اقسام العلوم العقليه” ابن سينا از زاويه ديگری به اين مهم می پردازد , او از دو بخش سياست مدن به امور متعلق به ملک و امور متعلق به نبوت و شريعت ياد می کند. بخش اول را از کتاب افلاطون و ارسطو در سياست بدست می آورد , با اين توضيح که اگر چه در قرن اوليه اسلام اگرچه جمهور افلاطون شناخته شده بود , سياست ارسطو ناشناس بود بخش دوم را نيز در دوکتاب نواميس همان دونفرمی جويد ,مراد از کتاب ناموس افلاطون همان قوانين وی است. و از ناموس ارسطو يکی ازمنحولات وی اراده شده است ابن سينا تصريح می کند که ناموس درنزد فلاسفه سنت و مثال قائم و نزول وحی است و عرب به فرشته نازل کننده وحی نيز ناموس می گويد. به نظر ابن سينا با اين نحو از حکمت عمليه (يعنی سياست مدن) نبوت , و نياز نوع انسان در وجود و بقاء وبازگشت به شريعت دانسته می شود. اين تعبير کنايه از اهميت زائد الوصف سياست مدن در ديدگاه ابن سينا دارد.

مقايسه ديدگاه ابن سينا با فارابی نشان می دهد که فارابی فقه و کلام را از اجزا علم مدنی می داند نه بر عکس ؛ بعلاوه آنچنانکه در کتاب المله تصريح کرده است : “همه شرايع فاضله تحت فلسفه عمليه اند” همچنانکه جزء نظری ملت و دين ذيل کليات فلسفه نظری قرار می گيرد. يعنی بين دين و فلسفه از يک سو و دين و سياست از سوی ديگر رابطه جزئی و کلی برقرار است , دين جزئی و فلسفه نظری و عملی و نيز سياست کلی است. و اينها درست برعکس نسبت اصل و فرع (شريعت اصل و سياست فرع) از ديد گاه ابن سينا است.

در اينجا دو سوال قابل طرح است : سوال اول : با توجه به اهميت وافر حکمت عملی و سياست مدن چرا ابن سينا اينگونه به اختصار و اجمال به آنها پرداخته است ؟ به نظر می رسد بحث تفصيلی فقيهان و شريعتمداران او را از بحث تفصيلی در اين زمينه ها بی نياز کرده است. اگر قرار است سياست فرع شريعت باشد و حدود حکمت عملی در شريعت مشخص باشد علم فقه خود عهده دار اين امور مهم است و نيازی به حکمت جهت ورود استقلالی به اين حوزه نيست , آنچنانکه از فصول پايانی الهيات شفا برمی آيد ابن سينا درحوزه ی سياست حرفی ورای سخن فقها ندارد و از نظر وی شريعت تکليف گزاره های سياسی را به دقت تعيين کرده است , تنها بايد مقتضيات زمان و مکان را در نظرگرفت و از صدور احکام جزئی به مشابه ثوابت در شرايط متغير پرهيز کرد. در واقع راز عدم عنايت ابن سينا به حکمت عملی چنين است.

و اما سوال دوم : چرا ابن سينا به عنوان مبتکر ومبدع حکمت و اقسام آن خود تقسيم خويش را رعايت نکرده و آنچنانکه خود در مقدمه شفا گفته است فشرده ای از علم اخلاق و سياست رادر انتهای علم مابعد الطبيبه که از اقسام حکمت نظری است آورده است ؟ مگر نه اينکه احترام امامزاده را بايد متولی حفظ کند ؟ اگر سياست حکمت عملی است جايش در الهيات شفا نيست و اگرجايش در الهيات شفا است ديگر تقسيم حکمت عملی و نظری به چه معنا است ؟ به نظر می رسد اين تناقض بلاجواب است.

بخش دوم : وجه حاجت به پيامبر

ابن سينا در سه کتاب اصلی خود يعنی شفا, نجات، و اشارات، بر وجه حاجت آدميان به پيامبر برهان اقامه کرده که پس از وی تا امروز به عنوان مهمترين و رايجترين برهان ضرورت نبوت برپا مانده است. تکيه گاه اين برهان به مدنی بودن و اجتماعی بودن انسانها است. آدمی بدون مشارکت ديگر آدميان نمی پايد. مشارکت متوقف بر معامله است. معامله سنت وعدل می خواهد سنت و عدل سانّ و عدالت گزار انسانی می خواهد. والا کار جوامع انسانی به اختلاف و نزاع می انجامد. به عبارت ديگر بنای جوامع انسانی متوقف بر قانون عادلانه و مجری عادل است. قانون عادلانه شريعت است و مجری عادل پيامبر, اين نياز انسانی از نياز رويش ابرو و انحنای کف پا حياتی تر است. اين استدلال مبتنی بر حاجت حقوقی يا نياز فقهی جوامع انسانی به مبدأ الهی است و به شدت فقيهان و متکلمان را مورد پسند افتاده است. اما از ديدگاه حکمی و عرفانی انسان نيازهای مهمتری به پيامبر و دين دارد , و آن نياز معنوی به هادی متعالی است. اگر آدميان بتوانند با قوانين عقلانی جوامع خود را اداره کنند و با سرپنجه ی تدبير نزاع وجنگ را به صلح و صفا تبديل کنند باز بی نياز از دين و پيامبر نيستند. بزرگترين کارکرد دين معنا بخشی به زندگی آدمی است و بزرگترين کارکرد پيامبر دعوت به ايمان و نشاندن نهال ايمان در جان آدميان است. تلقی ابن سينا از نبوت و نبی بسيار فقهی و شرعی است و اين تلقی با مقامات العارفين و حکمت المشرقيين چندان سازگارنيست.

مقاله دهم الهيات شفا وفای به وعده ای است که ابن سينا در آغاز مدخل منطقی شفا می دهد و آن ذکر جمله ای از اخلاق و سياست در ذيل علم مابعدالطبيبه است. مضمون اين مقاله تبيين فلسفی وحی, نبوت، و عبادت، از سياست و اخلاق و سياست مدن ازسوی ديگر است. XXXX تقسيم جامعه به سه صنف مدبران, صنعتگران، و پاسداران است که اقتباس از جمهور افلاطون است بی کم و کاست؛ و هم بحث از نبوت و امامت است آنچنانکه در کتب کلامی فريقين رايج است.

اين اشکال که ابن سينا در بحث استخلاف (نص يا اجماع ) از طريق فلسفی عدول کرده و به شيوه متکلمان و اهل عمل سلوک کرده وارد نيست چرا که اگر قرار باشد در سياست مدن شريعت اصل باشد و سياست فرع چاره ای جز تبيين کلامی سياست مدن نيست. در اين صورت سياست مدن به علم کلام تبديل می شود , چنانکه شده است.

فيلسوف شاه افلاطونی همانند فلسفه فارابی در ابن سينا نيز ردای پيامبری برتن می کند و در اينجا پس از پيامبر ردای امامت.

اگر شرايط امام و خليفه را به مذاق شيعيان اسماعيلی بدانيم همچون پدر ابن سينا , در اين صورت بحثی نيست صفات مورد بحث امام و خليفه از قبيل اعرف بودن به شريعت يا افقه بودن، صفات جاری ائمه اسماعيلی می بايد باشد و اگر ابن سينا را شيعه ی اثنی عشری بدانيم آنچنانکه برخی را چنين باوری است, در اين صورت در غيبت دوازدهمين امام مهمترين صفت زعيم فقاهت است. دراين صورت ابن سينا به شدت به انديشه سياسی ماوردی و ابن تيميه وغزالی نزديک می شود.

مجازاتی که ابن سينا برای باغی درنظرمی گيرد همچنان به شدت و با غلظت تمام فقهی است.

بخش سوم : اصناف سياسات و انواع مدن

ابن سينا در دو موضع از آثارش به طبقه بندی اصناف سياسات و انواع مدن دست يازيده است.

اين طبقه بندی که اقتباسی از کتاب سياست ارسطو وکتاب آراء اهل المدينه الفاضله است اولا يکسان نيست , ثانيا بعضی ازاين انواع بدون تعريف رها شده است , به هر حال با تکميل آن دو و با کمک يکديگر می توان گفت ابن سينا به شش نوع سياست بر اساس بحث خطابه در منطق شفا و کتاب المجموع فی معانی ريطوريقا قائل است.

اول : سياست تغلبيه، سياستی که در آن با استيلا بالغلبه چه به قدرت يدی و چه غير آن به قدرت رسيده باشد و از ديگران تنها خضوع و تعبد بطلبد.

دوم : سياست کرامت, سياستی که در آن رئيس مصالح مرئوسين را نه در مقابل دريافت عوض رعايت می کند, بلکه بواسطه کرامت و تعظيم چنين می کند.

ابن سينا مقسم اين دو قسم سياست را “سياست وجدانی” می نامد , سياستی که سياستمدار به شريک رضايت نمی دهد و معادل سياست مونارشی ارسطو است و امکان دارد با کوشش شخصی يا با ارث بدست آيد.

سوم : سياست قلت، سياستی که بواسطه احتياج مردم به ثروت رئيس حاصل می شود و کثرت روسا به آن خللی نمی زند بر خلاف رياست تغلب.

ابن سينا مقسم سياست قلت و سياست تغلبيه را سياست خست می نامد که معادل اوليگارشی در تقسيم ارسطويی است. در شفا سياست قلت”رياست فکريه”ناميده شده است. قدرت مبتنی برثروت و ناشی از سرمايه.

چهارم : سياست حريت يا سياست ديمقراطيه يا سياست جماعيه، سياستی که مردم اعم از فاضل و دنی درآن در استحقاق مجازات و برخورداری ازکرامات سياسات مساوی باشند(و رياست به شخصی که مردم اتفاق در او کرده اند می رسد)

يا اينکه رئيس اول او را نصب کرده باشد. تمامی تشريح دمکراسی از افلاطون و ارسطو اتخاذ شده است به استثنای جمله اخير منصوب رئيس اول که ابتکار خود ابن سينا در کتاب المجموع است. ابن سينا در خطابه شفا تنها راه رياست. دمکراتيک را اجماع مردم می داند و تصريح می کند در چنين جامعه ای مردم هرگاه اراده کنند رئيس را تعويض می کنند.

پنجم : سياست خير

ششم: سياست ملک که مقسم آنها آريستوکراسی (ارسطو قراطيه) در تقسيم ارسطويی است.

به نظر ابن سينا سياست آريستوکراتيک رياست فضيلت حکمی برمردم است؛ يعنی اينکه رئيس افضل امت است و مراتب هرقومی به حسب فضائل نفسانی يا فضائل صنعتی آنهاست. بنابراين رئيس مدينه افضل و احکم واتقی مردم است، پس از او رياست صنعتگران با ماهرترين صنعتگر و بهترينشان در انحاء صناعت و تواناترينشان در معاملات صنعتی است، و رياست پاسداران باشجاعترينشان وآشناترينشان به فنون نظامی است؛ در تمامی شعب اجتماعی رياست بر مدار فضيلت است لذا در چنين جامعه ای هيچکس بدون محاسبه فضيلت با متقدم و متاخرش موقعيتی نمی يابد. اين رياست اگر ناشی از فضيلت علمی وعملی باشد سياست اختيار و به زبان صحيح تر سياست اخيار و نيکان ناميده می شود.

ابن سينا اين گونه سياست يعنی سياست اخيار را اقتداء به سياست الهی در ترتيب نظام عالم و تنظيم بدن انسان در اجزايش می داند که در بدن و عالم هيچ جزئی معطل و بدون محاسبه فضيلت نيست. به نظر ابن سينا اين سياست بسيار نادر الوجود است و در صورت يافت شدن به سادگی به سياست کرامت و بالاخره به سياست تغلب تغيير ماهيت می دهد. اين سياست ممکن است از يک نفر يا يک عده صادر شود، عده ای که همانند نفس واحده غرض واحدی را دنبال می کنند. ابن سينا در خطابه منطق شفا اين سياست را سياست اخيار نامگذاری کرده و معتقد است تمامی اهل مدينه در طلب سعادت دنياو آخرت در آن شريکند و هرکسی مقامی محمود و متناسب با فضيلت خود کسب می کند پائين تر ازآنکه از او افضل است و بالاتر از کسی که از او ادون است. مردم از رئيس يا روسا با اختيار اطاعت می کنند نه با اجبار زيرا هر عملی در اين جامعه به صلاح مشارکت انجام می شود و رئيس نيز استحقاقا رياست را برعهده گرفته نه اتفاقا. در چنين جامعه ای نه نزاعی است نه اختلاف و انشعابی. اگر رئيس حکيم باشد و حائز دوحکمت نظری ومدنی شايسته است اين سياست را پيش بگيرد. ابن سينا برای سياست ملک در خطابه منطق شفا توضيحی ارائه نمی کند و تنها به ناميدن سياست ملک و سياست خير به سياست آريستوکراسی اکتفا می کند.

ابن سينا در طبقه بندی سياستهای شش گانه، سياست ملک و سياست خير يعنی آريستوکراسی را بهترين نوع سياست و در مرتبه سوم سياست کرامت و سياست جماعی يا دمکراسی را در مرتبه چهارم وسياست قلت را در پنجمين رتبه و بالاخره سياست تغلب پست ترين نوع سياست می شمارد.

محکوم شمردن سياست تغلب درفلسفه سياسی ابن سينا همچون فارابی وديگر فلاسفه مسلمان از نقاط قوت انديشه آنهاست. ابن سينا نه تنها به دمکراسی اعتقاد ندارد بلکه سياست کرامت را به آن ترجيح می دهد. ابن سينا آريستوکراسی يا حکومت صاحبان فضيلت را بهترين نوع حکومت می شمارد , اگر شرايط رياست در مقاله دهم الهيات شفا را به ياد آوريم يعنی حسن تدبير و اخلاق شريفه و اعرفيت به شريعت , در می يابيم که فضيلت لازم در احراز مديريت سياسی به نظر ابن سينا افقهيت, حسن تدبيرسياسی، و اخلاق شريف است يعنی نوعی آريستوکراسی فقهی. يعنی ابن سينا بر خلاف فارابی و افلاطون آريستوکراسی فقهی را به آريستوکراسی فلسفی ترجيح می دهد.

ابن سينا در کتاب المجموع فی معانی ريطوريقا تصريح می کند که”سياست موجود در بلاد ما (يعنی بخارادر قرن ۴) مرکب از سياست تغلب , سياست قلت , سياست کرامت و بقايايی از سياست جماعيه است. و اگر چيزی از سياست خير در آن يافت شد جدا قليل است” بی شک ارزيابی ابن سينا از نظام سياسی زمانه اش چندان تفاوتی با نظامهای سياسی شرقی در ديگر زمانها ندارد , همه آنها ترکيبی از همين اقسام سياست هاست , مونارشی و اليگارشی.

هرچند پرسيدنی است چرا ابن سينا با چنين تلقی واقع بينانه و دقيق از سياست موجود ؛ وزارت و پست سياسی قبول کرده است ؟ چه بسا او خود را همان دنباله رو سياست اخيار جدا قليل دانسته باشد. به نظر می رسد ابن سينا در تقسيمات شش گانه سياسی خود بيشتر از آنکه از فارابی متاثر شده باشد مستقيما از آثار ارسطو تاثير پذيرفته , اگرچه دربرخی موارد و عناوين با فارابی مشترک است.

فلسفه سياسی ابن سينا نوعی گسست در جريان انديشه سياسی فلاسفه مسلمان است و در اکثر موارد به استثنای نفی جدی تغلب , فلسفه سياسی وی به جريان انديشه ی سياسی شريعت نامه نويسان مسلمان نزديک می شود. با ابن سينا انحطاط در فلسفه سياسی حکيمان مسلمان آغاز می شود. يعنی فلسفه سياسی و سياست مدن بتدريج لاغرتر و کم محتواتر و کم مسئله می شود و به سمت حذف پيش می رود ويا از تکرار سخنان و آراء فارابی فراتر نمی رود. ثانيا ابن سينا در مقايسه با پيشينيان و پسينيان حکيم خود , ازهمه از سنت فلسفه سياسی دورتر و به شريعت نامه نويسان نزديکتر است.

در يک کلام ابن سينا عليرغم عظمت افسانه ايش در مابعدالطبيبه , سرآغاز انحطاط در فلسفه سياسی مسلمانان است و حاصل آن فلسفه سياسی ای لاغر, کم مسئله, پر ابهام، و آکنده از مشکلات اساسی. نقد فلسفه سياسی ابن سينا امروزه يک ضرورت است.