بررسی و نقد نظریه های دولت در فقه شیعه
سيد صادق حقيقت
ماهنامه‌ی علوم سیاسی، سال دوازدهم، شماره ۴۸، زمستان ۱۳۸۸، صص۱۸۱ـ ۲۰۹
چاپ اول كتاب نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه توسط دكتر محسن كديور در سال ۱۳۷۶ به زينت طبع آراسته شد.[i] نويسنده، در مقدمه به مباحثي همچون مراحل تطور فقه سياسي شيعه و طبقه‌بندي آنها به نظريه‌هاي با واسطه و بلاواسطه مي‌پردازد؛ و سپس، تمامي نظريه‌ها را به نه دسته تقسيم مي‌كند: سلطنت مشروعه، ولايت انتصابي عامه فقيهان، ولايت انتصابي عامه شوراي مراجع تقليد، ولايت انتصابي مطلقه فقيهان، دولت مشروطه، خلافت مردم با نظارت مرجعيت، ولايت انتخابي مقيده فقيه، دولت انتخابي اسلامي و وكالت مالكان شخصي مشاع.
مهم‌ترين برجستگي اين كتاب، آن است كه براي اولين بار، نظريه‌هاي فقه سياسي شيعه را به شكل جامع طبقه‌بندي كرده است. علاوه بر آن، استنادات كامل و تمييز بين اركان، مباني و تقريرهاي مختلف يك نظريه، فهم دقيق نظريه‌ها را ميسّر ساخته است. متن فوق به خوبي نشان مي‌دهد كه در فقه سياسي شيعه، تنها يك قرائت وجود ندارد؛ و همواره بايد از قرائت‌هاي مختلف، و گاه متعارض، سخن گفت.
از نظر محتوايي، نكات زير ممكن است به تدقيق و ارتقاي سطح علمي كتاب ياري رساند:
۱. نظريه‌هاي ياد شده (اگر اطلاق «نظريه» بر آنها را از باب تسامح بپذيريم)، نظريه‌هاي «حاكميت» يا مباني «مشروعيت» هستند؛ نه نظريه‌هاي «دولت». با اين فرض مسلّم كه مراد نويسنده، دولت به معناي قوه مجريه نيست، مي‌توان حدس زد كه دولت به معناي مدرن (شامل سرزمين، جمعيت، حاكميت و حكومت) و يا غير مدرن قصد شده باشد؛ اما اساساً نظريه‌هاي فقها نظريه دولت نيست. دو دليل براي اين مطلب مي‌توان ارائه كرد: در درجه اول، با رجوع به اين نظريه‌ها مي‌توان دريافت كه آيات عظام اراكي و گلپايگاني و امثال اينان، نظریه دولت (حتي به معناي غير مدرن آن) نداشته‌اند. مسئله مبنايي‌تر، آن است كه اساساً فقهاي شيعي نمي‌توانسته‌اند نظريه دولت داشته باشند؛ چرا كه ايشان در طول تاريخ به ضرورت تشكيل دولت بر اساس شريعت رأي نداده‌اند؛ و بنابراين، به دليل «تصلّب سنت» نمي‌توانسته‌اند فقه حكومتي و مباحثي همچون توزيع قدرت انديشيده باشند. بر عكس، اهل سنت كه از ابتدا با اين مسئله سروكار داشته‌اند، فقه حكومتي و مباحثي همچون مصلحت را فربه كرده‌اند. بدون دليل نيست كه بحث مصلحت كه چندين سده است در بين اهل سنت مطرح بوده، تنها در سه دهه عصر جمهوري اسلامي؛ آن هم به شكل نحيف، به بحث گذاشته شده است.
۲. روش اين كتاب در ص ۷، «روش تحليل انتقادي» خوانده شده است؛ در حاليكه نه به معناي دقيق تحليلي است، و نه انتقادي. سطح اين نوشتار، توصيف و طبقه‌بندي است، نه تحليل و بالاتر از آن، انتقاد. شايد بهتر بود، به روش تحليل گفتار[i] اشاره مي‌شد.
۳. اين نظريه‌ها در حوزه انديشه سياسي شيعه، مطرحند؛ نه فقط در فقه سياسي شيعه. انديشه سياسي، طبق تعريف، اعم از فلسفه سياسي و فقه سياسي است. نظريه خلافت مردم شهيد صدر و به خصوص نظريه وكالت دكتر مهدي حائري يزدي هر چند بر مبناي فقهي هم تكيه مي‌زنند؛ ولي نمي‌توانند در مجموع، نظريه فقهي محسوب شوند. اين دو نظريه، براساس روش فقهي ارائه نشده‌اند. نظريه وكالت بر دو قاعده فقهي تكيه مي‌زند؛ ولي از روش‌شناسي فقهي بهره‌مند نيست؛ و بنابراين، نظريه‌اي در حوزه فلسفه سياسي شيعه محسوب مي‌شود. فقه، اساساً در پي كشف مراد شارع مقدس در خصوص احكام خمسه مي‌باشد. در آنجا كه كتاب حكمت و حكومت، مبحث «عدم امكان جعل در تشريعيات» را مطرح مي‌كند،[ii] نه بر اساس روش فقهي؛ بلكه با استدلالي عقلي، جعل ولايت براي هر انساني از سوي خداوند ـ تبارك و تعالي ـ را محال، اعلام مي‌كند. همچنين، مقايسه‌اي كه مرحوم حائري بين نظريه خود با قرارداد اجتماعي روسو انجام داده، گواهي بر اين مسئله است كه نظريه وي بايد در زمره نظريه‌هاي مربوط به حوزه فلسفه سياسي قلمداد شود. علاوه بر آن، خود دكتر حائري به اين مسئله اشاره دارد كه نظريه‌اش به فلسفه سياسي، و نظريه امام خميني ; به فقه سياسي، نزديك‌تر است.[iii]
۴. اگر عنوان كتاب به «انديشه سياسي شيعه» تغيير پيدا مي‌كرد، مي‌توان نظريه‌هايي همچون «نظريه حكومت دموكراتيك ديني» از دكتر عبدالكريم سروش، و خصوصاً نظريه علامه طباطبايي، را نيز به آنها افزود.
۵. مي‌توان به نظريه‌هاي بالا، «نظريه حسبه حكومتي» را نيز افزود. بر اساس اين نظريه، اقدامات حكومتي، و چه بسا تشكيل حكومت اسلامي، از باب حسبه واجب مي‌شود. بر اين اساس، هر چند دليلي براي شمول ولايت فقيهان در دست نيست، اما اقدامات حكومتي يا تشكيل حكومت از باب حسبه واجب مي‌باشد.[iv] مي‌توان از صاحبان اين نظريه، آيت الله میرزا جواد تبريزي[v] را نام برد. به نظر وي، حسبه اداره كشور و دفاع را نيز شامل مي‌شود.
۶. دكتر كديور، نظريه حاج شيخ عبدالكريم حائري و محمدعلي اراكي ـ كه معتقد به نظريه حسبه‌اند ـ را در زمره نظريه سلطنت مشروعه ذكر مي‌كند. در عين حال، شايد بتوان از اين نظريه، تعبيري مردمسالارانه نيز ارائه داد. اگر فقيهان، قدر متيقن براي اداره جامعه نباشند، حكومت و مديريت جامعه را مي‌توان به خود مردم واگذار كرد. از اينجاست كه شايد بتوان گفت نظريه فوق با اين تفسير به نظريات الهي ـ مردمي شبيه‌تر به نظر رسد. نظريه آخوند خراساني ـ كه خود دكتر كديور بعد از نگارش اين كتاب به آن پرداخته ـ نيز از اين جهت حائز اهميت به نظر مي‌رسد.
۷. نظريه اول (سلطنت مشروعه يا ولايت انتصابي فقيهان در امور حسبيه و سلطنت مسلمان ذي شوكت) چنان مطرح شده كه گويا صاحبان اين نظريه اصالتاً معتقدند خداوند، حوزه دين و دولت را از هم تفكيك نموده، و اولي را به فقيهان و دومي را به شاهان واگذار كرده است. در حاليكه به نظر مي‌رسد لازم است انديشه سياسي فقيهان را از مقتضيات عملكرد سياسي ايشان تفكيك نماييم. البته، خود نويسنده محترم به اين مسئله توجه داشته، ولي به هر حال، آن را به عنوان «نظريه» معرفي مي‌كند:
«مي‌توان اين تفكيك [بين حوزه شرعيات و عرفيات] را تحميل شرايط زمانه دانست؛ كاركرد فقيهان را از باب «ما لايدرك كله لايترك كله» و «الميسور لايسقط بالمعسور» تفسير كرد. اما شواهد آينده نشان مي‌دهد كه از يك سو، فقيهان، شوكت سلاطين را در خدمت مذهب در آورده‌اند، و سلاطين نيز با به رسميت شناختن اقتدار فقيهان در شرعيات از حمايت مهم ايشان بهره‌مند شده‌اند… تصريحاتي كه در سطور آينده خواهد آمد، خبر از نوعي توجيه فقهي واقعيت خارجي مي‌دهد».[vi]
«توجيه فقهي واقعيت خارجي» و بدل اضطراري، غير از خود انديشه سياسي است. اگر انديشمندي در عمل به سلطنت شاهان تمكين كرده باشد، يا حتي در بعد انديشه‌اي از باب عدم قدرت و احكام ثانويه به آنها مشروعيت دهد، غير از اعتقاد اوليه به آن مسئله است. اين گونه فقيهان ممكن است حكومت شاهان را در اصل، غير مشروع بدانند.
اكنون، براي توضيح بيشتر، مروري بر انديشه سياسي سيد جعفر كشفي (۱۲۶۷ ـ ۱۱۹۱) خواهيم داشت. او بحث خود را از مخلوق اول و فلسفه تاريخ شروع مي‌كند. تاريخ به دو دوره، نبوت (از هبوط آدم تا ظهور امام زمان ) و دوره ولايت (دوره ظهور ايشان) تقسيم مي‌شود. در عصر نبوت، رويه ظاهري عقل، و در عصر ولايت، رويه باطني عقل شكفته مي‌شود؛ و در رياست حكمت (عصر غيبت)، يا مجتهد بايد شاه شود، يا شاه بايد اجتهاد بياموزد. رياست حكمت، كه نوعي از دولت آرماني است در دوران غيبت امام معصوم اتفاق نيفتاده است؛ زيرا فقيهان به علّت‌هاي گوناگون از سياست و جامعه دوري گزيده‌اند. از ديدگاه كشفي، در عصر غيبت، ميزان مشروعيت دولت ديني دو چيز است: ميزان ارتباط با روح محمدي (يا عقل فعال)؛ و اشاعه خيرات و ازاله شرور. در اين صورت، حكومت از باب ضرورت است، نه نيابت. بنابراين، هر چند مشروعيت قاجارها زير سؤال است، اما از اين باب، مي‌توان به تفكيك ولايت انتصابي فقيهان در شرعيات و سلطنت سلطان ذي شوكت در عرفيات تن داد. به همين دليل است كه او بين دولت حقه اوليه و ثانويه، تفكيك قائل مي‌شود. از اين بحث مي‌توان نتيجه گرفت كه بحث نظري و انديشه‌اي درباره حكومت اسلامي را بايد از بحث اجرا و اضطرار جدا نمود.
۸. شبيه انتقاد بالا، به نظريه حكومت مشروطه نيز وارد است. به نظر نائيني، مشروعيت حكومت مشروطه به اين دليل است كه در حكومت استبدادي، سه ظلم (در حق خدا، امام معصوم و مردم)، و در حكومت مشروطه، يك ظلم (تنها در حق امام معصوم) روا داشته مي‌شود. پس مشروعيت مشروطه از باب دفع افسد به فاسد است؛ و مشروعيت ذاتي ندارد. البته، نائيني به اين مبحث شكل نظري داده است. نظريه اصلي نائيني، آنگونه كه از كتاب تنبيه الامة و تنزيه الملة بر مي‌آيد.[vii] حسبه موسع است. بر اساس حسبه موسع، همان گونه كه اشاره شد، اموري كه شارع به ترك آنها راضي نيست، به مواردي همچون مسائل صغار و يتامي محدود نمي‌شود؛ بلكه امور اجتماعي و سياسي را نيز در بر مي‌گيرد. در آنجا كه دو نظريه مشروعه و مشروطه با هم مقايسه مي‌شوند،[viii] توهم اين مسئله وجود دارد كه اين دو از يك جنس هستند كه با هم مقايسه شده‌اند، در حاليكه «مشروطه»، قيد دولت است، نه ولايت.
۹. در اين كتاب، سه نظريه براي شهيد صدر بر شمرده شده است: حكومت انتخابي بر اساس شورا (در الاسس الاسلامية)، ولايت انتصابي عامه فقيهان (در منهاج الصالحين، و الفتاوي الواضحة) و خلافت مردم با نظارت مرجعيت (در الاسلام يقود الحياة، لمحة فقهيه تمهيديه عن مشروع دستور الجمهورية الاسلامية، و خلافة الانسان و شهادة الانبياء). به اعتقاد كديور، نظريه آخر، تركيبي از دو نظريه قبل و رأي نهايي ايشان تلقي مي‌شود. بر اساس نظريه اخير، خداوند، انسان را خليفه خود در زمين قرار داده؛ و سياست و اداره جامعه را به آنها واگذار نموده است. براي حفظ خلافت الهي انسان، شاهدان خود (انبياء، امامان و علماي دين) را برانگيخته است. بنابراين، امت، خلافت خود را بر اساس دو قاعده اعمال مي‌كند: اول قاعده شورا (كه مربوط به موارد غير منصوص است)؛ و دوم ولايت مؤمنين و مؤمنات بر يكديگر به طور مساوي. امت، حق خداداد خلافت خود را از راه‌هاي زير اعمال مي‌كند: انتخاب رئيس قوه مجريه و انتخاب اعضاي قوه مقننه. بر اساس اين نظريه، در حوزه منطقة الفراغ، وضع قوانين مورد نياز به عهده قوه مقننه است. جمهوري اسلامي، همان خلافت مردم با نظارت مرجعيت است، و مقيد به قانون مي‌باشد؛ چون شرع بر رئيس دولت و مردم به نحو مساوي سیطره دارد. مرجعيت صالحه، يك نهاد است؛ نه يك شخص. قوه قضائيه زير نظر نهاد مرجعيت، ايفاي وظيفه مي‌كند؛ و تنها نهادي است كه خارج از خلافت مردم قرار دارد. اين امر، زمينه تفكيك قوا و سلامت و اسلاميت قدرت سياسي را تضمين مي‌نمايد.
ظاهر عبارات كتاب، اين است كه شهيد صدر، سه نظريه مختلف ارائه كرده است. مسئله، اين است كه حتي‌المقدور بايد سعي نمود اقوال مختلف يك انديشمند را بر هم حمل نمود تا ارائه نظريه‌هايي متفاوت، و شايد متضاد را به وي منسوب نكنيم. چون اصل، آن است كه انديشه انديشمند دچار تناقض و حتي تطور نشده باشد، در صورت امكان بايد بين عبارات وي جمع نمود. به طور مثال، شايد نظريه ولايت انتصابي عامه فقيهان و نظريه خلافت مردم با نظارت مرجعيت قابل جمع باشند. نظريه فقهي سيد محمد باقر صدر در كتاب الفتاوي الواضحة همان نظريه نصب است؛ امّا از آنجا كه ايشان به نقش مردم نيز توجه دارد، نظريه دوم را ارائه نموده است. شاهد جمع مذكور، آن است كه او مي‌گويد امت خلافت خود را بر اساس دو قاعده شورا و ولايت مؤمنين و مؤمنات بر يكديگر اعمال مي‌كند؛ و اين امر در جمهوري اسلامي ايران (به عنوان تجليگاه نظريه نصب امام خميني) تحقق يافته است. اگر تحليل كديور، نظريه سوم هم در نظريه خلافت انسان و نظارت مرجعيت (خلافة الانسان و شهادة الانبياء)، و هم شرحي بر قانون اساسي جمهوري اسلامي (لمحة فقهيه تمهيديه عن مشروع دستور الجمهورية الاسلاميه) تلقي شود،[ix] پس بايد مفاد هر دو يك چيز باشد؛ در حاليكه نظارت در جمهوري اسلامي ايران از آنِ مرجعيت نبوده است.
به همين منوال، چه بسا بتوان ادعا نمود رأي صدر در الاسس الاسلاميه نيز با نظريه خلافت انسان و نظارت مرجعيت قابل جمع باشد. به عقيده دكتر كديور، در اين كتاب، نظريه دولت انتخابي اسلامي مطرح شده است؛ در حاليكه شايد بتوان گفت عنصر مشورت و تطبيق احكام شرعي به ترتيب به خلافت انسان و نظارت مرجعيت اشاره دارد. قابل ذكر است كه مقصود از تحليل فوق آن نيست كه الزاماً تغيير و تطوري در نظريه شهيد صدر مشاهده نمي‌شود؛ بلكه اثبات اين مسئله است كه دليلي وجود ندارد كه ضرورتاً اين سه رأي متفاوت باشند.
۱۰. آيت الله محمدهادي معرفت ـ برخلاف نظر مشهور ـ ديدگاه شيخ انصاري و آيت الله خويي نسبت به ولايت فقيه را مثبت ارزيابي كرده است.[x] با توجه به آراي متفاوت در خصوص كتب مختلف شيخ و با توجه به محوريت انديشه ايشان در بين فقهاي شيعي، بهتر بود دكتر كديور، تحليلي ارائه مي‌كرد.
آراي شيخ انصاري نسبت به ولايت فقيه را مي‌بايست در كتب فقهي ايشان به شكل جداگانه به بحث گذاشت تا امكان مقايسه ـ و احتمالاً تحول ـ در آنها نيز بحث شود. او در كتاب مكاسب، پس از طرح ولايت عامه معصومان ، ولايت فقها را به سه بعد افتاء، قضاء و ولايت عامه تقسيم؛ و به درستي بحث را در قسم سوم محصور مي‌نمايد. در اين مقاله نيز از دو بعد اول سخن به ميان نمي‌آيد. از ديدگاه شيخ، اثبات ولايتي براي فقيه همانند امام معصوم به امري ممتنع مي‌ماند: دونه خرط القتاد (همانند دست كشيدن بر خارهاي ساقه گل به شكل برعكس). البته در اين ميان اموري هست كه بر هر تقديرـ و لو به دست غير فقها ـ بايد تحقق يابد؛ كه از آن به امور حسبيه تعبير مي‌شود. شيخ به روايات باب، همانند توقيع شريف[xi] و مقبوله، از اين نظر اشاره مي‌كند كه فقها قدر متيقن كساني هستند كه مي‌توانند اين امور را بر عهده گيرند: «فقد ظهر مما ذكرنا ان ما دل عليه هذه الادلة هو ثبوت الولاية للفقيه في الامور التي تكون مشروعيه ايجادها في الخارج مفروغاً عنه، بحيث لو فرض عدم الفقيه كان علي الناس القيام به كفايه».[xii]
علي ابوالحسني بين كلام شيخ در مكاسب و كتاب خمس و زكات، اينگونه جمع كرده كه «شيخ در بحث مكاسب، گونه و سطحي خاص از ولايت را از شخص فقيه نفي مي‌كند كه بر حسب اعتقاد شيعي، پيامبر و ائمه معصومين داراي آن بوده‌اند… اما تصرفاتي كه حكام جامعه به عنوان زمامدار و سرپرست مردم براي حفظ مصالح اجتماعي ـ سياسي آنان انجام مي‌دهند و بي‌آن اساساً چرخ اجتماع و سياست نمي‌چرخد، براي فقيه نيز مجاز و مشروع است».[xiii] محمدهادي معرفت هم رجوع به فقها بر اساس توقيع را منحصر به سؤال از امور شرعي نمي‌داند؛ بلكه معتقد است تصميم و اقدام در مسائل سياسي و اجتماعي، اقامه نظام و مطلق اموري مربوط به شئون عامه را شامل مي‌شود.[xiv] از ديدگاه وي، اگر صغراي مسئله را از خود شيخ وام گيريم (اقامة النظام من الواجبات المطلقه)[xv] و كبراي بحث را از مسائل مذكور استخراج نماييم، مسئله «ولايت عامه فقيه» به روشني اثبات مي‌شود. اشكال اساسي كه در برداشت فوق وجود دارد، آن است كه شيخ تصريح مي‌كند كه ولايت فقها در امور حسبيه، محصور است؛ و مقصود او از «اقامه نماز» چيزي نيست جز احكام انتظامي كه جامعه اسلامي به شكلي به آنها وابسته است كه حتي اگر فقيه به آنها قيام نكند، بر ديگران واجب مي‌شود. طبق تعريف، احكام انتظامي، نوعي از امور حسبيه محسوب مي‌شود؛ و مقصود از «برپايي نظام»، همين امور است، نه برپايي نظام و حكومت اسلامي. قيام به امور حسبيه و احكام انتظامي ـ تنها از باب قدر متيقن ـ كجا، و اثبات ولايت عامه فقها كجا!؟
شيخ انصاري در كتاب قضاء، نفوذ حكم فقيه را به باب قضاوت محدود نمي‌داند؛ بلكه امور عامه را شامل مي‌شود (و منه يظهر كون الفقيه مرجعاً في الامور العامه)؛ چرا كه به جاي لفظ «حكم» كه مربوط به قضاوت است، از «حاكم» استفاده شده: «ان تعليل الامام وجوب الرضا بحكومته في الخصومات بجعله حاكماً علي الاطلاق و حجة كذلك يدل علي ان حكمه في الخصومات و الوقائع من فروع حكومته المطلقه و حجيته العامة فلا يختص بصورة التخاصم».[xvi] (تعليل امام مبني بر رضايت نسبت به حاكم بودن فقيه در خصومت‌ها و حجيت داشتن وي، دلالت بر حكومت مطلقه و حجيت عام وي دارد؛ پس به صورت تخاصم تخصيص نمي‌خورد). استاد معرفت از نهج‌البلاغه شاهد مي‌آورد كه «حاكم» در خصوص امور سياسي و اجتماعي نيز كاربرد دارد؛ و خاص امور قضايي نيست. تمام سخن در اينجا، به معناي «ولايت مطلقه» گره مي‌خورد. اين اصطلاح ممكن است به سه معنا به كار رود:
طبق اصطلاحي كه امام خميني ; در سال‌هاي پاياني عمر خود به كار برد، مقصود از «ولايت مطلقه»، اعمال ولايت بر اساس «مصلحت» است؛ كه نه در زمره احكام ثانويه، بلكه از جمله احكام اوليه، و مقدم بر ديگر احكام اوليه تلقي مي‌شود. بدون شك، اين معنا، مقصود شيخ انصاري نبود؛ و شايد قبل از امام خميني ; نيز اين تعابير، سابقه‌اي نداشته است.
احتمال دوم، اطلاق ولايت نسبت به كليه امور عامه و احكام سياسي و اجتماعي، آنگونه كه استاد معرفت برداشت كرده است. لازمه اين احتمال، عدول شيخ از قول خود در مكاسب است؛ كه امثال استاد معرفت نيز قبول نمي‌كنند؛ علاوه بر آنكه با شواهد عبارات شيخ در دو كتابش سازگاري ندارد.
احتمال آخر، اين است كه غرض از اطلاق، شمول نسبت به كليه ابواب دايره حسبيه و امور انتظامي، و محدود نشدن به باب قضاوت يا هر باب ديگر است. اين احتمال بين اقوال شيخ در جاهاي مختلف جمع مي‌كند؛ و با شواهد عبارات وي سازگاري دارد. به اعتقاد شيخ انصاري، اگر سلطاني براي خود نايبي انتخاب كرد، در تمامي امور مربوطه به او قدرت داده است. ولي به هر حال، اين اطلاق، نسبي است و در دايره‌اي محدود مي‌شود. استاد معرفت هم، به درستي، تفاوتي اساسي بين مفاد كتاب مكاسب و كتاب قضاء شيخ نمي‌بيند. از ديدگاه ايشان، شيخ در هر دو كتاب به ولايت عامه فقها رأي داده؛ و به نظر ما، در هر دو جا ولايت ايشان در امور حسبيه محدود است. «اطلاق» از جمله امور اضافي است؛ و بايد ديد در مقايسه با چه چيزي در نظر گرفته مي‌شود. در كلام فوق الذكر شيخ، مقصود از «اطلاق»، عدم اختصاص به صورت تخاصم ـ قضاوت ـ است؛ اما از محدوده امور حسبيه و امور انتظامي فراتر نمي‌رود. جالب آن است كه معرفت در پايان كلام خود نتيجه مي‌گيرد: «شيخ در دو كتاب مكاسب و قضاء، همان را گفته كه فقها از روز نخست درباره ولايت فقيه گفته‌اند: اموري كه مربوط به برپايي نظام است و تعطيل آن نشايد، بر عهده فقيهان جامع الشرايط است كه به نحو واجب كفايي، آن را بر پا دارند». نتيجه‌اي كه وي مي‌گيرد، با احتمال سوم سازگاري، و با احتمال اول و دوم ـ و فرضيه مقاله ايشان ـ ناسازگاري دارد. فقهاي قبل از شيخ، ولايت را در امور حسبيه منحصر مي‌دانسته‌اند؛ و وي نيز در همان مسير گام برداشته است. البته از امور حسبيه ـ با تعريف واحد ـ دو حيطه اراده مي‌شود: حوزه ضيق (امور صغار و يتامي و مانند آن)، و حوزه وسيع (كه امور سياسي و اجتماعي كه شارع راضي به ترك آنها نيست). به هر حال، حتي حوزه دوم از حيطه ولايت عامه فقيهان، و به طريق اولي از ولايت مطلقه، شمول كمتري دارد. از اينجا، مقصود شيخ در كتاب خمس و زكات نيز مشخص مي‌شود: «و ربما امكن القول بوجوب الدفع الي المجتهد نظراً الي عموم نيابته و كونه حجة الامام علي الرعية و اميناً عليه و خليفة له كما استفيد ذلك كله من الاخبار».[xvii] «و لو طلبها الفقيه فمقتضي ادلة النيابة العامه وجوب الدفع لان منعه رد عليه و الراد عليه راد علي الله تعالي».[xviii] عموم نيابت فقيه در دوران غيبت باز در حد امور حسبيه محدود مي‌شود.
اين سخن در خصوص صاحب جواهر كه به دفاع از ولايت فقيه شهرت دارد.[xix] نيز صادق است. هر چند وي عموم ولايت فقيه را قبول مي‌كند و معتقد است اگر كسي آن را انكار نمايد گويا طعم فقه را نچشيده است، ولي باز مقصود او تأسيس حكومت اسلامي نيست؛ چرا كه جهاد، و اموري كه به حاكم عادل نياز دارد، همانند جهاد دعوت كه به سلطان و جيوش و امراء نياز دارد، را استثنا مي‌كند؛ و مي‌گويد «و الا دولت حق ظاهر مي‌شد؛ همانگونه كه امام صادق فرمود اگر به اندازه اين گوسفندان، يعني چهل نفر، يار و همراه داشتم، خروج مي‌كردم».[xx]
۱۱. به اعتقاد استاد مهدي هادوي نيز، آيت الله خويي همانند امام خميني ; قائل به ولايت فقيه بود؛ و تنها، دليلشان با هم فرق داشت.[xxi] وي در راستاي اثبات شباهت كامل نظريه آيت‌الله خويي و امام خميني به اين نكته اشاره مي‌كند كه آيت‌الله خويي در انتفاضه ۱۹۹۱ براي انتصاب حاكمان شرع حكم صادر كرد؛ و تصريح كرد كه به عنوان فقيه براي ايجاد امنيت و نظم، اعمال ولايت كرده است. مقصود از «ولايت مطلقه فقيه»، همان اطلاق در علم اصول است.[xxii]
نكته اول، اين است كه اطلاق در اينجا ربطي به اطلاق در علم اصول با جاري كردن مقدمات حكمت ندارد؛ چرا كه در علم اصول بحث مي‌شود كه اگر مخاطب به چيزي امر كرد و مقدمات حكمت جاري شد، بايد به اطلاق قول وي اخذ كرد. به طور مثال، اگر متكلم به اداي نمازي دستور دهد. مي‌توان با جاري شدن مقدمات حكمت، مطلق نماز ـ بدون توجه به قيودي خاص ـ را اتيان نمود؛ در صورتي كه در اينجا، غرض از قيد «اطلاق» در ولايت مطلقه فقيه، اين نيست كه شارع دستوري داده باشد، و با اجراي مقدمات حكمت به اطلاق آن اخذ كنيم. غرض از ولايت مطلقه فقيه ـ با توجه به اينكه قولي مخصوص امام خميني ; است و قبل از ايشان سابقه نداشته ـ اعمال ولايت با ملاك «مصلحت» به عنوان يكي از احكام اوليه‌اي است كه بر ديگر احكام اوليه تقدم دارد. در مقابل، ولايت مقيده امثال آيت الله گلپايگاني، تقييد ولايت به احكام اوليه و ثانويه است؛ كه طبق آن حاكم، فقط در صورت وجود عناوين ثانويه ـ و تنها در همان حد از باب «الضرورات تقدر بقدرها» ـ مي‌تواند از حيطه احكام اوليه گذر نمايد. امام خميني ; فرمودند: «تعبير به آنكه اين جانب گفته‌ام حكومت در چارچوب احكام الهي داراي اختيار است، به كلي بر خلاف گفته‌هاي من است؛ چرا كه اگر چنين تحديدي وجود داشته باشد، دست حكومت بسته خواهد شد. حكومت مي‌تواند قراردادهاي شرعي را كه خود با مردم بسته است ـ در موقعي كه آن قرارداد، مخالف مصالح كشور و اسلام باشد ـ يكجانبه لغو كند؛ و مي‌تواند هر امري را چه عبادي يا غير عبادي كه جريان آن مخالف اسلام است، از آن مادامي كه چنين است جلوگيري كند».[xxiii]
نكته دوم در اين خصوص، آن است كه ديدگاه آيت الله خويي را با توجه به كتب متعدد ايشان استنباط؛ و ارتباط آن با عمل سياسي‌شان را كشف كنيم. وي شأن فقيه را به امور حسبيه محدود مي‌داند: «اما الولاية علي الامور الحسبيه… فهي ثابتة للفقيه الجامع الشرائط فان فصل الخصومات بيد الفقيه».[xxiv] ظاهراً او دخالت فقيه در اين حوزه را از باب تصرف مي‌داند، نه از باب ولايت: «انما الثابت ان له التصرف في الامور التي لابد من تحققها في الخارج».[xxv] برخي فقها ـ همانند آيت الله خويي ـ فقيهان را حتي در امور حسبيه، فاقد ولايت شرعي دانسته، تنها به عنوان قدر متيقن، مجاز به تصرف مي‌دانند.[xxvi]
اما اينكه آيت الله خويي در امور سياسي بعضاً دخالت كرده، يا حق تصرف در غنائم جنگي را براي فقيه مي‌داند،[xxvii] با توجه به تفسير و وجه جمعي كه بين اقوال مختلف شيخ انصاري شد، روشن مي‌شود. طبق نظر آيت الله خويي، فقیه قدر متيقن افرادي است كه مي‌تواند در امور حسبيه تصرف كند؛ و امور حسبيه مي‌تواند برخي از شئون سياسي و اجتماعي را نيز در برگيرد. به هر حال، به نظر مي‌رسد كه كسي كه ولايت يا تصرف فقيه را به امور حسبيه، محدود مي‌كند، به همان حد محدود مي‌شود؛ و با نظريه‌اي همچون ولايت مطلقه فقيه فاصله مي‌گيرد. اين برداشت با استدلال ايشان به عموم مصلحت و اطلاق دليل منافاتي ندارد؛ چرا كه به هر حال، ولايت به امور حسبيه و احكام انتظامي تحديد مي‌شود. بر اساس نظر وي، به دو دليل فقيه مي‌تواند احكام انتظامي اسلامي را اجرا نمايد: اولاً، اجراي احكام انتظامي در راستاي مصلحت عمومي و براي حفظ نظم و جلوگيري از فساد و ظلم تشريع شده؛ و بنابراين نمي‌تواند مخصوص برهه خاصي باشد. ثانياً، دلايل احكام انتظامي، اطلاق زماني و احوالي دارد. بي‌ترديد، آحاد مردم، مخاطب اين تكليف نيستند؛ زيرا در آن صورت، اختلال نظام به وجود مي‌آيد؛ علاوه بر آنكه رواياتي همانند توقيع شريف، مردم را به فقها ارجاع داده است.[xxviii] پس مي‌توان برخلاف ادعاي آيت الله معرفت ـ كه اطلاق در نظريه امام خميني و شيخ انصاري و آيت الله خويي را يكسان مي‌داند.[xxix] نتيجه گرفت كه هر چند حفظ نظام (احكام انتظامي) از واجبات مطلقه است (حفظ النظام من الواجبات المطلقة التي لا تقييد لها)، ولي اين اطلاق به احكام حسبيه و انتظامي محدود مي‌شود؛ و با ولايت مطلقه (در لسان امام خميني) تباين اساسي دارد. بر خلاف استنباط آيت الله معرفت كه معتقد است آيت الله خويي هم مثل امام خميني، دليل امامت را به عينه براي ولايت فقها جاري مي‌داند.[xxx] (فما هو دليل الامامة بعينه دليل علي لزوم الحكومة بعد غيبة ولي الامر – عج – )،[xxxi] بايد گفت امام خميني بر اساس دليل تنزيل، كليه شئون امام معصوم را براي فقيه نيز جاري مي‌داند؛ در حاليكه آيت الله خويي، تصرف فقها در امور حسبيه و امور انتظامي را تنها در اين محدوده، از باب قدر متيقن جايز مي‌شمارد. جالب است كه استاد معرفت، خود نتيجه مي‌گيرد: «بدين‌سان در واجبات نظامي و اجراي احكام انتظامي، به سبب عدم تعيين مسئول مشخص، بر فقيه جامع الشرائط ـ با عنوان قدر متيقن و به نحو واجب كفايي ـ واجب است عهده‌دار شود؛ و اين حقي را ايجاب نمي‌كند… قلمرو ولايت فقيه از ديدگاه فقها به گستردگي ولايت كبراي امامان معصوم نيست».[xxxii] به ديگر بيان، از ديدگاه آيت الله خويي، تصرف ولي فقيه در امور حسبيه، منصبي براي او محسوب نمي‌شود؛ بلكه تنها حكمي تكليفي ـ آن هم از باب قدر متيقن و وجوب كفايي ـ است؛ و محدوده آن با ولايت معصومان يكسان نمي‌باشد. كديور به درستي اشاره مي‌كند كه ديدگاه‌هاي جواز تصرف فقيه، بديل و جانشين نظريه ولايت فقيه هستند؛ و نبايد آنها را با نظريه‌هاي ولايي اشتباه كرد.[xxxiii]
۱۲. دكتر كديور معتقد است پس از اوج انديشه نائيني در مشروطه، فقه سياسي دچار عقب‌گرد شد؛ اما نكته مهم، اين است كه «در انتهاي دوره ركود و عقب‌گرد، تنها مي‌توان از آراي آيت الله بروجردي ياد كرد. ايشان ادله نقلي بجا مانده را براي اثبات ولايت انتصابي عامه فقيهان كافي نمي‌شمارد؛ و با اقامه دليل عقلي، مسئله را اثبات شده مي‌داند. وي براي اولين بار بر امتزاج ديانت و سياست، پافشاري، و مسائل سياسي و تدبير امور اجتماعي در جامعه اسلامي را از وظايف فقيهان اعلام مي‌كند».[xxxiv] محسن كديور معتقد است آيت الله بروجردي به ولايت عامه فقيهان قائل بوده است.[xxxv]
جهت بررسي اين مدعا، لازم است مباحث ايشان از كتاب البدر الزاهر به شكل مشخص، نقل قول، و سپس تحليل شود. در كتاب مذكور، درباره مأذون بودن فقها براي اقامه نماز جمعه، دو مؤخره تحت عنوان «تذنيبان» ارائه شده؛ كه تذنيب اول، اشاره اجمالي به حدود ولايت فقيه دارد، و تذنيب دوم درباره شروط نماز جمعه است. ايشان در ابتدا نظر شيخ، ملازمه بحث جعل حكومت با اقامه نماز جمعه، را نقل مي‌كند. به اعتقاد او، اگر كسي معتقد به اين باشد كه فقها وظيفه تشكيل حكومت دارند پس به طور قطع، متصدي همه وظايف حاكمان اسلامي هستند؛ و اقامه جمعه، يكي از وظايف حاكمان اسلامي است؛ همانگونه كه در عهد پيامبر ۶ و خلفاي راشدين اين بحث رواج داشته است. پس در وضعيت فعلي، وظيفه فقها اقامه جمعه نيست؛ و در اخباري كه استدلال به ترخيص دارند اشكالات جدي وجود دارد.[xxxvi] چون برخي با استفاده از ادله ولايت فقيه، اقامه جمعه را از وظايف فقيه مي‌دانند، آيت الله بروجردي به مناسبت، وارد بحث ادله ولايت فقيه مي‌شود؛ و ابتدا به مقدماتي عقلي اشاره مي‌نمايد:
مقدمه اول: به درستي كه در جامعه، اموري وجود دارد كه از وظايف افراد جامعه نبوده و به آنها مربوط نيست؛ بلكه از امور عام اجتماعي است كه حفظ نظام اجتماع به آن بستگي دارد، از قبيل قضاوت، ولايت بر غايب و ناتوان، مصرف اموال پيدا شده و مجهول المالك، حفظ نظام داخلي، امنيت مرزها، دستور جهاد و دفاع هنگام حمله دشمنان و غيره كه به سياست جامعه مربوط است و متصدي آن، شخصي خاص نيست؛ بلكه وظايف سرپرست جامعه و كسي است كه سررشته امور مهم جامعه در دستان او قرار دارد؛ و بر اوست كه رياست و خلافت را عهده‌دار شود.
مقدمه دوم: براي كسي كه در قوانين اسلام تحقيق مي‌كند، شكي باقي نمي‌ماند كه اسلام، ديني سياسي ـ اجتماعي است و احكامش منحصر در عبادات براي تأمين سعادت اخروي افراد نيست؛ بلكه اكثر احكام اسلامي براي سياست جامعه و تنظيم امور اجتماعي و تأمين سعادت اين دنيا و يا مرتبط به سعادت هر دو دنياست؛ مثل احكام حدود، قصاص، ديات و احكام قضائي شرعي كه براي پايان دادن به خصومات و يا احكام ماليات دولت اسلامي وارد شده است. بنابراين، خاص و عام اتفاق نظر دارند كه در جامعه اسلامي و محيط اسلام، وجود سياست‌مدار و رهبر تدبير كننده در امور مسلمانان، لازم است؛ بلكه از ضروريات اسلام است؛ گرچه در شرايط و خصوصيات رهبر و اينكه او از جانب پيامبر تعيين مي‌شود يا با انتخاب عمومي است، اختلاف نظر به چشم مي‌خورد.
مقدمه سوم: پوشيده نيست كه اداره جامعه و تأمين جهات اجتماعي در دين اسلام از مسائل روحاني و مسائل مربوط به تبليغ و ارشاد مسلمانان جدا نيست؛ بلكه سياست از صدر اول با ديانت مختلط و از شئون به شمار مي‌رود. پيامبر ۶ شخصاً امور مسلمانان را پي‌گيري و تدبير، و خصومات را حل و فصل، و حكام و واليان را براي شهرهاي مختلف انتخاب مي‌كرد؛ و از آنها ماليات مي‌خواست. در گذشته، مساجد در كنار دارالاماره بنا مي‌شد؛ و حاكمان و مبلغان دين در كنار هم بودند. اين شكل از امتزاج جهات روحاني و مسائل سياسي از ويژگي‌هاي دين اسلام است. خلاصه اينكه اولاً، ما مجموعه‌اي از نيازمندي‌هاي اجتماعي داريم كه از وظايف رهبر جامعه است. ثانياًً، ديانت مقدس اسلام، نه تنها در تبيين اين امور، سستي نكرده؛ بلكه بيشترين اهتمام را داشته؛ و بدين لحاظ، تشريع و اجراي احكام زيادي را به سياست‌مدار مسلمان تفويض كرده است. ثالثاً، سياست‌مدار مسلمانان در صدر اسلام، كسي جز شخص نبي اكرم ۶ و سپس خلفاي بعد از او نبوده‌اند.
مقدمه چهارم: ما معتقديم پيامبر ۶ پس از خود امر خلافت را رها نكرده، بلكه حضرت علي را تعيين كرده است. بعد هم امامت و خلافت به اولاد حضرت علي منتقل شده، كه البته حقوق آنها غصب شد. پس به طور قطع، مرجع براي رسيدگي در امور مهم اجتماعي كه ذكر شد، ائمه اثني عشر هستند؛ و اگر قدرت بر اجراي آن داشتند، از وظايف خاص آنها تلقي مي‌شد.[xxxvii]
ايشان پس از ذكر مقدمات مي‌گويند: امامان معصوم مي‌دانستند كه اغلب شيعيان در زمان حضور و جميع آنها و در زمان غيبت، امكان دسترسي به آنها را ندارند. از اين رو با توجه به تفريق شيعيان در شهرهاي مختلف و مبسوط‌اليد نبودن امامان، پس به طور قطع امامان، كساني مثل زراره و محمد بن مسلم و امثال اينها را براي رسيدگي به اين امور مشخص كرده‌اند. ايشان اضافه مي‌كند با اينكه امامان معصوم مي‌دانستند دسترسي به آنها غيرممكن است، آيا مي‌شود كه شيعيان را از رجوع به طاغوت و قاضيان جور منع كنند و خود نيز كسي را براي رجوع در امور مهمي چون فصل خصومات، اموال غايب و ناتوان و دفاع از حوزه اسلام معين نكنند!؟ پس ما به طور قطع يقين داريم كه اصحاب ائمه درباره كساني كه مرجع شيعه در اين مسائل باشند، از آنها سؤالاتي كرده‌اند؛ و امامان نيز پاسخ‌هايي داده و كساني را تعيين كرده‌اند تا در صورت عدم تمكن از دسترسي به امامان و هنگام نياز به ايشان مراجعه كنند. نهايت، آنكه اين پرسش و پاسخ‌ها از كتب روايي ساقط شده و به جز روايت ابي خديجه و عمر بن حنظه به دستمان نرسيده است.[xxxviii] وي پس از بيان مطالب گذشته، نتيجه‌گيري مي‌كند به طور قطع ائمه معصومين : ، اين امور مهمه كه شارع راضي به ترك آن نيست را، به خصوص با احاطه آنها به خواسته‌هاي شيعيان در عصر غيبت، رها نكرده‌اند. در نتيجه، فقيه براي اين امور نصب شده است. ايشان با قياس استثنايي به نصب فقيه مي‌رسند: قضيه دائر است به اينكه ائمه يا كسي را نصب نكرده، و يا فقيه را نصب كرده‌اند. اولي باطل، و بنابراين، دومي صحيح است. به اعتقاد ايشان، با اين مقدمات مي‌توان فهميد كه مراد از كلمه «حاكماً» در مقبوله عمربن حنظله در عبارت «قد جعلته عليكم حاكماً» در مورد كليه امور اجتماعي است؛ و وظيفه شخص خاصي تلقي نمي‌شود؛ و شارع مقدس نيز به اهمال آنها راضي نيست، ولو اينكه در زمان غيبت باشد. البته تصدي اين امور، اختصاص به قاضي هم ندارد؛ گرچه شغل قضاوت، معمولاً و عرفاً با تصدي و ساير امور مبتلا به جامعه ملازم بوده است.[xxxix]
وي در ادامه بحث اصلي ـ يعني اقامه جمعه ـ مي‌نويسد: اين مسئله باقي مي‌ماند كه آيا اقامه نماز جمعه هم از همان امور عامه مبتلا به جامعه است كه شارع، راضي به ترك آنها نيست، يا خير؟ در اينجا، بخش ديگري از استدلال ايشان شكل مي‌گيرد كه از ديد بسياري از محققين مخفي مانده است. ايشان براي پاسخ به وظيفه فقيه در اقامه جمعه مي‌نويسند وظايف امام، دو دسته است: دسته اول، وظايفي كه به امام مبسوط‌اليد مرتبط است، مثل حفظ انتظامات داخليه و سد ثغور مملكت و امر به جهاد و دفاع و مانند اينها؛ و دسته دوم، وظايفي است كه امام در صورت مبسوط‌اليد نبودن نيز نبايد آنها را ترك كند؛ چون مي‌تواند آنها را با وكيل كردن افراد و ارجاع به غير انجام دهد، مثل تصرف در اموال يتيم و ديوانگان و قضاوت بين مردم و تصرف در اموال غايبان. ايشان در ادامه مي‌گويند ظاهراً اقامه جمعه از قسم اول است. لذا فقيه نبايد اقامه جمعه نبايد؛ چون قدر متيقن از ادله ولايت فقيه، خصوص دسته دوم است، يعني اموري كه شارع، راضي به ترك آنها نيست و بسط‌يد، شرط آن نمي‌باشد.[xl]
نكته مهم در اينجا، آن است كه مقدمه اول استدلال، امور عام اجتماعي را گسترده‌تر از نتيجه پاياني بيان مي‌كند. ايشان در مقدمه اول امور عام اجتماعي كه متصدي آن شخص خاص نيست را ولايت بر غايب و ناتوان، مصرف اموال مجهول المالك، حفظ نظام داخلي و امنيت مرزها، و دستور جهاد و دفاع ذكر مي‌كنند. بر اين اساس، وظيفه فقيه، پرداختن به اين امور عامه مهمه است كه وظايف سياسي و حكومتي هم در آن گنجانده شده است؛ خواه از آن حسبه موسع[xli] برداشت شود يا ولايت عامه فقيهان. اما طبق بحث اخير، دايره امور حسبيه، بسيار مضيق است؛ و حفظ نظام داخلي، امنيت مرزها، دستور جهاد و دفاع از حيطه امور حسبيه خارج مي‌شود؛ و فقط اموري چون پرداختن به اموال غايب ناتوان و فصل خصومات باقي مي‌ماند. دكتر كديور ـ كه تنها به مقدمات عقلي كفايت كرده ـ ايشان را معتقد به ولايت انتصابي عامه مي‌داند. علاوه بر اينكه عبارات آيت الله بروجردي به حسبه موسع، شبيه‌تر از ولايت انتصابي عامه است، لازم است بين اين دو فقره عبارت ايشان به شكلي رفع تناقض نماييم؛ چرا كه مقدمه اول، اموري همانند جهاد را داخل، و بخش اخير، اينگونه امور را از حيطه ولايت فقها خارج مي‌كند. در رفع اين ناسازه، ممكن است تصور شود ايشان در بحث اول در مقام استدلال عقلي ولايت فقيه هستند (امور مبتلا به اجتماعي كه شارع، راضي به ترك آنها نيست)، اما زماني كه بحث نقلي مطرح مي‌شود، مستفاد از روايات را مضيق (امور مبتلا به اجتماعي كه شارع، راضي به ترك آنها نيست و لازمه آن بسط‌يد نمي‌باشد) مي‌بينند. بنابراين، در بخش اول، ايشان در مقام اثبات ولايت فقيه از منظر ادله عقلي بودند؛ و در بحث دوم در مقام تعيين دلالت ادله نقلي بودند كه به قدر متيقن، اكتفا كردند. شايد ظاهر كتاب البدر الزاهر هم كه در دوره شكل‌گيري اسلام سياسي توسط آيت الله منتظري تقرير شده، نيز همين برداشت باشد. اما از منظر ديگري هم مي‌توان به اين بحث پرداخت؛ و آن اينكه كل بحث ايشان، يك چيز را اثبات مي‌كند. پس بايد مبحث گذشته را همانند يك كل ديد؛ و در مجموع تحليل كرد. ايشان در صدد ارائه دلايل عقلي مجزا نيستند؛ بلكه با بهره‌گيري از مقدمات عقلي به دنبال اثبات ميزان دلالت روايات بر حوزه اعمال ولايت هستند. در واقع، اينها مقدمات فهم روايات هستند، نه مقدمات دليل عقلي مستقل. گويا مشي ايشان در دروس خارج، ضميمه كردن مقدمات خارجي و عقلي براي فهم روايات بوده است. از اين منظر و با مقدمات عقلي مي‌توان حدس زد كه امام، مسائل مبتلا به مردم را رها نكرده، و به فقيه براي سامان دادن آن حوزه‌ها نيابت داده است. اما اين مسئله باقي مي‌ماند كه چه قدر از اين مسائلي كه در مقدمات ذكر شد را مي‌توانيم از باب اعمال ولايت، وظيفه فقها بدانيم. اينجا، بحث قدر متيقن مطرح مي‌شود؛ كه ايشان معتقدند قطعاً امور مبتلابه را مي‌توان در حوزه اعمال ولايت قرار داد؛ و مسائل تعبدي چون نماز جمعه از اين حوزه خارج است. حاصل آنكه بر اساس احتمال اخير، ايشان در صدد ارائه دليل مستقل عقلي نبوده‌اند؛ بلكه مقدماتي براي فهم ادله نقلي و شرعي ذكر كرده‌اند؛ و نتيجه اين مي‌شود كه فقيه جز در امور اجتماعي كه شارع مقدس، راضي به ترك آنها نيست و لازمه آن بسط يد نمي‌باشد، ولايت ندارد. احتمال اخير با برداشت آيت الله اشتهاردي از انديشه سياسي آيت الله بروجردي تناسب بيشتري دارد. بر اين اساس، ورود به سياست حتي براي انبياء و ائمه نيز در حد ضرورت بوده؛ و به بيان ديگر شأن اصلي ايشان تلقي نمي‌شود. بالاتر آنكه حتي معصومان نيز فقط به هنگام مصلحت در سياست دخالت مي‌كرده‌اند؛ و در واقع، ولايت سياسی جزء شئون ذاتي ايشان نبوده؛ بلكه شأن اصلي ايشان، همانا امور مربوط به مبدأ و معاد بوده است.[xlii]
در مجموع، بايد گفت ديدگاه آيت الله بروجردي نسبت به مسئله ولايت فقيه نياز به تدقيق بيشتري دارد.
۱۳. در اين كتاب به شهيد مطهري، «نظريه انتخاب» نسبت داده شده است. هر چند نظريه ولايت انتخابي مقيده فقيه در مباحث آيت الله حسينعلي منتظري و استاد مطهري بر سر درس امام خميني(قدس سره) و در انتقاد به نظريه نصب متولد شد، اما عبارات به جا مانده از استاد شهيد به نظريه «نظارت» نزديك‌تر از نظريه «ولايت» است. تفاوت نظريه ولايت و نظارت، آن است كه در ولايت، مشروعيت نهايتاً، با واسطه يا بدون واسطه، به فقيه باز مي‌گردد؛ در حاليكه در نظريه نظارت، امور اجرايي به خود مردم سپرده مي‌شود؛ و فقيه (يا فقها) بر اجرا يا تقنين نظارت دارند. اين نظارت مي‌تواند به شكلي باشد كه خود مردم، ضمانت‌هاي اجرايي براي آن تعبيه كنند. ولايت مي‌تواند به شكل انتصابي يا انتخابي باشد. انتصاب و انتخاب، شكل رسيدن به قدرت است؛ هرچند در محدوده ولايت هم تأثير دارد. به هر حال، مقصودِ مطهري آن بوده كه فقيه همانند يك ايدئولوگ و نظريه‌پرداز، صرفاً بايد بر امور نظارت نمايد: «ولايت فقيه به اين معنا نيست كه فقيه خود در رأس دولت قرار بگيرد و عملاً حكومت كند. نقش فقيه در يك كشور اسلامي ـ يعني كشوري كه در آن مردم، اسلام را به عنوان يك ايدئولوژي پذيرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند ـ نقش يك ايدئولوگ است، نه نقش يك حاكم. وظيفه ايدئولوگ اين است كه بر اجراي درست و صحيح استراتژي نظارت داشته باشد. او صلاحيت مجري قانون و كسي را كه مي‌خواهد رئيس دولت بشود و در كادر ايدئولوژي اسلام به انجام برساند، مورد نظارت و بررسي قرار مي‌دهد».[xliii] جالب آنكه استاد شهيد، درك اين مسئله را به ارتكاز مردم اين زمان و عصر مشروطه ارجاع مي‌دهد: «تصور مردم آن روز ـ دوره مشروطيت‌ـ و نيز مردم ما از ولايت فقيه اين نبوده و نيست كه فقها حكومت كنند و اداره مملكت را به دست گيرند».[xliv] البته، ظاهر برخي آراي اوليه حضرت امام نيز به اين نظريه اشاره داشت؛ و باز به مشروطه ارجاع مي‌داد: «ما نمي‌گوييم حكومت بايد با فقيه باشد؛ بلكه مي‌گوييم حكومت بايد با قانون خدايي كه صلاح كشور و مردم است اداره شود؛ و اين بي‌نظارت روحاني صورت نمي‌گيرد؛ چنانكه دولت مشروطه نيز اين امر را تصويب و تصديق كرده است».[xlv]
اصولاً نظريه‌هاي ولايت محور بر فرد، و نظريه نظارت بر نهاد تأكيد بيشتري دارند. در نظريه‌هاي نوع اول در پاسخ به سؤال «چه كسي؟»، شخص فقيه را مطرح مي‌كنند؛ اما در نظريه نظارت، اين فرض مطرح است كه امور اجرايي به خود مردم واگذار شده است؛ و تنها بايد از جانب متخصصان ديني مورد تأييد قرار گيرد. اگر شأن نظارت براي اسلامي بودن امور فرض گرفته شود، اساساً دليلي ندارد كه به نظارت فرد اكتفا كنيم؛ چرا كه نظارت جميع فقيهان به صواب نزديك‌تر به نظر مي‌رسد. دقيقاً به همين دليل است كه فرد در نظريه‌هاي ولايي، بيش از نظريه‌هاي نظارتي محوريت دارد. البته، ظاهراً خود دكتر كديور در كتاب حكومت ولايي متوجه اين تفاوت شده؛ و استاد مطهري را در زمره قائلان به نظريه نظارت ذكر مي‌كند.[xlvi]
در مجموع، نكات فوق از ارزش كتاب نمي‌كاهد؛ بلکه پیشنهاداتی برای اصلاح در چاپهای بعد تلقي مي‌شود.
——————————————————————————–
[i] . analysis de discours.
[ii] . مهدي حائري يزدي، حكمت و حكومت (لندن: شادي، ۱۹۹۵) ص ۱۶۶ ـ ۱۶۵.
[iii] . مهدي حائري يزدي، «تأملاتي گذرا درباره امام خميني»، فصلنامه متين، ش ۱ (زمستان ۱۳۷۷)، ص ۳۷۸.
[iv] . ر. ك: عباسعلي عميد زنجاني، «ديدگاه حكومتي در نظريه حسبه»، حكومت اسلامي، ش ۳ (بهار ۱۳۷۶)، ص ۲۰ ـ ۱۴.
[v] . سيد ابوالقاسم الخويي (مع تعليقة جواد التبريزي)، صراط النجاة في اجوبة الاستفتاءات، ج ۱ (قم: سرور، ۱۳۸۴)، ص ۱۰: «والذي نقول به هو ان الولاية علي الامور الحسبة باطلاقها الواسع و هي ما علم ان الشارع يطلبه و لم يعين له مكلفاً خاصاً، و منها بل اهمها ادارة نظام البلاد و تهیئة المعدات و الاستعدادات للدفاع عنها، فانها ثابتة للفقيه الجامع الشرايط».
[vi] . محسن كديور، پيشين، ص ۶۰.
[vii] . محمدحسين ناييني، تنبيه الامة و تنزيه الملة (تهران: شركت سهامي انتشار، ۱۳۷۸) ص۷۳.
[viii] . محسن كديور، پيشين، ص ۱۱۷.
[ix] . همان، ص ۱۲۹.
[x] . محمد هادي معرفت، «ولايت فقيه از ديدگاه شيخ انصاري و آيت الله خويي»، انديشه حوزه، ش ۱۷ (تابستان ۱۳۷۸).
[xi] . صدوق، اكمال الدين و اتمام النعمة، تصحيح علي‌اكبر غفاري (قم: ۱۴۰۵ ق) ص ۴۸۴.
[xii] . شيخ انصاري، المكاسب (چاپ سنگي)، (قم: بي‌تا)، ج ۳، ص ۵۵۷ ـ ۵۵۴.
[xiii] . علي ابوالحسني، تراز سياست (تهران: مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، ۱۳۸۳) ص۱۳۱.
[xiv] . محمد هادي معرفت، پيشين، ص ۲۵۱ ـ ۲۵۰.
[xv] . شيخ انصاري، پيشين، ج ۲، ص ۱۳۷ ـ ۱۴۰.
[xvi] . شيخ انصاري، كتاب القضاء و الشهادات (قم: ۱۳۷۳) ص ۴۹.
[xvii] . شيخ انصاري، كتاب الخمس، ص ۵۱۶.
[xviii] . شيخ انصاري، كتاب الزكاة، ص ۳۵۶.
[xix] . به طور مثال، ايزدهي، صاحب جواهر را معتقد به ولايت مطلقه فقيه همانند امام خميني مي‌داند (سيد سجاد ايزدهي، انديشه سياسي صاحب جواهر) (قم: بوستان كتاب، ۱۳۸۴) ص ۱۱۴ ـ ۱۰۸). استدلال وي اينگونه است: ولايت فقيه از ديدگاه صاحب جواهر، عموميت دارد و به قول استاد معرفت، مقصود از ولايت عامه، همان ولايت مطلقه است؛ پس مقصود صاحب جواهر، همان ولايت مطلقه امام خميني است! در حاليكه اطلاق در كلام وي، همانند متون شيخ اعظم، به مقيد نشدن در اموري همانند قضاء اشاره دارد. ولايت عامه هم دو شكل دارد: ولايت مقيده و ولايت مطلقه.
[xx] . محمد حسن نجفي، جواهر الكلام، ج ۲۱، بيروت، ص ۳۹۷: «نعم لم يأذنوا لهم في زمن الغيبة لبعض الامور التي يعلمون عدم حاجتهم اليها كجهاد الدعوة المحتاج الي سلطان و جيوش و امراء و نحو ذلك مما يعلمون قصور اليد فيها عن ذلك و نحوه. والا لظهرت دولة الحق كما اومأ اليه الصادق بقوله: لو لا ان لي عدد هذه الشويهات و كانت اربعين لخرجت».
[xxi] . مهدي هادوي، سايت بازتاب، ۲۱/۹/۸۵:
www. Khobreganrahbari. Com / modules. Php? Name= News&file = print&sid = 201 14k.
[xxii] . همان.
[xxiii] . امام خميني، صحيفه نور، ج ۲۰، ص ۱۷۱.
[xxiv] . الخويي (و التبريزي)، المصدر.
[xxv] . ابوالقاسم الخويي، التنقيح في شرح العروة الوثقي (الاجتهاد و التقليد)، به قلم ميرزا جواد تبريزي (قم: ۱۴۱۰) ص ۴۲۴ ـ ۴۲۳.
[xxvi] . محسن كديور، حكومت ولايي (تهران: نشر ني، ۱۳۷۷) ص ۵۲.
[xxvii] . ابوالقاسم خويي، منهاج الصالحين، ص ۳۶۵ و ۳۷۹.
[xxviii] . ابوالقاسم خويي، مباني تكملة المنهاج، ج ۱ (بيروت: بي‌تا) ص ۲۲۴ ـ ۲۲۶.
[xxix] . محمد هادي معرفت، پيشين، ص ۲۶۱.
[xxx] . همان، ص ۲۵۶.
[xxxi] . امام خميني، كتاب البيع، ج ۲ (قم: بي‌تا) ص ۴۶۱.
[xxxii] . محمد هادي معرفت، پيشين، ص ۲۶۰.
[xxxiii] . محسن كديور، پيشين، ص ۱۳۲ ـ ۱۳۱.
[xxxiv] . محسن كديور، نظريه‌هاي دولت در فقه سياسي شيعه، پيشين، ص ۲۰.
[xxxv] . همان، ص ۲۱.
[xxxvi] . حسينعلي المنتظري، البدر الزهرا في الصلاة الجمعة و المسافر (تقريرات درس خارج آيت الله بروجردي)، (قم: ۱۳۶۲) چاپ دوم، ص ۵۰.
[xxxvii] . همان، ص ۵۴ ـ ۵۲.
[xxxviii] . همان، ص ۵۶.
[xxxix] . همان، ص ۵۷.
[xl] . همان، ص ۵۸.
[xli] . مقصود از حسبه موسع، امور اجتماعي وسيعي است كه شارع به ترك آنها راضي نيست. در مقابل، حسبه مضيق، تنها به مسائلي همانند امور غيب و قصر محدود مي‌شود. حيطه ولايت انتصابي عامه از امور حسبه موسع هم بيشتر است؛ چرا كه به «اموري كه شارع به ترك آن راضي نيست»، محدود نمي‌گردد.
[xlii] . علي پناه اشتهاردي، كتاب هفت ساله چرا صدا در آورد؟ (قم: علميه، ۱۳۹۱ ق) ص ۱۸۵ ـ ۱۶۰.
[xliii] . مرتضي مطهري، پيرامون انقلاب اسلامي (قم: صدرا، بي‌تا) ص ۸۲ ـ ۸۶.
[xliv] . همان.
[xlv] . امام خميني، كشف الاسرار (قم: مصطفوي، بي‌تا) ص ۲۲۲.
[xlvi] . محسن كديور، حكومت ولايي، پيشين، ص ۱۴۶.
۱۴۶.
http://daftarmags.ir/Journal/Text/OloomSiasi/Article/index.aspx?ArticleNumber=24714
اکنون: سیدصادق حقیقت، کتاب نقد متون سیاسی، نشر طبا، ۱۳۹۱، فصل یازدهم، ص۲۹۰-۲۷۱.
