نسبت  سياست  و فلسفه [۱]

بحث  ما درباره  نسبت  سياست  و فلسفه  است . در حقيقت ، در اين  جا نمي خواهيم ، بحث  صرفا فلسفي  داشته  باشيم ، بلكه  مي خواهيم  ببينيم  در تاريخ  فلسفه  چه  تحولي  در علم  سياست  و فلسفه سياست  واقع  شده  است . من  احساس  مي كنم  كه  هم اكنون  دوباره  سياست  دارد رنگ  فلسفه  مي گيرد و بعضي  از استادان  فلسفه  سياست  به  اين  معني  فكر مي كنند كه  دوباره  سياست  جزيي  از فلسفه  باشد.

در قرن  نوزدهم  كه  علم  اجتماعي  تاسيس  شد، علم  سياست  هم  كم  و بيش  استقلال  پيدا كرد. اما اكنون تمايلي  به  بازگشت  به  فلسفه  وجود دارد ونويسندگان  كتب  سياسي  به  فلسفه  تشبه  مي كنند و به  اين جهت  مي بينيم  كه  معني  كتاب هاي  سياست ، به خصوص  كتاب هايي  كه  متضمن  مطالب  استراتژيك است ، به  روش  كم  و بيش  فلسفي  نوشته  شده  است .

آيا واقعا نسبت  تازه اي  بين  سياست  و فلسفه  برقرار شده  است  آيا نسبت  سابق  مستحكم تر شده است  مي دانيم  كه  فيلسوفان  از ابتدا اهل  سياست  بودند و اگر از يونان  كه  مهد فلسفه  است  شروع كنيم سياست ، سياست  افلاطوني  و ارسطويي  است . در صدسال  اخير كساني  كه  اهل  نظر در سياست بوده اند چندان  به  فلسفه  نپرداخته اند و كساني  كه  اهل  نظر در فلسفه  بوده اند كمتر به  سياست پرداخته اند و امثال  رورتي  سياست  يا صورتي  از سياست  را مقدم  بر فلسفه  دانسته اند مي خواهيم اين  نسبت  روشن  شود.

رابطه  و نسبت  ميان  فلسفه  و سياست ، سوال  تازه اي  نيست . از ابتداي  تاريخ  انديشه  بشري ، مسئله نسبت  فلسفه  و سياست  براي  فلاسفه  يونان  مانند سقراط، افلاطون  و ارسطو مطرح  بوده  و تا به  امروز ادامه  دارد. به نظر مي رسد كه  مي توان  سياست  را به  سه  دوره  تقسيم  كرد و از نسبت  فلسفه  و سياست در اين  سه  دوران ، جداگانه  و مستقل  صحبت  كرد. محور تقسيم  را مدرنيته  فرض  مي كنيم . اين  دوره ها عبارتند از دوران  پيشامدرن  كه  دوران  فلسفه  سنتي  است ، دوران  مدرنيته  و دوران  پسامدرن .

بيشترين تاكيد در اين  بحث  بر دوران  اول  و سپس  دوران  دوم  است ; لااقل  دوران  اول  و دوم  با جامعه  ما تناسب بيشتري  دارد. در دوران  اول  سياست  جزيي  از فلسفه  است ، يعني  حكمت  نظري  و حكمت  عملي  و در حكمت  عملي  هم  بحث  سياست  مدن  به عنوان  يكي  از مباحث  اصلي  فلسفي  مورد نظر و دقت فلاسفه  واقع  شد و با همان  منطقي  كه  به  مسائل  متافيزيك  مي پرداختند به  مسائل  سياسي  هم پرداخته اند. به  عبارتي ، معيار و مبناي  بحث  در دوران  اول  منطق  و روش  بحث  منطقي  بوده  است .روش  واحدي  براي  حوزه  سياست  و حوزه  فلسفه  انتخاب  شده  بود و اصلا قائل  به  اين  بودند كه حوزه  سياست  ادامه  حوزه  متافيزيك  است  و با همان  منطق  و روشي  كه  به  جهان  و انسان مي نگريستند، به  حوزه  اجتماع و سياست  مي پرداختند. البته  اين  مسئله  ادامه  پيدا مي كند و تنها منحصر به  دوران  باستان  نيست . حتي  در انديشه  هگل  هم  تا حدود زيادي  امتداد اين  روش  و انديشه را ملاحظه  مي كنيم . منتها در دوران  جديد و به خصوص  دوران  مدرنيته ، رويكردهاي  ديگري  هم نسبت  به  اين  مسئله  مشاهده  مي شود. اگر ما در دوران  اول  بخواهيم  نسبت  فلسفه  و سياست  را بررسي  نماييم  مي توان  گفت  سياست  جزيي  از فلسفه  است ، نسبت  جز به  كل  هست  و با روش واحدي  به  دو حوزه  نگريسته  مي شود و حتي  وحدت  قلمرو هم  براي  اين  مسئله  قائل  بودند.

اما در دوران  دوم  رويكرد و روش  مطالعه  سياست  مستقل  از دوران  اول  است  و ديگر سياست صرفا به عنوان  فلسفه  سياسي  مطرح  نمي شود بلكه  علم  سياست  و نه  لزوما فلسفه  سياسي  مورد ملاحظه  سياست مداران  و عالمان  سياست  قرار مي گيرد. در اينجا صرفا با يك  رويكرد عقلاني  با سياست  برخورد نمي شود بلكه  بيشتر با روش هاي  تجربي ، به ويژه  در حوزه  علوم  انساني  با روش هاي  جامعه شناختي  با سياست  برخورد مي شود. لذا در دوران  دوم  ما بيشتر با جامعه شناسي سياسي  مواجه  هستيم  تا با فلسفه  سياسي  به  معناي  اول . به  بيان  ديگر، در دوران  اول  صرفا فلسفه سياسي  مطرح  است  و از ديگر رشته هاي  علوم  سياسي  خبري  نيست ، درحالي  كه  در دوران  دوم  علاوه بر ادامه  فلسفه  سياسي ، ما شاهد برخوردهاي  جامعه شناختي  با امر سياست  هستيم .

از ديگر وجوه تمايز دوران  اول  و دوم  ايده آل نگري  در دوران  اول  و واقع نگري  در دوران  دوم  است ، در دوران  اول تكيه  مباحث  فلسفه  سياسي  بر محور «انسان  كامل » است  كه  غالبا در واقعيت  جامعه  از چنين  انساني خبري  نيست ، برخلاف  دوران  دوم ، كه  «انسان  عادي » با همه  نواقص  و محدوديتهايش  محور علم سياست  و مطالعات  سياسي  است .

اما اين كه  آيا مباني  سياست  را بايد در فلسفه  جستجو كرد پاسخ  مثبت  است . معتقدم  كه  بدون فلسفه  در هيچ يك  از مقوله هاي  انساني  نمي توان  وارد شد. حتي  كسي  كه  فلسفه  را نفي  مي كند، خود مبتني  بر يك  فلسفه  اين  نفي  را سامان  مي دهد. كساني  كه  اكنون  نظريه هاي  سياسي  را ارائه  مي دهند و مدعي  هستند كه  به طور كلي  سياست  مستقل  از فلسفه  است ، في الواقع  يك  روش  فلسفي  را ارائه مي نمايند و ندانسته  آرايشان  بر مباني  فلسفي  مبتني  است . منتها كسي  كه  قبلا توجهي  به  مباني  فلسفه ديدگاه  سياسي  خود نمي كند و با مباني  فلسفي  نسفته  و پالايش نشده  وارد بحث  مي شود، برخلاف كسي  است  كه  متوجه  پيش فرض ها و مباني  فلسفي  خود مي باشد. لذا مباني  سياست  را بايد در فلسفه جستجو كرد.

حتي  رويكردهاي  جامعه شناختي  معاصر، علي رغم  ظاهر غيرفلسفي شان ، مبتني  بر مباني  جهان شناختي ، انسان شناختي  و مباني  متافيزيكي  ويژه  هستند. اين  رويكردها بر روش هاي تعقلي  خاصي  مبتني  هستند و محورهاي  مختلفي  كه  ما در فلسفه  سياسي ، انديشه  سياسي  و كلا در علم  سياست  معاصر دوران  مدرن  با آن  مواجه  هستيم ، همه  را مي توان  بر مباني  مختلفي  تقسيم بندي كرد و همه  اينها به  يكي  از محورهاي  فلسفي  معاصر بازمي گردد. يعني  در انديشه  سياسي  و علم سياستي  كه  در دوران  مدرنيته  شاهد آن  هستيم ، هم  گرايش  فلسفي  پوزيتيويستي  و هم  گرايش هاي هرمنوتيك  و هم  مكتب  انتقادي  فرانكفورت  قابل  مشاهده  است . هيچ كدام  نمي توانند ادعا بكنند كه مبناي  خاص  فلسفي  ندارند.

چون  درباره  فلسفه  و سياست  صحبت  مي كنيم ، به  همين  دليل  قبل  از ورود به  بحث هاي  ديگر لازم است  كه  در باره  فلسفه  سياسي  در علوم  اسلامي  هم  بحث  كنيم . متاسفانه  فلسفه  سياسي  بين  ما مسلمين  رشد مطلوبي  نداشته  است  و اصولا تناسبي  با بعضي  از علوم  ديگر مثل  فقه  در آن  مشاهده  نمي شود.

ما در بحث  حقوق  ديني  يا فقه  خصوصي ، پيشرفت هاي شگرفي  داشته ايم ; يعني  باريك بيني ها و ژرف انديشي هاي  جدي  ميان  فلاسفه ، فقها و متفكران  ما وجود داشه  است . اما در زمينه  حوزه  عمومي  اعم  از حقوق  اساسي  و انديشه  سياسي ، گام هاي  بلندي برداشته  نشده  است .

البته  ميزان  اين  عقب افتادگي  در حوزه  شيعه  و حوزه  اهل  سنت  متفاوت  است . در حوزه  اهل  سنت از زاويه  فقهي  مسئله ، كار بيشتري  صورت  گرفته  باشد و اين  امر به خاطر درگيري  علماي  اهل  سنت  با مسئله  سياست  به  شكل  واقعي  آن  است . مي دانيم  كه  بحث  علم  سياست  بحث  انتزاعي  نيست ، يعني بحثي  نيست  كه  فارغ از واقعيت  خارجي  و درگيري  با آن  بتوان  آن  را فهميد و لمسش  كرد. بايد مسئله اتفاق  بيفتد، عالم  با آن  درگير بشود تا مسئله  سياسي  توليد بشود و در كتاب  بيايد وگرنه  در سطح  يك مسئله  انتزاعي  و تا حدودي  ايده آل نگرانه  و غيرواقعي  باقي  مي ماند. در عالم  اهل  سنت  به خاطر درگيري  كه  از آغاز با حوزه  سياست  بود، پيشرفت هايي  در حوزه  فقه  صورت  گرفته  است  اما در حوزه  شيعي  اين  مسئله  نسبتا تاخير داشته  است .فارغ از فقه  سياسي ، اين  مسئله  در حوزه  فلسفه  سياسي  نيز جداگانه  قابل  مطالعه  است .

في الواقع فلسفه  سياسي  ما با يك  قله  شروع مي شود و در همان  قله  هم  به  پايان  مي رسد. ما با فارابي  شروع مي كنيم  و با فارابي  هم  ختم  فلسفه  سياسي  ما اعلام  شده  است  و آنان  كه  بعد از فارابي  آمدند نه تنها نكته اي  اضافه  نكرده اند بلكه  عقب تر هم  رفته اند. اگر بخواهيم  با توجه  به  زاويه  سياسي  منحني انديشه  سياسي  ترسيم  كنيم ، اين  منحني  كاملا نزولي  است . حتي  در اين  اواخر به  صفر هم  نزديك مي شود.

روزنتال ، تاليفات  سياسي  در عالم  اسلام  را به  سه  دسته  تقسيم  مي كند: تاليفات  فلسفه  حكمت عملي ، شريعت نامه ها و اندرزنامه ها. ابتدا به  حكمت  عملي  و فلسفه  سياسي  مي پردازم  و بعد به طور مستقل  به  شريعت نامه ها خواهم  پرداخت  و سرانجام  به  اندرزنامه ها اشاره  مي كنم  كه  رابطه  ظاهرا نزديك تري  با عمل  سياسي  دارند. در بخش  اول  فارابي  و ابوالحسن  عامري  و كلا فلاسفه  متقدم آرائي  ارائه  كرده اند، هرچند در مورد خود فارابي  هم  كه  چه  ميزان  مستقل  از افلاطون  است ، بحث هاي  جدي  مطرح  است . غالبا گفته  مي شود كه  فارابي  همان  افلاطون  است  كه  رداي  پيامبري  به تن  كرده  و كوشش  كرده  است  كه  نوعي  سازگاري  بين  انديشه  ديني  و فلسفه  سياسي  افلاطوني  ايجاد كند. فارابي  به  اتفاق  قله اي  در مسائل  سياسي  ما است . بعد از آن  به  ابن سينا مي رسيم . ظاهرا فارابي فعل  سياسي  مرتكب  نشده  است .

اما ابن سينا يقينا در كنار طبيب بودن  و فيلسوف بودنش ، سياست مدار هم  بوده  است . ابن سينا در زمان  خودش  وزير بوده  و كار سياسي  كرده  است ، اما در مقطعي  مي بينيم  كه  انعكاس  سياست  در فلسفه اش  بسيار اندك  است . در مجموعه  آثار ابن سينا غير از يك  رساله  كوتاه  به عنوان  «مرد سياسي » كه  متاسفانه  در ايران  منتشر نشده  و يك  قرن  قبل  در لبنان  به چاپ  رسيده  است ، در اواخر كتاب  شفا، در دهمين  مقاله  وقتي  مي خواهد بحث  نبوت  را مطرح  بكند، به  اختصار در حد يك  تا دو ورق  به  مسئله  سياست  مي پردازد.

جالب  اينجا كه  در اينجا مشابهت  زيادي  بين  انديشه  فلسفي  ابن سينا و انديشه  فقهي  ماوردي مشاهده  مي شود، يعني  فقيه  بزرگ  اهل  سنت  و فيلسوف  اسماعيلي  (اگر نگوييم  شيعي  لااقل  با گرايش  شيعي ) در نظريه  سياسي  به  نتيجه  واحدي  رسيده اند. آنها بشدت  از نگاه  دقيق  فارابي به دورند، يعني  نگاه  فلسفي  ابن سينا تا حدودي  مسئله  غلبه  و تغلب  را پذيرفته  درحالي  كه  ما چنين نكته اي  را در آثار فارابي  نمي بينيم  و اين  از نكات  قوت  بحث  فارابي  است . اما در انديشه  ابن سينا نوعي  واقع گرايي  به معناي  انفعالي  در برابر واقعيت  خارجي  ديده  مي شود كه  لزوما مثبت  هم  نيست  و ما آن  را در فقه  اهل  سنت  هم  مشاهده  مي كنيم  كه  اگر اميري  بر امور با زور و كودتا و سلطه  نظامي  غلبه پيدا كرد آيا مشروعيت  دارد يا ندارد.

اگر فيلسوف  سياسي  به  اين  سمت  گرايش  پيدا كند و به زور مشروعيت  سياسي  ببخشد جاي سوال  دارد. خواجه نصير بعد از فارابي  شايد شاخص ترين  چهره  سياسي  ما باشد هرچند حرف تازه اي  ندارد و تكرار ناقص  فارابي  است  بعد از آن  قطب الدين  شيرازي  و يك  دو قرن  بعد جلال الدين  دواني  ظهور مي كنند كه  هركدامشان  مطالبي  در اين  زمينه ها نوشته اند، اما در آثارشان هيچ  نكته اي  اضافه  بر آنچه  كه  گذشتگان  فرمودند مشاهده  نمي شود.

تصور نمي كنيد كه  اين  خود دليلي  است  بر اين كه  اين  سياست  مطمح نظر سياست مداران  نبوده زيرا اگر بود مي بايست  اين  سياست  تحول  پيدا مي كرد يا لااقل  نشاط خود را حفظ مي كرد. سوال  خوبي  است  يعني  دوري  علم  سياست  از عمل  سياسي  و واقعيت  سياسي ، يكي  از مهمترين ادله  لاغرشدن  فلسفه  سياسي  است . اين  گسستگي  بين  نظريه  سياسي  و واقعيت  سياسي  به تدريج نظريه  سياسي  را به  امري  انتزاعي ، بي فائده  و بالاخره  زائد تبديل  كرده  مقدمات  حذف  كامل  آن  را از علوم  اسلامي  فراهم  مي كند. به نظرم  اين  بحث  مجال  مستقلي  مي طلبد، اكنون  بررسي  انديشه  نزولي فلسفه  سياسي  در جهان  اسلام  را پي  مي گيريم .

در كتب  موسس  حكمت  متعاليه  ملاصدرا، با توجه  به  اين كه  از شاخص ترين  نكات  زندگي اش عدم  وابستگي  به  قدرت هاي  سياسي  است ، يك  كلمه  در مدح  سلاطين  عصر خود ذكر نشده  است . در مقدمه  هيچ يك  از كتاب هاي  ملاصدرا چنين  نقطه ضعفي  مشاهده  نمي شود. حتي  او مطرود سياسي عصر خودش  هم  هست  يعني  غير از اين كه  به  او نسبت  ارتداد و كفر داده  مي شود، مورد علاقه  شاهان زمان  خودش  هم  نبوده  است . علي رغم  اين  كه  هم عصرانش  مثل  ملارجبعلي  تبريزي  يا استادش ميرداماد يا شيخ  بهايي  همه  مورد اكرام  شاه  زمان  بوده اند، ملاصدرا خود را در كهك  قم  محترمانه تبعيد كرده  بود. منتها همين  ملاصدرا كه  به واسطه  دوري  او از نقطه ضعف هاي  سياسي  مورد احترام است ، مي بينيم  باز در بحث  فلسفه  سياسي  از ابن سينا هم  كمتر نوشته  است  و تنها چند صفحه  در«الشواهد الربوبيه» در بحث  نبوت  اشاره اي  بسيار كلي  و به مراتب  رقيق تر از ابن سينا به  مسئله  دارد.در حكيم  سبزواري  هم  باز نه  نكته اي  تازه  مشاهده  مي كنيم  و نه  بحثي  بيش  از يكي  دو صفحه  در مجموعه  آثار. و بعد از آنها كلا وقتي  كه  دوره  كامل  فلسفه  نوشته  مي شود مي بينيم  كه  حكمت  عملي كلا از فلسفه  ما حذف  شده  است . يعني  وقتي  فيلسوفي  ده  جلد كتاب  مي نويسد، فقط يكي  دو صفحه آن  به  سياست  اختصاص  يافته  است . توجه  كنيد، واقعا يك  تا دو صفحه  و اين  يك  فاجعه  است  وهمين  امر نشان  مي دهد كه  فلسفه  سياسي  در عالم  اسلام  با يك  انحطاط تدريجي  مواجه  شده  است  و يك  دليل  آن  همان طور كه  اشاره  شد مسئله  دوري  اين  نظريه پردازي  سياسي  از واقعيت  سياسي  است .

متاسفانه  اگر اين  نكته  را بپذيريم  فيلسوف  سياسي  مي بايد راه حل  جانشين  و بديلي  را اقامه  بكند، كمااين كه  در غرب  هم  با همين  سنت  فلسفه  يوناني  شروع كرده اند. اما بعد وقتي  به  ناكارآمدي  آن واقف  شدند. مسائل  جديدي ، هم  در نظر و هم  در عمل  سياسي  آنها به وقوع پيوست .

اما چرا در عالم  اسلام ، چه  در حوزه  نظري  فلسفي  و چه  در حوزه  نظر عملي  ما شاهد چنين تحولي  نيستيم  چه  بسا گفته  مي شود كه  سنت  انديشه  و روش  عملي  شرقي  سنت  استبدادي  است  اين استبداد بر مسائل  سايه  انداخته  و همه  زواياي  سياست  شرقي  را دربرگرفته  است . اما ما قروني  را هم در همين  شرق  داشتيم  كه  حداقل  به  لحاظ فرهنگي  مي توان  از آن  دفاع كرد. قرن  چهارم  و پنجم  كه  دوران طلايي  تمدن  و فرهنگ  اسلامي  است ، هم  به  لحاظ سياسي  تا حدودي  و هم  به  لحاظ فرهنگي  كاملا قابل دفاع است  و معادل  آن ، غرب  در آن  زمان  جامعه  بسته  و دوران  قرون  وسطي  را طي  مي كنند. به نظر مي رسد مسئله  از زواياي  ديگري  هم  قابل  بررسي  است . و تنها به  طبع  استبدادي  شرقي  منحصر نشود.

اما در كنار اين  سنت  فلسفي ، دو سنت  و رويكرد ديگر هم  در عالم  اسلام  مشاهده  مي شود كه  به لحاظ كثرت  تاليف  و تاليفات  مستقل  به مراتب  از سنت  اول  غني تر و قوي تر است .

ابتدا به اندرزنامه ها كه  مختصر است  اشاره  مي كنم . اندرزنامه ها كتاب هاي  نصيحت  و وعظ است  كه  امثال نظام الملك  و غزالي  و ديگران  براي  تخفيف  ظلم  شاهان  به رشته  تحرير درآورده اند و مبتني  بر نوعي فلسفه  سياسي  است  به  اين  معني  كه  نظام  استبدادي  را پذيرفته اند و كوشش  كرده اند كه  آن  را تلطيف بكنند و تا حدودي  شاهان  و قدرت  سياسي  مسلط را آماده  بكنند تا با مردم  از سر لطف  و مدارا و محبت  رفتار بكنند. در اين  مجال  تنها به  يكي  از متاخرترين  اين  رساله ها اشاره  كوتاهي  مي كنم .

مرحوم  ميرزاي  قمي ، فقيه  و اصولي  عصر قاجاري ، رساله اي  به نام  «ارشادنامه » دارد كه  معلوم  نيست خطابش  به  فتحعلي شاه  قاجار است  يا آقامحمدخان  قاجار. اين  رساله  مبتني  بر يك  فلسفه  سياسي  است  كه  خداوند انسان  را دوگونه  آفريده  است : انسان هاي فرمان روا و انسان هاي  فرمان بر و براي  هركدام  از اينها هم  وظيفه اي  معين  كرده  است . انسان  فرمان روا موظف  است  آمر و پيشوا باشد و انسان  فرمان بر موظف  است  مطيع  و تابع  باشد. مبناي  فلسفي اندرزنامه ها نوعي  انظلام ، جبرگرايي ، تقديرگرايي  و توجيه  شرعي  استبداد است . و مي بايد از هر حيث  مورد نقادي  جدي  قرار بگيرد.

اما سنت  سوم  كه  سنت  پرتاليف تر و قوي تري  است ، سنت  فقهي  شريعت نامه نويسي  است .همان گونه  كه  اشاره  كردم  فقه  اهل  سنت  از آغاز با سياست  به معناي  اداره  جامعه  نظر مثبتي  داشته  است چون  سياست  به  دستشان  بوده  و لذا به  دنبال  حل  شرعي  مسائل  سياسي  بودند. ويژگي  اصلي  فقه  اهل سنت  در مقايسه  با فقه  شيعه ، البته  قبل  از تشكيل  حكومت  در ايران ، نوعي  واقع نگري  در فقه  اهل سنت  و نوعي  آرمان گرايي  در فقه  شيعه  است . يعني  در فقه  شيعه  حداقل  تا قرن  هفتم ، ملاك  حكومت «عصمت » است  و در قرن  نهم  براي  اولين  بار ملاك  اداره  جامعه  از عصمت  به  «عدالت » تنزل  پيدا مي كند، يعني  فقيه  ما قبول  مي كند كه  مي توان  با صفت  «عدالت » هم  جامعه  را اداره  كرد و به  صفت عصمت  هم  نيازي  نيفتد; درحالي  كه  تا قرن  هفتم  در فقه  شيعه ، همواره  در كتاب  فقهي  و نه  در كتاب كلامي ، وقتي  مي خواهند صفات  حاكم  را بنويسند صفت  اول  عصمت  است ، صفت  دوم منصوص بودن  و الي  آخر كه  فقط در امام  معصوم  قابل  انطباق  است. نظر شما به  بحث  كلامي  است نه ، دقيقا در سنت  فقهي  بحث  مي كنم . در تذكرهالفقها وقتي  كه  علامه  حلي  فقيه  قرن  هفتم   از فقهاي  طراز اول   مي خواهد بحث  شرايط امام  مسلمين  را بيان  كند، مي بينم  كه  كاملا شرايط كلامي را به  فقه  تسري  داده  است . يعني  به  هيچ وجه  بحث  امام  عادل  غيرمعصوم  به  اين  شيوه  كه  امروز مطرح است  در آراي  فقهاي  قبل  از قرن  دهم  مشاهده  نمي شود.

قرن  دهم  براي  ما يك  نقطه  عطف  است ، زيرا براي  اولين  بار است  كه  فقها مي گويند اگر ما نتوانستيم  از حضور معصوم  بهره مند بشويم  و حكومتي  از علما حمايت  كرد، آيا اين  حكومت  قابل تاييد و مشروع است  اولين  بار است  كه  امثال  علامه  مجلسي ، محقق  كركي  و محقق  سبزواري  يعني فقهاي  عصر صفوي  اين  مسئله  را تاييد مي كنند. منتها خيلي  طول  مي كشد تا اين  تاييد شكل  نظري  و فلسفي  به  خودش  بگيرد و بتوان  مباني  و مقدمات  علمي  لازم  براي  آن  درنظر گرفت .در فقه  اهل  سنت ، از آغاز، تئوري  عدالت  به تدريج  جاي  خودش  را به  تئوري  تغلب  مي دهد، يعني  فارغ از حاكم  عادل  مي پذيرند كه  اگر حاكم  غالبي  با كودتا و زور و قدرت  نظامي  بر سر كار آمد بايد از او اطاعت  كرد ولو عادل  نباشد. ما تا قرن  دهم  في الواقع  فاقد فقه  سياسي  مدون  هستيم . از قرن دهم  به  اين  طرف  به تدريج  وارد بحث  حاكم  عادل  مي شويم  و كم كم  اين  مسئله  تا عصر مشروطيت ادامه  پيدا مي كند. از جمله  مهمترين  تحولات  قرن  دهم  به بعد در انديشه  سياسي  شيعه  اين  است  كه ميان  حوزه  عرفي  و حوزه  شرعي  نوعي  تفكيك  آغاز مي شود; سامان  حوزه  عرفي  به دست  سلطان  و اداره  حوزه  شرعي  به عهده  فقيه  است  و جالب  اينجاست  كه  در عصر صفوي  نه تنها حوزه  عرفي  زير نظر حوزه  شرعي  نيست ، بلكه  مدير حوزه  شرعي  توسط سلطان  نصب  مي شود. به  اين  بحث  مهم دوباره  خواهم  پرداخت . عصر مشروطه  فارغ از مثبت  يا منفي بودن  آن ; اين  حسن  را دارد كه  سوالات

تازه اي  در حوزه  فلسفه  سياسي  مطرح  مي كند، اولين  بار بحث  حق  نظارت  بر حاكم  به ميان  مي آيد. اين بحث  در متون  ابتدايي  ديني  ما بوده  است . اما هرگز به  حوزه  نظري  و مباني  علمي  سرايت  پيدا نكرد يا اولين  بار از حق  مساوات ، حق  حريت ، راي  مردم  و مانند اينها سخني  به  ميان  مي آيد. شايد نقطه عطف  ديگري  كه  بشود هم  در انديشه  فلسفي  مسلمانان  شيعه  و هم  در انديشه  فقهي  آنها ملاحظه  كرد، خود اصل  جمهوري  اسلامي  است .

در تفحصي  كه  كردم  به  اين  نتيجه  قابل  تامل  رسيدم  كه  سوالات  فلسفه  سياسي  از آغاز تا اين  زمان يعني  تا مشروطه  در فقه  و فلسفه  ما حدود پنج  سوال  اصلي  است  يعني  مجموعا حداكثر پنج  سوال  در ذهن  فقيه  و فيلسوف  سياسي  ما بيشتر مطرح  نبوده  است ، اما از عصر مشروطه  سوالات  جديد سياسي آغاز مي شود و در عصر جمهوري  اسلامي  كه  اولين بار است  علماي  ما سامان  سياسي  را مورد تجربه قرار مي دهند، به  چيزي  حدود ۲۵ سوال  برخورد مي كنيم . در سده  اخير ما يك  سير صعودي  در فقه سياسي  به  لحاظ تكثر مسائل  و تنوع جواب ها داريم . ديدن  تكثر در بين  علماي  يك رشته  نشان دهنده نزديك شدن  به  بلوغ است  يعني  اين  رشته  در جامعه  ما رو به  بلوغ است  هرچند هنوز تا بالغ شدن  آن فاصله  است . همين  تفاوت  جواب ها و نقادي  متفكران  نسبت  به  هم  و سوال هاي  جديد را بايد به  فال نيك  گرفت  اگر در جواب ها دقت  و تامل  بيشتري  شود و تجربه  فرهنگ هاي  ديگر را نيز در اين  زمينه درنظر بگيريم  يعني  تجربه  مسيحيت ، تجربه  اهل  سنت  و حتي  تجربه  يهوديت ، و از همه  مهمتر تجربه    غرب  معاصر را آنگاه  مي توانيم  بگوييم  از دوران  طفوليت  سياسي  خود گذر كرده ايم . به آستانه  بلوغ سياسي  رسيده ايم .

بعضي  از مورخين  اساسا معتقد هستند كه  جمهوري  اسلامي  سومين  نظام  مذهبي  و سياسي  است كه  در ايران  شكل  مي گيرد. يعني  ساسانيان  و صفويه  و بعد جمهوري  اسلامي  ايران . اين  مسئله  را از اين  بابت  عرض  نمي كنم  كه  جنبه اي  منفي  به  اين  مقايسه  بدهم ، برعكس  اين  گونه  توجيه  در اذهان اروپايي ها سابقه  ديرينه  در مباني  مشروعيت  اين گونه  نظام  را ثابت  مي كند. كشمكش  پاپ  و امپراطور كه  در عالم  مسيحيت  بوده  در علم  سياست  تاثيرات  جدي  و بسيار نيكويي  داشته ، اتفاقا در عالم  انديشه  شيعي  هم  اين  را مشاهده  مي كنيم ; منتها متاسفانه  اينها تدوين نشده  است . در قرن  دهم ، يعني  از آغاز صفويه  تا دوره  مشروطه ، ما دو مقطع  و يا دو مرحله  كاملا منفك  از هم  داريم . اينجا هم  دو عاملي  كه  شدت  و ضعف  مي پذيرد دقيقا همين  عامل  فقيه  و سلطان است . يعني  فقيه  در زمان  صفويه  در ضعف  و سلطان  در قدرت  است  و اين  فقيه  است  كه  توسط سلطان  منصوب  مي شود. يعني  سلطان  صفوي ، براي  مثال  شاه عباس ، محقق  كركي  را به عنوان قاضي القضات  يا صدر يا ملاباشي  نصب  مي كند و احكام  اين  نصب ها باقي  است . به تدريج  كه  اقتدار شاهان  در ايران  كاسته  مي شود، مثلا اقتدار شاهان  قاجار را با شاهان  صفويه  نمي شود مقايسه  كرد، از يك  سو و متغير دوم  كه  خود فقها هستند. فقها به تدريج  قدرتشان  افزايش  پيدا مي كند، هم  قدرت مذهبي شان  چون  ايران  قبل  از قرن  نهم  اهل  سنت  بوده  و به تدريج  شيعه  مي شود. نياكان  ما در پذيرش اسلام  انصافا نكته  قابل  توجهي  را مطرح  كردند. ايرانيان  از قوم  غالب  دينشان  را مي پذيرند اما سلطه سياسي  را نمي پذيرند، يعني  ميان  دولت  اموي  و دين  اين  افراد، دين  اسلامي  كه  حاملش  في   الواقع

اكثرا در آن  زمان  افراد صالحي  هم  نبودند، تفكيك  قائل  مي شوند. اين  تفكيك  به  نظر من  تفكيك بسيار هوشمندانه  و قابل  دفاعي  است  و از آغاز هم  هيچ  موردي  را ما در ايران  مشاهده  نمي كنيم  كه نسبت  به  اهل  بيت  نوعي  كوتاهي  صورت  گرفته  باشد، حتي  اگر در قالب  اهل  سنت  بوده  باشد. از قرن  دهم  است  كه  ما اكثريت  شيعي  در ايران  را مشاهده  مي كنيم . پس  در مقطع  اول  اقتدار سلطان داريم  و فقيه  در ظل  است  اما در مرحله  دوم  كه  مصادف  و معاصر با عصر قاجار است  اقتدار با فقهاست  و ضعف  از سلاطين  است  يعني  اين  موازنه  قدرت  به نفع  فقها تغيير پيدا مي كند. نظريه ولايت  فقيه  به  شكل  جدي  در اين  مرحله  است  كه  متولد مي شود. ولايت  سياسي  فقيه  مرهون  اين دوره  است  يعني  زمان  فتحعلي شاه  و شيخ  جعفر كاشف الغطا و ميرزاي  قمي  و ملااحمد نراقي  به بعد. ملااحمد نراقي  نظريه  يادشده  را به  شكل  مدون  مطرح  مي كند; در حالي  كه  قبل  از او چنين نكته اي  را يعني  ولايت  عامه  فقيه ، ولايت  سياسي  فقيه  در متون  فقهي  ما با صراحت  و استقلال مشاهده  نمي شد. پس  اين  كشمكش  هم  كلا در اين  دو مقطع  مشاهده  مي شود. بركات  علمي  فراواني داشته  است ، مي توان  ادامه اش  را هم  ترسيم  كرد، مثل  نظر امام خميني  و ديگران  كه  از بحث  ماجداست .

آيا فلسفه  اسلامي  در سياست  ما تاثير داشته  يا نه  و آيا مي تواند تاثير داشته  باشد فلسفه  اسلامي  و به ويژه  حكمت  متعاليه  و نگرش  ملاصدرا در بحث  حركت  جوهري  و مسئله وجود مي تواند تاثير تعيين كننده اي  داشته  باشد، البته  اين  سخن  در مقام  «امكان » است  و اما بحث  مقام وقوع به  اين  برمي گردد كه  ما تاثيرات  و جنبش هاي  اسلامي  را به  شكل  پسيني  بررسي  كنيم  و ببينيم  كه چه  ميزان  از فلسفه  اسلامي  و حكمت  متعاليه  متاثر شده اند و ظاهرا كمتر چنين  تحقيقي  انجام  شده است . به  زبان  ديگر هنوز تاثير حكمت  متعاليه  در انديشه  سياسي  اثبات  نشده  است . ممكن  است  مثلا در سيد جمال الدين  اسدآبادي  چنين  امري  حدس  زده  شود با توجه  به  اين كه  گفته  مي شود نزد حكيم سبزواري  درس  خوانده  و بالاخره  با فلسفه  اسلامي  آشنا بوده  و در اين  ترديد نمي شود كرد، اما اين كه مستقيما تاثيرش  از فلسفه  بوده  محتاج  اثبات  است . چه بسا حكيم  سبزواري  شاگردان  ديگري  هم داشته ، و همه  از استبداد دفاع كردند، و در اين  خصوص  به  لحاظ وقوع خارجي  به  نظرم  نمي توان به سادگي  نتيجه اي  قطعي  اعلام  كرد.

در مورد تنوع آرا به  تحقيق عرض  مي كنم ، بهار فكر سياسي  در جامعه  ما چندي  است  آغاز شده است . يعني  ما اكنون  تنوع جديدي  در مباني  مشروعيت  مشاهده  مي كنيم ، قبلا هرگز اين  تنوع را من نديده ام  و نبوده  است . به  اين  معنا كه  در مباحث  اصلي  سياسي  به ويژه  بحث  مشروعيت  سياسي علماي  ما قبلا بحث  نكرده اند اصلا بحث  را مفروغعنه  گرفته اند و به  آن  نپرداخته اند. الان  مي بينيم  كه اين  مباحث  در جامعه  ما مطرح  شده ، مثلا ميزان  رضايت  مردم  در كنار تكليف  الهي  كه  آيا با رعايت تكليف  الهي  رضايت  مردم  هم  در مشروعيت  مي تواند دخيل  باشد يا نباشد سوال  بسيار نيكويي است .

به نظر مي رسد فلسفه  سياسي  مدرن ، تازه  در جامعه  ما مطرح  شده  است . اگر واقعيت  مطلب  را بخواهيم  در نظر بگيريم  اين  مباحث  بعد از مشروطه  در جامعه  ما مطرح  شد و بيان  آن  خيلي  هم خوشايند نيست . اما اگر آشنايي  و مواجهه  با غرب  نبود، ارتباط ايرانيان  با غرب  نبود من  بعيد مي دانم به  اين  زودي  اين  مباحث  در جامعه  ما مطرح  مي شد. البته  ريشه هاي  اين  سوالات  در فرهنگ  ديني  ما مشاهده  مي شود يعني  وقتي  كه  فرض  كنيد بزرگاني  مثل  نائيني  بحث  حريت ، مساوات ، نظارت ، محدوديت  قدرت  و مانند اينها را مطرح  مي كند و مرحوم  شيخ  فضل الله  نوري  به  او اشكال  مي كند، يعني  به  مشروطه طلبان  اشكال  مي كند كه  اينها كالاي  غربي  است  و اين  نظام  سياسي  لباسي  است  كه تنها به  قامت  غرب  دوخته  شده  است  و به  درد جامعه  ما نمي خورد. مرحوم  نائيني  پاسخ  قشنگ  قرآني مي دهد و مي گويد: هذه  بضاعتنا ردت  الينا. اين  كالاي  خود ماست  كه  به  ما برمي گردد و بعد تنها به  اين اكتفا نمي كند و باز هم  مثال  مي زند. مي گويد ما امروز درباره  مساوات  و آزادي  و حقوق  مردم  بحث مي كنيم ، هزار و سيصدسال  قبل  هم  در نهج البلاغه  امام  علي (ع) اين  موارد را از حقوق  مردم  ذكر كرده كه  به  تفصيل  در خطبه  ۲۱۶ نهج البلاغه  (طبع  صبحي  صالح ، و خطبه  ۲۰۷ طبع  فيض الاسلام ) مطرح شده  است .

وي  مي گويد ما هيچ  وقت  به  اينها عمل  نكرديم ، حالا در مواجه  با غرب  بيدار شديم  كه  اين  نكات در تعاليم  ديني  ما هست . من  الان  نمي خواهم  بحثي  بكنم  و ببينم  واقعا اين  سخن  نائيني  صحيح  است يا نه  اما بالاخره  از اين  حقيقت  نمي توان  چشم پوشي  كرد كه  ما در منابع  ديني  خودمان  ريشه  اين مباحث  را داشتيم . اما چه  عاملي  باعث  بيداري  و تنبه  ما به  اين  مباحث  شد بدون  تعارف  مواجهه  با غرب  بود كه  ما را بيدار كرد چرا قبل  از اين  مواجهه  از متون  ديني  چنين  مسائل  سياسي  استخراج نمي شد چرا نمي فهميديم  چرا هيچ وقت  اين  مسائل  را نمي ديديم  مي خوانديم  اما نمي ديديم  يا الان  كوشش  مي شود از قرآن  در مورد آزادي ، استفاده  بشود. متفكران  قبلي  ما مي خواندند چرا آنها به هيچ وجه  به  اين  مطالب  توجه  نمي كردند

به  هرصورت  احتياج  به  چالش  بود و اين  چالش  مي توانست  از درون  بيايد يا از بيرون  بيايد و از بيرون  آمد. اين  سخن  صوابي  است . بنابراين  صرف  اين كه  اين  بيداري  و اين  چالش  از غرب  به  جامعه  ما وارد

شد نه  دليل  صحت  و نه  دليل  سقم  مطلب  است ، يعني  نه  اين  را مبارك  مي دانم  و نه  نامبارك ، اصلا بحث ارزشي  نيست . مهم  اين  است  كه  فعلا جامعه  ما بيدار شده  است . متفكران  ما به  مسائلي  مي پردازند كه قبلا به  آنها توجه  نمي كردند و يك  دوباره خواني  و بازخواني  متون  ديني  در حوزه  سياسي  مي شود. يعني  بايد دوباره  نگاه  مي كنيم  ببينيم  در متون  اصيل  ديني  ما در مورد اين  مباحث  و سوال هاي  اصلي حوزه  سياست  چه  جواب هايي  داده  شده  است . تصور من  اين  است  كه  يكي  از عناصر مهم  سياست  كه  بحث  قدرت  باشد يك  تفاوت  ماهوي  در غرب  و شرق  دارد (در شرق  به  معني  عامش ، آنچه  كه  غير غرب  محسوب  مي شود) اين  حالت  عنصر قدسي  كه  در قدرت  شرق  ادغام  مي شود و در آن  وجود دارد، امروز متحول  شده  است . يعني  ما يكي از ويژگي هاي  مهم  قدرت  در غرب  را الان  قابل  نقد و قابل  سوال بودن  و پاسخگوبودن  آن  مي دانيم .درحالي  كه  در شرق  جريان  به  سمت  يك  عنصر مقدس  پيش  مي رود و قدرت  هميشه  در هاله اي  از تقدس  خودش  را نيازي  به  پاسخگوبودن  نمي بيند. اين  تحول  را در وضع  فعلي  كه  مي فرماييد كه جامعه  ما دچار تعدد آرا شده  فكر مي كنيد آيا رو به  زوال رفتن  هاله  قدرت  است  و به  مرور قدرت مي تواند در جوامع  ما پاسخگو باشد يا نه  آيا جوهر تفكر سياسي  در جامعه  ما دارد عوض  مي شود يا اين كه  نه  از قديم  بوده  فقط ما بد فهميده  بوديم  يا حالا دارد شفاف  و روشن  مي شود  يكي  از ويژگي هاي  سياسي  در عصر مدرنيته  تقدس زدايي  قدرت  است . به  انديشه  اسلامي  زمان معصومين  اشاره اي  مي كنم  و مي گذرم . در زمان  پيغمبر(ص ) وقتي  ايشان  تصميمي  را ابراز مي كرد به صراحت  در تاريخ هاي  ما آمده  مردم  مي پرسيدند اين  سخن  خداست  يا سخن  شماست  اگر حرف خداست  سكوت  مي كردند و اطاعت  مي كردند سمعا طاعتا و هيچ گونه  اعتراضي  نبود. اما تا مي فرمودند اين  سخن  خود من  است  يعني  سخن  شخص  پيغمبر، سخن  شخص  اول  اسلام ، بحث ها شروع مي شد. يا رسول الله  نظر ما اين  است ، اينجا نجنگيم  بهتر است ، آنجا بجنگيم  بهتر است . لذا مي بينيد دستور خود قرآن  كريم  هم  به  مردم ، وقتي  پيغمبر دستور مي دهد «شاورهم  في الامر» و بعد وقتي  صفات  مومنين  را مي شمارد و مي فرمايد: «امرهم  شوري  بينهم » اين  «امر» چه  امري  است  كه  به پيغمبر واجب  شده  كه  در آن  مشورت  كند قطعا اين  امر تكاليف  الهي  كه  نيست  كه  برو با مردم مشورت  كن  كه  چگونه  نماز بخوانند، چگونه  روزه  بگيرند از چه  زكات  بدهند. اينها بحث  «امرهم » نيست . «امرهم » يعني  امر مردم  يعني  حوزه  عمومي ، يعني Plity به  زبان  ساده  امروزي . يعني  احكام الزامي  شرعي  را جدا مي كنيم  مي گوييم  اين  الزاميات  شرعي  حوزه اي  است  كه  خداوند از شما مي خواهد و عقل  شما انسان ها هم  نمي رسد، حدتان  نيست  كه  در اين  زمينه ها سخن  بگوييد، بحث عباديات ، بحث  تعبديات  و مانند اينها. اما سخن  در اين  است  كه  در همان  عصر پيغمبر، حوزه  عمومي

به  دست  مردم  سپرده  شد، يعني  پيغمبر موظف  به  مشورت  است  و عملا هم  مشورت  مي كند.

در زمان  اميرالمومنين  علي (ع) با اين كه  ما معتقديم  كه  منصوب  خداست ، در حوزه  عمومي  تا رضايت  مردم  احراز نشود زمامداري  را نمي پذيرند. چرا حضرت  در سال  ۱۱ هجري  اقدام  به  تصدي حوزه  امور عمومي  نكرد و در سال  ۳۵ با ۲۵ سال  تاخير اين  مهم  را پذيرفت . جز همين  نكته  است  كه ايشان  در به دست گرفتن  قدرت  يعني  در بحث  سياست ، رضايت  مردم  را شرط مي دانند به  گونه ديگري  هم  مي شود اين  را تفسير كرد اين  نكته  خيلي  مهمي  است  كه  ما قبول  كنيم  كه  در زمان  خود ائمه (ع) قدرت  سياسي  قدسي  نبوده  است .به  يك  نكته  ديگري  هم  در اينجا اشاره  مي كنم  كه  نكته  فقهي  است . در بحث  قضاوت  كه  خيلي  به بحث  سياست  نزديك  است  پيامبر(ص ) مي فرمايد «انما اقضي  بينك  بالبينات  والايمان »، من  بين  شما با «بينه » شاهد و با «قسم » قضاوت  مي كنم . بعد بلافاصله  تذكر مي فرمايند كه  احتمال  دارد كسي  به دروغ قسم  بخورد يا شاهدي  ناروا شهادت  بدهد. اگر من  طبق  اين  مدارك  شرعي  قضاوت  كردم  اما شما يقين  داشتيد كه  آنچه  من  قضاوت  كردم  صحيح  نبوده  آن  خانه اي  كه  من  به نام  شما اعلام  كردم  شما شرعا مجاز نيستيد در آن  تصرف  بكنيد. به  بيان  ساده تر پيغمبر مي فرمايند حكم  قضايي  من  حكم ظاهري  است  نه  واقعي ، چون  من  برمبناي  شواهد و ظواهر حكم  مي كنم  و لازم الاجرا هم  هست .شرعا حجت  است  اما با اين  همه  ممكن  است  منطبق  با واقعيت  نباشد.

اگر در مورد حكم  قضايي پيامبر(ص ) و امام (ع) چنين  سخني  روا باشد به  طريق  اولي  در مورد حكم  سياسي شان  اين  سخن جاري  خواهد بود، چون  فعل  سياسي  مبتني  بر كانال هاي  متعدد اطلاعاتي  است  كه  اين  كانال ها ممكن است  غيرمعصوم  باشد چون  مردم  عادي  هستند. تصميم  امام  معصوم  مبتني  بر اطلاعات  و داده هاي بشري  و غيرمعصومانه  است  و مي دانيم  كه  نتيجه  تابع  اخس  مقدمتين  است ، يعني  درنهايت  حكم سياسي ، غير معصوم  خواهد بود. اين  فارغ از چهره  نبي  و امام  معصوم  است  كه  مبلغ  و معلم  وحي است  و منصب  ديني  امامت  و نبوت  را به عهده  دارد. منصب  اداره  و زمامداري  به  هيچ وجه  در عصر خود آن  بزرگواران  هاله اي  از قداست  نداشته  است  و براي  همين  به سادگي  با آنها سخن  مي گفتند، نقد مي كردند و پاسخ  مي شنيدند. هرگز تكفير هم  نمي شدند.

حالا متاسفانه  بعد از زمان  معصومين  يعني  دقيقا از عصر امويه  به  اين  طرف  وقتي  فردي  مدعي مي شود كه  خليفه  پيغمبر است ، آنچه  كه  پيغمبر براي  خودش  قائل  نبود اين  حكام  غيرمعصوم  براي خودشان  قائل  مي شوند، و هاله اي  از قداست  به  دور سيماي  خودشان  مي كشند. اطمينان  داشته  باشيد تقديس  قدرت  مساوي  فساد قدرت  است . اين  در غيرمعصوم  قطعي  است . در سرزميني  كه  قدرت سياسي  تقديس  ديني  مي شود انديشه  و خردورزي  به  محاق  مي رود و آن وقت  است  كه  سياست  با يك آفت  جدي  مواجه  مي شود، كمااين كه  ما در شرق  با آن  مواجهه  شده ايم . نكته اي  كه  الان  در جامعه مشاهده  مي كنيم . احترام  به  مراكز قدرت  مستلزم  مافوق  انتقادبودن  و نقدناپذيربودن  آنان  نيست  يعني بحث  قداست زدايي  مساوي  با بي احترامي  نيست . مي توان  به  مراكز قدرت  ديني  احترام  گذاشت  و آنها را بزرگ  داشت ; در عين  حال  آنها را بشري  و قابل  نقد، نظارت پذير و قابل  سوال  دانست  و اين نكته  بديهي  در فلسفه  سياسي  معاصر جامعه  ما هنوز حل  نشده  است .

آيا فكر نمي كنيد اين  قداست زدايي  به  دين  هم  سرايت  كرده  است وقتي  نقد و انديشه  آزاد آغاز شد، حد يقف  ندارد، همه  عرصه ها را درمي نوردد. اما مگر ممكن است ، مگر به  فرمان  من  و شما و مراكز قدرت  است  كه  اعلام  شود كه  سوال  ممنوع و نقد بدعت است  مباحث  ديني  هم  مورد سوال  قرار خواهند گرفت . در حوزه هاي  علميه  ما هيچ  بحثي  مقدس به  معناي  نقدناپذير نيست ، حتي  بحث  توحيد. يعني  مهم ترين  مسائل  خداشناسي  و مسائل  توحيدي را كه  اصول  دين  ما هست  غيرقابل  بحث  اعلام  نشده  است  جامعه اي  كه  در مباحث  ديني  سوال  وپرسش  و نقد و انتقاد را برمي تابد، معرفت  دينيش  به طور طبيعي  ستبر و ريشه دار مي شود، آنان  كه به طور مصنوعي  و گلخانه اي  راه  را بر تصميم هاي  مخالف  مي بندند اطمينان  داشته  باشند در برابر طوفانها و تندبادها سرمايه  ديني شان  را تماما از دست  خواهند داد.

آيا شبهه  سهروردي ، اين گونه  در باب  توحيد در جامعه  اسلامي  سركوب  شد در بحث  نبوت  مي بينيم  در زمان  محمدبن  زكرياي رازي  بالاخره  مسائلي  را در مورد نبوت  به  وي  نسبت  داده اند. ابوحاتم  رازي  هم عصر و همشهري وي  مسائلي  را به  محمدبن  زكرياي  رازي  نسبت  داده  است ، بر فرض  صحت  مسائل  و شبهاتي  بوده است  در مورد نبوت ، اما محمدزكرياي  رازي  در عصر خودش  با عزت  زندگي  كرده  مسائل  را ذكر كرده  پاسخ  هم  شنيده  است . در مورد عناوين  كتاب هايش  مواردي  است  كه  اگر در عصر ما بود مشكلاتي  جدي  براي  نويسنده  و گوينده  ايجاد مي شد. در مورد امامت  در عصر شيخ  مفيد كه بزرگ ترين  متكلم  و فقيه  ما در عصر خودش  است ، ايشان  به راحتي  و آزادي  با اديان  و مذاهب مختلف  بحث  مي كردند و همه  رساله هايش  هم  مانده ، در مهم ترين  مسائل  امامت  بحث  كرده  و سوال مطرح  مي كرده  و به  هيچ وجه  نمي گفته  اين گونه  امور مقدس  و غيرقابل  بحث  و غيرقابل  سوال  است .

آري  وقتي  در جامعه  سوال  و بحث  و انديشه  آغاز شد از همه  چيز سوال  مي شود. امروز از خدا هم  سوال  مي شود و دين دار مشكلي  در مواجه  با اين  مباحث  نخواهد داشت . يعني  اگر قوت  داشته باشد سوال  را پاسخ  مي دهد. به  قول  مرحوم  استاد مطهري  «من  از طرح  سوال  نمي ترسم ، از تنبلي متدينين  مي ترسم  كه  اينها به  مسائل  عصر خود نپردازند و پاسخ  ندهند» وگرنه  اگر سوال  قوي  باشد باعث  قوي ترشدن  انديشه  ديني  مي شود. كمااين كه  همواره  چنين  بوده  است . لذا جرياني  كه  فكر مي كند اگر قدرت  را تقديس  بكند دين  مقدس  مي ماند، به  بيراهه  مي رود و قطعا دين  را هزينه  بقاي قدرت  دنيوي  كرده  و اين  يعني  خسران  مبين ، يعني  سرمايه  را فداي  سود زودگذركردن . تقديس قدرت  غيرمعصوم  مشكلاتي  براي  خود دين  ايجاد خواهد كرد كه  به  همان  نتيجه اي  مي انجامد كه  در غرب  حاصل  شد. يعني  به  دين زدايي  منجر مي شود، وقتي  نمي توانند مسائل  را به  شكل  عقلاني توجيه  بكنند و فقط مي خواهند از جيب  دين  خرج  بكنند، آنچه  كه  در سايه  قرار مي گيرد دين  است  و قدرت  بر دين  غلبه  مي كند.

مراد از امر قدسي  چيست  گاهي  مراد ارتباط با امر مقدس  است ، يك  وقت  مراد انتقادناپذير است . قدسي  به  معناي  ارتباط با امر مقدس ، در مسائل  اعتقادي ، خصوصي  و شخصي  بحثي  ندارد، اما وقتي  به  حوزه  عمومي  و سياسي  مي رسيم  قدسي  به  هيچ وجه  به  اين  معنا نيست  كه  اين  حاكم  از جانب امر مقدس  (خداوند) آمده  حداقل  در مورد غيرمعصوم  جاري  نيست ، يعني  گاهي  يك  مغالطه صورت  مي گيرد. امري  كه  مبتني  بر دين  است  مي تواند عنوان  قدسي  بگيرد و بگوييم  حكومتي  كه خاضع  به  دين  است  قدسي  است  و ايرادي  ندارد، اما آيا مي توان  قدسي  را به  اين  معنا مراد كرد كه غيرقابل  انتقاد است  بنده  سخنم  اين  است  كه  در مورد غيرمعصوم  در مجموع تعاليم  ديني ، قدسي به معناي  غيرقابل  انتقاد نيافتم  بلكه  برخلافش  است . اما هر حكومتي  به  ميزاني  كه  خضوع نسبت  به امر دين  دارد اين  مي تواند قدسي  به معناي  اول  باشد، يعني  برآمده  از امر مقدس .

گفتگوي  تمدنها چه  تاثيري  در عرصه  سياست  دارد. مبتني  بر كدام  مبناي  فلسفي  است در گفتگوي  تمدن ها دادوستدي  است  وكسي  وارد گفتگو مي شود كه  چيزي  براي  عرضه  دارد وچيزي  هم  براي  اخذكردن  درنظر گرفته  است ، چرا كه  ندارد و به  آن  احساس  نياز مي كند. آن  كس وارد گفتگو نمي شود كه  يا خودش  را بي نياز از ديگران  مي داند. يا اين كه  طرف  مقابل  را فقير مطلق فرض  مي كند. يعني  خودش  را غني  مطلق  و طرف  مقابل  را فقير مطلق  مي داند. متاسفانه  در جامعه خودمان  با اين  وضع  مواجه  هستيم ، گفتگوي  تمدن ها هم  از جانب  كسي  مطرح  مي شود كه  فكرمي كند در فرهنگ  اسلامي  و ايراني  نكات  قوت  فراواني  براي  عرضه  به  عرصه  بين المللي  وجود داردو هكذا در طرف  مقابل  يعني  در زمان  ما به ويژه ، در تمدن  غرب  نكاتي  براي  اخذكردن  وجود دارد وآن  نكات  هم  قابل  توجه  است ، چه  در عرصه  تكنولوژي  و چه  در عرصه هاي  علوم  انساني  و فلسفي .ما در همه  اين  زمينه ها حرف هاي  بسيار براي  گفتن  و امور فراواني  براي  شنيدن  و فراگرفتن  داريم .البته  در سخن  هانتينگتون  اين  نكته  مثبت  به چشم  مي خورد كه  رقيب  اصلي  تمدن  غرب ، فرهنگ  و تمدن  اسلامي  است . اما اين كه  به  جنگ  قائل  شده  است  و به  خشونت  و حذف  فيزيكي  رسيده  است ، مبتني  بر مباني  فلسفي  است  كه  جاي  بحث  و تامل  و نقد جدي  دارد.

من  فكر مي كنم  هردو نظريه  بيشتر از آن  كه  فلسفي  باشد، سياسي  است  و اين  نكته  كه  گاهي  ابراز مي شود «بايد به جاي  بحث  دولت ها، بحث  تمدن ها را مطرح  كنيم  و بحث  دولت ها يك  بحث  فرعي است .» پذيرفتني  نيست  زيرا درواقع  نماينده  تمدن ها در عصر ما دولت ها هستند; به ويژه  كه  ملت ها در بسياري  از سرزمين ها، دولت ها را نماينده  واقعي  و نه  تحميلي  خود مي دانند. من  معتقدم  كه  در جامعه  خودمان  در زمينه  گفتگوي  با غرب  با سه  دوره  مواجه  شده ايم . مرحله  اول ، مرحله  شيفتگي  به غرب  و غرب زدگي  است . متفكران  و شهروندان  ما در آغاز با نوعي  شيفتگي  با غرب  برخورد كردند. عكس العمل  طبيعي  اين  مرحله ، مرحله  غرب ستيزي  است  كه  مرحله  دوم  مواجهه  با غرب  است . و در بين  متفكران  مذهبي  و غيرمذهبي  طرفداراني  يافت  و ما الان  وارد مرحله  سوم  شده ايم  كه  به  نظرم مرحله  تعادلي  است  و شيفتگي  و ستيز را به همراه  ندارد. گفتگو و اخذ آنچه  كه  صحيح  است  و رهاكردن  آنچه  كه  صحيح  نيست  يعني  در يك  دادوستد فرهنگي  منطقي  وارد شده ايم . به نظر مي رسد مرحله  غرب ستيزي  در عصر خود در برابر رويه  استعمار و نه  دانش  غربي  كار درستي  بوده  است .

درواقع  مقابله  با مرحله  شيفتگي  بوده  است  اما در زمان  ما كار صحيح  برخورد متعادل  است ، يعني  يك تمدن  و يك  فرهنگ  با يك  تمدن  و فرهنگ  ديگر مي خواهد برخورد كند، سخني  عرضه  مي كند و سخني هم  مي پذيرد و تاكيد مي كنم  كه  حفظ هويت  فرهنگي  در اين  دادوستد فرهنگي  نبايد فراموش  شود.


[۱] مسائل  مطرح شده  در ميزگرد زمستان  ;۱۳۷۷ فصلنامه  نامه  فرهنگ ، شماره  ۳۲، تهران ، زمستان ۱۳۷۸.