[حسن رحیمپور ازغدی]، نظريهی دولت در فقه شيعه (۱)، كتاب نقد، شماره ۸، پائيز ۱۳۷۷، ص ۶۵-۴.
[نقد کتاب «نظريههاي دولت در فقه شيعه»، محسن کدیور، تهران، نشر نی، ۱۳۷۶ ]
این رساله، تقریر و بازسازی گفتار شفاهی در نقد برخی مقالات است که وصفالحال آنها در ابتدای همین مطلب آمده و باید نوعی اقدام در جهت تحریف دیدگاههای فقهی و سیاسی برخی فقهاء شیعه دانسته شوند زیرا عمدتاً با هدف زیرسؤال بردن مکتب فقهی– سیاسی تشیّع و بویژه میراث حضرت امام (رض) در برخی روزنامهها و نشریات به چاپ می رسند. صاحب این گفتار، یک تن از فضلای حوزه علمیه قم میباشد و مسئولیت مطلب با سردبیر است.
مقدمه
۱. نظریه یا نظریه بافی؟!
شیعه، قرنهای مدید از صدر اسلام، علاوه بر موضع کلامی خود، به«اندیشه سیاسی» خاصّ شناخته شده است و این بُعد، یعنی وجود نظریه خاصّ شیعه در«فقه دولت»، بحدی برجسته بوده است که گروهی مستشرقین و نیز مخالفین و یا تحلیلگرانی که یکجانبه به صحنه نگریستهاند، تشیع را صرفاً نوعی جناحبندی سیاسی در صدراسلام، و شیعه را تنها یک گروه سیاسی نامیدند زیرا از ابتدا دارای موضع کاملاً مشخص در باب«نظریۀ دولت» بوده است. بنابراین بسیارعجیب تر و باورنکردنیتر خواهد بود اگر از سر دیگراین افراط، کسانی نیز شیعه و فقه شیعی را اساسا ً ملازم با هیچ نظریۀ خاص در بارۀ دولت و حکومت ندانند!! اگر کسانی مکتب سیاسی تشیع در باب”دولت” و فلسفۀ “قدرت” را بکلی مشتبه و متشابه و کاملا ً اختلافی تلقی کرده و همواره دچارتطّور بخوانند بحّدی که حتّی در اصل«مشروعیت» و تحلیل منشاء و توجیه آن – که از امّهات فقه سیاسی است- نیز نظریات فقهی را تماماً مبهم و متعارض بدانند تا بتوانند خود دست به نظریه تراشی و نظریه بافیزده و نسبتهای بی ربط به فقهاء بدهند، این دستکم، ناشی از ناشیگری و کم دانی و فقدان آشنایی با زبان فقهاء مکتب و سوء فهم از تعابیر آنان یا تقطیع عمدی کلمات و مثله سازی رسالههای آنان است، اگر نیّات بدتری در کار نباشد!
اگر کسانی گمان و یا تلقین کنند که شیعه تا همین صد یا صد و پنجاه سال قبل، اصولاً بحث فقهی درباب ولایت و امارت در قلمروی سیاسی نداشته و پیشنهاد ویژهای در این مهمترین حوزۀ حیات اجتماعی، نکرده است، بی شک با فقه و تاریخ سیاسی شیعه، آشنایی ندارند و یا قصد تحریف این فقه و آن تاریخ را دارند .
البته ممکن نیز هست که چنین افرادی، سادگی نموده و صرفاً بدنبال الفاظی چون “رژیم سیاسی” یا “کابینه” و”رئیس جمهور”!! درآثار فقهاء یا آیات و روایات گشته و آنها را نیافتهاند و سپس نتیجه گرفتهاند که اساساً«فقه الدّولة» و نظام سیاسی در تفکر شیعی و دینی، سابقهای نداشته است!! پس حساب دین از دولت، جداست!!
۲. فرد یا نهاد؟
اگر در تعابیر فقهاء بیش از آنکه به نهادهای سیاسی و اشخاص حقوقی، اشاره رفته باشد، بحث از اشخاص حقیقی چون فقیه، عادل، ولّی، حاکم و- شده است، در واقع، به علت ساخت ایدئولوژیک ومشروط “حکومت ” دراسلام، ناظر به شخصیت حقوقی آنان میباشد. بعبارت دیگر، بحث از “فرد”، از حیث حقوق سیاسی، بحث از”نهاد” است. ارتباط میان شخصیت حقوقی وشخصیت حقیقی، البته نباید نادیده گرفته شود زیرا اوصاف و نیز اختیارات و وظایف حاکمان که دائر مدار شخصیت حقوقی است، مآلاً و در خارج، بر شخصیت حقیقی افراد ذیصلاح مبتنی می گردد و دقیقاً بدین علت نیز هست که همۀ افراد، واجد چنان شخصیت حقوقی و اختیارات حکومتی نمی توانند باشند و حکومتها بهعلت خصوصیّت و روش ِحاکمانشان، به مشروع و نامشروع، تقسیم میشوند زیرا همۀ شخصیتهای حقیقی، واجد شرائط و لذا دارای حق حاکمیت نیستند.
بحث از شخصیت حقیقی یا حقوقی، البته لزوماً همان بحث از«چه کسی حکومت کند؟» یا «چگونه حکومت باید کرد؟» نیست اما بد نیست همین جا روشن شود که بدون بحث از «چه کسی حکومت کند؟» نمی توان تکلیف«چگونه باید حکومت کرد؟!» را روشن نمود و پاسخ این مسئله را تنها در صورتی بدقت میتوان داد شرطهای حاکمیت و مفهوم و منشاء «حق حاکمیت» را روشن کنیم و البته در مرتبۀ بعد، نوبت به « چگونه باید حکومت کرد؟!» یعنی احکام و وظایف حاکمیت و اختیارات رهبری نیز میرسد. ازقضاء، فقهایی که وارد این بحث شدهاند، دقیقاً همین مسیر منطقی را طی نمودهاند یعنی ابتدا از « چه کسی حق حاکمیت دارد»؟! پرسیده و شخصیت حقیقی و حقوقی او را تحلیل نمودهاند و سپس درباب حدود و مسئولیتها و حقوق«حاکم بماهو حاکم» (شخصیت حقوقی) بحث کردهاند و به چگونه باید حکومت کرد؟! پرداختهاند.
۳. نظریه پردازی درتقیّه:
برهر کس که آثار فقهاء و متکلمین شیعه را مرور کند، روشن است که شیعه، همواره بنحوی به مسئله دولت، توجه داشته است اما البته اوضاع سیاسی جامعه، کاملاً دخالت دارد دراین که کدام علم و در قلمروی کدام مسائلش، بیشتر رشد کرده و مورد توجه قرار گیرد و کدام مباحث، تحت فشار و مورد تهدید و خطر سیاسی بوده و به بخشی از مسائل آن نمیشده بصراحت پرداخت زیرا در بسیاری از دورانها ورود صریح به مباحث فقه سیاسی، به معنای اعلام جنگ علیه حاکمیتها و زیر سؤال بردن اصل مشروعیت آنها بود و بنابراین بی هیچ ملاحظه سرکوب میشد. تا پیش از دوران رسمی شدن تشیع در ایران، فقهاء شیعه در تقیّۀ محض بسر میبردند و حتی راجع به مشروعیت حاکمیتهای قرنها قبل در صدراسلام هم نمیتوانستند نظر دهند چه رسد به زمان خود !!
۴. نظریۀ شیعی “دولت “، نفی مشروعیت رژیم پادشاهی:
در سه چهار قرن اخیر نیز هرگاه فضای سیاسی بازتر بوده، به صراحت بیشتر و در بقیه مواقع با ملاحظات سیاسی، نظریات فقهاء در باب حاکمیت، بیان میشده است و تقریباً هسته اصلی این دیدگاه، نفی مشروعیت کلیه حکومتهایی بوده است که مأذون از ناحیۀ شارع نبوده و نیابت از ناحیۀ معصومین «ع» نداشته و باصطلاح فقهی، منصوب الهی نباشند. اگر تشکیل حاکمیت به هر شعار و اسم و زیر هر پرچم در عصر غیبت، بدون انتساب به اهلبیت پیامبر«ص» و بدون انتصاب خاص یا عام از ناحیه شارع مقدس، نا مشروع و «پرچم ضلالت » و «حکومت طاغوت»، خوانده میشده، همه بهدلیل وضوح و ضروری و اجماعی بودن همین«نظریه دولت» در تفکر شیعی و نوع نگاه ایشان به حقوق اساسی و مسائل سیاسی مربوط به حاکمیت بوده است. نگاهی که نه یک قرن بلکه قرنها و سدهها در بحث نظری و موضع عملی، سابقه دارد زیرا شیعه همواره و از ابتداء شرط حاکمیت را «اذن الاهی» و اجازه شارع و جعل دینی می دانسته و آن را بالاصالة، به «عصمت» و در صورت تعذّر، به «عدالت»، منوط کرده و اساساً به همین دلیل، «شیعه» نامیده شده و از فضای حاکم بر جهان اسلام، جدا شد زیرا برای حقوق شرعی مردم و حدود الاهی، حرمت و اهمیت بیشتری قائل بوده و هرکسی را شایستۀ حکومت برمردم نمی دانسته و در باب«حق حاکمیّت» بهنفع مردم و علیه حاکمان، شرایط بسیارپیچیده، دقیق و سختی قرار داده و آن را مشروط به اذن الاهی و اداء تکالیف الاهی در برابر مردم می کرد.
اصولاً آغاز تفاوت میان شیعه واهل سنّت، بر سر مسئله« امامت» و به ویژه«حکومت» بود یعنی زاویه از نقطه نظر«نظریۀ دولت» بازشد و بتدریج این اختلاف نظر، منبسط شد و فروع خود را یافت. شیعه و فقه شیعه، بهدلیل لحاظ موقعیت «امام» در نظام سیاسی، حقوقی و مالی جامعه، صبغۀ فقهی- کلامی و سپس سیاسی ویژهای یافت و بارزترین حوزۀ اختلاف، که شیعه را بنام شیعه شناختند و مواضع سیاسی آن را«خروج برحکومت» نامیدند، دقیقاً همین بود که پیروان اهل بیت«ع» درباب مسئله «مشروعیت»، «حقّ حاکمیت» و«فلسفۀ دولت»، صاحب موضع و نظرایجابی ویژهای بودند و « عصمت و وصایت» را و سپس درعصرغیبت، «فقاهت و عدالت» را شرط حاکمیت میدانستند. پس چگونه میتوان چنین مکتبی را با چنان امامانی و چنین تاریخ و فقه و کلامی، فاقد نظریه ویژه درباب دولت و حکومت، و کلاملاً اجمال گو و متفرّق ( به ۹ یا ۱۰ یا…فرقه) خواند؟! فقهای شیعه اثنی عشری، در تمام هزاره و سدههای گذشته، درحوزۀ محکمات فقه سیاسی، یک گونه اندیشیدهاند وهسته اصلی “نظریۀ دولت” میان ایشان، ثابت و واضح بوده و هست و مباحثه در برخی جزئیات و حواشی و گاه در نحوۀ تعبیر و تدوین و طرز دخول و خروج به بحث، یا شدت و ضعف لحن، یا تنوّع شرائط سیاسی اجتماعی فقهاء و…، باعث نمیشود که کسانی بر فقهاء شیعه، دروغهایی چنان بزرگ و ناشیانه ببندند و از طرفی، فقهاء سلف را متهم به فقدان عقیده و فتوی درامورسیاسی و حکومتی و در خصوص ولایت و امارت کنند و فقهاء متأخر را به ۹ یا … فرقه، تقسیم کنند و مدّعیات غریب خود را بر آن بزرگان تحمیل کنند.
۵. افتراء به فقهاء بقصد “شاذّ ” نامیدن نظریات امام «رض»:
اصولاً چه وقت می توان نظری را به فقیهی نسبت داد؟! و چه وقت می توان یک نظر را، « نظریه» به معنی مصطلح، یعنی چیزی همچون یک “مکتب مستقل” نامید؟! اختلاف در تحلیل یک روایت یا اظهار نظر در تعدیل یا جرح آن و حسنه یا صحیحه دانستن آن و ثقه یا عادل دانستن یک راوی، نباید اختلاف در مکتب فقهی – سیاسی و در«نظریۀ دولت» !! نامیده شود. این بزرگنمایی و غلوّ در تحلیل دیدگاههاست. زیرا هر اختلاف نظر را نمی توان اختلاف « نظریه ومکتب» نامید ودر حقّ آن مبالغه نمود بگونه ای که محکمات و هستهء مشترک تفکر شیعی را که مورد اجماع و اتفاق همۀ فقهاء بوده و هست، مبهم و مجمل و اختلافی نمایش داد و ضروریات مذهب و فقه را همچون چیزی در حدّ ” شذوذات”، زیر سؤال برد و کاری کرد تا بالاخره بتوان با لطایف الحیل، نظرفقهی حضرت امام «رض»، را ساخته و پرداخته خود ایشان و بی سابقه در فقه!! جلوه داد ولی فلان مقالۀ بی محتوی و بدور از محکمات تفکر اسلامی و شیعی (که مثلاً در باب «حکمت و حکومت» نگاشته شده و سرتا سر کینه توزی و هتک حرمت و حسادت ورزی است) و نیز سایر دیدگاههای مادّی وغربی در باب حکومت را بنام یک «مکتب فقهی شیعی » و « نظریه دولت در فقه»، جا زد!!
متأسفانه افرادی نا آشنا با محکمات فقه و دارای اغراض سیاسی دست به چنین نظریه تراشی های و نسبت های ناروا به فقهاء شیعه می زنند تا دیدگاه مکتبی درباب سیاست و حکومت را مشکوک و متشابه جلوه دهند و ولایت فقیه را زیر سؤال برند و آن را حداکثر در حدّ یک «تئوری»!! آنهم با قرائات بسیار متضاد و متنوع!! و بی ریشه نشان دهند و بویژه مواضع فقهی امام «رض» درباب ولایت فقیه را فاقد پشتوانه فقهی و تاریخی در تفکر شیعی وحوزهای و یک نظریۀ شاذّ و اقلیتی با ادلّهای بسیار ضعیف و بلکه فاقد دلیل متقن عقلی و نقلی !! نشان دهند که کاملاً مهجور و حتی تقریباً منحصر در شخص امام!! بوده و در نقطه مقابل اغلب فقهاء شیعه است. آنان تصویری از «ولایت فقیه » امام « رض» می پردازد که نه تنها فاقد ریشه حوزهای و فقهی بلکه فاقد کمترین وجاهت عقلائی و سیاسی نیز هست و با تحریف نظرات امام «رض»، آن را حاوی نوعی استبدادگرائی، شخص محوری، ناقض قانون، توتالیتر و غیر مردمی معّرفی می کنند و از طرف دیگر، نقطه نظرات غیر شیعی بلکه صد درصد غیر دینی و وام گرفته از غرب و تفکر لیبرال را که مروّج صریح سکولاریزم است، تحت عنوان« نظریۀ دولت» شیعی در افکار عمومی نسل جوان جایگیر کنند و پوشش ظاهراً دینی و حتی توجیه فقهی!! برای سکولاریزم دست و پا کنند.
معدودی معممّین کم دانش و محروم از اخلاق علمی نیز متأسفانه در این مشوّش سازیها، مشارکت ورزیدند که در آخرت باید پاسخگو باشند.(زیرا در دنیا که گویا هیچکس پاسخگو نیست؟!) ما حداقل را بگیریم یعنی از اخلاق علمی بحث کنیم که آیا می توان با تقطیع عبارت مؤلّفان، تفسیر برأی در عبارات یا مسکوت گذاردن بخشی از تصریحات ایشان و این قبیل رفتار غیر علمی، نستبی به آنان داد و یا آنان را دسته بندی نمود و «تفسیر بما لایرضی صاحبه» مرتکب شد؟ و قبح این رفتارغیر تحقیقی، آیا بویژه وقتی افزون و مضاعف نمی گردد که آن مؤلفان، علماء دین و فقهاء بزرگ بوده و موضوع، جزء مهمترین مضامین دینی و فقهی باشد؟! آیا این گذشته از افتراء به فقیهان و افتراء به خدا و رسولش، بازی با دین مردم و ایجاد اغتشاش در ذهنیت متشرّعین و بدگمان کردن یا به تردید افکندن آنان در منصوصات فقهی و در تشخیص بزرگترین فقهاء نمی باشد؟! و … اصولاً چه وقت می توان یک نظر فقهی را «نظریه و مکتب» نامید؟! و چه وقت میتوان یک نظر فقهی را به فقیهی نسبت داد؟!
آن وقت که فقیه مزبور، براستی درمقام بیان نظر فقهی خود بوده، و صورت مسئلۀ او، همین صورت مسئله ای باشد که نسبت دهنده، مدّ نظر دارد، و وقتی که فقیه، در پاسخ مشخص به این سؤال، مستند به ادلۀ شرعی(اعمّ از عقلی یا نقلی)، در مقام افتاء (ونه تقیۀ سیاسی یا …)، چیزی گفته باشد و بر خلاف نسبت مذکور، تخصیص، تقیید و توضیحی و بلکه تصریحات مؤکّدی در آثارفقهی او یافت نشود و و و.
اما اگر کسانی – به هر غرضی – ابتداتصمیم خود را(دالّ بر مشکوک و شاذّ نمایاندن دیدگاههای امام «رض» و بیریشه نمودن اصل «ولایت فقیه» و القاء شبهه و ادّعای اختلافات بسیاراساسی میان فقهاء شیعه و…) گرفته و از ابتداء بنا را بر آن گذاشته باشند که پیش از تحقیق منصفانه، چه چیزها را نفی و یا اثبات کنند و چند نظریه را جعل نمایند و چه چیزها را به کدام فقهاء نسبت دهند و سپس چه نتایجی (ازقبیل دست و پاکردن توجیه فقهی بنفع سکولاریزم!!) بگیرند و پس از همۀ این مقدمات!!، شروع به تحقیق!! و استقرء نمایند، این، دستکم بر خلاف اخلاق تحقیق است.(تقوای دینی، بهکنار).
فصل اول
۱. جمود برلفظ یا تنقیح مناط؟!
مفهوم و کارکرد«حکومت و دولت»، درطول تاریخ، تفاوتهایی جبری و اجتماعی نموده است. امروزه در جهان، دولتها به علت پیچیده ترشدن نظام حیات جمعی، متکفّل مسائلی شدهاند که در سدههای گذشته، مشکل عمدهای، محسوب نمیشده و یا متولّی مستقیم و علیحدّهای نمیخواستند(همچون ایجاد نظم ترافیکی، دخالت در برخی تجارتها، تصدّی آموزش و پرورش و…) معذلک در متون فقهی و روائی شیعه، گذشته ازبخشی مسائل مبتلابه، که بدان اشاره صریح جزئی یا کلّی شده است، بخش دیگرنیز تحت عناوین عامّ قرار میگیرند که مناط آنها مدّ نظر شارع میباشند و بدین ترتیب قاطعانه میتوان گفت که وقتی ماهیت پیچیده ترین نیازها وسازو کارهای اجتماعی (که متولّی آن، دولتها هستند) بدقت، تعیین و تبیین گردند، لامحاله و دستکم، درذیل یکی از عناوین شرعی قرار میگیرد. عدم درک این نکته که کلیه مصالح و مفاسد، منافع ومضارّ اجتماعی (اعمّ ازسیاسی، اقتصادی و حقوقی ) درذیل عنوانی از عناوین مورد تشویق یا تحذیر شارع مقدس بطورخاصّ یا عامّ، قرارمییابد، منشاء بسیاری از تلاشهای «اسلام زدایانه» ازصحنه حکومت واجتماع و معیشت مردم در ادوار گوناکون بوده و هست. مذهبیونی که به رویکردهای سکولار، آلوده شدهاند و عملاً دین را در چند مسئله مناسکی وعبادی و فردی محدود کردهاند، مطمئن باشند که دین را بدرستی نشناخته یا با آن، گزینشی و خود محورانه برخورد نموده و لذا تفسیر برأی میکنند.
در مورد بخشی از مسائل ویژه مستحدث که امروزه در قلمروی اختیارات حکومتی در دنیا قرار می گیرند و قبلاً وجود خارجی نداشتهاند، البته نباید بعینه، بدنبال لفظ آن در روایات و فتاوی گشت و پس از فحص و یأس، حکم کرد که در اسلام، چنان مسئله ای، پیش بینی نشده یا فقهاء، آن را در حوزۀ ولایت فقیه یا حکومت اسلامی نمیدانسته اند و این مثلاً اختراع شخص امام«رض» بوده است!!
«جمود بر لفظ» همواره منشاء برداشتهای جاهلانه و عوامزده، چه در بُعد مقدس مآبی و چه در بُعد روشنفکرمآبی و غربگرایی شده و جز به کار عوامفریبان نخواهد آمد. باید دید کدام مسئله مستحدثه، در ذیل کدام عنوان عام فقهی، قابل درج است و سپس حکم آن را از منابع شریعت چگونه باید استخراج کرد.
در ترسیم حوزۀ ولایت فقیه و حکومت اسلامی نیز باید بدون هیچ تحجّر و قشری گری، گسترۀ وظائف و اختیارات فقیه را در شرائط کنونی، تطبیق و تحقیق کرد.
۲. “ولایت افتاء” و “نظریۀ دولت”:
به عنوان مثال، سه عنوان«افتاء»، «قضاء» و «ولایت در امورحسبیّه» را ملاحظه کنید. این عناوین، حداقل عناوینی است که کلیۀ فقهاء شیعه، اجماعاً برای فقیه جامع الشرائط، قائل بوده و هستند. امّا این سه آیا عناوینی محدود و جزئیاند؟! چنین نیست بلکه تقریباً هیچ امر حیاتی در جامعۀ بشری نیست که از شمول همین سه عنوان، خارج باشند البته ملاک این شمول، ملاکی فقهی است یعنی بیان حقوق و تکالیف مردم و حاکمان و تبیین حدود الاهی در همۀ قلمروهائی که به رفتار ارادی بشر، مربوط است و بنحوی در سعادت یا شقاوت او تأثیر میگذارد. بعنوان نمونه، « ولایت افتاء» حق اظهار نظر فقهی و بلکه صدور«حکم» شرعی(فراتراز نظریه پردازی) را درکلیۀ قلمروهای حیات و ازجمله، امورحکومتی، به فقیه میدهد و روشن است که این حقّ، یک ما بازاء عینی دارد یعنی جامعه دینی و حکومت متشرّع و مسلمان، موظّف به اطاعت از فقیه بوده و حقّ معصیت ندارند. این «ولایت» تقریباً هیچ حوزهای از حاکمیت را فروگذار نکرده و همه را (اعمّ از سیاست اقتصادی، فرهنگی، تجاری و… داخلی یا خارجی) فرا میگیرد. البته «تصدّی بالمباشرۀ»، امردیگری است ومیتوان در آن بحث مستقلّی کرد ولی در این مقام نیز، قدر متّقین، نقلاً (ودستکم، عقلاً) آن است که اولویت با مجتهد عادل است مگر آنکه ( واین فرض، بسیاربعید وتقریباً محال است) بدون کمترین حضورفقیه در حاکمیت، رعایت کلیۀ احکام و حقوق و حدود شرعی در نظام سیاسی و روابط دولت و ملّت، تضمین شود.
ملاحظه میشود که «ولایت افتاء»- به ویژه که شامل همۀ امور حکومتی و سیاسی نیز هست- در واقع، نوعی نظارت فعّال و استصوابی بلکه اشراف کامل در سیاستگذاری در«امرحکومت» را میطلبد وعقلاً (وشرعاً) با آن ملازمه دارد و این همان ولایت فقیهی است که امام فرمود و درقانون اساسی مندرج شد و برای تحقق آن، انقلاب عظیمی صورت گرفت.
۳.”ولایت قضاء” وتفکیک ناپذیری آن از”حاکمیت”:
اکنون، عنوان «قضاء» و قضاوت را در نظر بگیریم که هرگز به فصل خصومات شخصی، محدود و منحصر نمی گردد و در بسیاری مقولات حکومتی، وارد میشود، از جمله، بسیاری حدود و تعزیرات است که اجراء آن، در شأن حاکم و دولت و یا ناظر به خود حکومت است و قلمروی قضاوت را قلمروئی کاملاً حکومتی می کند. بهعبارت دیگر، تردیدی نیست که حاکم شرع یا قاضی شرع، دقیقاً کاری حکومتی میکند و لذا در هیچ کشوری، هیچ حکومتی حاضر به واگذاری قوۀ قضائیه خود به نهاد یا افرادی خارج از هیئت حاکمه نیستند. وقتی «ولایت قضاء» که قطعاً متعلق به فقیه است، در دست فقهاء باشد، نظام سیاسی و مالیاتی و فرهنگی و آموزشی و حتی سیاست خارجی آن کشور را بشدّت تحت تأثیر قرار می دهد و لذا رژیمهای پادشاهی در زمان قاجار و پهلوی، نظام «قضاوت شرعی» را با جدیّت برانداختند و دست فقهاء عادل را از نظام قضائی کوتاه کردند.
بعلاوه، اجراء بسیاری حدود شرعی و احکام قضائی ( همچون مجازات محتکر و رشوه گیر و …) بدون در اختیارداشتن حکومت، محال است. همچنین دررأس امر قضاء، رسیدگی به مظالم حکومتی و تأمین عدالت اجتماعی است که فقیه را صد درصد با مسئله حکومت، مرتبط و در گیر می سازد.
۴.”امورحسبیّه، اموری حکومتی است:
«ولایت در امورحسبیّه» نیز، حوزۀ بسیار گسترده ای را فرا می گیرد. این حوزه را شامل اموری دانسته اند که شارع در هیچ شرائطی مطلقاً راضی به ترک آنها نیست. حال باید دید آن کدام امور مهم حکومتی و اجتماعی است که شارع راضی به ترک آنها میباشد و بنابراین از حوزۀ ولایت مجتهدان عادل، کاملاً خارج است؟! آیا روال حکومت در امور سیاسی و اقتصادی و فرهنگی که بطور قاطع در سرنوشت دنیوی و اخروی مردم و در حقوق مادی و معنوی ایشان دخالت دارد و آیا انجام احکام الاهی در این قلمروها، اموری است که شارع راضی به ترک آنهاست ؟! آیا اصلاح نظام آموزش و قانونگذاری و فرهنگی وعدالت اقتصادی و… با این همه احکام دقیق و متراکم شرعی در کتاب و سنت، اموری است که شارع، همه را به حال خود گذارده است؟! آیا امر به معروف و نهی از منکر که شامل کلیه حوزههای اخلاقی و فقهی (که اسلام در آن حوزهها سکوت نکرده است)، میباشد و تا حدّ براندازی یک نظام و تشکیل حکومت جدید، توسعه مییابد، همگی اموری خارج از حیطۀ “رضایت و عدم رضایت شارع” و لذا خارج از “حوزۀ ولایت فقهاء” است؟!
این است که فقهاء شیعه در عصر غیبت و فترت و تقیّه، «حداّقل امورحسبّیه» را در عصر خود شمارش کردهاند که شامل اموری چون سرپرستی ایتام وسایر افراد و اموال جزئی بی سرپرست بوده و حکومتها نیز نسبت بدانها حسّاسیت چندانی نشان نمی دادند اما هرگز فقهاء از حدّاکثر وسقف ابدی برای این امور، سخن به میان نیاوردهاند و بسیاری از فقهاء آن را شامل کلیه اموری که متولیّ خصوصی ندارد و سرتا سر امورعمومی و اجتماعی (واز جمله، حکومتی) را فرامیگیرد، دانستهاند که حضوری فعّال در کلیۀ عرصههای مدنی واجتماعی را میطلبد.
۵. “ولایت حسبه”، دولت در دولت:
متولیّ امور حسبیه، در اصل، “حکومت شرعی و اسلامی” است و این امور درتحت ولایت و وظایف فقیهان است که البته با مباشرت و مشاورت و تصدّی کارشناسان فنّ و متخصصّان، امّا تحت اشراف و رهبری و سیاستگذاری کلّی فقیهان باید صورت گیرد یعنی نوعی مدیریت علمی در ذیل اهداف و احکام فقهی است. اما در دورانی که حکومتهای نا مشروع (اعم ّ از دیکتاتوری و دمکراتیک که تابع احکام دین نمیباشند)، برسر کارند، بخشی مهمّ از این امور، عملاً از دسترس قدرت فقیه خارج میشود ولی بخش دیگر، که همچنان در دسترس میباشند، گرچه اندک و محدود مثل رعایت حال بیسرپرستان (یتیمان، مجانین و…) و تعیین تکلیف اموال بیصاحب و … به هیچوجه نباید بر زمین مانده و ضایع شوند و لذا وقتی حکومت، نا مشروع بوده و فعلاً قابل اصلاح یا قابل تعویض نباشد، آن بخش از وظائف عمومی و اجتماعی که قابل اداء است، باید اداء گردد و لذا میتوان گفت«ولایت حسبه» در عصر حکومت اسلامی، شامل همۀ وظائف و اختیارات حکومتی اسلامی، شامل همۀ وظائف و اختیارات حکومتی عصر میباشد و در عصر حکومتهای نامشروع، در واقع، به معنای نوعی تشکیل «دولت در دولت» توسط فقهاء عادل است و هرگز نباید تعطیل گردد.
پس آنچه برخی فقهاء در عصر حکومتهای جور، از امورحسبیه نامیدهاند، درست اما حداقّل این امور میباشد که در وٌسع و توان ایشان بوده است. زیرا به بهانه فقدان حکومت صالح اسلامی، نمیتوانستهاند همۀ وظائف و حقوق و حدود- حتی آنها که مقدور است- را تعطیل کنند و لذا همان فقیهان، هرگاه توانستند، حتی حاکمان را عزل و نصب و تنفیذ یا تعویض کردند (همچون بخشی از دورۀ صفویه و اوائل قاجار) وهرگاه میتوانستند، خود مستقلاً قضاوت و اجراء حدود و تعزیر (حتی رجم و تازیانه و اعدام و جریمۀ مالی) میکردند و هر گاه میتوانستند، مالیات شرعی گرفته و در امور عامۀ اجتماعی بنام سهم امام و زکات و… مصرف میکردند و هر گاه میتوانستند در مناسبات و سیاست خارجی، اعمال نفوذ کرده و دستورقطع یا وصل رابطه با سایر کشورها میدادند و … البته وقتی دستشان از همه جا کوتاه میشد، وظیفۀ “قضاء” و بخش اعظم از “امورحسبیه ” از حوزۀ قدرت ایشان، خارج بود وحتی امکان “افتاء” در همۀ امور را نداشتند، از باب ضرورت، تنها، به درجات پایین تر و خصوصیتر امورحسبیّه (اموال مجهول المالک شخصی، سرپرستی ایتام و…) و افتاء در امور عبادی و شخصی، اکتفاء میکردند زیرا اعمال « ولایت حسبه و قضاء و افتاء» با همۀ گسترۀ واقعی، برای ایشان، میسور نبود و معلوم است که اعمال ولایت و انجام هر وظیفه ای، تابع میزان اقتدار و متناسب با شرائط اجتماعی است امّا حوزۀ امور حسبیه قضاء و افتاء، بوضوح، فراتراز یک فقه خصوصی و عبادی است و بسیاری مسائل چون امنیت بهداشت وآموزش عمومی مؤمنین را فرا میگرفته است و البته مفهوم و چگونگی تأمین اموری چون امنیت، آموزش عمومی و بهداشت و … نیز متناسب با شرائط حیات و جامعه و تاریخ، متطوّر است و تأمین حقوق اجتماعی و نیازهای دنیوی مؤمنین برعهدۀ حکومت مشروع و اسلامی است و قدر متیّقّن در جواز تصرف در امور حکومتی نیز، به اجماع مکتب اهل بیت «ع» فقیهان واجد شرائطاند و وقتی میگوئیم «فقیهان»، مراد، نهاد «فقاهت» است که صاحب ولایت میباشد و فقیه «بماهو فقیه»، شخصیت حقوقی است و «دولت اسلامی» نیز دقیقاً یک شخصیت حقوقی است که مشروعیت خود را از صفات «فقاهت و عدالت» شخص ولیّ فقیه میگیرد. این همان«درهم تابی» و رابطه متقابل میان شخصیت حقیقی و شخصیت حقوقی فقیه است که قبلاً در بارۀ آن سخن به میان آوردیم. و امّا ادارۀ حکومت توسطّ فقیه، بمفهوم رهبری مکتبی است و ادارۀ شئون معیشتی مردم به شیوۀ علمی وتخصصی به مباشرت متخصّصان و کارشناسان علوم و فنون تحت ولایت و ریاست “ولی فقیه” است.
فصل دوم
۱. ادوارفقه سیاسی، یا تحریف تاریخ فقه؟!
دوره بندی فقه سیاسی شیعه از حیث شرائط سیاسی- اجتماعی و…، اگر کاری در حوزۀ تاریخ فقه و جامعه شناسی معرفت آن باشد، ارزشمند و جای آن تقریباً (نه کاملاً) خالی است اما چنانچه گفته آمد، نباید بنام طبقه بندی و بجای بررسی ادوار یک علم و شجرهنامۀ نظریه پردازیهای واقعی گذشته، خود دست به نظریه تراشی و ایراد نسبتهای عجیب وغریب به عالمان و متفکران بزرگ تاریخ فقه شیعه، بزنند.
مفهوم« ادوار» نیز مفهوم دقیقی است و باید قبلاً ملاکهای طبقه بندی و «روش» بررسی آن، تنقیح شده باشد تا به نفی اصلی ترین ارکان فقه شیعه و تحریف واقعیتهای تاریخ آن منجر نگردد و مثلاً ادّعا نگردد که « برای فقیهان هزارۀ اول هجری، اصلاً مسئله حکومت اسلامی، بکلی مطرح نبوده است»!! یا «اولین بار که از ولایت فقیه، بحث فقهی به میان آمده، توسط نراقی درقرن ۱۳ هجری!! بوده است» و یا «در شش قرن پس ازغیبت کبری مطلقاً میان فقهاء شیعه، بحث ازحکومت و ولایت سیاسی نشده وهیچ نظریه سیاسی موجود نبوده و ذهنیت فقهاء، اصولاً آمادۀ حل چنین مسائلی نبوده است»!! و…
جز بی دانشی یا غرض ورزی، چه چیزی میتواند عامل چنین القائات و ادّعاهای گزاف و دادن چنین نسبتهایی به فقهاء بزرگی شود که هزاران صفحه بحث مکتوب فقهی ایشان، در دسترس اهل علم و تحقیق است؟!! اذهانی که واژههائی چون حاکم، سلطان، امام، حاکم شرع، قاضی، امر به معروف و نهی ازمنکرات حکومتی، قضاوت، مالیاتهای وسیع، اقامۀ حدود، وضع و صرف مالیات، اقامۀ نماز جمعه با آن محتوای سیاسی حکومتی، انجام حج و حکم به شروع یا انقضاء ماه با آثار اجتماعی و اقتصادی و سیاسی وسیع آن، سرپرستی بخشهای بدون متولیّ خصوصی در جامعه، اجراء عدالت اجتماعی، تضمین نشر معارف اسلام و اجراء احکام اسلام و و و را بی ربط با مسئله حکومت و ولایت سیاسی میبینند، آیا چنین اذهانی اصولاً قدرت درک مضامین سیاسی فقه را دارند؟! و آیا منطقاً حق ورود به حلقۀ اظهار نظر علمی در این مباحث ظریف و دقیق را میتوان به چنین افرادی داد؟! و آیا این مقاله نویسان با ابتدائی ترین مضامین حقوق سیاسی آشنایند؟!
۲. فقه سیاسی ۴ قرن اخیر وشفافیت افزون تر:
از دورۀ صفویه که مذهب رسمی ایران، به تشیع، تبدیل میشود و فشار سنگین سیاسی، نظامی در ایران علیه شیعیان و فقهاء ایشان تخفیف مییابد و فقیه شیعه، بتدریج، امکان اظهار نظرهای نسبتاً صریحتر مییابد، متون فقهی شیعه، با مسئلۀ سیاست و حکومت، تا حدودی واضحتر و ریزتر و صریحتر بر خورد می کنند زیرا شرائط تقیّه، تا حدودی، تسهیل و رقیق میگردد و البته کاملاً منتفی نمیشود. این است که در چهار قرن اخیر، فتاوای سیاسی فقهاء شیعه نیز، در مواردی علنیتر و شفافتر شده است. اما هرگز، قبل ازاین دوران نیز، فقیهی نمیتوانسته است که ادّعا، یا حتی گمان کرده باشد که احکام سیاسی وحکومتی اسلام در باب امور حقوقی وسیاسی و فرهنگی و قضائی و عبادی و …، در عصر غیبت، منسوخ یا تعطیل است و حکومتها در غیبت معصومین «ع» نباید تابع و مجری احکام اجتماعی اسلامی باشند و یا فسّاق و جهّال، در اجراء احکام اسلام و عدالت اجتماعی، مقدّم بر علماء عدول و فقیهان واجد شرائط اند !!…
این از ارکان اصلی هر«نظریۀ دولت» در تفکر شیعی است که حکومت باید آشنا و ملتزم به شریعت باشد و”اجتهادی بودن” این آشنایی نیز، حتی الامکان، ضرورت دارد و تنها در صورت تعذّر آن است که به آشنائی تقلیدی (عدول مؤمنین) تنزّل میشود و تشکیل و ادارۀ چنین حکومتی بدون ولایت و نظارت و اشراف مجتهد عادل، امکان ندارد و لذا هیچ حکومتی بدون چنین نظارت و امضاء و تأییدی مشروع نمیباشد. البته ولایت، لزوماً به مفهوم مباشرت در همۀ امورحکومتی نیست و همچنین میزان این نظارت و اشراف و ولایت، تابع شرائط عینی اجتماعی و میزان قدرت فقیهان است و باصطلاح، نظریۀ «همه یا هیچ » عقلاً و شرعاً نادرست است. نباید گفت که باید«یاهمه احکام اسلام، اجراء شده و حکومت معصوم باشد و یا هیچیک از احکام اجرء نشود و حکومت، از آن ظالمان و فاسقان و جاهلان، باشد.»
عقلاً و شرعاً روشن است که هر میزان از اسلام که امکان اجراء دارد، باید اجراء شود و ولایت و اشراف فقیهان، به هر مقدار که ممکن باشد، باید اعمال گردد و سرّتفاوت مواضع عملی و گاه حتّی اظهار نظرهای فقهاء عادل در شرائط گونا گون سیاسی و اجتماعی نیز پذیرش همین اصل«تأمین اهداف و احکام دین، هر چه بیشترو در حدّامکان» بوده و خواهد بود و باید نیزچنین باشد.
۳. “شرعی – عرفی”، نه “دینی_ سکولار”:
تقسیم امور به “شرعی ” و “عرفی” در لسان فقهی، ابداً به معنی تقسیم غیر اسلامی اموربه “دینی و دنیوی ” یا “دینی و سکولار” یا “مقدس و نا مقدس” نیست.
مراد از «عرف» در اینجا غیر از عرف به معنی غیر دینی و سکولار است. عرف در فقه شیعه، در “تشریع”، هیچ دخالت ندارد بلکه تنها در حیطۀ «اجرایی» و کشف موضوع احکام و یا تفسیر آن مؤثر است. “سیاست یا امنیت” را هیچ فقیهی، جزء امورعرفی (به معنی غیر دینی و سکولار) ندانسته است و لذا فقهاء دراین قلمروها، بارها و بارها فتوی بلکه «حکم » شرعی صادرکرده و آن را مستند به ادلّۀ شرعی (اعم از نقلی وعقلی) کرده اند. البته بارها گفتیم که تصدّی و مباشرت برخی وظائف مربوط به ایجاد امنیت و اجراء وظائف سیاسی، اختصاصی به فقهاء ندارد بلکه اگر کارشناسان اصلح در کارباشند، فقیه غیر کارشناس، شرعاً حقّ تصدّی بالمباشرة را ندارد زیرا به تضییع تکلیف شرعی و تقویت مصالح عامّه میانجامد و در موضوعات تخصّصی، فقیه تنها باید حکم شرعی را گفته و نظارت (استصوابی) کند. مثلا ً هیچ فقیهی ادّعا نکرده که سدّسازی، جاده کشی، ادارۀ بیمارستان، خلبانی، مدیریت کارخانهها و انجام جرّاحی، کشیک شبانه در خیابانها و…اموردیگر که بقصد ایجاد امنیت عمومی و تأمین آموزش و بهداشت و… است، باید به دست فقهاء صورت گیرد ولی این کجا و ادّعای غیر شرعی بودن و غیر دینی بودن این امور کجا؟! کسانی خواستهاند میان این دو مدّعای بیربط، مغالطه کرده و به طرفداران ولایت فقیه، چنان نسبتهایی عجیبی را بدهند، حال آنکه نظام جمهوری اسلامی بعنوان نمونۀ معاصر«ولایت فقیه» و روش حکومت حضرت امام«رض» را ۲۰ سال است که مشاهده کنند و دیده اند که « ولایت فقیه» به معنی «طبابت فقیه» یا نجّاری و افسری و جّراحی و مهندسی و خلبانی “فقیه” نبوده است.
برای دینی بودن و شرعی بودن یک« مقوله»، کافی است که شریعت در مورد آن و احکام آن، اظهار نظر کرده باشد و ضرورت ندارد که فقیهان را نیز لزوما ً مباشر تصدّی مستقیم و اجرائی آن کرده باشد. البته مواردی است که لزوما ًمباشرت آن نیزدر تخصّص فقیهان است و باید حتّیالامکان به تصدّی یا اذن مستقیم ایشان صورت گیرد و مواردی نیز به عناوین ثانوی، ممکن است چنین وضعی بیابند.
۴. درجه بندی اهداف و دفع افسد به فاسد:
در اینجا لازم است در باب “دولت”، “قوۀ مجریه” یا “سلطان مسلمان ذی شوکت “، توضیحی اجمالی داده شود و تفصیل آن را به بعد وا میگذاریم:
آنچه هدف اصیل فقهاء بوده است، چنانچه گفتیم، اجراء هرچه بیشتر، کاملتر و دقیقتراحکام و حدود الاهی و تأمین عدالت و حقوق شرعی فردی و جمعی و نشر هر چه وسیعترمعارف اسلام و ارزشهای اخلاقی است، نه دخالت جزء به جزء در همۀ اجزاء امور اجرائی و تصدّی امورتخصّصی و معاشی بجای اهل فنّ و تعطیل سایر تخصّصها و حرفه ها و مشورتها.
بهترین حالت برای تأمین این اهداف مقدّس، حاکمیت و حضورمعصومین چون پیامبر«ص» وعلی «ع» است و در عصر غیبت، اشراف و ولایت فقیه عادل مدیر مدّبر که واجد شرائط حکومت است، بهترین جایگزین میباشد. پایین تراز شرائط ایده آل، آن است که حکومت اگر در«ید» فقیه عادل نیست و فقیهان،«مقبوض الید» میباشند دستکم، حاکمان غیر فقیه، هر چه بیشتر، عادل و عالم و تابع مجتهدین باشند تا به هدف اصیل، نزدیکترباشند همچنین در شرائط عادی که غالبا ًمیان مصالح مهم واهمّ، تزاحم اجتماعی وعینی است فقهاء، به حکم عقل و شرع، دفع افسد به فاسد میکردند و شرائط عینی را واقع بینانه مدّ نظر داشتند، لذا با حکومت”سلطان مسلمان” یا “جمهوری مشروطه” نیز بشرط آنکه اجمالاً گوش به اظهارات و نصائح و رهنمودهای فقهاء سپرده و تا حدودی تن به نظارت گاهگاهی – کم یا زیاد – فقیهان عادل دهند، از باب مصلحت جامعه اسلامی وضرورت، همکاری و همراهی هائی نیز کردهاند ولی این بدان معنی نبوده است که حکومت را حقّ آن سلاطین دانسته و یا نظام پادشاهی یا هر نوع جمهوری را بی قید و شرط، واجد«مشروعیت ». تلقی می کرده و یا درباری شدها ند!
۵. ”سلطان ذی شوکت” یا قوّۀ مجریه تحت امر فقیه:
همچنین کلمه «سلطان» در لسان فقهاء، به مفهوم«حاکم» یا «حاکمیت» بکاررفته است و لزوماً به مفهوم حقوقی و مصطلح غیر فقهی آن یعنی “شاه و نظام پادشاهی “، نظر نداشتهاند به عبارت دیگر، در متون فقهی، “سلطان”، به مفهوم«صاحب سلطه»، دولت، نظام سیاسی و حاکمان است نه لزوما ً «سلطنت مصطلح». البته در مصداق خارجی، عملاً سلطان و حاکم، همان سلاطین و پادشاهان بودهاند و این مطلب دیگری است.
پس اگر فقیهی، از “سلطان ذی شوکت مسلمان”، سخن گفته مرادش آن است که در صورت تعذّروضع ایدهآل شیعه، با « حاکمیتهای صاحب قدرت» که ادّعای مسلمانی کرده و اجمالا ًهم در مواردی رفتار یا ظاهرمسلمانانه داشتهاند ، میتوان برای تأمین حداقلّی از عدالت و اجراء برخی احکام، تا حدودی مماشات کرد تا همۀ مصالح، بکلی تضییع نگردند، نه آنکه آن فقیه، طرفدارنظام پادشاهی و سلطنتی (در اصطلاح علوم سیاسی) بوده و آن را بر« ولایت فقیه» هم مقّدم میدانسته است!!
آرمان همۀ فقهاء عادل، آن بوده است که حاکمیتها را، تا آنجا که میتوان، به سوی اجراء احکام واحقاق حقوق ورعایت حدودالاهی، هدایت وترغیب کرد گرچه آنان را مشروع و ذیحقّ نیز ندانسته باشند.
۶. تصریح به حقّ حاکمیت فقیه:
در موارد معدودی، حاکمان و سلاطینی بودهاند که – به هر دلیل – تمکین بیشتری در برابر فقهاء داشتهاند و دراین موارد (بویژه دربخشی از دورۀ صفویه)، برخی فقیهان، آن حاکمان را به وظائف شرعی خود واداشتهاند،و آنان را چون قوۀ مجریه خود، در واقع، تا توانستهاند بکار اجراء عدالت و خدمت به مردم گماردهاند. یعنی حاکم ذی شوکت مسلمان، بخشی از نقش قوّۀ مجریه و بازوی اجرائی ” ولی فقیه ” را ایفاء می کرده است. بحّدی که در دوران صفوی، فقهاء بتدریج به حقّ حاکمیت سیاسی خود و ضرورت کسب اجازه و استیذان حاکمان صفوی از فقهاء، تصریح کردند و حتّی مستقلا ً رسالههای فقهی در باب خراج و نماز جمعه و جهاد و حوزههای ولایت فقهاء و مالیات شرعی حکومتی و اجراء حدود و قضاوت و امور عامّه نوشتند و حتی فقیه بزرگی چون مرحوم محقق کرکی (۹۴۰) علنا ً و بصراحت، ازولایت سیاسی فقیه و حاکمیت و اختیارت دولتی او سخن می گوید و ملاکهای حدیث “مقبولۀ عمربن حنظله” را در رسالۀ فقهی خود، آشکارا در حوزۀ قضاوت و فراتر از آن، طرح می کند و بدون ترس و مماشات، اعلام می کند که همۀ فقهاء شیعه، “اجماع” دارند که فقیه عادل و مجتهد اهل فتوی در عصر غیبت، در همۀ امور، نائب ولی عصر«ع» و اهلبیت پیامبر«ص» است و اطاعت سیاسی حکومتی از فقیه، واحب است و سپس به اختیارات وسیع حکومتی فقیهان در باب تصرّفات مالی و سیاسی و قضائی و…، اشاره می کند و ولایت فقهاء را مستند به توصیفات روائی از ناحیه معصوم«ع» و نصب و جعل الهی آنان کرده و ادلۀ شرعی بر این نیابت و ولایت میآورد و حوزۀ آن را هم بسیار فراگیر (و نه جزئی و در امور محدود) اعلام میدارد.
چنین اظهاراتی، بی شک، اعلام رسمی حق حاکمیت فقهاء و ضرورت تشکیل حکومت اسلامی در عصر غیبت امام زمان «ع» بود و به همین علت نیز کسی چون مرحوم محقّق کرکی با شاه صفوی، اصطکاک پیدا کرده و در اعتراض به حاکمیت، به عتبات عالیات، هجرت می کند و مشروعیت شاه را زیر سؤال می برد.
پس روشن است که فقهاء، به محض «بسط ید» و امکان اظهار نظر صریح، خود را “حاکمان اصلی” می خواندهاند و حتی برخی از شاهان صفوی را مجبورکردهاند که برای حکومت و عزل و نصبها و جنگ و صلح های خود، از فقهاء کسب اجازه کنند. چنین مواضعی، اختصاص به محقّق کرکی نداشت بلکه از محقق اردبیلیها تا شیخ جعفر کاشف الغطاء ومیرزای قمی و… (از دوران صفویه تا قاجار و پهلوی)، با غلظت کم یا بیش، فقهاء بزرگ، همین موضع را گرفتهاند. قبلاً نیز در دوران عزلت و اقلّیت شیعه، از ابتداء غیبت کبری هرگاه که امکان داشته، نظریات فقهی، در همین راستا ارائه شده است. از شیخ مفید و شیخ طوسی که با اظهارات خود در ذیل عناوین کم بیش مرتبط با «حکومت»، انواع ولایات سیاسی و قضائی و حکومتی را برای فقهاء لازم دانستهاند تا دوران اخیر که عاقبت، شرایط سیاسی ایران، در اثر مقاومتها ومجاهدات فقهاء صالح و مردمان شریف، به وضعی رسید که بزرگانی چون ملااحمد نراقی در قرن ۱۳ هجری، با صراحت کم نظیر، رسالاتی بنام «ولایت فقیه» که علنا ً نظریه سیاسی شیعه را با شفافیت بیشتری بیان میکرد، نوشتند و انتظام امور دنیوی مردم را بی تقیّه مرتبط با ولایت فقیه خواندند و همۀ وظائف حکومتها را برای فقیه عادل، واجب دانستند و اگر احیانا ً فقیهی چون شیخ انصاری (شاگرد نراقی) نیز در جزئیات برخی ادلّۀ استاد خود، بحث کرده، هرگزنفی اصل مدعی و نفی ضرورت اجراء احکام در عصر غیبت و نفی اصل ولایت فقیه نبوده است بلکه خود در ابوابی چون بحث ” خمس” به این ولایت گسترده، تصریح می کند.(چنانکه توضیح خواهیم داد).
۷. اختلاف کبروی (تئوریک) یا صغروی (سیاسی – مصداقی)؟!
موضع گرفتن یا نگرفتن فقهاء و نیز نحوۀ موضعگیری و تعبیر آنان در باب یک مسئله ( چون حکومت)، لزوما ً و منحصرا ً برخاسته از ادلّه فقهی و نظریات علمی آنان نبوده است. برخی فقهاء، در تشخیص ضرورتها، موضوعات و تحلیل اوضاع سیاسی جامعۀ خود، تحت تأثیر محدودیتهای عارضی و شخصی چون میزان احاطه به مسائل سیاسی و واقعیات کشور یا حتی میزان شجاعت و تقوای شخصی خود بودند و چه بسا که دوری از مسائل سیاسی وعدم حضور در وسط صحنه، ناشی ازفقدان درک درست سیاسی یا عدم شجاعت کافی و یا فقدان شرائط مساعد اجتماعی و … نیز در موارد بسیاری عدم احساس تکلیف منجزّ و فعلی بر خویش بود. و کلیۀ اختلاف نظرها، ریشۀ فقهی و نظری نداشته است.
دلیل سادۀ دیگر، آن است که چون بدلائل متعددّ سیاسی – اجتماعی و …، کتاب مستقل و مبسوطی تحت عنوان« وظائف حکومت درعصرغیبت» در مقام استقصاء کلیه اختیارات و حدود و وظائف و شرائط حاکم و حاکمیت، در همۀ آثار فقهی، بحث نمیشد، اغلب فقیهان در ضمن تدریس یا تألیف، ضرورت و مقتضی آموزشی برای درس و بحث مزبور و تدریس کتاب ” ولایت” نیافته و به بسیاری مباحث مهم، متعرّض نشده و نپرداختند و اگر از برخی ابعاد ولایت فقیه، بحث نمودند مثلا ًدرذیل کتاب«بیع» یا «خمس» یا «نمازجمعه» یا برخی دیگراز اختیارات فقیه، چنین کردند و در مقام بیان همۀ نظریات فقهی خود در کلیه ابواب مربوط به«ولایت فقیه» یا مسئله حکومت سیاسی نبودهاند و بعدها هم معمولا ً رسالههای فقهی، بعنوان حواشی و تعلیقات یا شروحی بر رسالات مهم فقهی پیشین ، نوشته میشود و ناچار به تبعیّت از همان سیره و عناوین بود. و اما در یکصد سال اخیر که شرائط سیاسی کشور، دچار تحولات اساسی گشت، نحوۀ بحث فقهاء نیز تغییراتی یافت و وارد مرحلۀ جدیدی شد.
در سدۀ اخیر، چند اتفاق مهم افتاد که برخی داخلی وبرخی بازتاب حوادث خارجی وجهانی بود و شاید بتوان « قیام مشروطیت» را نقطه عطف این دوران دانست:
۸. قیام دینی “مشروطه” و نظریه پردازی فقیهان معاصر:
در این دوره، فقهاء بزرگ شیعه در ایران و عراق، با فساد و استبداد شاهی مستقیماً در گیر شدند و رهبری مردم را در جنبش عدالخواهی و اسلامی، برذمّه گرفتند و دستگاه سلطنت را مجبور به عقب نشینی کردند. هدف آنان، ابتدا اصلاح و تعدیل حکومت و در صورت امتناع شاه از اصلاح پذیری، حذف شاه مستبدّ بود. امّا این دوره، مقارن با یک تحوّل بین المللی نیز بود. حدود دو دهه از انقلاب فرانسه گذشته بود و دراروپا و آمریکا، موج تضعیف سلطنتهای پیشین آغاز شده بود که علل اقتصادی چون ظهور بورژوازی و سرمایه داری، و علل فرهنگی و دینی چون رفرمهای مذهبی درون مسیحیت و … علل دیگر داشت. نا سیونالیزم، لیبرالیزم و سرمایه داری، پدید آمده و مقتضیات جدیدی بویژه از حیث ساختار حکومتی داشت که از جملۀ آن نوعی تحوّل در سلطنتها و اعمال نظارت بر قدرت شاهان در چند کشور اروپایی تحقق یافت .
از سوئی، انگلیس، روس و فرانسه، قدرتهای اصلی استعمارگر در آسیا، آفریقا و آمریکای لاتین و بویژه ” جهان تضعیف شدۀ اسلام ” بودند و همزمان با لشکرکشی نظامی، پیام فرهنگی و سیاسی خود را برای تسخیر کشورهای دیگر نیز صادر بلکه تحمیل می کردند و بویژه انگلستان که « سلطنت مشروطه » را تجربه می کرد و فرانسه که وارد «جمهوریت» شده بود، از همین شعارها برای اشغال یا استثمار سایر ملل و نفوذ فرهنگی و سپس اقتصادی، بهرۀ سیاسی نیز میبردند. قیام عدالت طلبانۀ اسلامی مردم به رهبری علماء، ماهیتی ضدّ ستم و ضدّ استبداد داشت و در صدد اصلاح امور در بستر تفکر دینی و نفی رشوهها و اختلاسها و هرج و مرجها و ظلمها و نیز تضمین استقلال کشور در برابر قدرتهای استعماری جهان بویژه انگلیس و روس که متعرّض ایران میشدند، بود و در عین حال میبایست با نظریه پردازی اسلامی فقهاء، تکلیف خود را با استبداد و نیز مشروطه طلبی غربی، روشن میکرد.
۹. خطّ انحراف و خطّ اصولگرا:
اما وقتی انقلاب بپا شد و آتش شورش گرم شد، ناگهان شعارهای مشتبه و دو پهلو که بتدریج صریحا ً بدل به شعارهای انحرافی گشت، در گرفت و عاقبت بحث مطالبۀ«عدالت اسلامی» تبدیل به«سلطنت مشروطه» از نوع انگلیسی آن شد معذلک علماء با اصل« مشروطیت»، برخورد دفعی و بدبینانه نکرده و این شعار مجمل و دو پهلو را حمل بر صحّت نموده و با مبانی اسلامی که در صدد رفع ظلم و فساد و استبداد است، قابل جمع و سازگار یافتند ولی بتدریج روشن شد که مراد جریان وابسته به غرب از “مشروطیت” و ” آزدای ” و ” مساوات”، چیزی غیر از مراد مردم و علماء دین بود. برخی فقهاء چون شیخ فضل ا… نوری شهید، این رگههای انحراف را سریعتر کشف کرده و از صف مشورطه چیان وابسته، جدا شدند ولی بخش عظیم تر علماء و مراجع، از باب دفع افسد به فاسد، اوضاع را – هرچه بشود – بهتر از حاکمیت فردی شاه مستبدّ مییافتند وسعی کردند مفهوم مشروطیت، آزادی، مساوات، دمکراسی و بعدها «جمهوریت» را در ذیل مفاهیم اسلامی و فقهی، ” بازتفسیر” و اصلاح کنند و در حوزۀ معنائی اسلامی، مبانی الحادی را از آنها بزدایند.
اما جریان انحراف، با حمایت استعمارگران بویژه انگلیس، رفته رفته میان مشروطه طلبان تقویت شد و وقتی که سلطنت و استبداد بدست علماء و مردم، کاملا ً تضعیف شده بود و از پای در میآمد، ناگهان زمام کار را در لحظات آخر ربودند و با اعدام شیخ فضل الله و منزوی کردن سایر علماء مشروطه خواه، استبداد قبلی را با توافق انگلیس و روس و محمد علی شاه به استبداد ریشه دار تر و تحت سیطرۀ مستقیم استعمارچیان تبدیل کردند. فقیهی چون شیخ فضل الله بسرعت دریافت که روشنفکران وابسته که اغلب از درباریان قاجار بودند و انگلیس و استعمارگران، ازکلماتی چون “مساوات ” و “حرّیت” و ” مشروطیت ” و ” حقوق بشر “، ” تفکیک قوا ” و وکالت” و ” قانون ” و ” آراء عمومی” ، نه تأمین آزادی واستقلال و پیشرفت ایران و نه اجراء احکام اسلامی است بلکه هدف، حتی از محدود کردن شاه، باج گرفتن از در بار و بازسازی قدرت سیاسی کشور به نفع منافع خارجی است و زمان نیز نشان داد که این پیشبینی درست بود زیرا همان انگلستان طرفدرا مشروطه، در کنار روسها، با شاه و در بار قاجار، معامله کردند و شاه با آنان کنار آمد و اشغالگران ایران را میان خود تقسیم و آن را از شمال و جنوب، تکه تکه کردند و شیخ نوری را که ندای « مشروطه مشروعه» سر داد، بردار کردند و آخوند خراسانی، مرجع بزرگ طرفدار مشروطه را نیز بطرز مرموزی احتمالا ً به قتل رساندند و بسیاری از روشنفکرنمایان مشروطه خواه، علیرغم شعارهای ضد استبدادی، در دربار حضور داشتند یا بعداً حضور یافتند و به تحکیم پایههای سلطنت قاجار و سپس پهلوی و بویژه تأمین جا پای نفوذ استعمارگران- بویژه انگلستان – پرداختند.
۱۰. تأویل اسلامی از شعارهای دو پهلو:
در این حیص و بیص، بخش عظیمی از فقهاء و مراجع شیعه، امّا کوشیدند با این الفاظ و تعابیر دو پهلو برخورد سلبی و دفعی نکنند و حتّی الامکان، نکات مثبت و قابل جمع با احکام اسلام را در این حوزهها برمبانی اسلامی استوار کنند و سعی در اصلاح یا نفی موارد غیر اسلامی و لیبرالی آن نمودند و تعابیری از مشروطیت، آزادی، برابری، حقوق بشر، قانون، تفکیک قوا، وکالت و آراء عمومی کردند که غیر از تعبیر لیبرالی و الحادی آن بود. ازجملۀ آنان مراجع نجف و علماء تهران بودند و بعنوان نمونه، مرحوم علامه نائینی در این باب به نظریه پردازی فقهی بسیار دقیقی پرداخت و تصریح کرد که «سطنت مشروطه» را از آن جهت میپذیریم که نسبتا ً از «سلطنت استبدادی» کم مفسده تر بوده و لذا با ایده آلهای نهائی اسلام، فاصله کمتری دارد و الاّ آنچه اصالتا ً مشروع و ایده آل است، حاکمیت معصوم «ع» و سپس نائبان و وکیلان او یعنی فقهاء عادل واجد شرائط است و صریحا ً از «ولایت فقیه» بعنوان آرمان اصلی، دفاع میکند ولی از باب رعایت اقتضائات شرائط زمانه و ضرورت و تقیّه، و از باب دفع افسد به فاسد، تن به سلطنت مشروط تحت نظارت علماء و محدود به قانون مجلس شورا( که آنهم تحت نظارت علماء باشد)، میدهند و این تنها راه ممکن در آن شرائط بود زیرا به هر حال، هم سلطنت و شاه و هم مجلس، حاضر شده بودند تن به نظارت فقهاء بدهند و مشروعیت خود را از«اذن فقهاء» بگیرند و این پیشرفت بزرگی بود. بنابراین، همۀ علماء، طرفدار« مشروطۀ مشروعه» بودند و هیچیک، نه از استبداد و نه از مشروطۀ غربی و لائیک، حمایت نکردند و شیخ فضل الله و نائینی و سایر علماء و مراجع، همه، طرفدارحکومت اسلامی تحت نظر و ولایت فقهاء عادل بودند و همه میدانستند دستشان از تحقق این ایدهآل، کوتاه است و همه، خود را مجبور به “دفع افسد به فاسد” میدیدند، گرچه ممکن بود که در تشخیص موضوع و تصمیم سیاسی، یکی، «محمدعلی شاه» و روسها را افسد بداند و دیگری، جریانات غربگرای وابسته به انگلیس با شعار آزاد یخواهی را.
اغلب فقهاء، چون نائینی، چنانچه گفتیم، به « اسلامی کردن» مفاهیم وارداتی دست زدند و وجه اسلامی از” آزادیخواهی ” و ” مشروطه طلبی ” و” مساوات خواهی ” را تبیین و از این مقولات، دفاع کردند و بخشی از فقهاء چون شیخ نوری، توجّه میدادند که این الفاظ، بار فلسفی خاصّی در کشورهای غربی دارند و با صرف ترجمه، بومی نمی شوند و نباید از ابتداء، به متشابه گوئی تن دهیم و موج مشروطه خواهی که در انگلیس و روسیه و سپس هند و ترکیه عثمانی و مصر و برخاسته، مسبوق به مبانی خاصّ نظری و نیز اهداف خاصّ عملی و سیاست امپراتوریهای غرب درجهان اسلام و شرق میباشد و باید با این موج ترجمه، محتاطانه برخورد کرد. و البته هیچیک از نائینی و نوری و سایر فقهاء بزرگ، هیچ منافاتی میان «وظائف الاهی» و «حقوق مردم» نمیدیدند زیرا این حقوق را نیز شارع مقدس، بیان وتعیین کرده بود و هر دو مسبوق به بیش از هزارسال بحث دینی و فقهی بود.
کسانی که مدّعیاند که « کوشش نائینی، اولین تلاش در فقه شیعه!! برای سازگاری وظیفۀ الهی و حق مردمی بشمار می رود،» رسالۀ فقهی نائینی در باب مشروطیت را نخوانده یا نفهمیدهاند و مفهوم «حق وتکلیف» را از منظر مادّی غرب ( ونه دربسترتفکر الهی شیعه)، باورکردهاند، چنانچه همینان ادّعا کردهاند که: « برای اولین بار در فقه شیعه، آیت الله بروجردی، بر امتزاج دیانت و سیاست پای فشرد و تدبیر امور اجتماعی در جامعه اسلامی را جزء وظائف فقیهان اعلام کرد!!» گمان می رود نقل چنین اقوالی، میزان اطلاع برخی مقاله نویسان با تاریخ اسلام و مضامین فقه شیعه و نظرات علماء و فقهاء و اتفاقات قرنها در ایران و عراق و لبنان و جزیرةالعرب، را بر خوانندگان محترم، روشن کرده باشد!!
بویژه که آن مقاله نویسان این ادعا راهم بیفزایند که یک رکن نظریۀ سیاسی امام «رض»، یعنی اینکه «بخشی مهم از احکام اسلام را بدون تشکیل حکومت، نمی توان پیاده کرد»، برگرفته از «نظریۀ امتزاج دیانت و سیاست» است که نظریۀ خاصّ آقای بروجردی بوده و اولین بار توسط ایشان پایه گذاری شده است!!!
۱۱. اسلامی کردن “حکومت”، هدف اجماعی فقهاء:
هیچ فقیهی، حتی آنانکه در انقلاب ضد شاه، به علل گوناگون موجّه یا غیر موجّه، حضوری از نوع حضرت امام «رض» در صحنه – و با آن شدت و وسعت –نیافتند، منکر آن نبودند که “اسلامی کردن حکومت”، مطلوب شارع است و مخالفت علنی با ظالم و اقامۀ حکومت عدل، در صورت امکان بر فقیهان و مردم، واجب است. اگر چند و چونی بود، در امکان یا عدم امکان و در تحلیل شرائط سیاسی و تطبیق عناوین شرعی بر مصادیق خارجی بود و نیز به برخی خصوصیات شخصی که امام بطرز استثنایی واجد آنها بود و شرائط ویژه ای که در کشور پدید آمد، مربوط میشد نه آنکه برخی فقهاء، اسلام را دینی کاملاً غیر سیاسی و رژیم شاه را مشروع دانسته باشند.
البته در مواردی چون ولایت مطلقه فقیه و اختیارات حکومت اسلامی در عصر غیبت و تقدم مصالحی بر مصالح دیگر، اختلاف نظرهایی بوده و هست که اختلافاتی فرعی – ونه ریشه ای- است و بخشی از آن ناشی از کم سابقگی وعدم تنقیح بحث در حوزهها است که خود ناشی از مستحدث بودن برخی از ابعاد اجرائی حکومت اسلامی میباشد اما این اختلافات، اغلب صغروی (ونه کبروی و اصولی) بوده است بویژه که هر چه زمان گذشت، تقریب بیشتری در نظریه پردازیهای فرعی و فقهی در مورد قلمروی حکومت و اختیارات حاکم اسلامی در عصر غیبت، پدید آمد. مثلاً برخی آقایان وضع مالیاتهای حکومتی و برخی احکم حکومتی را دارای مشکل شرعی میدانستند و بعدها خود به مشروعیت این تصمیمهای حکومتی در ذیل ولایت فقیه جامعالشرائط ، اذعان کردند. بنابراین، از اینکه انقلاب اسلامی توسط امام «رض» و نه فقهای دیگر ، رهبری شد، هرگز نباید نتیجه گرفت که امام «رض» استثنائا ً دارای تلّقی فردی ویژه ای از دین بود و بقیه فقهاء، دین را جدا از سیاست و حکومت دانسته و ولایتی برای فقیهان قائل نبودند و «امام، اولین فقیه شیعه است که از حکومت اسلامی در بحث فقهی خود سخن به میان آورده است!! و بر وجود اقامۀ احکام حکومتی اسلام، پا فشرده است!!» یا مثلا ً ایشان نخستین فقیه در تاریخ بوده است که با«دولت» بعنوان«نهاد» بر خورد کرده و این تلقی، هیچ ریشه و سابقهای در فقه و اسلام نداشته است!!
عظمتهای امام، از جمله، همانا در درک جامع اسلام و درک صحیح اوضاع زمانه و عزم کافی برای اداء تکلیف و اخلاص و شجاعت و شعور سیاسی برتر آن فقیه بزرگ و مرجع شیعی بود و فضیلتهای کم نظیر نظری و عملی و جامعیتها و نیز توفیقات عالی الهی او نقش استثنائی در تاریخ شیعه و اسلام بلکه تاریخ سیاسی- دینی جهان ایفاء نمود و در تقدیر تاریخی بشر، به خواست خدا دست برد، اما هرگز نباید تصوّر نمود که دیدگاههای امام، ابداع شخصی ایشان بوده است و از ریشههای محکم اسلامی و شیعی و فقهی بر خوردار نبوده است. عدهای به نبوغ امام و شایستگیهای آن مردالهی، اعتراف صوری میکنند تا مبنای نظری انقلاب و نظام و ایدههای امام و تز«ولایت فقیه» را صرفا ً تولید ذهن ایشان قلمداد نمایند و حساب انقلاب و نظام او را از حساب اسلام و فقه شیعی جدا کرده و بتدریج، آن را حادثهای تاریخی و اجتماعی ایران، وحتی غیر اسلامی!! جلوه داده و آن را تحریف کنند. یعنی به شخص امام، احترام می کنند تا نهضت او و بلکه اسلام را تخریب کنند.
ملت ایران، برای همیشه مدیون امام خمینی است امّا امام، همۀ عظمتهای خود را از اسلام و منابع اصیل فقه و عرفان شیعی وام گرفت و بر خلاف سنّت فقهی شیعه، کلمه ای نگفت و انقلاب خود را بر همان فقه سنتی جواهری و اجتهادی، مبتنی کرد و البته اجتهاد بزرگ امام، اصلاح روشهای عقلائی چون جمهوریت، انتخابات، مجلس و… در ذیل ولایت فقیه و بکارگیری آنها در جهت اجراء احکام اسلام و تأمین اهداف شریعت الاهی بود. کاری که از صدر مشروطه و پیش از آن توسط برخی فقهاء بزرگ شیعه، آغاز شده بود و امام عزیز، آن را در اوج و با دقت و صلابت خاصّی اعمال فرمود بی آنکه مبانی نظری خود و انقلاب را به مفاهیم مادّی و غربی بیالاید و در خلوص تفکر دینی، اندک مماشاتی بفرماید.
امام، نه تنها به حقوق شرعی و فقهی مردم بلکه حتی روشهای اجرائی وعقلائی که به نحوی بر مشارکت فعّال مردم و حضور آنان درصحنه می افزود، اعتناء و اقبال فرمود و آن روشها (همچون انتخابات، پارلمان و جمهوریت و …) را با اصلاحاتی فراخور شرع اسلام و در راستای اهداف و احکام دینی، بازسازی نموده و جمهوریت را همچون «شکلی» برای اجراء محتویات اسلامی در عصر حاضر، استخدام نمود.
تحت تأثیر همین اجتهاد صائب امام« رض» بود که فقهای شیعه، نظامهای سیاسی- فقهی را در راستای جمع “اسلام گرائی ” و “مردم گرایی” و احترام به آراء مردم در چار چوب محکمات شرعی، طرّاحی و پیشنهاد کردند که همه ملهم از امام«رض» و جمهوری اسلامی ایشان بود. بحث از«خلافت شرعی مردم تحت نظارت و رهبری مرجعیت» یا «دولت اسلامی منتخب مردم» یا«ولایت فقیه منتخب مردم» و … همگی در راستای نهضت امام و تشکیل جمهوری اسلامی و برای تبیین«جمهوریت و نقش آراء عمومی» در ذیل احکام اسلام و تحت اشراف فقهاء در سالهای پس از انقلاب … مطرح شده است.
فصل سوم:
۱. “نظریۀ سلبی”، محصول “نظریۀ ایجابی”:
بسیاری از موضعگیریهای سلبی فقهاء شیعه در انکار مشروعیت رژیمهای پادشاهی یا لائیک و… درطول تاریخ، مستند به مواضع ایجابی مشخص ایشان و مرزبندی دقیق شیعی در باب دولتهای جائر و دولت عادل بود و اساسا ً نظریۀ ایجابی و سلبی، دو روی یک سکهاند و بدون وجود معیارها ایجابی مورد اتفاق نظر و واضح فقهی نمیتوان موضعگیری سلبی و مبارزات فقهای شیعه را در طول تاریخ با حکومتهائی که مشروعیت خود را از ولایت و اشراف فقهاء نمیگرفتند، توجیه نمود. آنان بیشک مبادی واضح و ملاکهای ایجابی خاصّ در این باب داشتهاند.
البته موضع ایجابی، لزوماً به مفهوم طراحی دقیق جزئیات اجرائی یک “حکومت مشروع ” در هر دوره ای نبوده و لذا کم نبودهاند فقهائی که علیرغم چشم انداز روشنی از ایدههای حکومتی و فقهی و علیرغم نظریۀ ایجابی شیعی درباب«دولت»، امّا شکل سازمانی و عملیاتی جامع و دقیقی برای نحوۀ اعمال نظریات خویش، نیندیشدند و شاید وجه آن، استبعاد امکان حاکمیت و فراهم نبودن زمینه اجرائی آن باشد و یکی از برجستگیهای حضرت امام«رض» نیزورود در برخی جزئیات و تلاش در جهت عملیاتی کردن فقه حکومتی بوده و به فضل الاهی به توفیقات بزرگ انجامید.
فقهاء شیعه، اجماع دارند که در زمان غیبت معصوم«ع»، حکومت غیر مأذون از ناحیۀ معصوم«ع»، حکومت طاغوت است و تبعیّت از حکومت طاغوت، حرام است امّا در عین حال، نه«حکومت»، قابل تعطیل است و نه احکام اسلام نسخ شده است و هر مؤمنی و از جمله، فقهاء مکلفند که احکام اسلام (اعمّ از فردی و جمعی و عبادی و سیاسی) را اجراء نموده و موانع را از سر راه بردارند. اگر اختلافی میان فقهاء بزرگ بوده است در تشخیص سیاسی شرایط خارجی و تحلیل وضعیت و احساس تکلیف و نیز مسائل شخصی وتشخیصی افراد بوده است.
همچنین هیچ فقیهی نگفته است که شیوههای عقلائی تدبیر امور اجتماعی در حکومت اسلامی باید تعطیل شده و کنارگذارده شود و حکومت دینی، حکومت غیر عقلائی!! باشد بلکه گفتهاند کلیه شیوههای تجربی و عقلی منتج و مؤثر را باید در راه پیشبرد اهداف و احکام اسلام، استخدام کرد و موارد ضرورت، اصلاحاتی در آن بعمل آورد وهمۀ این امور، در سایه ولایت اجتهادی فقیه (ولایت مطلقه فقیه)، صورت پذیراست.
۲. “علم به احکام ” و “عدالت “، شرط اجماعی در ” حاکمیت “:
نیزهمۀ فقهاء گفتهاند که معرفت به احکام شرع (که اولویّت با معرفت اجتهادی است نه تقلیدی) ونیز عدالت و التزام به احکام و همچنین توان مدیریت وشرائط عقلی وعقلائی، شرط حاکمیت است و حاکم ، شخصا ً یا وصفا ً، باید مجاز ازطرف شارع و منصوب به نیابت عام یا خاصی از ناحیۀ معصوم باشد و بنابراین، شارع در حضور مجتهدین عادل ودارای توان حاکمیت، به دیگران، حق حاکمیت نداده و این نه به معنای حکومت صنفی یا استبداد فردی است و نه مستلزم تعطیل مشورتها و کارشناسیهای متخصّصین امور و فنون و نه به معنی تصّدی مستقیم ومباشرت اجتماعی فقیهان در کلیۀ ابعاد زندگی جمعی و معیشتی مردم.
همۀ فقهاء، ضوابط شرعی وعقلی خاصی برای سیاست دینی و حکومت دینی قائلند که در صورت تخلف از آنها، حاکمیت، فاقد مشروعیت خواهد شد. با این حساب، میتوان از«نظریۀ ایجابی دولت» میان فقهاء شیعه با دقت و قاطعیت سخن به میان آورد و همۀ ضوابط مذاکور، در تمام قرون گذشته، حتی ۶ قرن نخست پس از غیبت و در دوران تقیّۀ شدید فقهاء شیعه، مورد توجّه جامعۀ دینی و فقهاء بوده است گرچه همۀ فقهاء تفصیلا ً به بحث فقهی راجع به مسائل حکومتی نپرداخته و راجع به نحوۀ اجرائی وساختاری حاکمیت اسلامی بحث نکرده باشند. اما آنچه ملاک است، آنست که هر فقیهی که به اظهار نظر فقهی در ابواب حکومت پرداخته، تصدیق کرده است که در شریعت، افراد خاصی برای حاکمیت و نحوۀ خاصّی برای حکومت، لحاظ شدهاند بدین معنی که وظائف و اختیارات حکومت، تعیین شده است و مراد از«نحوۀ تعیین شدۀ حکومت»، شکل سازمانی و جزئیات روشی در اجراء حاکمیت نیست.
ونیز اوصاف و صلاحیتهای خاصّی برای حاکمان، الزامی شده است که جز افراد واجد این اوصاف و شرائط، کس دیگری حق حاکمیت ندارد و حق، مشروط به آن اوصاف است. مراد از «تعیین افراد خاصّ»، نام بردن افراد یا صنفی خاصّ و موروثی کردن حاکمیت نیست، در حکومت اسلامی و در حکومتهای غیر اسلامی، مراد از تعیین «نحوه» همان تعیین وظائف و اختیارات در هرم حکومتی است، و مراد از تعیین «افراد»، تعیین اوصاف و شرائط حاکمیت است و در این حدّ از تبیین، همه فقهاء شیعه نیز قائلند که چه اوصافی در حاکمان، الزامی است و کدام افراد، حق حکومت دارند وبه چه نحوی باید اعمال حاکمیت کنند.
فصل چهارم : امورحسبیه
۱. امور حسبیة، “امر عمومی و مدنی”:
چنانچه گفتیم، حداقل امور حسبیه یعنی ” اموری که شارع به ترک آنها راضی نیست” ومورد اعتناء و حساسیت اسلام است و دین در بارۀ آنها احکام ایجابی یا سلبی قاطع دارد و در عین حال، احیانا ً متولّی خصوصی ندارد، مواردی چون سرپرستی افراد بی سرپرست چون ایتام، سفهاء و مجانین یا اموار بی سرپرست و مجهول المالک یا وقفی و… بوده است. اما سعۀ«امور حسبیِّه»، در واقع، شامل کلیۀ وظائف حکومتها وحوزۀ قدرت دولت میباشد و البته به حسب تغییر زمان ومکان و شرائط اجتماعی، تحوّلاتی در مصادیق “امور حسبیّه” پیدا میشود. چنانچه اموری در سدههای پیشین، جزء امور حسبیّه بود که امروزه موضوعا ً منتفی شده و اموری، امروزه به این حوزه وارد شده است که شارع قطعا ً راضی به ترک آنها نیست و مبتلا به نیازهای مهم عموم جامعۀ اسلامی است و موضوع احکام خاصّ شرعی نیز قرار است.
۲. امور حسبیّه و ضرورت حکومت:
امور حسبیّه، بالاصاله تحت ولایت فقیه و حکومت اسلامی است ولی اگر حکومت، نامشروع و غیر اسلامی بر سر کار باشد و فقهاء در حاکمیت نباشند، نقش نوعی «دولت در دولت» را بازی میکند و فقهاء موظف به ولایت و تصدّی یا اشراف بر حُسن مدیریت آن امور در حدّ توان خود می باشند و در صورت فقدان یا کوتاهی آنان و تعذّر اعمال این ولایت، آنگاه سایر مسلمین، موظف به تکفّل آن امورند که ابتداء ” عدول مؤمنین ” و در صورت فقدان ایشان، حتی فسّاق مؤمنین، حقّ دخالت و تولّی و تصدّی آن را خواهند داشت زیرا این امور به هیچ وجه نباید بر زمین مانده و ضایع گردند. پس اتّفاقا ً امور حسبیّة، دلیل قاطعی بنفع ضرورت وجود حکومت شرعی است.
۳. شمول منطقی ولایت فقیه:
تقریبا ً مسئلهای که نه مشمول« ولایت افتاء» فقهاء، نه مشمول«ولایت قضاء» و نه مشمول امور حسبیّه، نباشد و بنحوی با مقولۀ حاکمیت و نظام سیاسی مرتبط باشد، وجود ندارد مگر مدیریت ابزاری که به فنون و صنایع، (نه فقه) مربوط است. از سوی دیگر، همۀ جوامع بشری، قهراً و عملا ً بنحوی تحت ولایت والیان خویشند و اختلاف نظام اسلامی با نظام طاغوتی (دیکتاتوری یا لیبرالی)، آن است که جامعه، تحت ولایت کدام والیان باشند؟! با این ملاحظات است که«ولایت فقیه» در افتاء فراگیر، قضاء فراگیر وامور حسبیه با شمول بسیار وسیع ، کاملا ً منطقی و قابل فهم است.
۴. حقّ اولویت و جواز تصرّف، همان “ولایت ” است:
اگر فقیهی، بجای«ولایت»، (در امورحسبیه یا غیر آن) تعبیر به«جوازتصّرف» کرده است، این اختلاف تعبیر، تقریبا ً ثمرۀ عملیه و نتیجۀ خارجی زیادی ندارد، زیرا« ولایت » نیز در تفکر شیعی و الهی، به مفهوم«مالکیت طلق شخصی» یا سلطنت مطلقه نیست بلکه به معنای« حق تصرّف وحکمرانی» است و این « حق»، مشروط و منوط به رعایت غبطه و مصلحت «مولّی علیهم» و التزام به احکام شرع است و طبیعی است که این «ولایت»، نوعی «مسئولیت»- ونه امتیاز شخصی و مادی- است و در دنیا و آخرت، قابل بازخواست است و از آنجا که امور حسبیة ونیازهای عمومی و مطلوبات شارع و ضرورت وجود «حکومت» و وجوب اسلامی بودن این حکومت و… هیچیک مخصوص به زمان معصوم«ع» نیست وهمواره در جریان است، «ولایت» به معنای فوق الذکر، منحصر به صدر اسلام و ۲ و نیم قرن حضور معصوم«ع» نیست گر چه باید همواره، مأذون از ناحیۀ ایشان و ملتزم به احکام و سیره ایشان باشد.
۵. تحریف عبارات آیت الله خوئی و …
به فقیهانی چون آخوند خراسانی، سید محسن حکیم، سید احمد خوانساری وابوالقاسم خوئی (رحمةالله علیهم اجمعین) نمیتوان و نباید نسبت داد که برای فقیه، هیچگونه ولایتی حتی در امور حسبیه، قائل نیستند. این نسبت را جاهلان دادهاند زیرا همۀ این آقایان «ولایت افتاء» و «ولایت قضاء» را با همۀ گسترۀ شرعی آن در سیاست، اقتصاد و حقوق، برای فقهاء، صریحا ً قائل بودند و حق تصرف یا ولایت در امور حسبیه را نیز، در درجۀ اول و بنحو یقینی برای فقیهان عادل واجد شرائط، تثبیت کردهاند و حتی محتاط ترین تعابیر که از کسی چون مرحوم آقای خوئی است، هرگز فقیه را در این حوزههای وسیع، ممنوع التصّرف ندانسته است، بلکه در باب حکومت سیاسی فقهاء، احیانا ً در نحوۀ دلالت فلان روایت یا مقبوله یا…، نظر داشته و معذلک همو در جائی، دلیل عقلی به نقع این ولایات، اقامه نموده و از آن مهمتراینکه شخص آیت الله خوئی، در زمان حیات خویش، وارد حوزۀ مبارزات سیاسی شده و تشکیل دولت خود مختار در منطقۀ شیعه نشین عراق و رهبری شورای انقلاب اسلامی علیه صدام را بر عهده گرفت و بعنوان یک مجتهد و مرجع تقلید، به خود این حق شرعی را داد ( بلکه خود را شرعا ً موظف دید) که در مسئله ولایت سیاسی وحکومت، مستقیماً دخالت کند.
مجاهدات آخوند خراسانی در قیام مشروطیت ومبارزه با روسها و انگلیسیها واستبداد محمد علی شاه و حتی اعلام جهاد و تمهید هجرت جهادی برای تغییر رژیم حاکم در تهران و نیز تلاشهای وسیع سیاسی و انقلابی ناظر به مسئله حکومت که از سوی آیت الله حکیم در عراق صورت گرفت، مؤید دیگری بر نظرات فقهی آنان در امر سیاست و حکومت و ولایت و امارت بود.
مرحوم آقای خوئی که در امور حسبیه، تفاوت میان تعبیر«ولایت» و «حقّ تصرف» را طرح میکند، این تفاوت را مألا در امور جزئی چون انعزال یا عدم انعزال کارگزاران و وکلای فقیه پس از موت فقیه، نام میبرد که میدانیم حتی بنابر”ولایت “، نیز پس از مرگ فقیه پیشین، فقیه پسین است که باید اعمال ولایت کند و عملا ً بدون امضاء او، کارگزاران پیشین، مشروعیت نداشته و حقّ اعمال ولایت بر خلاف نظر«ولیّ حاضر» را ندارند و ابقاء ایشان، در واقع، نوعی امضاء و در حکم نصب و توکیل جدید است.
آنچه مسلم است، چه تعبیر به «ولایت» در امور حسبیه کنیم و چه تعبیر به«جواز تصرّف»، درهر حال، این حق و وظیفه با وجود فقیهان عادل و بسط ید آنان، هرگز به دیگران نمی رسد و در حوزۀ حقوق یا ولایت«فقیه عادل» است.
پس فارغ ازمناقشات لفظی، به مسئله اصلی بازگردیم که آیا امورحسبیّه، امروزه شامل بسیاری امورعمومی و مدیریتهای اجتماعی نیست؟ و آیا تداخل و گاه انطباق میان این امور با امور دولتی نمیافتد؟! همچنین شاگردان برجسته آیت الله خوئی چون آقایان محمدهادی معرفت و میرزا جواد تبریزی و سید عبدالاعلی سبزواری و… در تقریر نظریات استاد، ازطریق ارتکاز متشرعه یا دلیل عقلی یا … به «ولایت سیاسی» و حکومت«فقیه» استدلال کردهاند، گرچه دردلالت یا سند مقبوله ابن حنظله یا صحیحۀ ابی خدیجه یا … بحث فقهی رایج، صورت گرفته باشد و در هر صورت، این«جواز تصرّف»، چیزی کمتر از«ولایت» نیست.
پس درهرحال، حتیّ«نظریه حسبه»، نیز همۀ بنیانهای اصلی یک«نظریۀ دولت» را واجد است و مبنائی از مبانی نظری برای توجیه حقوقی، فلسفی«حکومت اسلامی» را می سازد و یک نظریۀ اثباتی تمام عیار است چون قائلین به«ولایت حسبه»، شرع اسلام را در امور عمومی و سیاسی، ساکت نیافتهاند و نمی توانند چنین بیابند، نه هیچیک از طرفداران«ولایت فقیه» مدعی بودهاند که فقیه، باید مباشر اجرایی کلیۀ مدیریتهای فنّی و …شود و حکومت اسلامی، «به منزلۀ ترک تدابیر عقلائی و عادی است»!! و نه هیچیک از فقهاء قائل به«ولایت حسبه»، از حیث نظری، طرفدارباصطلاح«دین حداقلّی» یا «دین سکولار» یا «دین غیرسیاسی» بوده و «حکومتهای غیر دینی و غیرشرعی» را تأیید و توجیه کردهاند، هرگز، حتی یک نمونه وجود ندارد.
۶. پرسشهای حقوق سیاسی، پاسخ فقهی می طلبند:
برخی مقاله نویسان، فرموده اند که آن «نظریه دولت» را ایجابی!! واستاندارد می دانند که آنچه ایشان مایلند در آن گنجانده شده باشد و اتفاقا ً بخشی از آن مضامین که آقایان بدنبال آن یا مدّعی آنند، در هیچ نظریه سیاسی در باب «دولت و قدرت» در شرق و غرب نیز نیامده است و ضرورتی هم نداشته که بیاید. معذلک کلیه پرسشهای این آقایان در قلمروی«حقوق سیاسی»، پاسخ کاملا ً فقهی دارد. بعلاوه که اگر برای تحقّق یک «نظریۀ دولت»، احتیاج به پاسخ دقیق و شفاف به ابهامات کذایی بوده است، پس چگونه، مثلا ً چندین و چند نظریۀ دولت از فقهاء شیعه، کشف کردهاند!! حال آنکه تقریبا ً هیچیک از فقهاء عظام مشارالیهم، بطورشفاف به همۀ مجهولات مقاله نویسان مزبور وپیشگفته، تصریح نکردهاند؟
(مواردی چون قلمروی سرزمین، ملت تحت فرمان، محدودۀ قدرت، نحوۀ ارتباطات بین المللی و…) معذلک برای آنکه روشن باشد فقهاء شیعه در برابر پرسشهای«فقه سیاسی»، خلع سلاح نیستند، می توان به اجمال به موارد مزبور، اشاره نمود:
الف) قلمروی«سرزمین»:
تقسیم بندی سرزمین و تعیین مرزهای جغرافیایی بین الملل بهشکل کنون، پدیده ای مستحدث و محصول پیدایش نظام سرمایه داری و ناسیونالیزم و سپس سلطههای استعماری غرب در سطح جهان است. کشورهای اسلامی، بویژه ازنیمه قرن ۱۹ میلادی به بعد، میان ارتشهای رقیب و متجاوز استعمارگر یعنی انگلیس، روس، فرانسه، هلند، پرتقال، اسپانیا، بلژیک و سپس آلمان و آمریکا، تکه تکه و تقسیم شدند و عملا ً سرزمینهای اسلامی تبدیل به دهها کشور کوچک و ضعیف و معمولا ً دچار مناقشات مرزی، نژادی و اقتصادی علیه یکدیگر گشتند که هریک، وابسته یا تحت الحمایۀ یکی از قدرتهای غربی بود. اما امروزه، تقسیم بندیها (به هرعلت که بوجود آمده باشند)، اعتبار قانون و بین المللی یافته است و براحتی نمیتوان آنها را نادیده گرفت زیرا در حقوق سیاسی و…تأثیر مهمیّ گذارده است. فقیهان معاصر شیعه ، با این مسئله و پدیدۀ ناسیونالیزم، به عنوان یک واقعیت جدّی و غیر قابل کتمان، مواجه بودند، چنانچه در صدراسلام نیز، نوع دیگری از تقسیم بندی قلمروهای حکومتی، همچون تقسیم قبیله ای و نژادی، وجود داشت و پیامبر اکرم «ص» در چنان شرائطی رسالت خویش را آغاز کرد.
در مواجهه با مسئله مرزهای ملی و پدیدۀ«ملت – دولت»دو نکته، مفروض است.
اول آنکه در تفکر اسلامی، تقسیم ملیتها و نژادها آنهم بر اساس اهداف و منافع قدرتهای سیاسی نامشروع و قرار دادهای استعماری آنان بویژه که به تعصبات، کینه توزیها، جنگها و تکالبها و … دامن زده و میان انسان و انسان، جدائی افکند و حب و بغضهای حیوانی و خود مدارانه، نژاد پرستی، خاک پرستی، بت پرستی و سایر توهمات وخرافات را باعث شود وملاک تولی و تبرّی را از محور«ارزشهای انسانی» و « احکام الهی»، به محورخاک و ملّیت و قبیله و…منتقل سازد، کمترین ارزش فلسفی و حقوقی اصیل نداشته و نمیتواند مانع اجراء احکام خدا (درصورت امکان) گردد. تعصبات نا سیونالیستی، بازسازی همان خرافات نژاد پرستانه و تعصبات قبیلهای گذشتهها است و بنابر این حریم شرعی و حرمت عقلی ندارد.
دوم آنکه، همین اعتبارات، گرچه با ملاکهای غیر قابل دفاع حقوقی بوجود آمده باشد، ولی اینک واقعی و جدّی و منشاء آثار مهمی است و تقسیم قلمروهای سیاسی، در تاریخ بشر، همواره وجود داشته و خواهد داشت بنابراین باید تکلیف خود را بعنوان حکومت وجامعۀ دینی، با چنین تقسیمات جهانی معلوم کرد تا دایرۀ تنفیذ احکام و مداخلات بین المللی ” حکومت اسلامی” روشن شود. بنظرمی رسد پذیرش تقسیمات اینچنینی از باب «عناوین ثانویه» فقهی، قابل توجیه است و دایرة تکالیف حکومت شرعی نیز، قهرا ًمحدود به دایرة امکانات و مقدورات آن حکومت است و بطورقهری، مرزهایی بر حاکمیت اسلامی، تحمیل میگردد.
ب) ملّت:
تکلیف “ملّت ” نیز در بند پیشین روشن شد. آنچه بالاصالة، مد ّنظر اسلام است«جامعه عقیدتی مسلمین» با قطع نظر اززبان و نژاد و ملّیت است که اصطلاحا ً«امّت اسلام» نامیده می شود و بسیار شاملتر و انسانیتر از «ملت» به مفهوم سیاسی کنونی است.
اما البته تنفیذ احکام حاکم مسلمین در یک سرزمین برای سرزمینهای دیگراسلامی، صور گوناگون فقهی دارد که باید یک بهیک بررسی شوند آنچه مسلّم است، کلیۀ ساکنان سرزمین خاص(ایران)، تحت امر ولیّ فقیه میباشند و مسلمین سایر ملل نیز، اگر حکومتهای نا مشروع و جائربر ایشان مسلّط باشند، در حدّ امکان و درمسائلی عمومی که به ایشان مربوط شود، در صورتی که حکومت مذکور را واقعا ً دینی و مشروع بدانند، باید به فرامین آن حکومت اسلامی، گردن گذارند(مثلا ً درمورد تبلیغات اسلامی در سرزمین خود یا احیانا ً حضور درجبههها و…) زیرا«انتخابات» تا آنجا که به کشف فرد صالح برای رهبری»، مربوط میشود، “طریقیّت ” دارد (اگر چه از حیث وظیفۀ عملی خود متشرّعین، موضوعیّت دارد).
بدین لحاظ، تعبیر«ولی امر مسلمین جهان» تعبیر غلطی نیست گرچه کاربرد آن احتیاج به ذکر تبصرههایی در باب جزئیات حقوقی آن دارد.
ج) توزیع قدرت:
«قدرت» در حکومت اسلامی، امانتی الهی و مشروط و توأم با «مسئولیت»است و «اختیارات حکومتی»، دائرمدار “شخصیت حقوقی ” وصلاحیتهای افراد ذیقدرت بوده و معادل با میزان «تکالیف حکومت» است. مسئول اصلی نظام،«ولیّ فقیه» میباشد. قوای حکومتی، تحت اشراف او باید به مسئولیتهای مشخص خود در حوزۀ مربوط، عمل کنند. در رأس هرم قدرت، هر کس را نمیتوان نشاند زیرا حقوق شرعی مردم و حدود الهی، مقدّس و واجب الرّعایة و محترم است و هیچ کس حق حاکمیت بر مردم و دخالت در سرنوشت آنان را بدون اذن لاهی و رعایت مصالح حقیقی دنیوی و اخروی انسانها را ندارد. هیچکس بر انسانها ولایت و حق امر و نهی و دخالت و تصرّف در جان و مال و آبرو و وقت و سایر متعلّقات مردم را ندارد مگر بدان ترتیب که خداوند اجازه داده و تعیین فرماید.
«علم» (تفصیلی و اجتهادی) به معارف و احکام الهی و ” التزام عملی” به ارزشها و احکام الهی و “توان مدیریت”، شروط لازم برای حاکمیت بر جامعۀ بشری در چارچوب ضوابط اسلامی است و این همان شرط «فقاهت»، «عدالت» و « توان عقلائی در ادارۀ جامعه» است که در نظام «ولایت فقیه» باید مورد ملاحظه قرار گیرد.
د) محدودۀ قدرت:
«قدرت» دراسلام (اعم از سیاسی، اقتصادی و فرهنگی و قضائی)، کاملا ً مشروطه (مشروط به رعایت حقوق و حدود شرعی و مصالح مردم) است وحکومت اسلامی، نه حکومت مطلقه فردی و استبدادی بلکه حکومتی قانونمند، مشروط و در راستای مصالح و غبطۀ جامعۀ دینی و محدود به ضوابط، ارزشها وغایات اسلامی است. «ولایت مطلقه فقیه» نیز مفهومی کاملا ً مغایر با «حکومت مطلقه فردی» دارد و آن«مطلقه» در مقامی غیر از این« مطلقه» و اساسا ً به مفهوم دیگری است زیرا امام که از ولایت مطلقه فقیه، سخن گفت، خود، نظام ولایت فقیه را صریحا ً حکومتی مشروطه نامید با این تفاوت که مشروط به شروط و ضوابط اسلامی است نه شروط لائیک. ولایت مطلقه، به مفهوم اختیارات اجتهادی حاکم اسلامی و امکان مانور مدیریتی در اولویت بندی سیاستها و قوانین در مقام اجراء و براساس مصالح اجتماعی و مشورت با کارشناسان است و هیچ شباهتی به استبداد ندارد.
هـ) نظارت برقدرت سیاسی:
حکومت اسلامی، مهار گسیخته و بری از نظارت نیست و حاکمان، مسئولاند. شریعت اسلام، حکومت را مسئول میداند که به حقوق مردم ، بی هیچ مماشات، تن داده و برای مردم، توضیح دهند و به مردم نیز حق داده (و بلکه بر آنان واجب کرده) که بر حاکمان و نحوۀ انجام وظیفه ایشان در باب بیت المال و حقوق مردم و حدود الهی، نظارت فعال کنند و حق سؤال، انتقاد، و پیشنهاد، اعتراض، امر به معروف و نهی از منکر داده است و در صورت فساد حکومت، حتی حق براندازی به مردم داده شده است.
اما علاوه بر نظارت عمومی آحاد مردم بویژه نخبگان و کارشناسان مردمی، نوعی نظارت سازماندهی شده، قانونی و نهادینه را نیز لحاظ نموده است که توسط خبرگان و علماء مورد اعتماد ملت، و منتخب آنان، نسبت به رهبری و حاکمیت اعمال می شود.
و) نحوۀ جایگزینی«قدرت»:
حقّ نظارت و نقد، بدون حقّ استیضاح و عزل و …، معنای محصّل و اثر قانونی چندانی ندارد. شارع مقدس، در صورت فساد و طغیان حکومت و تخلّف آن از موازین شرع، پس از طیّ مراتب« نهی از منکر»، به مؤمنین، حق داده است که حاکم را تعویض و عزل کنند و این حق (بلکه وظیفۀ شرعی ) برای همۀ مؤمنین و بویژه علماء و فقهاء ثابت است زیرا آنچه محترم است، رعایت ملاکات و ضوابط اسلامی و تأمین عدالت و حقوق شرعی مردم است نه حاکمیت زید یا عمرو. بهعبارت دیگر، حاکمیت افراد، طریقیت دارد نه موضوعیت. و البته به همین علّت، رعایت اوصاف و شرایط خاص الاهی در«حاکم» و«حاکمیت» ضروری است. امّا نحوۀ جایگزینی قدرت سیاسی، باید تابع قانون باشد تا هرج ومرج نشود.
ز) منشاء مشروعیت: انتصابی – انتخابی:
«مشروعیت»، «اعتبار»، « حجّیت»، «قانونیت»،«حق حاکیمت» و جواز تصرّف در زندگی مردم و…، گرچه عنوانهائی حقوقیاند اما ریشههای فلسفی و مکتبی آن باید معلوم گردد. بدون طرح جزء بهجرء مبانی انسانشناختی و جهان بینی و توافق برسر آنها، نمیتوان حقوق و وظائف سیاسی حاکمیت و مردم را معلوم کرده و تکلیف «مشروعیت» را معین نمود. در پاسخ این سؤال که چه کسی «حق حاکمیت بر مردم» را در جامعه اسلامی دارد؟ بیشک، قدرمتقین آن، کسی است که خداوند، “به نام ” (درعصرحضور) و یا به «وصف و شرط» (در عصرغیبت)، به وی اجازه داده است و این اوصاف در فقه شیعی کلاملا ً، مشخص است و شامل صلاحیتهای فقهی وعلمی و نیز اخلاقی و عملی و همچنین عقلی و مدیریتی است و با حضورفرد «اصلح»، افراد دیگر، حق حاکمیت نخواهند داشت مگر آنکه عناوین ثانوی، اقتضاء کند و نمایندگان مؤمنین و مردم که خبرۀ فقاهت و سیاست باید باشند، برای مردم و بهجای ایشان و به نمایندگی آنان، بهقصد «انتخاب فرداصلح» جستجو و تحقیق می کنند و این انتخاب، چون ایدئولوژیک و مضبوط (نه لائیک و بی اصول) است ، مالا ً نوعی “کشف ” است و البته در دوران بین افرادی که در مظانّ ” اصلحیّت “هستند، در صورت عدم احراز «اصلحیت فرد خاصّ» (به عنوان اوّلی یا ثانوی)، مرجحّات دیگری چون مقبولیت و محبوبیت مردمی و … نیزبه میان میآید و در هر صورت، ملاکهای اصلی «صلاحیّت» نباید قربانی ” بُعد کمّی ” مشارکت عمومی شود و همۀ فقهاء، اجماع دارند که اتّفاق عمومی آراء مردمی بر فرد فاقد شرائط شرعی، برای فرد مزبور، « حقّ حاکمیت» و«مشروعیت» ایجاد نمی کند. و اما در چارچوب ضوابط اسلامی و پس از رعایت شرائط و صلاحیتهای شرعی و عقلی، یعنی در منطقةالفراغ شرعی و دایرۀ مباحات، میتوان آراء عمومی را مرجحّ شرعی دانست؟! یقینا ًدرصورتی که دخالت و تأثیر مثبت در اجراء احکام شرعی داشته باشد، چنین است بویژه که از طرفی، تا مردم احراز وظیفه شرعی نکنند و فردی را واجد شرائط شرعی و عقلی برای حاکمیت ندانند و او را «اصلح» تشخیص ندهند، وظیفه «اطاعت» از او را ندارند و لازم نیست با او بیعت کنند و تا مردم و خبرگانشان، فقیهی را اصلح ندانسته و با وی، بیعت نکنند، برای فقیه مزبور، حتی اگر در واقع و نفس الامر، «اصلح» باشد، نه امکان حاکمیت و نه چنین تکلیفی (پذیرش ولایت) پیش نمیآید. بنابراین، ” انتخاب ” در طول ” انتصاب “، جریان خواهد داشت و حاکمیت در عصر غیبت، « انتصابی – انتخابی» است. بعبارت دیگر، از حیث اصل ” مشروعیت ” و شرائط و حدود و ضوابط حاکمیت و اوصاف فردی، “الهی و انتصابی” است و از حیث «کشف مصداق اصلح»، «انتخابی» است اما این انتخاب عمومی (که توسط خبرگان نمایندۀ مردم مثلاً اعمال میگردد)، البته انتخابی الهی و حقّی شرعی است و چون مضبوط به ضوابط اسلامی و بدنبال انتخاب فرد «اصلح» است، این انتخاب، عملا ً نوعی کشف است و «کشف» و «انتخاب»، اینجا تعارضی با یکدیگر ندارند. پس شرائط الهی و انتخاب مردمی، هر دو، منشاء شرعی دارند ولی هریک در جایگاه خود و با کارکرد خاص خود.
ح) زمانبندی ” زمامداری “:
زمانداری و ولایت و اصولا ً هر مسئولیتی، دائرمدار«صلاحیت»ها است و تابع مرور زمان و حرکت عقربۀ ساعت نیست. حاکم، بهمحض زوال صلاحیتهایش، حق حاکمیت را شرعا ً از کف میدهد و زمانمندی، اگر فایدهای داشته باشد، همانا تضمین صلاحیت حاکمان است و این فایده بهطریق اولی از طریق “موازین مشروعیت” در فقه شیعه نهفته است بهویژه که نظارت دائمی بر حاکمان، به دقت و قاطعیت باید استمرار یابد.
زمانبندی«ولایت»، البته مانع شرعی ندارد بهشرط آنکه مزاحمتی با ملاکهای شرعی نداشته باشد و بویژه به حذف افراد ذیصلاح وگماشتن افراد فاقد صلاحیت نینجامد و اعانت بر اجراء عدالت اسلامی باشد.
ط) شکل حکومت:
شکل وفرم حاکمیت، بر دو نوع است. بخشی از آن، ملازم با مضامین حکومتی اسلام و شرائط فقهی “مشروعیّت” است که باید در هر نظام اسلامی، لحاظ و تضمین شود. (مثل آنکه اگر وجود فقیه عادل در رأس سیاستگذاریهای نظام با ضمانت اجرائی را نوعی فرم وشکل بدانیم یا …).
اما اگر مراد از «شکل » و «فرم»، صرفا ً شیوههای اجرائی و عقلائی باشند که در نظام اسلامی نیز قابل درج و استعمال است، “شکل حکومت”، تابع مقتضیات عصر یعنی اجتهادی و متغیّر است و باید زیر نظر ولیّ فقیه، از همه دستاوردهای عقلی و تجربی بشری، بهره برد و “ولایت مطلقه ” یا احکام حکومتی، از جمله، مقتضی چنین مانورها و اجتهادهاست و یکی از فوائد ولایت «مجتهد عادل» دررأس حاکمیت نیز، همین است که حکومت، قادر به چنین تحولات و اجتهادهای مشروعی در مسیر اجراء کاملتر، وسیعتر و سریعتر اهداف اسلام و تأمین حقوق مردم باشد.
مراد از اسلامی بودن «حکومت» – که امری مدرّج و واقعیتی نسبی است- آن است که حکومت درصدد نشر معارف و ارزشهای اسلام و اجراء عدالت و احکام اسلام و تأمین حقوق شرعی مردم باشد و در این مسیر، از همۀ شیوههای عقلائی، عملی و تجربههای مباح بشری بهره برده شود.
ی) نحوۀ رقابت سیاسی در حکومت:
قدرت و منصب سیاسی، در اسلام، نه غنیمت، بلکه«مسئولیت» ( دنیوی و اخروی) است. مفهوم «رقابت »، نباید ماهیت «تکالب» بیابد بلکه باید نوعی سبقت بسوی خیرات، امر به معروف و نهی از منکر، تعاون بر خیر، تربیت نیرو، آگاهی بخشی انتقاد و … درصدد اصلاح و ارتقاء حاکمیت و جامعه باشد. رقابت احزاب و گروهها و جناجها، باید در راستای مثبت ( نه منفی)، سازماندهی، تحریک و هدایت گردد و دراین راستا و در چارچوب قانون اسلامی و تحت نظارت رهبری، و برای تأمین حقوق مردم و مصالح جامعه، این رقابت مثبت و سالم، بسیار مفید و بلکه لازم است.
ک) آزادیها وحقوق مردم:
برای یک جامعه دینی، آنچه مرز آزادیهای مجاز از غیر مجاز و ” حقوق بشر” ازحدود بشر است، “محکمات شریعت اسلام” میباشد، در باب متشابهات نیز، قانون و تشخیص متصدّیان قانونی نظام اسلامی، ملاک عمل اجتماعی خواهد بود و البته اختیارات خاص حکومت شرعی و رهبری که در قالب «احکام حکومتی و ولائی» و قوانین خاص، عرضه میشود، بر اساس مصالح اجتماعی موقت، لازم الاجراء است.
حقوق و آزادیهای اقتصادی، سیاسی و اجتماعی که اسلام و قانون، برای مردم به رسمیت شناخته، قداست دینی داشته و تحت الحمایۀ شارع مقدس است و حکومتیها (و هیچ صاحب قدرت دیگری)، حق دست اندازی به حقوق شهروندان و سلب آزادیهای قانونی مردم را ندارد و بویژه حق انتقاد سیاسی از حکومت، حق محترم و لازم الرّعایه ای است. حکومت نباید مانع مشارکتهای مشروع مردم و مزاحم حریم خصوصی انسانها و امنیت و آبرو و جان و مال و حقوق سیاسی و اقتصادی و اجتماعی آنان شود.
” حکم الاهی ” و ” حقوق مردم “، در تخالف با یکدیگر نیستند بلکه معیار حقوق و وظایف مردم و نیز حکومت، هر دو، همانا « شریعت الاهی» (و عقل و تجربه دراین چارچوب) است و «تکلیف و حقّ»، در اسلام، معادل و مقارن و بلکه ملازم با یکدیگرند و هرجا حقیّ هست، تکلیفی است و تکلیف بدون حقوق نیز، منتفی است.
ل) جایگاه قانون اساسی:
قانون اساسی، چیزی فراتراز قوانین شریعت یا مغایربا آن نمیتواند باشد و این در خود قانون نیز تصریح شده است ولی باید دانست که قانون اساسی، شامل دو دسته قوانین است. دسته نخست که لایتغیرّو غیر قابل نسخ و تغییر بوده و از محکمات اسلام و نظام سیاسی جمهور اسلامی است، مطلقاً قابل نقض درحکومتی اسلامی، نخواهد بود. (مثل اصل ولایت فقیه و…).
دسته دوم، شامل فرم نظام و شکل حکومتی و شیوۀ مهندسی اجرائی نظام (مثل نوع رابطۀ قوا با یکدگر و سازمان هر یک از قوا و سنوات مسئولیتها و تعداد انتخابات و…) است که چون در قانون نظام اسلامی بعنوان احکام حکومتی، به امضاء ولایت فقیه رسیده، به عنوان قرار دادی لازم الاجراء، شرعا ً لازم الاتبّاع است اما گر چه راه برای تغییر وتکامل و اصلاح آنها، شرعا ً، عقلا ً و قانونا ً باز است ولی البته مکانیزم این تغییر، در خود قانون پیش بینی شده و خارج از روال قانونی، قابل تغییر نخواهد بود.(به عنوان اوّلی از باب«وفاء به عقد و عهد» و به عناوین ثانوی چون رفع ضرر و حرج و اخلال نظام).
البته برخی اختیارات خاصّ رهبری که لازمۀ ولایت مطلقۀ فقیه است، حساب دیگری دارد و فراقانونی بودن آن نیز خود قانونی است زیرا در خود قانون اساسی، تصریح و پیش بینی شده است پس در هر صورت، قانون اساسی، برحاکمان اسلامی، لازم الاجراءاست.
فصل پنجم: مشروعیت
یک “نظریۀ حقوقی دولت ” اگر از حیث منبع “مشروعیت “، قدرت دولت و حق حاکمیت آن را به شریعت الاهی، مشروط و وابسته بداند و به حاکمیت دینی و اسلامی تن دهد، بی شک نمیتواند اصول ذیل را نادیده گرفته یا انکار کند:
۱. “قرار داد”، دینی یا غیر دینی؟!
هرگونه قرارداد و وکالتی باید در چارچوب احکام دین و در امتداد ولایت دینی باشد و هر گونه انتخابی از ناحیۀ مردم در راستای نصب و تشریع و ضوابط الهی و در منطقۀ جواز شرعی باشد. حوزۀ اختیارات دولت در چارچوب ضوابط و اهداف شریعت، مطلقه بوده و رهبر جامعۀ اسلامی، ” فقیه کاردان” باشد و تنها در صورت عدم دسترسی به ” مجتهد عادل مدیر و مدبّر و کاردان” است که می توان به غیر فقیه (عدول مؤمنین) تنزّل کرد و او نیز که مقلّد است باید تحت نظر فقیهی (گر چه غیر کاردان) و با رجوع به وی، تصمیم گیری کلان و سیاستگزاری کند و این بدان علت است که هدف از تشکیل حکومت اسلامی، اجراء ضوابط و احکام و ارزشهای اسلامی است که با ولایت« مجتهد»، قابل وصول تر از غیر مجتهد است. مضافا ً آنکه ادلّۀ ولایت، در مورد فقیه و دین شناس رسیده است نه سایرین.
” اسلامیّت” حکومت، تنها به اسلامی بودن قوانین نیست تا با صرف نظارت فقهاء برتقنین، حاصل شود بلکه دستگاه قضائی و اجرائی و نیز نوع رابطه بین قوا و وضعیت فرهنگی- آموزشی کشور، همه و همه در اسلامی شدن یک کشور و نظام سیاسی- اجتماعی آن دخالت دارد و این ضمانتها جز با ولایت فقیه، حاصل شدنی نخواهد بود و چگونگی تدبیر حکومت و اهداف آن، اهمیت بسیاری در تضمین دینی بودن حکومت دارد.
۲. نقش عنصر مردمی در مشروعیت حکومت فقیه
خداوند، حق حاکمیت را به کسانی داده که بیش از دیگران بتوانند احکام و اهداف دین، حقوق شرعی مردم و حدود الهی را در جامعه اجراء کنند و آنان، نه فرد و نه صنف و طبقه خاص، بلکه صاحبان اوصاف علمی و عملی ویژهاند که عبارت باشد از آگاهی تفصیلی و اجتهادی از آن ضوابط و احکام و اهداف، و قدرت اعمال آنها.
و این همان است که «فقیه عادل کاردان» در عصر غیبت نامیده میشود.
اما از سوی دیگر و تا آنجا که به مردم مربوط میشود، امّت اسلامی، حق تعیین سرنوشت خود در چارچوب اهداف و احکام دین را دارند و برای ساختن چنین سرنوشتی برآنان واجب است که حاکمانی صالح و عالم یافته و آنان را برگزینند و با ایشان، بیعت کنند و بنابراین، رأی و تشخیص مردم در چارچوب اهداف و تعالیم شرع، جهت احقاق حقوق و اجراء عدالت و احکام اسلامی، ارزش و دخالت دارد زیرا تا مردم و مؤمنین، کسی را واجد صلاحیت تشخیص ندهند، وظیفه (وحتی حقّ) ندارند که با او بیعت و ازوی اطاعت کنند و آن فقیه نیز تا با وی بیعت نشود و از سوی مردم و خبرگان منتخب و مورد اعتماد مردم، «دارای صلاحیت»، تشخیص داده نشود، بر وی واجب نیست که اعمال حاکمیت کند بلکه به دلائلی (و از جمله به عناوین ثانوی)، بر وی جائز هم نیست!!
حتی اگر ممکن باشد (که معمولاً ممکن هم نیست). پس علاوه بر مقبولیت و مقدوریت، حتّی مشروعیت و حقّ حاکمیت نیز با عنصر مردمی مرتبط است یعنی امت اسلامی از طریق خبرگان و اهل علم، باید فرد ذیصلاح را که واجد شرایط مهمتر و بیشتری در خصوص حاکمیت اسلامی است و قادر تر از بقیه در تأمین حقوق مردم است، شناسائی کرده و برگزینند و با او بیعت نمایند و بدون تحقق این ” شناخت و تشخیص ” و این ” ترجیح و انتخاب ” مردم شرعا ً موظّف به بیعت و اطاعت از فقیه خاصّی نیستند و بنابراین نه امکان عقلی و نه حجّت شرعی برای حاکمیت فقیهی خاص از میان فقیهان، پدید نمیآید و همه فقهاء واجد شرائط، در عرض یکدیگر خواهند ماند و حقّ حاکمیت منجزّی پدید نخواهد آمد. تنها پس از احراز صلاحیت فقیهی از فقهاء عادل واجد شرایط و تشخیص فرد اصلح، بر مردم واجب میشود که یا وی بیعت و از او اطاعت کنند و بنابراین، چون شرط «وجود ناصر» و «حضورحاضر»، حاصل شده و امکان اعمال حاکمیت برای فقیهی خاصّ، تعیّن یافته، او نیز شرعاً موظف به پذیرش حاکمیت می گردد و در این صورت، حکومت او مشروع و نیزممکن خواهد بود و درغیر این صورت، او مکلّف به حکومت کردن نیست و دست کم به عناوین ثانوی شرعی، باید با فقیه عادل دیگری که به حاکمیت می رسد، در مسیر اعمال حاکمیت شرعی، همکاری نماید.
۳. انتخاب همان “کشف ” است:
پس مردم، بهعنوان مکلّفین و نیز صاحبان حقوق شرعی، یک طرف قضیۀ «حاکمیت» را تشکیل می دهند و فقیه واجد شرائط شرعی، طرف دیگر قضیه است. هرکدام، وظیفهای علیحده دارند. بر فقیه مزبور، در صورت صالح دین خویش و حساس تکلیف، واجب است که در یک نظام قانونی شرعی، خود را عرضه ( نه تحمیل) کند و بر مردم و خبرگان ایشان نیز واجب است که فقهاء صالح را بررسی و از میان آنان، فرد اصلح (با ملا کهای شرعی و عقلی) را کشف و انتخاب، و به مردم معرفی کنند و روشن است که ” انتخاب” که تابع ملاکهای عقلی وشرعی است، بدون “کشف مصداق واجد ملاکها” ممکن نیست پس این” انتخاب”، مسبوق به “تشخیص” و بلکه نوعی از آن است و انتخاب با کشف در اینجا منافاتی ندارد بلکه یکی است. و در این صورت، حکم «ولیّ فقیه منتخب مردم»، نافذ و منشاء اثر شرعی و عرفی خواهد شد. روشن است که این مسائل در فرض تشکیل حکومت شرعی و قانون (مثل جمهوری اسلامی) است ولی در دورۀ حکومتهای جائر همچون پیش از انقلاب)، بر هر فقیهی واجب است که در صورت امکان، حکومت اسلامی تشکیل دهد و مسئله «سبقت» و ولایت اسبق یا ولایت عموم فقهاء و …در دوران فترت و حکومت غیر شرعی، پیش میآید. پس از مشروعیت، در هر صورت، الاهی است منتهی دو طرف دارد. یکی وظیفه و اختیارات فقیه و دیگری، وظیفه و حقوق و اختیارات مردم است و این وظایف و حقوق و اختیارات، در هر دو طرف قضیه ( امام- امت)، الهی و تابع جعل شرعی است یعنی هر دو را شارع مقدس منظور کرده است. پس دخالت مردم (یعنی “تشخیص دینی مردم ” نه هوی و هوس و انتخاب بی اصول و بی قید و شرط) از آنجا که مکلّف و ذیحقّ هستند، در مشروعیت حکومت ” فقیه خاصّ”، دخالت شرعی (نه تنها از باب امکان تحقق خارجی) دارد و « مقبولیت» نزد مردم متشرّع و خبرگان دینی، با ملاکهای شرعی است بنابر این نمیتواند از« مشروعیت»، کاملا ً منفصل باشد. زیرا مردم، متشرّع بوده و باید متشرّعانه تصمیم گرفته و انتخاب کنند و قبول و ردّ یا بیعت ومخالفت مردم با حاکمیت حاکم خاصّ، در صورتی که با مناطات شرعی، موافق باشد، جائز و دخیل در مشروعیت است و در غیر این صورت، ارزش حقوقی ندارد و انتخابی بی ضابطه و غیر اصولگرایانه و باطل و غیر نافذ است.
۴. “فقیه “، نباید خودرا تحمیل کند:
بنابراین، هم مردم و هم فقیه، در ردّ و قبول حاکمیت یا بیعت دیگری، و درملاکهای مشروعیت و حق حاکمیت، باید تابع شرع باشند و اگر فقیهی خود را اصلح بداند امّا مؤمنین به او رجوع نکرده و فقیه دیگری را اصلح بدانند و با او به روش شرعی، بیعت کنند، فقیه مزبور، نباید در یک حکومت اسلامی، خود را با شیوههای غیر قانونی، بر جامعه، تحمیل کند بلکه شرعاً باید تنها به عرضۀ خویش، و ارائه مشورت و نظارت و … اکتفاء کرده و با فقیه صالح دیگر که از سوی امت اسلامی و خبرگان آنان، «اصلح»، تشخیص داده شده، همکاری نماید و در صورت دیدن تخلف با ملاحظه مصالح عامّ اجتماعی، انتقاد و پیشنهاد و … نیز بنماید.
مردم نیز حق ندارند براساس ملاکهای غیر اسلامی و به دلخواه، کسی را انتخاب و با وی بیعت کنند بلکه شرعا ً موظف به انتخاب فرد اصلح و کشف فقیه مورد نظر امام زمان«ع» ( یعنی فقیهی که بیش از سایرین، صلاحیت برای حکومت دارد می باشند یعنی باید نزدیکترین فرد به معصوم در شرائط جاری و با توجه به ملاکهای مذکور قرآن وروایات اهلبیت«ع»، یافته و به حاکمیت برگزینند. این حق شرعی مردم است که تا وقتی کسی را اصلح (با ملاکهای دینی) ندانستهاند، تن به حاکمیت او ندهند.
۵. انتخاب مردم، مؤثردر مشروعیت:
پس مردم، “حقّ انتخاب” و در مشروعیت حکومت، دخالت دارند اما این دخالت و مشروعیت، الاهی است زیرا تابع ضوابط الاهی باید باشد این انتخاب، انتخاب مضبوط و دینی است پس مستلزم نوعی کشف است (کشف فرد اصلح ) و لذا «انتخاب» و «کشف»، منافاتی با یکدیگر ندارند زیرا انتخاب اید ئولوژیک و انتخاب درچارچوب ضوابط مکتبی، در واقع، انتخاب مشروط و تابع اوصاف و مستلزم نوعی جستجو بدنبال« فرد واجد اوصاف» که مرضّی شارع و مورد نظر امام زمان «ع» است میباشد. فرد منظور امام زمان «ع» با نام، تعیین نشده بلکه از سوی معصوم «ع» توصیف شده و کشف مصداق و انتخاب فرد خاص در ذیل آن «عنوان» (که مورد نظر امام زمان«ع» است)، کار مؤمنین یعنی مردم و خبرگان ایشان است. بنابراین، این انتخاب، منافاتی با انتصاب نیز ندارد چون در طول آن است یعنی در عصرغیبت، «انتصاب» در قلمروی«اوصاف» (نه اشخاص) است و در واقع، همان بیان شرائط حاکمیت است ولی «انتخاب» درقلمروی «افراد » یعنی «مصادیق اوصاف شرعی» می باشد و اینگونه«انتخاب»، در تعارض با «انتصاب الاهی» نیست بلکه تلاش جهت کشف مصداق آن و در واقع اجرای آن است. و لذا مشروعیت حاکم، هم انتصابی (ازحیث وصف و شرائط) و هم انتخابی (از حیث مصداق) است و لذا این انتخاب مردمی، گزینش منتهی به ملاکهای شرعی و بنابراین، ملازم با نوع کشف می باشد یعنی حجیّت شرعی داشته و در مشروعیت « اطاعت پذیری» مردم (جوازبیعت)، دخالت قطعی دارد.
نه مردم حق دارند که فرد غیر اصلح و خارج از ضوابط شرعی را به رهبری انتخاب کنند (و اگر چنین کنند، مشروعیت ندارد)، ونه فقیه خاصّی، بدون مقدمات عقلی و شرعی لازم، حق تحمیل خویش را بر جامعۀ دینی و سایر فقها- درشرائطی که یک حکومت شرعی وقانونی بر قرار است- دارد ( به عناوین ثانوی و بلکه برخی عناوین اوّلی نیز ) فقیهانی که واجد شرائط باشند ولی انتخاب و کشف نشوند، شرعاً مأجور و از انجام وظایف حکومتی، معذورند و اگر فقیهی از سوی مردم، بعنوان اصلح، تشخیص داده شده و انتخاب گردد در حالی که خود می داند که فقیه دیگری، صالحتر از اوست، موظف است که مردم را توجیه کرده و خود نیز از فقیه مزبور، تبعیّت کند.
با این توضیحات اجمالی، تا حدودی روشن شد که بحثهای ژورنالیستی بسیار سطحی که به دسته بندهای غلط سیاسی نیزانجامیده و دیدگاهها را به اصطلاح، به « انتخابی » یا «انتصابی»، به «کشفی» یا «انتخابی» و مشروعیتها را به الهی یا مردمی و… تقسیم می کنند، اغلب، نسنجیده و نا آگاهانه و بلکه مغرضانه است. زیرا مشروعیت و حق حاکمیت در منظر اسلامی، کاملا ً دینی والهی و تابع نصب الهی است و در عین حال ، این «حقّ» وقتی پدید می آید که مردم نیز برای اطاعت از فقیه خاص و بیعت با او، حجّت شرعی داشته باشند و او را اصلح بدانند و تا مردم و خبرگان ایشان وی را اصلح و مصداق اوصاف شرعی« عنوان» (مورد نصب الهی) تشخیص نداده و به این عنوان، انتخاب ننمایند، حق حاکمیت شرعی و دخالت در حقوق و حدود، برای آن فقیه حاصل نمی شود. آری اگر نظام، شرعی نبوده و فقهای دیگری در صحنه نباشند یا به وظیفه خود عمل ننمایند و یا مردم برخلاف ضوابط اسلامی عمل نمایند، فقیه مزبور، وظیفه دیگری خواهد داشت وشرعا ً حق اعمال حاکمیت تا حدّ ممکن (گر چه در حدّاقلّ ازامور حسبیّه) وحتّی حقّ کودتا علیه حاکم فاسد را دارد ولی بحث ما در انتخاب مردمی رهبر براساس مشروعیت الاهی یعنی ضوابط شرعی در یک حکومت مستقر دینی همچون نظام جمهوری اسلامی است. و در چنین نظام سیاسی، حکومت تنها وقتی وظیفۀ فقیه خاصیّ از میان فقهاء خواهد شد که شرائط شرعی و عقلی و اجتماعی آن فراهم باشد و یکی از اهمّ آن شرائط، حضورالحاضرو وجود النّاصراست و باید علاوه برخود فقیه مذکور، بقیۀ فقهاء ومردم (یعنی خبرگان مورد اعتماد و منتخب مردم) نیزاو را اصلح و واجد شرائط شرعی و…بدانند. مردم نیز، وقتی وظیفه «اطاعت» دارند که در انتخاب رهبر، تابع اصول و ضوابط شرعی باشند، جمع جبری این دو تکلیف (فقیه و مردم)، منشأ «حقّ شرعی حاکمیت» درعصرغیبت می گردد و مشورعیت را پدید می آورد.
۶. حق تعیین سرنوشت وحاکمیت ملّی:
تدبیر سیاسی امت اسلام، از خود مردم خواسته شده و مردم باید در چارچوب ضوابط دینی، حاکمیت اسلامی را اعمال کنند و راه آن البته، چنانچه گفتیم، انتخاب حاکمان شایستۀ اسلامی و بیعت با آنان است. آن حق الهی که خداوند به مردم داده، این است که حاکم شایستهای برسر کارآورند و بر او نظارت کنند که از حریم وظائف و اختیارات خود خارج نشود و بدین معنی است که بر سرنوشت اجتماعی خود، حاکمند و احدی هم حقّ ندارد این حق الاهی را ازایشان سلب کند.
مردم، رهبرصالح را تشخیص داده و او را بر می گزینند و بر سر کار می آورند تا بر مبنای قوانین شرع و مصالح روزگار که مثلا ًدر قالب قانون اساسی و … متجّلی می شود، خدمات عمومی را سامان داده و احکام و ضوابط اسلام را اعمال کند. این اعتماد و بیعت و مسئولیت پذیری متقابل را می توان نوعی ” معاهده ” میان امام و امت نیز دانست که هریک به وظائف خود در قبال دیگری وفادار بوده و از اختیارات و حقوقی برخوردار باشندّ و تخلف ازاین عهد شرعی، مستوجب مجازات در دنیا و آخرت است. البته مفاد این حقوق و اختیارات و وظائف را نیز«اسلام» تعیین میکند.
۷. “وکالت” در کدام اختیارات؟!
اگرکسی این نوع اعمال ولایت و رابطه و عهد را«وکالت» بنامد و مرداش عقد «وکالت» مذکور در فقه باشد یا از عباراتی چون عقد«شرکت» یا «اجاره» و… استفاده کند بی شک فردی کم اطلاع از مفاد فقهی قرار دادهای حقوقی مذکور است و یا قصد تحریف «حکومت و ولایت» را دارد مگر آنکه از « وکالت»، مطلق«واگذاری امر»، منظورشده باشد.
زیرا مسئله«حاکمیت» شامل تصرّف دراموری اجتماعی است که برخی از آنها- و نه همگی – جزء اختیارات خصوصی و حقوق آحاد مردم است امّا درسایر موارد، ازقبیل اجراء احکام و حدود الهی، نشر معارف و ارزشهای اسلام و …، وظیفۀ شرعی و واجب دینی است و مشروط به اجازۀ آحاد مردم نیست وهر مسلمانی این را میداند. البته برخی اختیارات شرعی مردمی هم وجود دارند که جزء حقوق خود آنان است و در این امور می توانند وکیل گرفته یا کسی را اجیرکنند و… اما این مسائل، عمدتاً مسائل خصوصی مردم و در مواردی است که مالکیت منجّز شرعی دارند حال آنکه مسائل حکومتی و اجتماعی، غالبا ً از این سنخ نیست. در عین حال، اگر برخی از امورخصوصی و حقوق شرعی مردم که شرعا ًتابع اختیارات خود آنان است، امروزه با برخی وظایف حکومتی تداخل کرده باشد، میتوان در همان قلمرو- وفقط در همان قلمرو- حکومت را “وکیل مردم” (بمعنای فقهی و مصطلح ” وکالت”) نیز دانست که این “توکیل”، در ضمن بیعت با حاکم، در واقع، تضمین شده است و البته دیگر نمی تواند یک عقد جائز و متزلزل باشد بلکه باید “لازم”و مستقرّ باشد تا به هرج و مرج و اختلال نظام، نینجامد.
یعنی وقتی بیعت شرعی با فقیه صالح صورت گیرد، علاوه بر سایر اختیارات حکومتی، حق تصرف در امور خصوصی مردم – تا آنجا که به حاکمیت مرتبط است- نیز قهرا ً توسط مردم به حاکمان واگذارمیشود و به این معنی ودر همین حریم خاصّ پیشگفته، تعبیر به نوعی وکالت با اجاره، صرفا ً مناقشهای لفظی است زیرا بر خلاف «مِلک شخصی»، در مورد«حکومت»، چنان مالکیتی برای آحاد مردم، ثابت نیست تا بخواهند آن را به وکیلی یا اجیری بسپارند.
۸. حقّ تحمیل قرارداد مشروع از ناحیۀ مردم بر حاکمیت:
بنابراین نحوۀ دخالت رأی و تشخیص مردم مسلمان در مشروعیت حاکمان، باید روشن باشد که چگونه و از چه باب است و کلی گویی نشود. در منطقةالفراغ شرعی و حوزۀ اختیارات مردم، مشورط به آنکه صدمهای به وظائف حاکم اسلامی و حدود الاهی وارد نشود، مردم میتوانند با حاکمان، قراردادهائی بسته وگونهای محدودیت و مشروطیت را مشروط بر آنکه منافع عقلائی و مشروع داشته و با مصالح مسلمین، درتعارض نباشد- بر” حاکمیت “، هموارکنند و حاکم نیز باید وفای به عهد کند مگر آنکه چنانچه گفتیم ، در مواردی خاصّ و استثنایی و بالحاظ شرائط قانونی و شرعی، آن قرارداد خاصّ، برخلاف مصالح اسلام و مسلمین باشد که نحوۀ تشخیص و احراز آن نیز درقانون اساسی در باب حلّ معضلات نظام در بن بستهای قانونی، پیش بینی شده است. البته درهر صورت، تأمین رضایت مردم در چارچوب شریعت، برحاکمان، واجب است و این رضایت، معمولا ً با اداء حقوق مردم و احترام به ایشان و رعایت عدل و رأفت ، حاصل می شود و البته بدان معنی نیست که مردم، مستقل از اذن الهی، منبع مستقل مشروعیت دانسته شده اند. یا رضایت آنان بی قید و شرط، معیارعمل برای حاکمان است.
۹. معصوم وفقیه، تفاوت حقیقی یا حقوقی؟
گرچه تفاوت فقیه و معصوم«ع»، از جمله، آن است که در مورد فقیه، احتمال خطا و … میدهیم، امّا این تفاوت مآلا ً تأثیری درحجیّت نظرشرعی فقیه و ضرورت اطاعت پذیری مؤمنین ندارد یعنی فتوای مجتهد عادل، همچون قول معصوم«ع»، حجت است زیرا حجیّت این فتوی، مستند به همان حجیّت قول معصوم«ع» و در راستای آن و بلکه محصول و نتیجۀ آن است و استقلالی ندارد پس گرچه در«فتوی»، احتمال خطا هست اما از لحاظ عملی و وظیفۀ عینی، وقتی شرائط شرعی و عقلی «فتوی» فراهم باشد، حتی با وجود احتمال خطا، آن«فتوی» شرعا ً برمجتهد و مقلّداناش (در احکام فردی) و آن “حکم”، برامام وامّتاش (در وظائف مدنی و اجتماعی)، واجب الاطاعۀ است، همانگونه که اگر معصوم«ع»، مستقیما ًحکمی میفرمود. علّت نیز آن است که شیعۀ عدلیه در مباحث معرفتی، رویکرد «مخطّئه» را دارد و با آنکه «حکم واقعی» و لوح محفوظ را هدفگیری می کند و از روشهای صحیح عقلی، عقلائی و عرفی در فهم حقائق (وحکم واقعی)، باید تبعیّت کند، درعین حال، خطا پذیری و محدودیتهای بشری را به رسمیت میشناسد و لذا حکم ظاهری را نیز علاوه بر حکم واقعی، طرح نموده و «تکلیف فعلی منجزّ» را تابع امکانات عقلی بشر میداند و بدنبال«حجّت» است که وظیفۀ عملی اورا منجّز می کند و درصورت خطا نیز او را معذور میدارد، حتی اگر در مورد«حقیقت»، احتمالاً و پس ازهمۀ تلاشهای لازم معرفتی، اشتباه کند.
بنابراین، قید «احتمال خطا» که تفاوتی میان فقیه و معصوم«ع» است، صدمهای به حجیّت« فتوای فقیه» یا « حکم حکومتی ولیّ فقیه» نمیزند. بنابراین، ضرورت اطاعت پذیری از «مجتهد عادل » در فتوی و حکم، در هر حال، ثابت است.
همچنین اگر کسی «مشروعیت حکومت» یعنی «حقّ حکمرانی حاکم» و «وظیفه اطاعت پذیری جامعه» را ناشی از نوعی «وکالت» ومنوط به رأی اکثریت میداند، نباید حکومت معصوم«ع» را ازاین امر مستثنی کند زیرا« حق حاکمیت ملی» با توصیفات کذایی «وکالتیها»، در دورۀ حضورمعصوم«ع» نباید تخصیص خورد و دلیلی ندارد که چنین استثنائی صورت گیرد مگر به تعارف!!
و لذاست که کسانی از وکالتی بودن حکومت حتی در مورد حکومت پیامبر اکرم «ص» و…سخن گفته و «نبوت و رسالت و امامت» را بی ربط با«سیاست و حکومت» خواندند و دیدگاه غیر دینی در باب «حق حاکمیت» را با لعاب دینی طرح نمودند و برخی مقاله نویسان نیز چنین افکاری را جزء«نظریات دولت» در فقه شیعه!! جازدهاند! حال آنکه قضیه، عکس است. یعنی تا آنجا که به جواز حکومت مربوط است، حکومت فقیه نیز بهمان دلیل، مشروع است که حکومت معصومین«ع» مشروع بوده و البته چنانچه معصومین «ع» درصورت فقدان پایگاه قوی اجتماعی و عدم آگاهی و رضایت و تسلیم مردم به حکومت ایشان، برای حکمرانی، احساس تکلیف نمیکردند، فقیهان نیز در عصرغیبت و در چنان شرائطی وظیفۀ حکومتی ندارند و تکلیف دیگر دارند، یعنی اگر مردم، تن به حکومت فقیه صالح دیگری دهند، وی نیز باید با مردم، همراهی کند و اگر مردم تن به حکومت افراد فاقد صلاحیت دهند، فقیه باید در حد توان خود به اصلاح حکومت از طریق نهی از منکر و نقد و آگاهی بخشی و سپس از طریق براندازی، دست زند.
«رأی مردم»، که همان «تشخیص دین مردم» باید نامیده شود (نه رأی دلبهخواهانه و بی قید و فاقد اصول) در درک صلاحیتهای فقیهان و تشخص«اصلح» حجیّت دارد و آنان نیز حق ندارند کسی را که اصلح نمیدانند به حاکمیت برگزینند. البته در صورت همعرض و همردیف بودن چند فقیه، آنگاه چون فرضاً شارع به حاکمیت هریک ازاین صالحان، راضی است، فقیهی که محبوبیت اجتماعی بیشتری دارد و بیشتر مورد اقبال و رضایت مردم است. البته اولویّت شرعی و اعتبار هم مییابد زیرا این محبوبیت مردمی، بیشکّ در اجراء وسیعتر، بیشتر و سریعتر عدالت و احکام شرعی، نافذ و مؤثر است و کسب رضایت مردم نیز در چارچوب شریعت، جزء وظائف حکومتی است چنانچه حضرت امیر«ع» در عهد نامۀ مالک اشتر به “رضی العامّه”، تصریح میفرمایند.
۱۰. مشروعیت سیاسی و مشروعیت دینی:
در اینجا مناسب است توضیح داده شود که«مشروعیت»، یک مفهوم ثانوی است یعنی اینکه«حق حاکمیت»، چگونه پدید میآید و تابع جعل و امر کدام نهاد و منبع مشروعیت است، منوط به آن است که منشاء حق و حقوق را چه بدانیم و اگر مشروعیت را همان «اعتبار» و حجیّت و «جوازحکمرانی» بدانیم، هر مکتبی، «مشروعیت» را در چارچوب مبانی حقوقی و ارزشی خود، تفسیر خواهد کرد و کرده است. در منظر یک مسلمان، «مشروعیت حکومت» یعنی حق حاکمیت و جواز حکمرانی، یک “حقّ شرعی” است که باید مصادیق و مبانی آن روشن شود و لذا گرچه مشروعیت درعلوم سیاسی (Legitimacy) همان مشروعیت دینی به معنای ” شرعی بودن” نیست اما عملا ً وقتی مشروعیت سیاسی در چارچوب تفکر اسلامی طرح شود، این دو«مشروعیت» با یکدیگر، متصادق خواهند بود. یعنی در منظر یک مسلمان، «مشروعیت سیاسی»، وقتی تحقق مییابد و حکمرانی و اطاعت پذیری، وقتی قابل توجیه خواهند بود، که این« حق و جواز» از ناحیه شارع اسلام، داده شده باشد و لذا هر نظریهای در باب «مشروعیت سیاسی»، قابل جمع با «مشروعیت سیاسی دینی» نیست و در دیدگاه مسلمانان، آن حکومتی، مشروع (به مفهوم سیاسی ) است که مشروع ( به مفهوم دینی) باشد.
بنابراین، مبانی مشروعیت در هر مکتبی، تابع اصول موضوعه و مبانی آن مکتب است لذا مثلاً نباید تقسیمبندی ماکس وبر در باب انواع مشروعیتها را که تلفیقی از بحثهای جامعهشناختی مربوط به «مقبولیت سیاسی- اجتماعی» و مبانی ارزشی خاصّ «وبر» است (که مبنائا ً با تفکر اسلامی تعارضاتی دارد)، بر مفهوم اسلامی «حکومت»، تطبیق کرد و مثلا ً مشروعیت حکومت دینی را از نوع سنّتی یا فرهّمند (آنهم با ارزش داوریهای منفی در باب این تعابیر در تفکر لیبرال)، نامید.
همچنین نباید گمان کرد که «مشروعیت»، مقوله ای صرفا ًعقلائی و عرفی و نامربوط به مضامین مکتب و مثلا ًامضائی (نه تأسیسی) دانست و چنین اراده کرد که «مشروعیت»، اسلامی و غیراسلامی ندارد! ویا همۀ مکاتب الهی و مادی، برسر مفهوم مشروعیت و حق حاکمیت، اتفاق نظر دارند!! یا اساسا ً دین در مورد مشروعیت حکومتها، بی نظر و بیتفاوت است! خیر، چنین نیست.
۱۱. کدام “پرسشهای اصلی”؟!
نکته دیگر که بیربط با نکته فوقالذّ کرنیست، آن است که درباب «مشروعیت»، همۀ فقهاء شیعه به ۴ پرسش ذیل، توجه داشته و دارند و پاسخهای ایشان، بدانها علی الاصول، مشترک است:
۱) شارع چه نوع حکومتی را قبول دارد و حاکم دینی چه رابطهای با مردم دارد؟
پاسخ اجمالی فقهاء، آن است که حکومتی که حقوق شرعی مردم و حدود الاهی را بهدقت و قاطعیت اجراء کند و خود را موظف به تکالیف الهی درباب تربیت و کرامت و حقوق مردم و تحقق عدالت اجتماعی بداند.
حاکم دینی، حاکمی است که خادم مردم و مربّی آنان و مدافع حقوق ایشان و بدنبال کسب رضایت عامّۀ مردم و حفظ حریم آنان باشد. درباب نوع دخالت آراء و تشخیص مردم و رضایت ایشان برای ایجاد«حق بالفعل حاکمیت» (نه وجود صلاحیت حاکمیت در فقیه خاصّ) نیزپیشترسخن گفتیم.
۲) شارع چه اختیاراتی به حاکم داده است؟!
پاسخ مشترک فقهاء، آن است که حاکم دینی نمیتواند فاقد بخشی از اختیارات حکومتی باشد که شرط انجام وظائف حکومتی هستند. البته اختیارات حکومتی، به مفهوم « حقوق مازاد شهروندی» و امتیاز شخصی برای حاکمان نیست بلکه ملازم با “مسئولیت ” و مشروط به انجام وظائف حکومتی و محدود به حدودی است که شریعت اسلام بیان نموده است. اینکه آن حدود، کدام است، بحث علیحدهای است که در یک مباحثۀ دقیق فقهی وعلمی، باید پیش برده شود.
۳) شارع، به چه نوعی، حاکم الاهی را به حکومت رسانده است؟!
پاسخ این است که در عصرغیبت، همۀ فقهاء،«انتصاب عامّ» از طریق بیان «اوصاف و شرائط حاکم» را نحوۀ اعلام مشروعیت حاکم دینی دانستهاند که البته مردم (و خبرگان منتخب و متعمد ایشان که نظر فقهی وعلمی آنان برای مردم، حجّت و لازم الاطاعة است)، باید وجود آن «اوصاف» و صدق «عنوان منصوب» را در فقیه خاص، احراز کنند تا شرعا ًمؤظّف به اطاعت پذیری از او باشند، پس«انتخاب» (انتخاب دینی ومضبوط که همان تشخیص و تلاش برای کشف« فرد اصلح» است)، در طول «انتصاب» (یعنی مشروط به شرائط شرعی) است و کاملا ً در ایجاد « حق حاکمیت» برای فقیه، دخالت دارد.
البته شکل و شیوۀ اجرائی برای تمام شدن حجّت شرعی برفقیه و نیز بر مردم، متغیر و عرفی و عقلائی است و از همۀ دستآوردهای عقلی و تجربی مشروع بشری- غربی یا شرقی – باید بهره برد و لذا روشهائی چون انتخابات، پارلمان، جمهوریت و … در صورتی که به ضوابط اسلامی، مشروط شده و اصلاحات دینی در آنها صورت گیرد، ازآنجا که در تحقّق اهداف و احکام اسللامی ، مثمر و مؤثرند، کاملا ً مشروع می باشند و وقتی که درنظام اسلامی، قانونیت و رسمیّت یابند، از حیث شرعی نیز لازم الاجراء خواهند شد و امّا شیوههائی از حاکمیت که با ضوابط و اهداف و احکام اسلام، منافات داشته باشند، قابل استعمال در حکومت اسلامی نمیباشند.
۴) شارع، چه شرائطی برای حاکم قرار داده است؟!
از آنجا که حاکم و حکومت، باید اسلامی (یعنی ناشر معارف اسلام، ضامن اخلاق اسلامی و مجری احکام اسلام) باشد، حاکم باید این معارف و اخلاق و احکام را اولاً بشناسد ( شرط فقاهت وعلم ) و ثانیا ً عمل کرده و حتی الامکان، بدان ملتزم باشد (شرط عدالت و تقوی).
این شناخت، باید تفصیلی و دقیق و اجتهادی باشد و تنها در صورت تعذّر آن، می توان به شناخت تقلیدی و عوامانه از اسلام (حاکمیت عدول مؤمنین) تنزّل نمود. همچنین مقبولیت اجتماعی، در حدّی که برای اجراء عدالت و حکومت اسلامی، بستر سازی و مساعدت کند و نیز توان مدیریت و مدیریت و رهبری و آگاهی از شرائط زمانه و … نیز شرطهای عقلی (ولذا شرعی) برای تحقق «حکومت» اند.
۱۲. اسلامیت و جمهوریت:
افرادی ممکن است از اینکه این چهار پرسش با کلمه «شارع » و خدا و اسلام، آغاز شده، نتیجه بگیرند که چون شارع و دین، محور و مبدأ همه این سؤالاتاند، پس با مردمی بودن حکومت منافات دارد. حال آنکه وقتی مردم، مسلمانند، طبیعی است که پاسخ دینی برای پرسشهای مزبور می طلبند وپاسخ دینی، چیزی جز مفاد احکام شارع مقدس اسلام نمی تواند باشد.
اگر کسی مردمی بودن حکومت را با تلاش برای پاسخگویی دینی به این پرسشها، در تعارض می بیند، در واقع، مردمی بودن حکومت را با اسلامی بودن حکومت، در تعارض می بیند و واقعیت نیز این است که گروهی بیاطلاع یا بیاعتقاد به شریعت اسلام، ازابتدای انقلاب، چنین تصویری از حکومت مردمی داشتند ولذا تعبیر«جمهوری اسلامی» را پارادکسیکال و متناقض مییافتند زیرا جمهوریت را با اسلامیت، قابل جمع ندیده و جمهوری مقیّد به اسلام را “جمهوری” نمیدانستند حال آنکه ” جمهوریت” اشاره به شکل و فرم حاکمیت داشته و “اسلامیت”، اشاره به ضوابط و احکام و اهداف و ماهیت حقوقی حاکمیت دارد و مردمی که اسلام را انتخاب کردهاند، منطقا ً انتخابهای بعدی و دیگر آنان باید با انتخاب اسلام، سازگار باشد در غیر این صورت، مرتکب تناقض شدهاند.
کسانیکه میان ” اسلامیت ” و ” جمهورت “، تعارض میبینند، بجای چهار پرسش فوق، چهار پرسش جدید در جهت تقویت “جمهوریت”!! پیشنهاد کردهاند که هیچ مشکلی از آنان را حل نخواهد کرد زیرا اگر قرار باشد این چهار پرسش نیز در چارچوب تفکر دینی، طرح شده و پاسخ یابند باز مآلا ً به همان پاسخهای چهارپرسش پیشین میانجامند، مگر آنکه “مبنا ” تغییر یابد و کسی بهدنبال پاسخهای غیر اسلامی برای پرسشهای مربوط به « مشروعیت و حاکمیت» باشد.
اکنون ببینیم چهار پرسش پیشنهادی و جایگزین آقایان، چیست؟!
۱) دین ، چه شرائطی برای حاکم، لازم دانسته و چه ارزشهایی در باب سیاست و دولت را امضاء کرده است؟!
۲) چه تصویری از حقوق مردم ارائه شده ؟ الهی یا طبیعی یا قراردادی؟!
۳) احکام دینی و حقوق مردمی چگونه تألیف میشوند و چه عقدی میان مردم و دولت است؟!
۴) قانون اساسی که حکومت به آن به عنوان شرط ضمن عقد، متعهد است، چه ویژگیهایی باید داشته باشد؟!
پرسشهائی این چنین تحت پوشش دروغین بقصد سنگین تر کردن کفۀ «مردم در جمهوریت»!! در واقع، بقصد به کاستن از شأن و اختیارات دین و حاکم دینی، طرح میشود حال آنکه اگر به مبانی اسلامی وفادار باشیم، چنین سؤولاتی نیز به همان پاسخهای پیشین خواهد انجامید. زیرا هر کس بپذیرد که:
اولا ً) حاکمیت، از آن خداست و هر حکومتی بدون افاضه و اذن شارع، نامشروع است و
ثانیا ً) در زمان معصوم«ع»حکومت، مختص اوست (حتی اگر مردم، تمکین نکنند) و
ثالثا ً) حکومت برای جامعه، ضروری است و
رابعا ً) حکومت باید، تابع تعالیم دینی باشد و هیچ قانونی خارج از چارچوب شرع و منافی با احکام شرع، قانونیت ندارد و لازم الاطاعة نیست و حکومت باید جامعه را بگونهای تدبیر و ادره کند که اهداف و احکام دین، تأمین شود و
خامسا ً) «ایمان»، «عدالت» و «تدبیر» شرطهای الزامی حاکم است و
سادسا ً) ازآنجا که حاکم باید تابع تعالیم دین و قوانین اسلام باشد و جامعه را بسوی اهداف و احکام دین، پیش ببرد، بیشک نباید جاهل به این اهداف و احکام و تعالیم باشد و باید بر خورداراز علم دینی (فقاهت) باشد و این علم باید در درجۀ اول، تفضیلی و اجتهادی باشد و در صورت محرومیت از چنین مجتهدی، از باب اضطرار، به «غیر عالم» یعنی عامی مقلّد ( عدول مؤمنین ) اکتفاء میشود، آری هرکس این اصول را بپذیرد (و هیچ فقیهی نیست که بهدلائل شرعی و عقلی، منکر این اصول شده باشد)، بی شک به پرسشهایی از قبیل چهار پرسش متأخرنیز، پاسخهایی همسان با پاسخ چهار پرسش نخست خواهد داد. اینک مرور می کنیم:
۱۳. امضائی یا تأسیسی؟!
پاسخ پرسش۱: اولا ً اینکه «دین، چه شرائطی برای حاکم، لازم دانسته»، چه تفاوتی با آنکه «شارع، چه شرائطی برای حاکمیت، قرار داده ؟» دارد؟! باید دید که مراد از امضائی بودن ارزشهای حکومت چیست؟! آیا یعنی اسلام، هیچ پیام جدیدی در قلمروی ارزشهای سیاسی-حکومتی ندارد؟! آیا دین اساسا ً پیام حکومتی و سیاسی دارد یا دین از دولت، جداست؟ اساسا ً تفاوت حکومت اسلامی با حکومت لائیک چیست؟! ملاحظه میشود که اگر ادّعای «امضائی بودن کلیه ارزشهای حکومتی»، بدقت کالبد شکافی شود، به نفی حکومت دینی و حتّی به غیر دینی دانستن “ذات حکومت “!! می انجامد والاّ اگر به کلیۀ شرایط دینی لازم برای حاکم و حاکمیت، تن داده شود، منطقاً پای شارع و شریعت به میان میآید و جمهوری اسلامی، “تفاوتهای جدی از جمهوریهای غیر اسلامی و ضد اسلامی خواهد یافت.
۱۴. حقوق مردم، فرا شرعی نیست:
پاسخ پرسش ۲: دایرۀ حقوق مردم در چشم اندازفقیه چیست؟ هیچ فقیه شیعی، برای مردم «حقوق فراشرعی» قائل نبوده و نیست و اجماع همۀ فقهاء است که حقوق بشر، حقوق الهی است و با استناد به متن شریعت است که می توان از حقوق سیاسی، اقتصادی و اجتماعی و معنوی مردم سخن گفت. بنا براین، این پرسش نیز که «حقوق مردم کدام است»؟! قابل ارجاع به همان پرسش است که «شارع، چه حقوقی برای مردم، قرارداده است؟!»
پس سخن گفتن از حقوق سیاسی مردم در چارچوب ضوابط شرع، در واقع، سخن گفتن از حقوق شرعی و الهی مردم یعنی آن حقوق سیاسی است که شارع برای مردم به رسمیت شناخته است وهیچ فقیهی، منکراین اصل نشده است .
حقوق شرعی و الهی که در فقه اسلام، با استناد به آیات و روایات، تقریر شده، از این حیث که ریشه در طبیعت عالم و آدم دارد و صرف قرار داد و نسبی نیست، نوعی ” حقوق طبیعی” – به معنای اعمّ – به شمارمیرود و از این حیث نیز که در ذیل حقوق اصلی و اوّلی و عمومات و اطلاعات شرعی، اجازه می دهد که ” قراردادها “ی سیاسی، اقتصادی و حقوقی (که خلاف شرع نباشد)، منعقد شود و وفای به این عقود و عهود را لازم میداند، باید وفاء شود، بخشی از ” حقوق قراردادی” نیز درذیل ” حقوق الهی “، به رسمیّت و مشروعیت شناخته میشود. اما هیچ فقیهی، حقوق سیاسی را غیر دینی و فرا شرعی و یا قراردادی محض و از نوع “وکالت ندانسته و قائل به «حقوق طبیعی مصطلح در غرب» یا «حقوق قراردادی و پوزیتویستی» در قلمروی مشروعیت سیاسی نبوده و نمیتواند باشد زیرا با محکمات اسلام، ناسازگار است.
۱۵. “حقوق” و ” احکام “، دو روی یک سکهاند:
پاسخ پرسش ۳: با توجه به پاسخ پرسش پیشین، روشن شد که این سؤال نیز میتواند با محور قرار دادن «شارع» شروع شده و پرسیده شود که «شارع، چه عقدی میان ملت و دولت، منعقد ساخته یا اجازۀ انعقاد آن را داده است؟!»
یعنی اولا ً هر عقدی که باشد، باید شرعی و با اجازه شارع باشد و یک قرارداد غیر دینی یا خلاف شرعی و پیمان فراشرعی نیست بلکه در چارچوب شرع است و لذا «حقوق مردم»، رقیب «احکام الهی» نیست بلکه این حقوق نیز چون همان احکام و تکالیف، «دینی و شرعی و الاهی» اند و باید با استناد به متن شریعت، اثبات شوند.
و ثانیا ً پیشتر نیز گفته شد که مسئله حاکمیت و مشروعیت، صد درصد تابع قرارداد آزاد بشری و مثلا ً از سنخ وکالت مصطلح نیست زیرا مردم، مالک حقیقی و تمام عیار خود و سرنوشت خود نیستند و «تعیین سرنوشت» بدون ملاحظۀ احکام الهی، درشأن مسلمین و مباح نیست و گذشته از اختیارات مباح و حقوق خصوصی، سایر قلمروهای حیات اجتماعی، اصولا ً در اختیار شرعی آحاد مردم نیست تا بخواهند بر سرآن با هر کس که میلشان کشید و بدون ملاحظۀ ضوابط و اصول عقلی و شرعی، قرار داد بسته یا وکالتی به او بدهند.
همچنین هیچ قرار داد و جعل بشری نباید اختیارات شرعی یا عقلی مدیران جامعه را بنحوی کاسته یا بیفزاید که مانع انجام وظائف حکومت گردد.
۱۶. ولایت و قانون اساسی
پاسخ پرسش ۴: در باب قانون اساسی، قبلا ً هم سخن گفتیم و گفتیم که شامل دو دسته قوانین است که بخشی از آنها، جوهر اسلام را تشکیل داده و از محکمات و ثابتات اسلام است که قهرا ً غیر قابل فسخ بوده و حذف آنها و یا تخلّف از آنها، به معنی حذف «اسلامیّت» از حکومت میباشد که بر حاکمان و مردم، تخلّف از آنها شرعا ً و بهعنوان اوّلی، حرام است و با مسلمانی ایشان، منافات دارد. اما بخشی دیگری که به شکل و شیوۀ عرفی و اجتهادی حاکمیت مربوط است، از شیوهای عقلائی و تجربی یا احکام حکومتی و اجرائی، محسوب شده و تابع «مصالح نظام و جامعه اسلامی» و بنابراین قابل تغییر و اجتهاد است. اما هرگونه تغییر در این سری قوانین نیز که اجرائیاند، البته از مسیر قانونی خود (که در قانون اساسی پیش بینی شده است)، باید تعقیب شود و تبعیت از این قوانین نیز بر حاکم و مردم، واجب است زیرا علاوه بر ضرورت وفاء به عهد شرعی، به “عناوین ثانوی ” نیز باید محترم شمرده شود.
۱۷. اختیارات حکومت:
ما اصل حاکمیت را تابع« صرف عقد و قرار داد» نمیدانیم تا خود حاکمان و یا مردم بتوانند دامنۀ اختیارات و وظائف شرعی حاکم را یا مردم را هرگونه که میل کردند، کم و زیاد کنند. حاکمان، تماما ً اجیر و وکیل مردم نیستند گرچه خادم مردم هستند. اما حدود وظائف و اختیارات حکومت را شارع، معلوم کرده و وفاء به هرعهد و هر قانونی نیز تنها با استناد به شرع، واجب میشود و تابع امیال حاکمان یا مردم نیست. مردم و حاکمان، هر دو باید گوش به فرمان شارع بوده و فرمان حکومت، از آنجا که در راستای فرمان شارع باید باشد، مطاع است و مردم نیز حقوق شرعی دارند که حاکم باید آنها را تأمین کند و در برابر مردم، وظائفی دارد که باید انجام دهد اما مردم، فرمانده و امیر نیستند تا حکومت، تنها تابع خواستهای عمومی باشد. گرچه کسب رضایت مردم و تأمین حقوق مردم، بر حاکمان، واجب است.
آراء و خواست مردم، در صورتی که با وظائف حکومت و اختیارات شرعی آن ، منافات نداشته باشد و به نفع و مصلحت مردم باشد باید توسط حکومت، تأمین شود اما باز بهدلائل شرعی، و نه بدلیل صرفا ً«وکالت و قرارداد عرفی» میان مردم و حاکمیت.
اگر اصل حکومت و مشروعیت، تابع قرارداد و نوعی و کالت باشد (که در بخشی معتنابهی از مضامین حکومت، چنین نیست و قبلا ً توضیح دادیم)، پس هر شرط ضمن عقد نیز، در صورتی که با احکام و اهداف سیاسی شریعت، منافاتی نداشته باشد، لازم الوفاء است، اما ما پیشتر حتی بدون این مقدمات مشکوک و قابل بحث، رعایت قانون اساسی را بر حاکمان دینی، لازم دانستیم، حتی در موادّ موقت و اجرائی که از سنخ احکام حکومتیاند. (همچون برگزاری انتخابات هر ۴ سال یکباربرای مجلس یا ریاست جمهوری و …)
مسئله دیگر، ولایت مطلقه فقیه و اختیارات فراقانونی حاکمیت مشروع و مردمی و عادل است که مسئله علیحدهای است و در متن قانون اساسی نیز پیش بینی شده است پس این اختیارات لازم حکومتی، ماهیت قانون شکنانه نخواهد داشت.
پی نوشتها:
این نوشته با توجه به منابع ذیل، رقم خورده است:
[نظریههای دولت در فقه شیعه، محسن کدیور]
- الهدایة الی من له الولا یة، صابری همدانی، تقریرات.
- وسائل الشیعه الی مسائل الشریعه، شیخ حّرعاملی.
- کتاب االمکاسب، شیخ مرتضی انصاری.
- تنبیه الامّة و تنزیه الملّة، آیت الله شیخ محمد حسین نائینی، با تعلیقات آیت الله طالقانی.
- عوائد الایّام ، ملا احمد نراقی.
- کتاب البیع، امام خمینی.
- المیزان، تفسیر علامه طباطبائی.
- ایصال الطالب الی التعلیق علی المکاسب، جواد تبریزی.
- حاشیۀ کتاب المکاسب، آخوند خراسانی.
- جامع المدارک فی شرح المختصر، خوانساری.
- المکاسب المحرّمة، امام خمینی،
- الخمینی والدّولةالاسلامیة، محمد جواد مغنیه.
- نهج الفقاهة، سید محسن طباطبایی حکیم .
- مصباح الفقاهة، سید ابوالقاسم خوئی.
- التنقیح فی شرح العروة الوثقی، شیخ علی غروی.
- العروة الوثقی، محمد کاظم یزدی طباطبایی.
- دراسات فی ولایة الفقیه، حسینعلی منتظری.
- الاسلام یقود الحیاة، سید محمد باقر صدر.
- نظام الحکم والادارة فی الاسلام، شمس الدّین.
- حکمت و حکومت، مهدی حائری.
- تحریرالوسیلة، امام خمینی.
- الرّسائل، امام خمینی.
- ولایت فقیه، امام خمینی .
- جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام، محمد حسن نجفی.
- جامع المقاصد فی شرح القواعد، محقق کرکی.
- جامع الشّتات، میرزای قمی.
- مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، محقق اردبیلی.
- رسالة فی صلوةالجمعه، رسائل محقق کرکی.
- الشّهاب الثّاقب فی وجوب صلوة الجمعه، فیض کاشانی.
- المقنعة، شیخ مفید.
- تذکرة الفقهاء، علامۀ حّلی.
