۱. در مواجهه اسلام و مدرنیته در یکصد و پنجاه سال اخیر در مجموع سه رویکرد قابل مشاهده است:

• ناسازگاری اسلام و مدرنیته , و بطلان مدرنیته (دیدگاه متشرعان سنتی)

• ناسازگاری اسلام و مدرنیته, و اعتبار مدرنیته (دیدگاه لائیک)

• سازگاری اسلام و مدرنیته (دیدگاه روشنفکری دینی)

این مقاله در مقام تبیین دیدگاه سوم است.

۲. سازگاری اسلام و مدرنیته سه گونه تفسیر محتمل دارد:

• انطباق اسلام بر مدرنیته

• انطباق مدرنیته بر اسلام

• داد و ستد اسلام و مدرنیته

دو دیدگاه اول برخاسته از برداشتی خام از هر دو سو است. این مقاله در پی ثشریح تفسیر سوم است.

۳. داد و ستد اسلام و مدرنیته در واقع تعامل”معرفت و عمل مسلمانان” با” اندیشه و کردار متجددان” است. در هر دو سو معرفت و عمل معتقدان است, نه دو امر انتزاعی دین و مدرنیته.

۴. این داد و ستد همانند هر داد و ستد دیگری مبتنی بر یک پیش فرض مهم است:” هر دو طرف امتیازات ودر عین حال نواقصی دارند,” پس قائل به کامل بودن یکی از دو طرف در این داد و ستد ورودی ندارد. این پیش فرض مهم را می توان در دو گزاره ذیل بیان کرد:

• معرفت دینی به دستاوردهای خرد جمعی بشری نیازمند است.

• خرد بشری به رهاورد پیامبران الهی نیازمند است.

۵. بر اساس دو گزاره بنیادی پیش فرض,دو عرصه فراروی مسلمانان متجدد گشوده می شود:

• عرصه نقد,اصلاح و تکمیل معرفت دینی بر اساس دستاوردهای مدرنیته

• عرصه نقد,اصلاح و تکمیل مدرنیته بر اساس رهاوردهای دین

۶. مسلمانان متجدد با دو سوال ستبر مواجهند:

• هر یک از معرفت دینی و مدرنیته در چه قلمروهائی تن به تغییر و تکمیل و اصلاح می دهند؟

• با چه مبنائی این گزینش بنیادی صورت می گیرد؟

این مقاله کوششی است برای پاسخ مقدماتی به این دو سوال دشوار.


متن کامل سخنرانی ” داد و ستد اسلام مدرنیته “

۱. ابتدا به دو نكته مقدماتي اشاره مي كنم. نكته نخست افزودن پرسشي تازه به پرسشهاي مطرح شده است. دو پرسش اساسي بحث اسلام و مدرنيته اينگونه طرح شده اند:

پرسش اوّل: آيا دين و مدرنيته با هم سازگارند يا امكان سازگاري دارند؟

پرسش دوم: مهمترين الزاماتي كه مدرنيته يا مدرنیزاسيون براي دين ايجاد مي‌كند، چیست؟

پاسخ به اين دو پرسش بيشك راهگشا است. اما به نظر مي‌رسد پرسش سومي هم قابل طرح باشد: ” دين براي مدرنيته چه الزاماتی ايجاد مي‌كند؟”

اگر چه پرسش اوّل، نسبت به دين و مدرنيته بي طرف است، امّا طرح يك جانبه ی پرسش دوم و غفلت از پرسش سوم باعث اين توهم مي شود كه صرفاً اين مدرنيته است كه تكاليفي را براي دين ايجاد مي‌كند؛ گويا مدرنيته امر كاملي است و قرار نيست چيزي از اين دين يا آن دين كسب كند. اين پيش فرض يعني استغناي انسان دوران مدرن و نيازمندي يكجانبه اديان به مدرنيته نه بديهي است نه تا آنجا كه من اطلاع دارم برهان موجهي بر آن اقامه شده تا بتوان آنرا مفروغ عنه دانست، بنابراين طرح پرسش سوم ضروري است. از این رو عنوان سخن من “داد و ستد اسلام و مدرنيته” است؛ با اين تذكّر كه دو طرف داريم كه قرار است در معامله ای واقعي و منصفانه شركت كنند؛ این رابطه يك طرفه نيست كه صرفاً دين، مكلف به رعايت استلزامات مدرنيته باشد و مدرنيته همچون خدايان فرمان براند و تكليف تعيين كند و كسي را ياراي آن نباشد كه براي او وظيفه اي مقرر دارد و از كاستي هاي او انتقاد كند.

۲. نکته ی دوم ،کلّی بودن عنوان بحث پيشنهادي است. بسيار دشوار می توان به گونه‌اي سخن گفت كه همه ی اديان در بحث داخل شوند؛ يا بين همه ی اديان گوهر مشتركي يافت و با آن گوهر مشترك با مدرنيته وارد بحث شد. مناسب تر است حوزه ی بحث را به “اسلام و مدرنيته” محدود كنيم؛ چرا كه دين اكثر مردم اين جامعه اسلام است، بعلاوه در زمانه ما اسلام زنده ترين دين است كه برخي قرائتهاي آن براي جوامع مدرن چالشهاي جدي ايجاد كرده است، لذا بحث موردي از نسبت اسلام و مدرنيته ضروري به نظر مي رسد.اينكه با اسلام عينا آن مي رود كه با مسيحيت در اروپا رفت يك احتمال اثبات نشده بيشتر نيست. احتمال ديگري كه هر روز شواهد صدق بيشتري مي يابد نيز در كار است كه عليرغم اشتراك اين دو دين در مواجهه با مدرنيته در پاره اي موارد ، ابعاد اختصاصي هر يك از آن دو نيز در مقابل مدرنيته قابل اغماض نيست و اتفاقا همين ابعاد اختصاصي اسلام محل بحث است. .به هرحال در رابطه با ديگر اديان، قاعدتاً ارباب آن اديان، خود به نسبت دينشان با مدرنيته خواهند پرداختار اين رو بحث من منحصر در نسبت اسلام و مدرنيته است وبه نسبت سنجي ديگر اديان با مدرنيته نفيا واثباتا نخواهم پرداخت. ضمنا دامنه بحث من متمركز در ايران است و تقسيم بندي ها وشاهد مثالها همگي دراين قلمرو تعريف شده اند. اين تقليل قلمرو به دقت بحث مي افزايد هر چند تفاوت سرزمينها در اين بحث چه بسا چندان منشأ تفاوت نباشد. ۳. پس از طرح دو نكته مقدماتي اكنون نوبت به پرداختن به نكات اصلی بحث مي رسد:

تلقّي موجود از مدرنيته است. سه واژه ی مدرن، مدرنيته، مدرنيزاسيون هر سه بر تجدّد، جديد بودن، نو بودن، كنوني و امروزي بودن دلالت مي‌كنند؛ بار مثبت یا منفي ندارند؛ هر چيزي كه امروزي و جديد است، الزاماً خوب يا بد نیست؛ امّا وقتي واژه ی مدرنيته یا تجدّد به كار ‌برده می شوند، به معناي نو بودنِ صِرف نيست. نوبودن خاصي است، اشاره به يك امر جديد مستحدث است، يا اشاره به گونه خاصي جديد شدن است با مشخصاتي متمايز از همه دوران گذشته. تعاريف مدرنيته را به دو دسته ی كلي مي توان تقسيم كرد: دسته ی اوّل، تلقّي‌هايي است كه مدرنيته را به عنوان يك ساختار اجتماعي، فرهنگي و يا يك دوران تاريخي كه در اروپا و آمريكا اتّفاق افتاده است، در نظر مي‌گيرند. بنابراين در اينجا ديگر هيچ پسوندي نمي‌توان به مدرنیته زد؛ مدرنيته ی شرقي یا مدرنيته ی اسلامي يا مانند آن معنا ندارد؛ مدرنیته، واقعه‌اي است که در يك مقطع زماني و در قطعه‌اي از كره ی زمين اتّفاق افتاده است؛ آن واقعه، هم واقعه‌اي علمي است، هم واقعه‌اي اجتماعي و هم واقعه‌اي صنعتي است؛ و به نحوي ما شاهد تفاوت علم مدرن با علم پيشامدرن، صنعت مدرن با صنعت پيشامدرن و اجتماعيات مدرن با اجتماعيات پيشامدرن هستیم؛ اين تفاوت، به قدري جدّي است كه مي‌تواند به عنوان يك نقطه ی عطف در تاريخ بشریت در نظر گرفته شود. يعني می توان تاريخ را به اين دوران و دوران قبل از آن تقسيم کرد؛ هر آنچه به دوران پيشامدرن متعلّق است، نام سنّت به خود مي‌گيرد؛ و دین، يكي از مؤلّفه‌هاي اصلي سنّت است. بنابراين در چنين تلقّي از مدرنيته پاسخ سؤال نسبت دين و مدرنيته، به نسبت سازگاري سنّت و مدرنيته یا امر جديد و امر قدیم بر مي‌گردد؛ در این تلقّی ابتدایی، پاسخ این پرسش، منفي است. مدرنيته – يعني رخداد عظيمي كه در غرب اتفاق افتاده است با مسيحيت و بطور كلي با هر ديني ناسازگار است به اين معنا كه به سمت حذف يا تقليل نقش دين در زندگي و حداكثر محصور كردن آن در عرصه خصوصي و شخصي مي انجامد.

در دسته ی دوم از تعاريف مدرنيته، مدرنيته ديگر يك پديده تاريخي نيست ؛ بلكه يك حالت، يك جهان بيني یا يك شيوه ی زندگي است، كه اگر چه ابتدا در اروپا و ظرف دو، سه قرن اخير اتّفاق افتاده است، امّا لزوماً تعلّق تاريخي و مكاني ندارد؛ جهان بيني است كه هر كس مي‌تواند آن را داشته باشد، ولو در اروپا یا در قرن ۱۷، ۱۸ يا ۲۰ زندگي نكرده باشد.اين جهان بيني هم خصائصي دارد. براي مدرن بودن به معناي دوم سوال جدي اخذ همه خصائص انتزاعي يا گزينش برخي از آنها است. واضح است با اخذ همه خصائص مدرنيته (به معناي دوم هم) باز ناسازگاري با دين از جمله اسلام دور از انتظار نيست. اما اگر گزينش در رهاوردهاي مدرنيته را مجاز دانستيم آنگاه بحث از امكان سازگاري اسلام و مدرنيته مطرح خواهد شد.

ما وقتي مي‌خواهيم از مدرنيته سخن بگویيم، يا نسبت آن را با دين يا اسلام بسنجيم، باید معلوم نماییم كدام يك از اين دو تلقّي را اراده كرده‌ايم. به نظر مي‌رسد غالباً اين دو تلقّی با يكديگر خلط مي‌شوند؛ گاهي اوّلي و گاهي دومي اراده ‌شده اند. با توجّه به تحقّق تاريخي اوّلي، بحث در این تلقّي علمي ‌تر است. بحث در تلقّي دوم، كمي انتزاعي‌تر است؛ چرا كه به يك جهان بيني تبدیل شده است؛ و اگر جرأت داشته باشيم باید بگوییم مدرنيته در تلقّي دوم يك ايدئولوژي است كه قرار است با امر ديگري به نام دين – كه آن هم مي‌تواند تلقّي ايدئولوژيك داشته باشد – سنجيده شود. من در این بحث، اگرچه معناي اول را از نظر دور نداشته ام و از تجربه غرب در آنچه بر مسيحيت رفت فراوان عبرت آموخته ام؛اما تلقّي دوم مدرنيته را مد نظر داشته ام، يعني درصددم تا اين جهان بيني یا شيوه ی زندگي جديدرا با اسلام مقايسه كنم و ببينم آیا مي‌توان در آنِ واحد، هم مسلمان بود و هم متجدّد يا نه؟ بنابراين مرادم از مدرنيته تلقي دوم است.

۴. در يكصد و پنجاه سالي كه در در جامعه ی ما يا در جوامعي مانند ما از مواجهه ی مردم با امر مدرن مي‌گذرد، غالباً سه رویکرد در نسبت دين و مدرنيته قابل مشاهده است. دو رویکرد از این سه، از دو زاویه ی متفاوت قائل به ناسازگاري اند. در رویکرد اوّل، ناسازگاري اسلام و مدرنيته با پذيرش اسلام و ابطال مدرنيته دیده می شود. دو گروه مشخص هستند كه مي‌پندارند در تعارض اسلام و مدرنيته، آنچه سر بلند بيرون مي‌آيد، اسلام است و مهر بطلان بر پيشاني امر مدرن مي‌خورد. امر مدرن، امري شيطاني است كه به اين نيت آمده كه دينداري و دين ورزي را از صحنه به در كند. اين دو گروه عبارتند از: متشرّعان سنّتي و سنّت گرايان (Tradidionalists)؛ اين دو، يكي نيستند.

سنّت گرايان در دنياي مدرن زيست كرده‌اند؛ مدرنيته را تجربه كرده‌اند؛ حتّي مدرنيته را چه بسا فهمیده‌اند؛ امّا با آن سر توافق ندارند و آن را براي انسانيت مضر مي‌دانند و كمال آدمي را در رجوع به امر قدسي كه در سنت است مي دانند. امّا متشرّعان سنّتي متوغل در سنت و مهمترين مولفه آن دين اند حتّي درک چندان روزآمدي از مدرنيته هم ندارند؛ درک شان از مدرنيته، گاه بسيار سطحي است؛ و فقط ظواهر امر مدرن، مانند هواپيما، تلفن و كامپيوتر را می بینند.

در جامعه ی ما متشرّعان سنّتي فراوان تر، و سنّت گرايان كمتر هستند. امّا هر دو حضور دارند. در حوزه‌هاي علميّه ،در ميان مراجع محترم تقليد و بسياري از مقلدان ايشان مي‌توان دسته ی اوّل را مشاهده كرد و سنّت گرايان از پيروان رنه گنون و فريتهوف شوان بطور عام و دكتر سيد حسين نصر و شاگردان ايشان بطور خاص در نحله ی دوم مي‌گنجند. همه ی اين ها كساني هستند كه معتقدند در نسبت اسلام و مدرنيته ‌بايد طرف اسلام را گرفت و مدرنيته را تا آنجا كه مي‌توان به كناري زد. در نگاه اين دو نحله، غالباً ، تلقّی از اسلام، اسلام تاريخي است؛ آنها با قوّت تمام از اسلام تاریخی- آن چيزي كه در طول زمان اتّفاق افتاده است – تمام و کمال دفاع مي‌كنند؛ به هيچ گزينشي نه در اسلام تاريخي نه در مدرنيته (به هر دو تلقي) معتقد نيستند و آنچه كه در متن كتاب، در سنّت پيامبر، در عمل مسلمانان و در سيره ی علمي علماي دين آمده است، يكجا مورد دفاع اين رویکرد است ،مدرنيته نيز در كليت آن مورد نفي و عتاب و سرزنش و نقد.

در رويكرد دوم نیز اسلام و مدرنيته ناسازگارند؛ منتها نه با تفوّق و برتري اسلام؛ طرفداران این رویکرد معتقدند اسلام و هر دين ديگري متعلّق به سنّت است؛ دوران تاريخي سنّت هم به سر آمده است؛ اگر مي‌خواهيم فرزند زمان خود باشيم، هيچ چاره‌اي نداريم جز اينكه تن به مدرنيته بدهيم و دينمان را مدرن كنيم. طرفداران اين رویکرد به لحاظ کمّی رو به تزايد هستند. اين ها هم پروژه ی همه يا هيچ را مانند گره اوّل پی می گیرند؛ و معتقدند دين به طور کلّی قابل پذيرش نيست؛ حداكثر اگر كسي در حياط خلوت زندگي، در حوزه ی خصوصي و شخصي خود مي‌خواهد ديندار بماند، بماند. امّا دين امري نيست كه بتوان به آن در عرصه ی عمومي اجازه ی ورود داد؛ غالباً استدلال مي‌كنند: جوهر دين تعبّد و جوهر مدرنيته، عقلانيت است؛ زماني كه شما به تعبّد دل سپرديد و اعتبار قول را به قائل دانستيد، في الواقع به عقل مدرن اجازه ی ورود و عرض اندام نداده ايد. بنابراين نمي‌توان هم مدرن بود و هم ديندار و مسلمان؛ اين دو با هم ناسازگارند. اين رویکرد، رویکرد اکثر افراد لائيك يا سكولار است. تعابیر لائیک و سکولار كه در اینجا نزدیک به هم به كار ‌برده شده اند، نه در مهد خود، تعريفی كاملاً متعيّن و مشخص دارند و نه در ترجمه‌هاي ما. آنچه در جامعه ی ما به كار مي‌رود، حداقلي و حداكثري دارد. امّا اغلب قائلين اين نظريه، متفكّران لائيك هستند؛ كه در مجموع، يا به دين زدايي از كلّ زندگي يا به دين زدايي از عرصه ی عمومي يا برخي نقاط عرصه ی عمومي مثل حكومت معتقدند. خلاصه اینکه یا نقش دین را حداقلي و بسيار اندك می دانند، يا به تقليل نقش دين تا آنجا كه ممكن است باور دارند. اينها قائل به ناسازگاري اسلام و مدرنيته هستند.

امّا رویکرد سومی هم وجود دارد که منادی سازگاري اسلام و مدرنيته است. طرفداران این رویکرد معتقدند: مي‌توان هم مسلمان بود، و هم در دنياي مدرن زندگي كرد و اقتضائات مدرنيته را حتّي‌الامكان پذيرفت. اين عدّه – که بحث من حول آن ها خواهد بود – غالباً در جامعه ما به نوانديشان ديني يا روشنفكران ديني شناخته مي‌شوند. دو سال قبل، مقاله‌اي تحت عنوان«سازگاري اسلام با مدرنيته » از اين قلم منشر شده است؛ در این مجال، نكات تازه ای افزون بر آن مقاله ارائه خواهد شد.

۵. در رابطه با سازگاري اسلام و مدرنيته هم سه تفسيرِ محتمل، وجود دارد. تفسير محتمل اوّل اينست كه معتقد باشيم: اين اسلام است كه بايد بر مدرنيته منطبق شود؛ به عبارت ديگر دين را بايد مدرن كرد؛ اصول و ضوابط را از مدرنيته مي گيريم و دينمان را برآن منطبق مي‌كنيم. بنابراين در تفسير اوّل، اسلام تابع امر مدرن است و با ضابطه و شاخصی به نام مدرنيته تغيير مي كند و متحول مي شود. آل احمد معتقدان اين تفسير را به حق”غرب زده” مي خواند.

در تفسير دوم، بر عكس، مدرنيته را بر اسلام منطبق می كنند؛ يعني كفّه ی سنگين را به دين می دهند؛ كوشش می كنند به نحوي از انحاء، تفكّر مدرن را ديني كنند و مدرنيته ی اسلامي عقلانيت اسلامي، علوم اسلامي و …. بسازند. از اين تفسير هم در برخي نظريه پردازان حكومت اسلامي مي توان نشان گرفت. دشوار می توان آنها را متّهم به نفهمیدن مدرنیته کرد. امّا بحث اصلي من در تفسير سوم است.

تفسير سوم، نه مي‌پندارد كه اسلام بر مدرنيته منطبق است و نه مدرنیته را بر اسلام منطبق می داند؛ بلكه معتقد به داد و ستد اسلام و مدرنيته است. این تفسير، مبتني بر تفاهم، داد و ستد، گفتگو و نه انطباق است؛ لذا اگر كساني از نوشته‌هاي روشنفكران يا نوانديشان ديني چنين برداشت كرده‌اند كه آنها در پي مدرن كردن اسلام، به معنای انطباق اسلام بر مدرنيته وپذيرش يكجانبه وبي قيد و شرط اصول مدرنيته هستند، به نظر مي‌رسد برداشت صحیحی نكرده باشند.

۶. طرفين اين گفتگو و داد و ستد چه كساني هستند؟ ما مسلمانان معتقد هستيم كه دينمان كامل است؛ بنابراين وقتي وارد اين داد و ستد مي‌شويم، مي‌خواهيم چه بدهيم و چه بگيريم؟ طرح این پرسش در جامعه ی ديني ما بسيار لازم است.

طرف این داد و ستد، خود دين نيست؛ اين طرف، معرفت ما از دين و عمل ما دينداران است. به زبان ساده‌تر معرفت و عمل ديني يك طرف داد و ستد، و معرفت و عمل مدرن طرف ديگر آن است؛ نه دين اين طرف است و نه مدرنيته آن طرف است. دین و مدرنیته، هر دو، اموری انتراعي هستند. اين دو امر انتزاعي، وجود عيني ( objective ) ندارند؛ كه بتوان چیزی را از یکی كم كرد و چیزی را به دیگری اضافه كرد. ولی معرفت، قابل بحث است. معرفت من امري بشري و متعلّق به من است؛ من مي‌توانم در آن تصرّف كنم. عمل من هم همين گونه است. در طرف مقابل هم مي‌توان از معرفت جديد سخن گفت؛ كه با معرفت سنّتي متفاوت است. می توان از عمل مدرن سخن گفت؛ كه با عمل سنّتي اختلاف دارد. بنابراين طرفين بحث، معرفت و عمل است. يكي از آنها ديني و اسلامي است و ديگري، مدرن يا به زبان ديگر، عرفي است.

۷. اگر ما این فرض را پذيرفتیم، نكته ی جدّي ديگري مطرح مي‌شود: كسي مي‌تواند داد و ستد و گفتگو كند كه بداند كالاي كامل و بي نقص در اختيار او یا طرف مقابل او نيست. معنای داد و ستد اينست که من کالایی دارم كه در اين دنيا مشتري دارد و قرار است چيزي به دست بياورم كه آن را ندارم. مسلماني كه قرار است وارد داد و ستد با مدرنيته بشود، باید اين نكته ی كليدي را بپذيرد كه چنین نیست که ” آنچه خوبان همه دارند “، را او به تنهایی داشته باشد. معرفت و عمل ديني او، هم نکات مثبت و هم نكات منفي دارد. از آن سو هم او نباید محو جمال مدرنيته شده باشد و فكر كند نام همه ی كمالات، مدرنيته است. در آن سو هم نكات مثبت و نكات قابل انتقاد متعدّدي هست.

پذيرفتن این نکته به غايت دشوار است. ما عموماً اگر عنوان گفتگو را بكار برده ايم یا درجامعه ی خود دم از گفتگو زده ايم، تصوّرمان همواره اين بوده است كه ما طاوسی علّيين هستيم كه همگان نيازمند ما هستند و مستغني از همگان. با اين شيوه نمي‌توان صادقانه وارد بحث شد. ‌بايد متواضانه بپذيريم معرفت و عمل دينی ما در طول تاريخ نقاط قابل تأمّل و انتقاد متعدّدي دارد. يعني چيزي را دين پنداشته‌ايم که لزوماً عين دين نبوده است؛ عرفيّاتي در طول زمان به آن افزوده شده است. و امروز قرار است تكليف آن عرفيّات دين پنداشته شده، مشخص شود. بر خلاف سنّت‌گرايان كه مي‌پندارند تجدّد براي دين و اسلام مضر بوده است، من معتقدم مواجهه ی اسلام و مدرنيته حاوي نكات مثبتی هم بوده است. به عنوان مثال این مواجهه باعث شده است ما بخشي از نقاط ضعف معرفت و عمل دينی مان را پالايش كنيم.

وقتي مواجهه ی اسلام با مدرنيته در جامعه ی ما مطرح مي‌شود، غالباً نكات مثبت مدرنيته برجسته مي‌شوند و نقاط ضعف دينداري و دين ورزي پر رنگ مي‌شوند. مي‌پنداريم هر نزاعي در طول تاريخ، ناشي از تعصّب ديني بوده است؛ هر نوع محدوديتي در طول تاريخ جوامع مختلف را به ارباب اديان نسبت می دهیم. از آن سو از مدرنيته تنها، حقوق بشر، دموكراسي، جامعه مدني، علم جديد، علوم انساني جديد و صنعت و تكنولوژي را می بینیم. دوران سياه، دوران قرون وسطي و همه محدوديتها و اعمال فشارها به دين نسبت داده مي شوند، و همه ی زیبایی ها و فضائل و خوبي ها در این سو به مدرنيته نسبت داده مي شود . نه مدرنيته آن قدر زيباست و نه دين این قدر سياه است. اگر تعصّبات غیر قابل دفاعی در طول تاريخ از جانب دينداران بوده است، در مقابل هم رحمت ها و اخلاقیات انساني در بسياري جوامع وجود دارند كه غیر از دين، سرچشمه ی دیگری نمي‌توان برای آنها سراغ گرفت. از این رو در كنار نكات منفي، بركات دين و دينداري را هم ‌بايد در نظر گرفت. مدرنيته هم فقط حقوق بشر و دموكراسي نيست؛ جنگ ويتنام، صهیونیسم، فاشيسم، دو جنگ جهاني و بنيادگرايي ديني هم فرزندان مدرنيته هستند. اگر كسي پروژه ی همه یا هيچ را به نفع مدرنیته پی گرفت باید به این موارد هم توجّه داشته باشد؛ باید به یاد داشته باشد: فاشيسم هم از دل همين مدرنيته در آمده است؛ بنياد گرايي مذهبي هم از دل همين مدرنيته بدر آمده است؛ و بسياري از فجايع كه هيچ وجدان انساني حاضر به قبول آن نيست. پس پروژه ی همه يا هيچ كه برخي از قائلان ناسازگاري اسلام و مدرنيته مطرح مي‌كنند، پروژه ی قابل دفاعی نيست؛ ما چاره‌اي جز گزينش نداريم؛ اين گزينش، هم شامل حال دينداران مي‌شود و هم معتقدان و پيروان مدرنيته را در بر می گیرد. دقّت كنيم در قضاوتمان همواره نكات مثبت و منفي دو طرف را با هم در نظر بگيريم و يك جانبه به قاضي نرويم.

۸. با پذيرش اين پيش فرض به دو گزاره ی كليدي دیگر مي‌رسيم. گزاره ی اوّل اينست كه معرفت ديني به دستاوردهاي خرد جمعي بشري نيازمند است؛ يعني دين همه ی آنچه را ما در زندگي نياز داريم، ارائه نكرده است؛ چون خودمان با عقل خدادادمان مي‌توانيم به آن برسيم. دينداراني كه مي‌پندارند هر رَطب و یابسی در كتاب است و كتاب مورد اشاره آيه را قرآن تفسير مي كنند (نه علم الهي و لوح محفوظ )، نمي‌توانند در اين داد و ستد شركت كنند. وجه نيازمندي اينست كه ما به عقل بشري احتياج داريم، حتّي در دينداريمان؛ و اگر اين احتياج را به رسميت نشناسيم، قدم از قدم بر نخواهیم داشت.

گزاره ی دوم – كه كمتر در اين ۲۵ سال اخير شاهد بحث آن بوده ايم – اين است كه خرد بشري هم به رهاورد پيامبران نيازمند است. در آنچه من خوانده‌ام و شنيده‌ام، غالباً تأکید بر گزاره ی اوّل بوده است. شايد راز اين تأكيد اين بوده باشد كه جامعه، ديني است؛ حكومت هم بيش از حد بر طبل دين مي‌كوبد؛ و اموري از دين طلب شده كه دين ادعاي برآوردن آنها را ندارد، لذا طبيعي است كه گزاره دوم را بر سياق مدعيات گزاف دين حكومتي به حساب آورند و اصولا آنرا به حساب نياورند.امّا نبايد از گزاره ی دوم غفلت كرد. اگر ما بپنداريم: خرد بشري، هيچ نيازي به دين ندارد؛ مستقل و خود بنياد است؛ اگر چيزي را از منبع ديگري ولو برتر از خرد بشري اخذ كند، استقلال خود را از دست می دهد؛ در اين صورت، جايي براي دين باقي نمي‌ماند. اين نكته به بسط بيشتري احتیاج دارد. به خود مراجعه كنيم. آيا وجه نيازي براي خرد انساني به دين، به تعاليم پيامبر اسلام، در نظر می گیریم یا نه؟

به نظر مي‌رسد اين پيش فرض بيش از آن كه معرفتي باشند، پيشا معرفتي و وجودي اند. به زبان ديگر مبنايي اند؛ هر قائلي قبلاً اين پيش فرض ها را براي خود مفروغ عنه تلقي می كند و با پاسخ مثبت يا منفي وارد بحث می شود، بي آنكه زحمت آزمون اين پيش فرضها را بخود بدهد.

۹. چه بسا اشكال شود حاصل اين گزينش نه اسلام است نه مدرنيته، چرا كه در هر دو سو پاره هايي حذف شده است. هر طرف، طرف ديگر را سوهان زده است. در پاسخ مي توان گفت مهم اين است كه چه باقي مانده است. اگر در هر يك از دو طرف پس از پالايش و سوهان خوردن از طرف مقابل ، مؤلفه هاي اصلي به چشم بخورند و هسته سخت حفظ شده باشد، مشكلي در كار نيست. من بر اين باورم كه در هر دو گزينش اين هسته سخت و آن مولفه هاي اصلي حفظ شده است.آري قائلان به پروژه همه يا هيچ گزينش را بر نمي تابند. آنان از اسلام تنها “اسلام تاريخي” مي فهمند و طرفه اينكه پيروان لائيسيته و سكولاريته تلقي سنتي ها يا سنت گرايان را از اسلام عين اسلام مي پندارند و از آن سو سنتي ها و سنتگرايان نيز تلقي لائيك ها را از مدرنيته عين مدرنيته مي پندارند و بر اين اساس با دو موضع متفاوت به نتيجه واحدي مي رسند. انگار منكران سازگاري اسلام و مدرنيته تلقي واحدي هم از اسلام و هم از مدرنيته دارند، يعني لائيكها اسلام را همانگونه ميفهمند كه سنتي ها و سنت گرايان ، و سنتي ها و سنت گرايان مدرنيته را آنچنان مي فهمند كه لائيكها. و سؤال اصلي اين است كه چرا فهم سنتي ها و سنت گرايان از اسلام يا فهم لائيكها از مدرنيته فهم معيار است؟ در كجا و با كدام ادله اثبات شده است كه اسلام يعني اسلام تاريخي؟و هر برداشت ديگري از اسلام مساوي التقاط و مصداق “نؤمن ببعض و نكفر ببعض” است؟ اين پيش فرض كه اين كل همان كل تاريخي است نه تنها بديهي نيست و نه تنها موجه و مدلل نيست بلكه دليل بر خلاف آن است. از آن سو از امر انتزاعي مدرنيته كه بر خلاف امور حقيقي و واقعي فاقد ذات و ماهيت است مي توان و بايد گزينش كرد. هيچ دليل موجهي را من سراغ ندارم كه يا بايد همه مدرنيته (به معناي دوم) را پذيرفت يا همه را وانهاد. نه قاعده عقلي بر اين امر اقامه شده ، نه قرارداد و كنوانسيون بين المللي در اين باره اقامه شده است. آري يك سخن باقي مي ماند كه آيا اين گزينش از مدرنيته را منتقد رأي سازگاري اسلام و مدرنيته ، مدرنيته مي نامد يا نه؟ يعني اساس اين مناقشه به يك نزاع لفظي تنزل مي كند.در اين نزاع لفظي هيچ اصراري بر استعمال اين اصطلاح نيست. بگذار منتقد سازگاري در مدرن ناميدن اين گزينش مناقشه كند و معتقد به سازگاري مناقشه را نپذيرد. بحث در پذيرش يا رد يك امر مبنائي بنام دين است. بحث مبنائي است.

۱۰. به هر حال من هر دو گزاره را قبول دارم؛ هم به وجه نياز معرفت و عمل ديني به خرد جمعي بشر و هم به وجه نياز خرد بشري به رهاورد انبياء. مهم اين است كه مشخص كنيم اين حوزه ی نياز كجاست. آيا اين نياز در يك نقطه است يا نه، در يك حوزه، دينداران به مدرنيته نيازمندند و در حوزه ی ديگر، افراد مدرن به دين و اسلام محتاج؟

با پذیرش این نکته، آنگاه مسلمانان متجدّد دو عرصه پيش رو دارند: در عرصه ی اوّل، آنها عهده دار و موظف به نقد، اصلاح و تكميل معرفت و عمل ديني بر اساس دستاورد‌هاي مدرنيته می باشند؛ و در عرصه ی دوم، نقد، اصلاح و تكميل مدرنيته بر اساس رهاوردهاي دين بر عهده ی آنان است.

حدود ۴۰ سال است عرصه ی اوّل، يعني نوسازي معرفت ديني، در ايران به شكل جدّي گشوده شده است؛ امّا کمتر به عرصه ی دوم، نقد مدرنيته، پرداخته شده است. به زبان رانده‌ايم؛ امّا مشخص نكرده‌ايم: در کجا مدرنيته می تواند از دين، و به خصوص از اسلام، درس آموزی داشته باشد. بحث را با پاسخ اجمالي و مقدّماتي به دو سؤال به پايان مي‌برم. چرا كه اين عرصه مجال بسط و تفصيل و شرح فراواني دارد.

سؤال اوّل: معرفت و عمل ديني در چه قلمروهايي از مدرنيته اخذ مطلب مي‌كند؟

سؤال دوم: معرفت و عمل مدرن در چه قلمروهايي از دين، به خصوص از اسلام راهنمايي مي‌پذيرد؟

چرا که بنا بر داد و ستد است.

در پاسخ پرسش نخست، به جاي ذكر قلمرو، بيان معيار خواهم ‌كرد. گزاره های دینی با چه معيارهايي ‌بايد سنجيده شوند تا اگر سربلند از این سنجش، بیرون آمدند، به عنوان معرفت ديني بمانند و اگر جز این بود، به موزه ی تاريخ سپرده ‌شوند؟ لازمه ی دینی بودن گزاره های دینی اینست كه امروز هم قابل قبول و موجه باشند. برخي گزاره‌های دینی، امور متغيّر و زمان مند بود‌ه‌اند كه امروز زمان اعتبار آنها بسر آمده است و به زبان ديني نسخ شده است. اگر چه در گذشته و در صدر اسلام متن دين بوده‌اند. امّا آیا اگر پیامبر چیزی فرموده اند، براي هميشه فرموده اند؟ آیا اگر خداوند به عنوان كمك به پيامبر، ارائه ی طريق نموده است، اين ارائه ی طريق دائمي است؟ يا نه! این ارائه ی طریق بر دو قسم است: برخي دائمي و برخي زمان مند و متغيّر است؟

در بحث ديگری با عنوان « اسلام تاريخي، اسلام معنوي » سه معیار ذكر كرده ام. معيار اوّل، عقلائیت است، با همه ی ابهام‌هايي كه دارد. اگر به شيوه ی اصول فقه سخن بگوییم، عقلايي بودن يك گزاره، می تواند به معناي مشروعيت آن باشد؛ لذا اگر در مناسبات امروزي، امری با عقلانيت متعارف امروزي، عقلايي محسوب نشود، ديني هم محسوب نخواهد شد؛ ولو ديني بوده باشد. مصداق بارز چنین امری، برده داري است؛ تا ۲۰۰ سال قبل، برده داری در بسياري از تمدّن ها، بلكه در همه ی آنها، عقلايي بوده است؛ امّا امروز، هيچ عرفي آن را بر نمي تابد؛ لذا به عرف امروز عقلايي نيست؛ و چون عقلايي نیست، ديني هم نخواهد بود. در زمینه ی حقوق زنان یا مجازات ها یا حقوق كيفري، مواردي داريم كه امروز عقلايي محسوب نمي‌شوند. این عقلایی بودن یا نبودن را ما از مدرنيته می توانيم بياموزيم. مسلمانان به مدد مدرنیته در حوزه ی حقوق اساسي، در بحث مشروعيت حكومت ها و در بحث حقوق دولت و ملّت مي‌توانند مطالبی برای اداره بهتر جامعه شان بياموزند.

ملاك دوم، عدالت است، با همه ابهامهايي که دارد. چيزي كه در عرف امروز عادلانه محسوب مي‌شود، پذيرفتني است؛ اگر چيزي عادلانه دانسته نمي‌شود، نمي‌تواند امروز ديني باشد. مگر خداي حكيم بر خلاف عدالت حكم مي كند؟ مگر اينكه چونان اشاعره اهل حديث و اخباري ها ادعا شود كه عدالت توسط عقل انساني قابل درك نيست يا فهم او معتبر نيست.

معيار سوم، رجحان و برتری راه حل دین در قیاس با راه حل هاي رقيب است. من تا زماني مي‌توانم ديندار بمانم كه بتوانم در رقابت با انديشه هاي رقيب بگويم: راه حل من، با معیار امروز، راه حل برتري است. اگر فرضاً راه حل ما براي ريشه كن كردن سرقت در جامعه، نسبت به راه حل هاي رقيب رجحاني ندارد، به چه دلیل بايد بماند؟ چرا بايد خداي حكيم اين راه حل را براي هميشه ذكر كرده باشد؟ اين ملاک، خود، قرينه ای بر منسوخ بودن برخي احكام است.

بنابراين سه معیار عقلايي بودن، عادلانه بودن و برتر بودن نسبت به راه حل هاي رقيب، سه معیار يا ضابطه ی بر گرفته از انديشه مدرن ، براي پالايش معرفت و عمل ديني هستند. واضح است كه اين ضوابط اگرچه در سنت نيز سابقه دارد ، اما برجستگي و عمق آن وامدار دوران مدرن است.

۱۱. امّا از آن سو، آيا انديشه و عمل مدرن هم، چيزي براي ياد گرفتن از اسلام دارد؟ ما به این پرسش كمتر پرداخته‌ايم. در این مجال اندك چاره اي جز اشاره اجمالي نيست.

انسان امروز، در سه ناحیه به دين، پيامبر و وحي نيازمند است. ناحيه ی اوّل، حقيقت يابي است؛ که در فلسفه ی سنّتي ، به آن عقل نظري می گویند. انسان مدرن مي‌پندارد با عقل مدرن و مستقل از داده هاي وحياني می تواند همه امور را دريابد. ما به عنوان مسلمان نیز مي‌گوئيم هر آنچه عقل درك كند، معتبر و حجّت است؛ ما بر اين ادارك عقلي، هيچ تبصره ی ديني نمي‌نهيم. امّا سخن ما اينست كه عرصه‌هايي هم هست كه به كمك عقل قابل وصول نيستند. عرفا به مدد شهود به اين عرصه‌ها توجّه دارند. امّا پيامبران به كمك وحي از عالمي ورای عقل خبر مي دهند. عنوان ديني اين عالم”غيب” است. با كدام عقل مي‌خواهيم غيب را درك كنيم؟ تنها با شهود عارفانه(به برخي لايه هاي آن) و تنها با وحي ديني می توان به سراغ غیب رفت. آخرت، ذيل اين حوزه قرار مي‌گيرد. ايمان به آخرت هندسه ی زندگي را عوض مي‌كند. و علم نفياً یا اثباتاً نمی تواند درباره ی آن سخن بگويد. بنابراين در بحث حقيقتِ ناظر به واقعيت می توان از دين درس گرفت؛ اسلام افقهاي تازه اي بر انسان مي گشايد. بدون توجه به اين افقها و اكتفا به آفاق عقل بخش قابل توجهي از حقيقت از انسان مي گريزد. امّا گزاره ی ديني نبايد خرد ستيز باشد؛ نبايد تعارضي با حكم عقل داشته باشد. با اين شرط راه بر ورود خرافه ها مسدود مي شود. البتّه تعارض نداشتن با حكم عقل ، يك مطلب است و قابل اثبات با عقل بودن، مطلب دیگر است.

ناحیه ی دوم، ناحیه ی خيريابي است. ما دو مسأله اساسي داريم: حقيقت و خير. خير، مربوط به عقل عملي است؛ فضيلت است؛ حرف از این است که ” چگونه بايد باشيم؟”. در اوّلي حرف از این است که ” چگونه هستيم؟”. در آنجا از ” هست ها ” گفتيم. در اینجا از ” بايدها ” مي‌گویيم. در ” بايدها ” مي‌توان از گزاره‌هاي غير عقلي هم استفاده كرد. در بايدها، يعني در قواعد اخلاقي، دين مي‌تواند ياور باشد. دین مي تواند به اشاعه ی اخلاق انساني و حسنه در دنیای امروز کمک کند. در این حوزه، ما از قواعد كلي بحث می كنيم. به بيان ديگر، سخن ما، از سنخ معرفت است. اكثر بايدها بالاخص بايدهاي اخلاقي با عقل انساني قابل درك و استنباط است. اما مواردي از خير همانند حقيقت تنها به مدد وحي بر انسان منكشف مي شود. در عرصه حقوق و تكاليف آدمي اين موارد خير مصداق دارد.

امّا حوزه سوم، حوزه ی عمل است، اعم از عمل فردي يا عمل جمعي. به لحاظ نظري حكم مسئله يا از طريق عقل يا از طريق وحي مشخص است، اما چرا و با كدام ضمانت عملي مي بايد به به اين معرفت پاي بند بود؟ در عمل فردي يا اجتماعي آنگاه كه پاي منافع پيش کشیده مي شود، هر گزاره معرفتي را با هر قوت علمي تحت الشعاع خود قرار مي دهد. منافع، تيزابي است كه در هر آهني اثر مي كند. كدام عقلانيت یارای مقاومت در برابر منافع را دارد؟ پيامبران آمده‌اند نفس انساني را چنان مقاوم كنند تا ارزش هاي عقلاني را به پای تمنّیات نفس أمّاره ذبح نكند. آن هنگام كه منافع ملّتی پيش مي آيد، به چه دليل نبايد منافع آن ملّت به قيمت قرباني كردن منافع ديگران بدست آید؟ چنین مسائلی، مسائل ساده‌اي نيست؛ و همه بر اساس عقلانيت مدرن، حسابگر و ابزاري صورت مي‌گيرند. اگر دين و ايمان باشد، بسياري از اعوجات فكري كنترل مي‌شود و بسياري از آنچه عقل به خير بودن آنها گواهي مي دهد بدون دغدغه رنگ باختن در برابر منافع و مصالح زودگذر فردي يا جمعي امكان تحقق مي يابد. بنابراین اگر حوزه ی دوم، حوزه ای نظري بود، حوزه ی سوم، حوزه ای عملي است؛ به عبارت ديگر معطوف به این پرسش است که ” در تعارض منافع، كدام منفعت باید مقدّم مي‌شود؟”. اينجا است كه دين و ايمان مي‌تواند جولان دهد.

۱۲. در قالب مباحثي كه ديدگاه لائيك یا ديدگاه دوم قائل به ناسازگاري مطرح مي‌كند، مغالعه ای بسيار ظريف به چشم مي‌خورد: وقتي بحث عقل مطرح مي‌شود، عقل انسان كامل به ميان مي‌آيد؛ امّا آن عقل كه ما با آن درگير هستيم، عقل انسان متعارف است؛ ‌عقل انسان متعارف محدوديت دارد. هر فرد انساني از چنين عقل كاملي بي بهره است و خرد جمعي – كه قطعا از خرد فردي كم خطاتر است- نيز هنوز با كمال فاصله دارد، بنا بر اين نياز به وحي خود مي نمايد. امّا اكثر ما آدميان شهروندان عادي با عقل متعارف هستیم؛ اين عقل متعارف به چه دليل بي نياز از غير است؟ به چه دليل بي نياز از تعاليم پيامبران است؟ لذا ناسازگاری، حاصل يك نوع ديد حداكثري در حوزه ی عقل بجاي عقل متعارف محدود است. عقل انساني، عقل متعارف محدود است و در زمان محدود، نتايج نامحدود ندارد و نيازمند تعاليم انبياء است. آري اگر زمان نامحدود باشد و يا اين عقل كامل باشد، آن وقت در وجه نياز آن به غیر، مي‌توان سخن گفت.

مجموعاً پيامبران آمده‌اند تا اين آيه ی ساده را به عنوان خلاصه ی تعاليم خود به ما ارائه كنند:

« إنّ الإنسانَ لَیَطغی – أَن رءاهُ استَغنی » ( سوره ی علق، سوره ی ۹۶ قرآن، آیات ۶ و ۷ ) ( هر آينه نوع انسان حتماً طغيان مي‌كند، زماني كه خود را مستغني ببيند.) اگر گوهر مدرنيته را كسي استغناي انسان از امر قدسي معنا ‌كند، پيامبران دقيقاً آمده اند تا نيازمندي انسان را به اين امر قدسي اثبات كنند؛ و به ما بفهمانند در طغيان، چه طغيان سنّتي فردي و چه طغيان جديد و مدرن، مرگ انسانيت است و براي بقا و كمال و فلاح به يك منبع ماورايي در کنار عقل خود نيازمنديم.

۱۳. آخرين سخن اینکه چه كسي اين دو حوزه ی معيار را مي‌يابد؟ اين دو حوزه ی معيار، چه عقلانيت، عدالت و رجحانِ راه حل، باشد و چه حقيقت يابي، خيريابي و تعارض منافع باشد، چه کسی آن ها را می یابد؟ حقيقت يابي، خيريابي و تعارض منافع را نیز عقل درك مي‌كند؛ امّا عقلی كه وحي را پذيرفته باشد؛ امر قدسي را باور كرده باشد؛ قيدي به حكم عقل نيست؛ امّا اگر عقل، خود به اين آستان رسيده باشد که من نيازمندم، استقلالش نفي نشده است. عقل مي‌گويد: هر چه بفهمم، صحيح است؛ امّا همه چيز را نمي‌فهمم؛ چيزهايي هست كه وراي طور عقل است، بالاتر از افق درك خرد آدمي است. ضمناً در تعارض عقل و منفعت، چه بسيار كه من عقلم را ذبح و قربانی کرده ام؛ چه کنم که در این تعارض، عقلم بدر نشود. عقلي كه به نياز به وحي و پيام الهي حكم مي كند. اين عقل منصف داور اين گزينش است.گزينش در معرفت و عمل ديني و معرفت ئ عمل مدرن. بدین نحو می توان میان اسلام و مدرنيته داد و ستد برقرار نمود، طوری كه من مسلمان، هم از مدرنيته اخذ مي‌كنم و هم به مدرنيته عطا مي کنم. والسلام

پرسش:

۱ ) نقد شما بر اینکه گوهر و اصل دین تعبّد است، چیست؟

۲ ) آیا دین گوهری دارد؟ بر فرض پاسخ مثبت، آیا گوهر آن تعبّد است؟ میان تعبّد و عقلانیت چه نسبتی برقرار است؟

۳ ) شما از داد و ستد میان حقایق و ثمرات اسلام و نتیجه ی مدرنیته سخن به میان آوردید. آیا نمی توان از منظر دیگری به رویارویی اسلام با مدرنیته اندیشید؛ بدین معنا که این رویارویی، روشی و متدولوژیک باشد. به دیگر سخن بگوییم گوهر اسلام و مدرنیته، حقایق و ثمرات آنها نیست، بلکه روش های کسب معرفت و عمل در آنها است؛ که در یکی تسلیم و تعبّد است و در دیگری استقلال مطلق خرد و عقلانیت محض خود بنیاد است. در مورد چنین رویارویی نظرتان چیست؟

پاسخ:

این بحث که دین گوهری دارد، چندان بحث واضحی نیست؛ گوهر داشتن، ذات داشتن، ذاتی و عرضی، به خصوص در امور اعتباری و انتزاعی، محلّ مناقشه و بحث است. برخي متفکّرین در جامعه ی ما، بحث « ذاتی و عرضی » را مطرح کرده اند؛ هر چند مواردی را به عنوان مصادیق امور عرضی ارائه کرده اند، امّا مصادیق امور ذاتی را چندان روشن نکرده اند. امور ذاتی چه هستند؟ بهتر است به جای آنکه براي اسلام یا مدرنیته – که اموری انتزاعی، اعتباری و غیر objective هستند – ذات و گوهر در نظر بگیریم، از بازی های زبانی ویتگنشتاین استفاده کنیم؛ یعنی یک امر را به عنوان محور این حقیقت یا آن حقیقت در نظر نگیریم؛ چند امر است که وجود پاره ای از آنها مطلب مورد نظر را محقق می کند، و زايل شدن همه ی آنها باعث انتفاء آن می شود. در نتیجه گیری های شتابزده ای که در بازی همه یا هیچ گرفته می شود، به سادگی گفته می شود: اگر فلان محور نباشد، دین می رود. وقتی درصدد آزمون این مدعي در واقعیّت دین ورزی افراد در طول تاریخ بر می آییم، اينگونه برداشتهاي انتزاعي در واقعيت خارجي تأييد نمي شوند. اگر دين گوهر داشته باشد و اين گوهر ادعائي تعبد باشد با این پرسش مواجه می شویم که آیا غالب دینداران و مسلمانان، به تک تک گزاره های دینی، متعبّد هستند؟ و اگر به یکی يا برخي از اين گزاره هاي ديني متعبد نبودند، آیا از مدار دینداری و دین ورزی خارج شده اند؟ بسیاری مسلمانان هستند که به لحاظ نظری یا عملی، برخی گزاره های دینی را قبول ندارند. اگر چنان نتیجه ی شتابزده ای را بپذیریم، آنگاه باید در جستجوی دیندار بگردیم! چرا معیارهایمان را آن قدر مضیّق بگیریم، که در واقعیّت خارجی با مشکل جدّی مواجه شویم؟

اگر قرار باشد برای دین، گوهر و ذاتی در نظر گرفته شود، ایمان، برازنده ترین مقوله ی قابل پیشنهاد است. در اين صورت گوهر دین، ایمان است؛ دل سپردن است؛ واگذاری خود به ديگري است. این واگذاری از طرف یک انسان عاقل صورت می گیرد؛ تا زمانی که عقلانیت این انسان، با دلسپاری و واگذاری و ایمان او در تعارض نباشد، این انسان مؤمن می ماند. تعبّد، اطاعت بی دلیل از یک منبع نیست. اطاعت بی دلیل و غیر موجّه يا تقليد كوركورانه، امر پذیرفته ای نیست. مؤمن، تعبّد کور بی دلیل ندارد. او یک وجود متعالی را سراغ کرده است که حداقل به نظر او حکیم علی الإطلاق است؛ أَعقل عُقلاست. مؤمن آزمون کرده است که دلسپاری به او بر دل نسپردن به او رجحان دارد. در این صورت، اگر تعداد تعارضات دستورها و توجیه های این منبع متعالی با ادراک عقلی او، به حدّی رسید که اکثر گفته ها و دستورات و توصیه های این وجود متعالی، خِرَد ستیز و در تعارض با مسلمات عقلي او بود، این فرد نمی تواند مؤمن بماند. همه ی ما در حال داد و ستد هستیم. در داد و ستد عقل و ایمان، اگر تعداد گزاره های خرد ستیز در امور دینی، بیش از دیگر گزاره هاي ديني باشد، ما از دین به در می آییم؛ مؤمن نخواهیم ماند. امّا اگر این تعداد، مساوی بود و یا در حدّی، قابل اغماض بود، آنگاه مؤمنان، با راه حل هایی چون ذاتي و عرضي ثابت و متغیّر، یا راه حلّ در نظر گرفتن شرایط زمانی و مکانی احکام شرعی، یا راه حلّ تأویل، این مشکلات را برای خود حل می کنند. بنابراین با استفاده از راه حل های پیش گفته، تعارض ایمان و عقلانیت، تعارض جدّیی نخواهد بود.

کسی دچار چنین تعارضی می شود که این گزاره را پیش فرض خود گرفته باشد که “دین، نه مطلوب است و نه مفید.” به دیگر سخن، اکثر گزاره های دینی در نظر او، خرد ستیزند، و هیچ راه حلّ موجهی هم براي رفع اين تعارض سراغ نكرده است. در این حالت، او حق دارد بگوید: عقلانیت من چنین ایمان و تعبّدی را بر نمی تابد. ولی عنایت داشته باشیم که همه ی گزاره هایی که ما در زندگی با آنها مواجه هستیم، فرا چنگ عقل نمی آیند. برخی گزاره ها، فرا عقلی یا به زبان امروزی تر، « خِرَد گریز » هستند. مثل گزاره های عرفانی و شهودی که با عقل، نه می توان آنها را تأیید کرد و نه می توان آنها را ابطال نمود. فارغ از دین،عارفاني همچون ابن عربی و مولانا و حافظ نیز به حوزه هایی قائلند، که ساحت جولان عقل نیست. فلسفه های اگزیستانس، یا فلسفه ی هایدگر یا فلسفه های غیر تحلیلی نیز هیچکدام در حلقه ی تنگ چنين عقلانیتي نمی گنجند. رویکرد دینی نیز یکی از این رویکردهای متفاوت است؛ لکن همان طور که گفته شد، اصل چنين مدعياتي نباید خرد ستیز باشد؛ وگرنه خرافات و عرفیات بی پایه هم اذن ورود می یابند.

در حوزه ی اندیشه ی ما، هر گزاره ی دینی، ولو در کتاب مقدّس هم باشد، نباید خلاف عقلانیت انسانی باشد. امّا خلاف نبودن، یک مطلب است، معقول بودن، مطلب دیگری است. گزاره هایی که خلاف عقل یا خرد ستیز نیستند، بر دو قسمند: یا توسط عقل ما قابل دست یابی اند؛ مثل بسیاری از گزاره های ارشادی دین؛ یا گزاره هایی فراتر از عقل ما هستند؛ مثل اخباری از غیب، مسأله ی آخرت، یا مباحث عارفانه و شهودی؛ این موارد معقول نیستند؛ امّا خلاف عقل هم نیستند. لذا پاسخ اجمالی من به سؤالات مطروحه اینست: دینداران، تا زمانی می توانند به تعبّدشان پای بند باشند که با عقلانیتشان در تعارض نباشد. جمع ایمان و عقل برای مؤمنان قابل درک است. مهم اینست که در این دنیا، افرادی هستند که ایمان و عقل را با هم جمع کرده اند؛ هر چند از جانب افراد دیگر نامعقول به نظر برسد یا آنرا نپسندند. تلاش پیگیر روشنفکران دینی همواره این بوده است که این سازگاری را نشان دهند.

در پاسخ اینکه گفته اند: “روش دین ورزی تسلیم و تعبّد است.”، باید گفت: در حوزه ی معرفت دینی، بحث تسلیم نیست؛ ما حقّ چون و چرا داریم. این اجماع قاطبه فقهاست، در آغاز همه ی رساله های عملیّه هم نوشته اند: ” مسلمان، باید به اصول دین یقین يا دليل داشته باشد.” یقین و لزوم دليل از تعبّد حاصل نمی شود. او باید با عقل خویش توجیه کند؛ و برای تمام جزئیات اعتقادات دینی باید استدلال داشته باشد. نه اینکه به صرف فرموده ی خدا و پیامبر مطلبی را بپذیرد. وجود خدا را كه نمي توان با تعبد به او اثبات كرد. هكذا نبوت پيامبر را با تعبد به فرمايشات او مبرهن ساخت. اصل پذيرش اسلام تعبدي نيست. تعبّد، تنها در حوزه ی احکام شرعی فرعی غیر ضروری، منحصر است. اینکه “چگونه باید نماز بخوانیم؟”، یا “جزئیات روزه چیست؟”، تعبّدی است؛ امّا اینکه “چرا باید عبادت كنيم؟”، استدلال دارد. حوزه های اعتقادات دینی، اخلاق دینی، قواعد و معاملات فقهی، هیچ کدام تعبّدی نیستند. فقط حوزه ی عبادات فقهی، یعنی حدود ۵ % دین، به معنای دقیق کلمه، تعبّدی است. جای تأمّل است که چگونه ۵ % دین به کلّ آن تسرّی داده می شود. لذا در مباحث فقهي هم از قواعد عقلایی استفاده می کنند؛ می گویند: “این، حاشیه ای بر سیره ی عقلاست.”

با صراحت مي پرسم و انتظار پاسخ صريح و شفاف دارم: آيا اصول اعتقادات اسلامي تعبدي است؟ آيا اخلاق اسلامي تعبدي است؟آيا اصول فقه اسلامي تعبدي است؟آيا همه قواعد و احكام فقه اسلامي در حوزه معاملات تعبدي است؟ آيا همه احكام موجود در كتاب خدا و سنت رسول الله احكام مولوي است؟

دست کم در اسلامی که من می شناسم، چنین نیست که گوهر دین تعبّد باشد. اشاره كردم كه يكي از ضوابط اعتبار احكام ديني در هر زمان اين است كه به رويه آن زمان عقلائي،عادلانه و برتر از راه حلهاي رقيب باشد. چگونه مي توان گوهر و قوام اينگونه دينداري را تعبددانست و آنرا در تعارض با عقلانيت برآورد كرد ؟مگر اينكه بفرمايند اين ديگر دينداري نيست! چرا كه در قالب مورد نظر ايشان نمي گنجد.

به علاوه، کسی که ما به او ایمان داریم، حکیم است؛ او، خود، عقلانیت را اشاعه داده است. امام علی در نهج البلاغه، یکی از فلسفه های بعثت انبیا را باروری عقول مردم می داند. چنین تسلیم و ایمانی با عقلانیت تعارض ندارد؛ و اگر جایی، تعارضی حاصل شد، مومن اگر نتوانست تعارض را رفع كندو بتدريج چنين تعارضاتي افزايش يافت، از حوزه ی ایمان به در می آید؛ مؤمن بر اين باور است که عقل و ایمان قابل جمعند. تفصيل بحث را در متن كامل مقاله “داد و ستد اسلام و مدرنيته” دنبال فرمائيد. اجازه فرمائيد در اين مجال به همين مقدار اكتفا كنم. والسلا