مصاحبه سايت نيلگون با آرامش دوستدار

ـ ـ از اينکه تقاضاي سايت نيلگون را براي اين مصاحبه پذيرفتيد متشکرم. ايرادي نمي بينييد اگر بعضي از پرسش ها جدل انگيز باشند؟

آرامش دوستدار: نه، اميدوارم شما هم اشکالي نبينيد اگر برخي پاسخها جدلي شوند. در واقع وقتي شما از پرسشِ «جدل انگيز» مي گوييد، معنايش اين مي شود که مي خواهيد من را به جدل برانگيزيد.

ـ ـ ـ کتاب ها و مقالات شما از بحث انگيزترين و بُت شکنانه ترين نوشته هايي است که از زمان مشروطيت تا حال به فارسي نوشته شده و همينطور از پيچيده ترينِ آنها. هم اکنون در ايران چاپِ جلدسفيد کتاب هاي شما به طور پنهاني فروش خوبي دارد و از اين لحاظ آثار شما با نوشته هاي کساني چون احمد کسروي و علي دشتي مقايسه شده. اين مقايسه البته نادرست است. به نظر مي رسد خوانندگان به نادرست کتابهاي شما را فقط به خاطر «اسلام ستيزي» مي خوانند و گرنه هيچ دليلي وجود ندارد که کتابي دشوارفهم و چنين فشرده ـ نوشته شده، مورد استقبال کتابخوان معمولي در ايران قرار بگيرد. ولي بگذاريد قبل از اينکه سوآلم را راجع به «خوانندهء ايده آل» نوشته هاي تان مطرح کنم، در شروعِ کار پرسش ديگري بکنم:

ـ ـ ـ در ماههاي اخير که شما چند سخنراني در اروپا و آمريکا داشتيد، اخبارِ پخش شده در رسانه ها و اينترنت، تصويري از شخصيتِ شما ترسيم مي کند پرخاشگر و عبوس که به همه کس خُرده مي گيرد و همه چيز را تحقير مي کند. آخرين نمونهء آن، سخنرانيِ شما در شهر استکهلم بودکه خبرِ آن در وبلاگهاي اينترنتي به اين خاطر پخشِ وسيع پيدا کرد که در پرسش و پاسخي به آقاي عبدالکريم سروش حمله کرده بوديد. من مي دانم با آنکه شما مقاله اي انتقادي دربارهء يکي از کتابهاي آقاي سروش نوشته ايد، نظرتان در موردِ او و تعدادِ ديگري از روشنفکرانِ مسلمان، منفي نبوده؛ براي نمونه، وقتي من از شما خواستم از ميان روشنفکراني که به زعم شما اسيرِ «دين خويي» نيستند کسي را اسم ببريد، شما از آقاي محسن کديور نام برديد، که مرا کمي تعجب زده کرد اما نشان مي داد که شما نسبت به تعلقِ دينيِ يک روشنفکر، پيش داوري نداريد.

ـ ـ ـ راست اش را بخواهيد، تا اين زمان، همان معدود برخوردهاي جدي با کارِ شما از سوي همين روشنفکرانِ مسلمان صورت گرفته، نه از جانبِ به اصطلاح «سکولار» ها! آقاي عبدالکريم سروش در دو دههء گذشته چند مرحله تحوّل فکري را از سر گذرانده و در اين مسير بر بسياري از روشنفکرانِ ديگر در ايران تأثير بسيار گذاشته؛ به ويژه در دوره اي که نشريهء «کيان» منتشر مي شد (شما هيچوقت اين نشريه را ديده بوديد؟). کارها و دستاوردهاي او در فضاي فرهنگيِ ايران قابل اعتنا ست و همينطور به نظر مي رسد، به شهادت کساني که در بحث هاي گروهي و محفليِ او بوده اند، اخلاقِ رواداريِ روشنفکري و احترام به معاندِ فکري را هم تشويق کرده و آموزانده. تصور مي کنم اگر بدونِ مورد به او ناسزايي گفته شده بايد از او پوزش خواست. (پايان پرسش)

آرامش دوستدار: از دور و نزديک شنيده ام که «اهلِ فرهنگ» کمابيش همين تصويري را از من دارند که شما ترسيم کرديد: من بايد آدمي باشم تندخو، بي ملاحظه، بدرفتار، خرده گير، به هرسان مشخص به اين گونه صفتهاي منفي. طبيعتاً من نمي توانم آزاديِ احساس و تجربهء شخصي را از ديگران بگيرم و آنها را به تجديدِ نظر در احساس و تجربه شان در موردِ خودم وادارم. اما من چنين آدمِ ترسناک و بدرفتاري هم نيستم، صفتهاي مثتبي هم در برخورد با ديگران دارم. مي توانم در گفتگوي با ديگران خوش رفتار و حتا، با موافقتِ شما، مطلوب باشم. با آنها دمسازيِ کامل داشته باشم، با آنها بگويم و بخندم. با دعاويِ فکري و در نتيجه با خودم هم شوخي کنم. اين ها را هم کساني که مرا از نزديک مي شناسند مي دانند و هم مي توان در خلالِ سطورِ نوشته هاي من ديد.

اما جلويِ گستاخيِ کساني را که «هِر» از «بِر» تشخيص نمي دهند و مي خواهند در مسايلِ جدّي و دشوار اظهارِ لحيه کنند، مي گيرم. شوخي و مضحکهء بي جا را نمي پذيرم. در اينجا «شوخي» و «مضحکه» را من به موضعِ کسي اطلاق مي کنم که يکم: نوشته هاي مرا نخوانده بخواهد با من مباحثه کند، يا حتا اگر خوانده، دچارِ اين توهّم بشود که صِرفِ خواندنِ يک نوشته متضمنِ فهميدنِ آن است. دوّم: بدونِ هيچ مجوزي، صلاحيّتِ اظهارِ نظر براي خودش قايل باشد و به خودش ببالد، مثلاً چون از کودکي با شعر مولوي و حافظ و مشابهانشان مأنوس بوده و در مطاويِ پيچاپيچ اما تکراريِ آن چنان همشکلي پذيرفته که هنگامِ خواندنِ هر بيتي از آن، خودش نفسِ مجسّمِ آن بيت مي شود، و طبعاً پي نمي برد که او با چنان نشانه اي و بر اثرِ چنين پرورشي در واقع از همان کودکي مغز شويي شده است. سوّم: با بازگوييِ آنچه يک سده است از مفاخرِ فرهنگي مان و بي نظيريِ جهانيِ آنان به خوردش داده اند و همچنان از آن سرچشمه ها مي نوشد و تغذيه مي کند، به ردّ ِ تزِ من کمر ببندد، يعني به مرجعيت چيزي در ردّ تزِ من متوسل شود که پرسش ناپذيري و ناپرسايي ساختاري اش را تز من چون مانعِ بنياديِ انديشيدن در سراسر تاريخ فرهنگ ما تحليل و تعليل مي کند و شواهد برجسته اش را به دست مي دهد. چهارم: در ردّ تز من به فلان گفتهء اين يا آن متفکر غربي ارجاع دهد و نداند که به صِرف گفته و سخنِ محض هيچ متفکري نمي توان تزي را باطل شمرد، بويژه که آن تز از درون و در پيشرفتش مبتني بر تجربه و منطق باشد و ارتباط هاي عِلّي را ميان مراکز اصلي و پيوندهاي پيراموني موضوع خود نمايان سازد. صراحت من در برابر کساني که با اينگونه عرض اندامها مي خواهند خود را حريف نشان دهند براي آنان غيرقابل پيشبيني است، به درجه اي که غالباً آنها را از خواب پيروزي مي پراند پيش از آنکه مجال بيابند در «مباحثه» مربوط وارد شوند.

درست است که من محسن کديور را مسلماني ناميده ام که دينخو نيست و علتش را نيز گفته ام. اين تشخيص عملاً منحصر به مصاحبهء بسيار مفصلي مي شود که من از او در روزنامهء شرق خواندم. در اين مصاحبه کديور با احاطه و صراحتِ تمام در حوزهء تحقيقش، تبعيضات را در اسلام برشمرده و آنها را در مقوله هاي مختلف جمع آورده و توصيف کرده، چيزي که محتملاً فقط مطلعانِ حرفه اي دين اسلام مي دانند. آنچه کديور را از آنان متمايز مي کند فقط سکوت آنان در برابر مسألهء تبعيض در اسلام نيست، بلکه شجاعت، صداقت و حدّتِ ذهن اوست که مسايل و مقولاتِ ياد شده را غيرعادي و پوشيده مي داند و به همين جهت هم آنها را توصيف و توضيح مي کند تا غيرعاديها و پوشيده ها شناخته و آشکار گردند. محسن کديور اين توانايي را داشته که در موردي از دينش فاصله بگيرد، در آن بنگرد و آنرا نشان دهد. فقط در اين حد او طبعاً دينخو نيست.

طبيعتاً تعلقِ دينيِ هيچ کس الزاماً نبايد ارزش کارِ ذهنيِ او را تعيين نمايد. اما اين فقط در صورتي ميسر مي شود که دين امري شخصي و دروني براي آنکس باشد. اين را من بارها گفته و نوشته ام. سببش هم روشن است: کسي که نتواند در فعاليت ذهني اش دين را امري شخصي براي خود بداند، مآلاً دين خودش را ارزشي برتر مي شمارد و مي کوشد آن را در جامعه بگستراند و به نحوي تحميل کند، چنين کسي هرگز نمي تواند امري را بفهمد و بپذيرد که با پنداشتهاي ديني او تنافي دارند. هر مسلمان، بهايي، يا مسيحي اي که دينش نه منحصراً حاملِ حقيقت براي شخص او باشد، بلکه آنرا کلّ حقيقت و حقيقتِ کلّ برای همه بداند ، ناگزير است واقعيت را چنان ببيند که دين او مي گويد. از همين رو مثلاً قادر نيست تئوريِ تکاملي داروين را بپذيرد. اما مي توان فرض کرد که حتا آنکه دين برايش شخصي است نيز با تئوري داروين مشکل داشته باشد. به گمان من اين را مي توان فهميد و براي او تفاهم داشت. اما چنين کسي در عين حال بايد اين را نيز دريابد که با «استدلال غير علمی» نمي توان نه فقط تئوري داروين، بلکه اصلاً هيچ تئوري اي را رد کرد. تئوري داروين علم است و کلي، در نتيجه مبتني بر تجربه و مجهز به تمام امکانات و وسايلي که مثلاً بيوشيمي، بيولوژي، بيولوژيِ مولکولي، ژنتيک و غيره در اختيارش مي گذارند. در حاليکه دين به معنای عامش، آنطور که من مراد می کنم، وابستگی است و فاقد هرگونه پايگاه تجربی ـ تعقلي، و به همين يک علت علم نيست و نهايتاً در استدلال عاجز. به محض آنکه ديني چه به معنای عام و چه به معنای خاصّ، بخواهد پا به ميدان «استدلال» بگذارد، نه تنها از پيش با شکست مقدّر وارد ميدان شده، و هر چه بيشتر در اين کار بکوشد عرصه را بيشتر بر خود تنگ مي کند، بلکه اين را لو مي دهد که به هر دو معنايش دينِ ديگران برايش مردود و باطل است. تجاوزِ ديني از همين جا شروع مي شود. مسيحيت، اسلام، کمونيسم، و فاشيسم گواههاي تاريخيِ اين پديده هستند. هرسه نخست تجاوز را با قهر محض آغاز کرده اند و آنرا سپس با قهرِ استدلالي ادامه داده اند و حفظ نموده اند.

بعيد نمي دانم که برخي از روشنفکرانِ مسلمان، جدي به نوشته هاي من پرداخته باشند. اما بعيد به نظرم مي رسد که «روشنفکران» به اصطلاح «سکولار» رغبتي به اين کار از خود نشان دهند. از تک و توک روشنفکران لاييک يا سکولار که بگذريم، عموماً «روشنفکران بي دين شده» از من مي پرهيزند، يا با من «قهرند»، چه در واقع روي سخن من با همين نوع «روشنفکران» است که تا پيش از روي کار آمدن جمهوري اسلامي کباده کش فرهنگ ما بوده اند و همه در چنين سِمَتي برضد حکومت پيشين براي جمهوري اسلامي راهگشايي کرده اند.

از آنپس چه «در ايران مانده ها» و چه «از ايران گريخته ها» شان يا همچنان در مرداب عرفان غوطه مي زنند، و حتا مدرنيته را در آن پيشبافته و پيشساخته مي يابند، يا در آنسوي مدرنيته سر از پُست مدرن در مي آورند. يا به تحقيق به اصطلاح «بي پيشداوري» مي پردازند، يا داستان نويس تر، شاعرتر، و هنرمندتر شده اند، يا به دور از همهء اينها با نيچه و مارتين هايدگر تعاطيِ فلسفي مي کنند، حتا کنگره براي کانت و نيچه برگزار مي نمايند.

همه و همهء اينها در و براي سرزميني که عمر متمدن شدنش در تاريخ اسلامي آن از پنجاه سال تجاوز نمي کند! منظورم دورهء حکومت پهلوي هاست. از اينگونه نمايشهاي مضحک و رقت انگيز که بگذريم و به پس، در کارنامهء «روشنفکري» دورهء محمدرضا شاه بنگريم، نمي توانيم ده مورد بيابيم و نشان دهيم که نشانهء بيدار شدنِ ما از خواب يک فرهنگِ جنساً فرتوت و نازا باشد که همواره خود را در ما و ما را از و در خودش تکثير کرده است. يکي دو استثناي احتمالي فقط مؤيد قاعدهء عمومي اند و عملاً ارزشِ فرهنگي ندارند. پيداست که نه از اين «روشنفکري» زمان شاه و نه از «روشنفکران سکولار» تازه پا به جهان گذاشته، که معدن شان بويژه آمريکاست، و از اين نظر حقش است آدم را حتا به دانشگاههاي پرآوازهء آمريکايي نيز ظنين نمايد، هيچگاه من انتظار کنجکاويِ صادقانه و توجه ناشي از آن نداشته ام. براي آنکه «روشنفکري» ما به زعم من، خود در شکم فرهنگ ديني پرورده و از آن زاده شده. بنابراين تزِ «امتناع تفکر» الزاماً شامل آن نيز مي شود، چه بسا در وهلهء اول و پيش از هرچيز و هرکس ديگر. اينگونه تز ناگزير مجاز نيست از کسي يا چيزي که آماج او قرار مي گيرد در مورد خودش انتظارِ کنجکاوي و استقبال داشته باشد.

به گفتهء شما بعيد نيست من به عبدالکريم سروش نسبتي ناروا داده باشم و اين احتمال مي تواند پوزش خواستن از او را موجه نمايد. به اين مورد سپس خواهم پرداخت. همينجا اين را صريحاً و موکداً بگويم که پرداختن به مستوره های «روشنفکری اسلامی» چون عبدالکريم سروش، به تحولاتِ ديدگاههاي آنها و مسايلشان را من براي خودم زايد و اتلافِ وقت مي دانم. و اگر شما در آغاز اين مسئله را مطرح نکرده بوديد که متصف کردن عبدالکريم سروش به آن صفت ممکن است ناروا باشد، طبعاً او جايي در گفتگوي ما نمي يافت. اما نظرِ شما مرا به دادن پاسخ تحليلي و مشروحي وامي دارد که شما محتملاً انتظارش را نداشته ايد و افزون برآن احتمالش ضعيف نيست که علاقه مندان و مريدانِ او را بيشتر برنجاند و حتّا بيازارد، در عوض برخي را هشيار يا هشيارتر سازد.

اما نخست: درست است که من نقدي بر کتاب «قبض و بسط» او نوشته ام ــ اثري که بايد هستهء اصليِ تز او دربارهء دين باشد، و منظور او از دين طبيعتاً و منطقاً دين اسلام است ــ اما درست نيست که جز اين نظرمن نسبت به او منفي نبوده. به ترتيب مي گويم چرا.

متحول شدنِ فکري عبدالکريم سروش، که شما به آن اشاره کرده ايد، مي تواند چند معنا داشته باشد: يا او ديگر تزِ «قبض و بسط» را که موضوعش «دريافتِ آدمي از دين» است، رها کرده، و دين را در ذاتِ خود وارد ميدانِ تأملات خويش ساخته؛ يا او همان تز نخستين را بسط داده و ژرفتر کرده و به نتايجي پرشمول تر رسيده است که آن را تکميل مي نمايند؛ يا همان ديد را به جنبه هايي از دين اختصاص داده، و اين حاکي از تنگتر کردنِ آن و محدود ساختنِ چشم اندازِ آن بايد باشد. شقّ کاملاً ديگرش اين است که او به فعاليت ذهني اش دربارهء دين، نقش و تأثير آن در جامعه و فرهنگش کلاً خاتمه داده است و به رشته هايي مي پردازد که ارتباطي با اين موضوعات ندارند. مثلاً به جامعه شناسي که در چگونگيِ پديده هاي اجتماعي پژوهش مي کندــ در مواردي پديدهء دين نيز مي تواند از آن زمره باشدــ و نه در حقيقت يابي حقيقيِ آنها؛ يا با روانشناسي سروکار دارد، يا با فلسفه و فيزيک و غيره. اما ترديد نيست که منظور شما اينگونه تحولات نيستند، وقتي مي گوييد: «عبدلکريم سروش در دو دههء گذشته چند مرحلهء فکري را از سر گذرانده» و تأثير قابل ملاحظه اي روي روشنفکران گذاشته است، در واقع اين شما هستيد که بايد نخست تحولاتِ مورد نظر را هرچند به اختصار توضيح دهيد و مشخص سازيد، آنهم در «دو دههء گذشته» که شما رويش تأکيد مي کنيد، يعني از شش سال پس از استقرار جمهوري اسلامي به اين سو.

اکنون مي خواهم توضيح دهم چرا من هيچگاه نظر مثبت به او نداشته ام. عبدالکريم سروش از همان آغاز در روي کارآمدنِ جمهوري اسلامي دست داشته. درهمان آستانهء انقلاب، شرکت پرجوش و خروش او در مباحث مختلف براي تغييرات اساسي فرهنگي و اجتماعي ايران بر پايهء «اسلاميزه» کردنِ آنها، که در مباحثه هاي اهل فن در ميزگرد «کيهان فرهنگي» تشکيل مي شد و در نشريه اي به همين نام منتشر مي گشت، مؤثر تر و پرآوازه تر از آن بود که او را از پيشتازان «روشنفکري اسلامي» نسازد. بلاغت اسلامي و اتکايش به مباني دين مبين چندان بود که حتا کسي چون عبدالجواد فلاطوري را در آن مباحثه ها از ميدان به در مي برد. و اين عبدالجواد فلاطوري که بود؟ استاد اسلام شناسي در دانشگاه کلن (آلمان)، داراي درجهء اجتهاد و خود از مبلغان حکومت اسلامي، اما در خوي و روالش ليبرال. همين براي احساس و حکمتِ اسلامي عبدالکريم سروش زياد و مردود بود.

عبدالکريم سروش باني و عضو «شوراي انقلاب فرهنگي» و از مبتکران طرح و عاملان بستنِ سه سالهء دانشگاههاي ايران است. مي دانيد سه سال بستنِ دانشگاهها يعني چه؟ اول از همه يعني براي عملي کردن نقشهء خود مراقب بودن و از هر اجتماع سازمان يافته و متشکل بيم داشتن، و مآلاً بُرد و اهميتِ پديدهء دانشجو را چون نيروي مقاومت در برابر ظلم، اجحاف و اختناق شناختن، عملاً يعني خطر آن را براي حکومتِ هنوز مستقر نشدهء اسلامي ديدن.

اين پيشبيني طبيعتاً ناشي از آگاه بودن به اين امر است که مقاومت واکنشي ست در برابر زور، و اعمالِ زور براي استقرار حکومت اسلامي و مقاصدش اجتناب ناپذير است. پس بايد به هر وسيله اي مانع از به وجود آمدنِ مقاومت شد. بايد قهر را چنان به موقع و به گونه اي به کار برد که مقاومت مجال بروز کافي نيابد. بايد آب را از سرچشمه بست. سرچشمه اي که سازمان وسيع و رسمي کشوري داشت و با چنين بعدي مي توانست هستهء مقاومت گردد، تخم آن را بپراکند و از آن شبکه هايي بزرگ در جامعه پديد آورد فقط و فقط دانشگاه بود. پيشبينيِ اين مانع و خطر بالقوه براي استقرار جمهوري اسلامي و پيشگيري از به وجود آمدن آن را بايد به زيرکي عبدالکريم سروش تبريک گفت.

اما هرآينه او خود را معصوم بداند و ديگران را مسئول در بستن دانشگاهها، آنگاه بايد به اين پرسش پاسخ دهد که او براي چه و چگونه عضو «شوراي انقلاب فرهنگي» هنگام پاگرفتنِ حکومتي بوده که سه سال تمام دانشگاهش درسراسر کشور تعطيل مي شوند. چنانکه هم اکنون در زير خواهد آمد خودش زمزمه کنان گفته است که عيناً او به همين علّت از مؤمنان و اعضاي آن «شورا» بوده. اما از انديشمندِ انسان دوست و دلسوز شده ای چون او حالا ديگر بايد انتظار داشت به ما بگويد که در آن «شورا» چه کاره بوده و چه مي کرده است. ولي در اين مورد او، با وجود اينکه شرافت و صداقتِ انديشمندي اش ايجاب مي کند از دورهء عضويتش در «شورا» گزارشي مبسوط در اختيار ما بگذارد، خاموشي مي گزيند. چه بسا « تفکّرِ قبض و بسطي» يعني گنگي، نابينايي و ناشنوايي در برابر حقايقِ تلخ، او را به چنين ترجيحی وامي دارد. در غير اينصورت لابد بنا را بر اين مي گذارد که ما بايد به فراست دريابيم آنچه را که انتظار داريم او براي ما گزارش نمايد. از قراين بر مي آيد که نظر او در اين مورد نمي بايست نادرست و بيجا بوده باشد. اگرنه در اين همه سفري که او سالهاست به اروپا و آمريکا مي کند، در سخنرانيهاي بي شمارش که همه جا مورد استقبال قرار مي گيرند، و با وجود تحولاتي که پي در پي «از سر مي گذراند»، آنچنانکه کنجکاوان را از پيشرفت چشمگيرش در مدارا با ديگرانديشان و از استعداد فرهنگي و سياسي اش به حيرت انداخته، مسئله نقش و کارايي او در «شوراي انقلاب فرهنگي» وقت جداً مطرح مي شد.

حالا ببينيم او زمزمه کنان چه گفته است. پس از بيست و چند سال حکومت اسلامي، سرانجام دو سه سال پيش روزنامه نگاري اين مسئله را مطرح کرد و نتيجتاً نشان داد که ما آنچنان فراستي هم که عبدالکريم سروش حدس مي زده و انتظارش را از ما داشته نداريم. بدينگونه وقتي او به ابتکار و توسط روزنامه نگار ياد شده در مصاحبه اي به عنوان مسئول و عامل بستن دانشگاهها مؤآخذه مي شود، با اين مفاد پاسخ مي دهد: اگر او در آن «شورا» نبود و به بستن دانشگاهها رأي نمي داد، سرنوشت دانشگاهها وخيم تر شده بود. سروش در واقع مي گويد که او با اين اقدامش جلوي تند روها را گرفته و مانع از بروز فاجعه اي بزرگ شده است. عمل اين متفکر اسلامي به عمل آن قاضي مي ماند که از او بپرسند چرا اين يا آن بيگناه را به حبس ابد محکوم کرده و او پاسخ دهد: اگر او چنين تدبيري نکرده بود، همکارانش که با پايمرديِ شخص شخيص او بنيادگذار، سازنده، سازمان دهنده و گردانندهءاين «دادگستري» اند، بيگناه را اعدام مي کردند. به اين ترتيب دانشجويان و دانشگاهيان مديون عبدالکريم سروش مي شوند و او از آنان طلبکار. چون بستن دانشگاهها به هرسان به صلاح آنان بوده، اگر به خاطرِ آنان نبوده باشد! اين يکي از معني هاي بستن دانشگاهها و اغراض نهفته در آن بود.

مي رسيم به معناي دوم. بستن دانشگاه يعني از کار انداختن کانون پژوهش و دانش، يعني تيشه به ريشهء حياتي فرهنگ زدن. يعني امکان پرورش ذهن و فکر را از لايهء جوان و ممتاز و سازندگانِ آيندهء جامعه گرفتن، يعني نيروهاي سازنده، نگهبان و پيشبرندهء آيندهء جامعه را سرکوب کردن و در نتيجه يعني سدّ حايلِ آنها را از جلوي ورطهء جهالت برداشتن و راه سقوط در آن را براي جامعه باز کردن. يعني ترويج تعمدی و رسمي خرافات و ادارهء کشور به دست مبتکران اين نقشه و مجريان آن، کساني که سواد قرآن و فقه و اصول طبعاً داشته اند اما به نسبت عکس بيفرهنگ بوده اند. چون فرهنگشان از مقولاتي که شمردم و مشابهان آنها تجاوز نمي کرده است. فرهنگ حتا به صرف تحصيل مثلاً رشتهء پزشکي، مهندسي و غيره، چه در دانشگاههاي خارجي و چه در دانشگاههاي خودمان، حاصل نمي شود. اينهايي که براي مثال آوردم حرفهء محضند و مآلاً نه هرگز فرهنگ. فرهنگ سرچشمهء جوشان در پديد آوردن دستاوردهاي شکوفنده اي ست که حيات جامعه را در باروريهاي دگرگون شونده اش ميسّر مي سازند. بافرهنگ آن کسي است که با اين دستاورها آشنا و مأنوس باشد، به سهم خود زمينهء پرورش و گسترش آنها را فراهم آورد و ذهن و احساس خود را در آنها و از آنها باز و تلطيف نمايد. در اين حد، مهندس، پزشک و متخصصِ کامپيوتر، به محض آنکه در رشتهء خود محدود و محصور بمانند به همان اندازه بي فرهنگند که خميرگير يا شاطر و از اين نظر ترجيحي بر اينها ندارند.

معناي سوّم بستن دانشگاهها «پاکسازي» آنها از استادان است که غالبشان در رشته و سِمَتِ خود از ورزيده ترين و متبحرترين آموزگاران بودند، و از امروز به فردا بدون کمترين تأمين مالي و امنيت اجتماعي از کار برکنار شدند، و در مواردي به نان شب محتاج. معناي واقعي «پاکسازي» همانا بي سرپرست کردن علمي دانشگاهها و سپردن آتيِ آنها به دست آموزگارن نوپا، بي تميز، بي فرهنگ و بيسواد، و هردو به دست کساني که بزرگترين سرمايهء «علمي» شان در وهلهء اول جهل ايماني، انباشته بودن از فقه و اصول و تفسير و احاديث و اخبار بوده است. به همين سبب اينان چنان از کودکي با عصارهء اينگونه پرورش روحاً و جسماً مغزشويي شده اند که از آنچه در آنها شسته شده نمي بايست چيزي باقي مانده باشد. تخريب دانشگاه فقط نمونه اي است از ويران کردن تمام نهادهايي که بر پايهء آنها جامعه استوار بود و رفته رفته داشت به صورت جامعه اي متمدن در مي آمد. اين معناي سوم بستن سه سالهء دانشگاهها درهم نورديدن سرنوشت يک نسل دانشجوست. و اين نه فقط يعني سرمايهء علمي و فکري سازندگان آيندهء کشور را به باد فنا دادن، بلکه يعني تمام امکاناتي را که آن نسل براي آيندهء خود داشته و در راه رسيدن به هدفش کوشيده بوده دود کردن و به هوا فرستادن. يعني بهترين نيروهاي کشور را در بهترين دورهء جوانيِ آن نسل به هدر دادن، يعني زندگي اش را تباه کردن و افق آينده اي برايش باقي نگذاشتن. هر اندازه هم مبتکران و عاملان بستن سه سالهء دانشگاه کفاره دهند، و توبه و انابه کنند ــ که هرگز تا کنون نکرده اندــ سر سوزني از اميدها و آرزوهاي آن نسل را که معلوم نيست چه بر سرش آمده نمي توانند به آن بازگردانند. تنها ندامت نمادين آنها اين مي بود که خود را سربه نيست مي کردند. اما اين اندکي شرم، غيرت و عذاب وجدان مي خواست.

چهارمين معناي بستن سه سالهء دانشگاه چيست؟ مقررات جديدش در بازگشايي آن هاست. نخست و پيش از هر چيز، دانشجوياني مي توانستند پس از قبول شدن در کنکور وارد دانشگاه شوند که اطلاعات کافي ديني داشتند. مي شود حدس زد چه گروههايي، از چه خانواده هايي و از کدام مرتبهء اجتماعي و فرهنگي مي توانستند از اين پل صراط بگذرند. اما يقيناً نمي توان ادعا کرد که ايمان زايندهء هوش سرشار است و نتيجتاً دانشجويان ديني از حيث استعداد، زيرکي، درس خواني بر دانشجويان غيرديني تفوّق داشته اند و به هرسان سزاوارتر از آنان براي ورود به دانشگاه و گذراندن دورهء تحصيلات عالي بوده اند. اما اين را مي توان به جرأت گفت که هيچگاه هوش سرشار زايندهء ايمان نيست. اگرنه لااقل در همين سرزمين خودمان هوشمندتران فقها و متکلمان بودند ــ ناصرخسرو از اين نظر يک استثناي منحصر به فرد است. از همين دورهء مشروطيت به اين سمت که بياييم، مي بينيم بهترين، با استعدادترين، بافرهنگ ترين، پيشروترين ايرانيان که تجدد را به جامعهء ما آورده اند و موجب تحولات ناشي از آن شده اند اشخاص غير ديني بوده اند. خيال نمي کنم بردن نام آنان در اينجا لزومي داشته باشد. هيچ دوره اي در تاريخ دانشگاههاي ايران نمي شناسيم که دانشجويان ديني اش الزاماً از شاگردان ممتاز بوده باشند. اما به يک نگاه مي توان ديد که تمام سازندگيها در سراسر جامعهء ايران از آغاز دورهء تجددش، تا پيش از روي کار آمدن جمهوري اسلامي، به دست فارغ التحصيلان غير ديني دانشگاهها انجام گرفته.

مي خواهم با اين توضيحات به اين نتيجه برسم که پس از بازشدن دانشگاهها لااقل تا يک دهه و نيم هزاران هزار نفر از قبول شدگان کنکور سراسري از دختران و پسران غير ديني بوده اند که به سبب رد شدن در امتحان معلومات اسلامي از تحصيل دانشگاهي محروم مي مانند. يعني برآن نسل آغاز انقلاب بدينگونه در سه نسل ديگر نيز افزوده مي شوند که سرنوشت بهتري از نظر تحصيل دانشگاهي و اجتماعي نداشته اند. طبيعي است که به همان نسبت که درهاي دانشگاهها را بر جوانان غير ديني مي بندند، بر روي دانشجويان ديني باز مي کنند. مبتکران و عاملان بستن دانشگاهها با اين شيوهء شيعي ،يعنی نامردانه، موفّق مي شوند قشرمذهبیِ دانشجويان را به دانشگاه بياورند و آنها را پس از فارغ التحصيل شدنشان به کار بگمارند. يا امکانات در اختيارشان بگذارند. هر اندازه هم اين تير نتواند همواره به هدف بخورد و دانشگاه را يکپارچه اسلامي کند، باز آنچه بدينسان از چندين نسل از جوانان غير ديني در ارتباط با تحصيل دانشگاهي گرفته شده ديگر نمي توان به آنها بازگرداند. در پايان اين چهارمين معناي بستن سه سالهء دانشگاهها و آنچه پس از بازگشودن برآن مترتب گشته، به اين نکته توجه دهم که از قرار، کتاب امتحانيِ اطلاعات و معلومات اسلامي براي ورود به دانشگاهها را عبدالکريم سروش نوشته است. اين امر، که من مدعي صحت آن نيستم، حتا اگر از جانب کساني که آن را گفته اند افترايي بيش نباشد، از شدت جرم عبدالکريم سروش در مورد بستن دانشگاهها ذرّه اي نمي کاهد.

آنچه عبدالکريم سروش بدون عمل به آن و نشان دادن نمونه هايي از چگونگي مواردش هربار از نو کرده، پافشاري روي تز تفاوت «فهم دين» با «خود دين» است. اين آخري مطلقي است مکنون و دست نيافتني براي همه. آن اولي گونه اي است که انسان از آن متأثر مي شود. تأثر گرفتن نسبي و انفعالي است؛ و عملاً بايد ــ بر طبق تز او که مي خواسته پا در جاي پاي تئوري شناخت کانت بگذارد و لغزيده، چون بنيادي کلي براي تضمين وحدتِ تأثرات به دست نداده است ــ چندان بي شمار و پراکنده و متنافر باشد که هر تأثري از آن ميان به همان اندازه مي تواند موجه شود که حذف. با وجود اين عبدالکريم سروش با تز نسبيتِ «فهم دين» مي خواهد صلاحيت انحصاري تفسير کلام ديني را از چنگ مقامات رسميِ دين درآوَرَد، تا لااقل خود و امثال خودش را در آن سهيم نمايد. طبعاً از همگاني کردن اين صلاحيت به رغم تز خود مي پرهيزد تا هرج و مرج روي ندهد. بلکه اصرار دارد که خودش رأساً چون حافظ «طرحي نو» در اندازد، منتها براي «فهم اسلام». اگر حافظ در پروازِ مستانهء خيال خود چنين سخني گفته، لابد پس از هشيار شدن به اين پرواز ديگر ادامه نداده است. اما عبدالکريم سروش از آن بيدها نيست که با اين بادها بلرزد! منتها اولين اشکالش اين است که تاکنون جرأت نکرده با «فهم خودش» از «دين»، معناي آيه اي را در تفسيري جديد بياورد. مثلاً بگويد منظور از «حد زدن» در اسلام نوازش کردن است. يا «قتال» قرآني معناي آشتي و دوستي مي دهد. اين ها کارهايي هستند که عبدالکريم سروش، اگر بنا را بر انسان دوستي و صداقت او بگذاريم، دلش مي خواست مي توانست انجام دهد. اينکه او جرأت ذهني هم ندارد از خاتم الانبياييِ محمد فهمي جز فهمِ همهء مسلمانان جهان داشته باشد، کاملاً قابل فهم است.

با وجود اين، او مي خواهد دين را به هربهايي انساني نمايد، طبيعتاً دين اسلام را. در برابر، محسن کديور که چنين ادعايي ندارد، به تشخيص نابرابري در اسلام اکتفا مي کند. محسن کديور به ما مي آموزاند که بر اساس مباني اسلامي، شخص نخست مسلمان است، سپس انسان. شخص به خودي خود انسان نيست بلکه انسان شدنش فرعي است بر مسلمان بودنش. بنابراين غير مسلمانان لااقل انسانيت کمتري دارند. اگر جدي و راديکال از ديد اسلام بنگريم، جز يهوديان، مسيحيان، و زردشتيان که اسلام دين شان را به رسميت مي شناسد، معتقدان به دينهاي ديگر انسان نيستند. بدينگونه عبدالکريم سروش روياروي محسن کديور قرار مي گيرد و آه از نهادش برمي آيد که: چرا اين حکومت که زماني خود از عاملان فعالش بوده، شئون اسلامي را برباد مي دهد، بي آنکه او خود بتواند چندتايي از آن شئون را مستند برشمارد.

اما شمارشِ آن شئون که اهميتي ندارد، مهم جستن و يافتن شئوني است که ممتاز باشند و بر شأن انساني تأکيد نمايند، شئوني که تابعيت از آنها راهي براي انسان به خوشبختي و سرفرازي بگشايند، شئوني که مردمان را به نوع دوستي بخوانند و موظف سازند. به اين سبب همهء جستجوهاي او و وعده هايي که مي دهد، مصروفِ يافتن و ساختن سرزمينهايي چنين سرسبز در کوير اسلام است. پافشاري، يکدندگي و اميدواري وي در رسيدن به اين هدف چندان است که فرصت نمي کند از نسل هاي قرباني شدهء دانشجويان در گشودن راه به سوي چنين بهشت موعودي سپاسگزاري نمايد. هرکسي جز او، و طبيعتاً محروم از اينهمه پشتکار و نيروي کاهش ناپذير، در اين تلاش مدام و توانفرسا تاکنون صد بار از پا در آمده بود، يا سر به بيابان مي گذاشت و به گونه اي غيب مي شد، مانند بسياري از قطب هايی که عطّار ردّ پاي شان را در «تذکره اوليا » ي خود لحظاتي مي يابد و به ما نشان مي دهد.

حالا کمي بيشتر در رگه اي بکاويم که مي تواند شاهرگي در تحول فکري عبدالکريم سروش باشد، آن رگه اي از تحوّل که به گفتهء شما رواداري با «معاند» را توصيه مي کند و واجب مي داند. اين رفتار معناً صورتي از توصيهء حافظ است که: «با دشمنان مدارا» بايد کرد.

به نظر من کسي سزاوار رواداري است که خودش روادار باشد. مثلاً چه معنا و منظوري مي تواند رواداري مردم ايران با حکومت اسلامي اش داشته باشد؟ آيا خود عبدالکريم سروش در نظر و عمل اين حکومت را سزاوار رواداري مي داند؟! اما وقتي کسي سزاوار رواداري باشد که خودش روادار است، ديگر نمي توان او را معاند ناميد. ظاهراً عبدالکريم سروش بايد از اين مرز گذشته و روح بودا و مسيح را در خود حلول داده باشد که با دشمنش نيز رواداري پيشه مي کند. از اين گذشته، روا داري معنايش اين نيست که آدم در چهار ديواري خانه اش با «غير خودي» دشمني نکند. يا او را به خود راه دهد، از نزد خود نراند، حاضر شود حرفهايش را بشنود. رواداري وقتي معني دارد يا پيدا مي کند که شما «حق ديگري» را در آنچه او هست و به گونه اي هست علناً بپذيريد و به رسميت بشناسيد، از چنين حقي دفاع کنيد، از حق چنين يا چنان بودن، از حق بيان و تبليغ علني داشتن، از حق ديني ديگر و خدايي ديگر داشتن، يا اصلاً از حق باور نداشتن به خدا. به ترويج اين حقوق پرداختن حقي است رسماً و علناً اجتماعي و بايد جايي که اين حق وجود ندارد در ايجادش کوشيد و از آن، جايي که از ديگري سلب شده، دفاع نمود. رواداري بايد ناظر به اين هدف باشد. بايد بکوشد به اين هدف برسد تا معنايي داشته باشد.

رواداري درخفا يعني تظاهر به رفتاري که عملاً و علناً نفي مي شود. رواداري در واقع هستهء فردي براي استيفاي حقوق برابر براي همهء اعضاي يک جامعه است، و جايي که چنين هدفي نداشته باشد، بلکه پنهان و «محفلی» بماند، خودش را نقض مي کند، همچون مسلماني که به هرعلتي با يهودي و مسيحي نشست و برخاست نمايد، اما در روابط اجتماعي به گونه اي از آنان دوري گزيند، در سطح جامعه آشکارا طالب حقوق برابر براي آنها نشود و همچنان دين آنان را شبه دين بداند. رواداري از جانب يک مسلمان در کشور ما وقتي از معنا تهي نيست که مثلاً بگويد: هر بودايي يا هر معتقد به هرديني، يا هر بيديني، مجاز است جهان بيني، رفتار و اعتقادات خود را در جامعه بدون کمترين هراسي بنماياند، و اين کار در احساس او چنان طبيعي باشد که دست دادن به کسي در خيابان يا بوسيدن او در اتوبوس.

هرسکوتي از جانب عبدالکريم سروش در اين يا آن مورد نه تنها نقض دعوي او در مورد رواداري بلکه تأييد آنهايي است که از قشرِ محاصره شدهء جامعه سلب حقوق مي کنند. اينکه عبدالکريم سروش بهائيان را «معاند» بداند و نه «لاوجود» نمي تواند هنري درخشان براي او محسوب شود، چون وجود بهائيان در جمهوري اسلامي از همان آغاز تأسيسش امري تثبيت شده بوده است. اينکه به فکر عبدالکريم سروش خطور نمايد که از پايمال شدن حق بهائيان براي ورود به دانشگاه و بدست آوردن امکان براي تحصيلات عالي دفاع کند، اينکه بانگ اعتراض او بلند شود که چرا بيست و شش سال است بهائيان از حق تحصيل دانشگاهي محرومند و اين اجحاف همچنان ادامه دارد، پيشکشش! اما لااقل براي حفظ ظاهرِ دعوي خود ناظر بر رواداري مي بايستي از برابري حقوق هر اقليت ديني «به رسميت شناخته شده» در ايران، يعني زرتشتي، يهودي و مسيحي دفاع مي کرد. نه تنها هرگز از او با وجود يا برخلاف ميل باطني اش چنين «خطايي» سرنزده تا رسماً تکفير و مجازات شود، بلکه حتا يک بار صدايش هم درنيامده که چرا اينهمه ستم بر يهوديان، مسيحيان، و زردشتيان؟

خيال مي کنم ناگفته پاسخ شما را در مورد ديدن و شناختن مجلهء «کيان» داده باشم. کيان مجله اي بود از آنِ «روشنفکران» مسلمان براي حل و فصل داخلي مسائل و طرح نظرهاشان در بارهء مثلاً چگونگي و امکان سازگاري اسلام و تجدّد و اين گونه مفاهيم ــ با پرهيز از نزديک شدن به مسايل ريشه اي که تبعيض در مورد غير مسلمانان فقط يکي از آنهاست.

به گمانم به اندازهء کافي با اين توضيحات تحليلي و تعليلي موضع و شيوهء عبدالکريم سروش را از ابهام درآوردم، و نشان دادم که شگرد او نعل وارونه زدن است. ظاهراً او در کارش ناموفق هم نبوده، اگر نه شما در سِمتِ devil’s advocate روي تحولاتِ او و نگرشهاي مترتب بر آنها انگشت نمي گذاشتيد.

هيچ چيز براي انديشيدن ضروري تر از اين نيست که مخالفان از حقوق برابر در رد يا تأييد اين يا آن انديشه، از آزادي تام برخوردار باشند. جايي که مخالفان از چنين حقي محروم هستند، انديشيدن نخست مشروط و نهايتاً ممتنع مي گردد. اينکه عبدالکريم سروش توانسته از آغاز انقلاب تاکنون در جامعه اي بينديشد که نگاه چپ به اسلام نمي توان کرد، فنّي است که او بايد به ما ياد دهد. بنابرآنچه از شيوهء عمل و مقاصد عبدالکريم سروش گفتم و اغراض نهفته در آنها را بازنمودم، بايستي به خطايي که در استکهلم از من سرزده اذعان نمايم: در استکهلم پس از سخنراني ام در پاسخ کسي که نظر مرا دربارهء او پرسيد، به نادرستي و ناروايي او را شارلاتان خواندم. بنابراين دراينجا کتباً و رسماً از او پوزش مي خواهم و حرفم را پس مي گيرم.

ـ ـ ـ خوانندهء ايده آلِ کتابهاي شما چه کساني مي توانند باشند؟ موقعِ نوشتن چه جور خوانندهء فرضي اي را در نظر داريد؟ دانشجوهاي جوان؟ استادهاي دانشگاه؟ ژورناليست ها؟ کساني که فقط فلسفه خوانده اند يا مي توانند فلسفي فکر کنند؟ يا کتابخوانِ معمولي که همه چيزي مي خواند؟ آيا خوانندهء ايده آل را تاکنون در واقعيت پيدا کرده ايد؟ آيا در ذهن تان براي روشنفکرهاي ايراني تقسيم بنديِ خاصي قايل هستيد؟ براي مثال آنها که تحصيل متديک آکادميک در غرب داشته اند، در جاهاي معتبر و با استادهاي معتبر، و شناخت شان از يک حيطهء تخصّصي در حدّ همتاي غربي شان است. (در بخش هاي آيندهء اين مصاحبه دوباره به تفاوت فرهنگ خواص و فرهنگ عوام در نوشته هاي شما و تعريفِ شما از روشنفکري و فاصله گرفتن از روزمرِگي، باز خواهيم گشت.)

آرامش دوستدار: من ترجيح مي دهم به جاي «خوانندهء ايده آل» بگويم «خوانندهء جدّي». يک نشانهء جدي بودن اين است که آدم شوخي هم بفهمد و سرش بشود؛ خيال نکند شوخ طبعي از جدي بودن مي کاهد. حتا من خيال مي کنم کسي که شوخي نمي فهمد عملاً در هرجا و در هرزمينه اي چارچنگولي زيست مي کند و…

ـ ـ ـ «چارچنگولي» ؟

آرامش دوستدار: يعني خشک، بي انعطاف مي ماند. در همان جايي که هست هربار گير مي کند، تا يک ضربهء خارجي او را به جايي ديگر بيندازد، و آنجا گير کند!

اما پيش و بيش از خواننده، نويسنده بايد اين خصوصيت را داشته باشد ــ جدّي و شوخی سرش شود. بايد بتواند آنچنان خودش را جدّي نگيرد که در اهميّت و ارزشِ آنچه مي گويد و مي نويسد خشکش بزند و شکننده شود. من نمي توانم بگويم که خوانندهء جدّي را الزاماً بايد ميان دانشجويان جست، يا دورِ استادهاي دانشگاهي را بايد خط کشيد. همهء اين ها مي توانند خواننده اي جدي باشند. نشانهء جدي بودن در وهلهء اول باز بودنِ دائمي براي آموختنِ چيزهايي است که چه بسا آموخته هاي موجود و پذيرفته شده را مشکوک مي سازند. در عين حال، خوانندهء جدّي بايد بردبار باشد و تصّور نکند که باهوش سرشاري که به خودش نسبت مي دهد مي توان هر مسئلهء پيچيده و به ويژه تاکنون مطرح نشده اي را به آساني فهميد.

هرکتاب بدي را در همان صفحات اولش مي توان شناخت. شناختنِ چند و چونیِ يک کتابِ جدّي و خوب به اين سهولت ميسّر نمي شود. اما وقتي جدي و خوب بودن يک کتاب مسلّم شد، بايد اين را دانست که فهميدنش دشوار است، و اين دشواري به نسبتِ پيشرفت در مطالعهءآن همچنان بيشتر آشکار مي شود. براي مثال مي توان گفت هيچ رمان يا فيلم خوبي به اين معنا آسانفهم نيست که خواننده بتواند روند پيشامدهاي آن را حدس بزند يا ديالوگ هاي آن برايش تازگي نداشته باشند.

حتا من به تجربه بارها ديده ام که فلسفه خوانها يا فلسفه دانها نوشته هاي من را نادرست فهميده اند تا خوانندگانِ بردباري که با فلسفه آشنا نبوده اند. بنابراين، کتابخوانِ معمولي در حدّي که بکوشد حدّ نصابِ فرهنگ ايراني را داشته باشد و تا حدودي قادر شود آنطور که نوشته هاي من دائماً توجه مي دهند، خود را از بند وابستگي برهاند، مي تواند نوشته هاي من را بفهمد. مشروط برآنکه نَفَسِ آن را داشته باشد، که با پيشرويِ آنها گام بردارد.

هستند بخش هايي در نوشته هاي من به ويژه در «امتناع تفکر در فرهنگ ديني» که موضوعاتشان تخصّصي اند، به فلسفه مربوط مي شوند، يا به دانشي ديگر. ولي الزاماً چنين نيست که «فلسفه دانها» آن بخشها را سريعاً بفهمند. سبب اش اين است که مطرح کردن مسئله يا برخي مسايل فلسفي در آن کتاب به شيوه اي نيامده که در فرهنگ ما شناخته باشد، به همانگونه که تز اصليِ کتاب در فرهنگ ما بي سابقه است.

اگر از اين ديدگاه بنگريم، آنگاه بعيد نيست که خوانندهء متعارف و نا آشنا با فلسفه با بردباري و ممارست حتّا به درک آن بخش هايي موفق گردد که به اصطلاح «تخصّصي» اند.

کلاً که بگيريم، من تقسيم بنديِ خاصي براي روشنفکران خودمان ندارم. تحصيل کردن در غرب، زير نظر استادهاي معتبر، يا داشتن امتيازهاي مشابه عموماً [به عنوان معياري] براي متمايز ساختنِ روشنفکران از همديگر اعتباري ندارد. هرچه باشد، تمام فرهنگِ نوين ما را غالباً روشنفکراني ساخته اند که يا در خارج درس خوانده اند، يا در داخل کشور از کارها و آثار غربيان آموخته اند.

بنابراين، هيچ ضرورتي ندارد که تفاوت فاحشي الزاماً ميان روشنفکران پيشين و کنوني باشد. از انتقادهايي که من به آثار روشنفکران ايراني کرده ام، پرکردنِ نوشته هاشان از نام و تزهاي متفکرانِ غربي است و اصرار داشتن در يافتنِ مشابهت ميان آنان و قدمامان، و به همين گونه از فضل فروشي هاي بسيار آشکار و توذوق زنندهءآنان در همهء زمينه هايي که از آنِ غربي هاست. اين کار را سي چهل سالِ پيش روشنفکرانمان مي کردند، و حالا هم جز اين نيست. تازه روشنفکرانِ غرب ديده به سبب امتيازاتي که داشته اند، يعني از مواهب فرهنگ غربي برخوردار شده اند، خود را تافته اي جدا بافته از آنهايي مي دانند که امکان درس خواندن در اروپا را نداشته اند. و مضحک است که به همين گونه نيز اين گروه آخري در آنها مي نگرند. استاد معتبر داشتن و تحصيل متوديک دانشگاهي کردن طبعاً بسيار اهميت دارد. اما ياد گرفتن از آن اولّي و بکاربردنِ درستِ اين آخري امري نيست که خود به خود صورت بگيرد.

به ندرت پيش مي آيد که ايرانيان تحصيل کرده در غرب در حيطهء کار خود همتاي همکارانِ غربي شان باشند، آنهم در زمينه هاي غيرفني به معنيِ اخص آن. و برفرض که يکي دو نفر را بتوان پيدا کردکه در احاطهء پژوهشي در فرهنگِ غربي با همکاران اروپايي و آمريکايي شان قابل مقايسه باشند، باز اين نه نشانهء نبوغ ما ايرانيان است و نه ارتباطي با فرهنگ ما دارد که زادگاه و زيستگاهش در سرزمين خودمان است نه خارج از آن. من دو نمونه از اين نخبه کاري در اينجا مي آورم: يکي «تاريخ کمبريج ايران» است به اهتمام احسان يارشاطر ــ و اين مهمترين و معتبرترين تاريخي است که به زبان فارسي برگردانده شده ــ که تقريباً تمام مقاله هاي مهم اين تاريخ را غربي ها نوشته اند.

دومي اش کتابي است به نام «تجدد و تجدد ستيزي در ايران» از عباس ميلاني. از قرار او در دانشگاه معروف استانفورد درس مي دهد، نمي دانم چه درسي و چه رشته اي …

ـ ـ ـ علوم سياسي.

آرامش دوستدار: اين کتاب که از هر نظر چيزي جز درس و مشقِ بد يادگرفته و بد نوشته شده نيست، و بي مايگي ها و غلط اندازي هاي «معماي هويدا» را مي توان در آن بازشناخت، در ظرف يک سال پنج بار به چاپ رسيده است. موضوع و دعويِ کتاب اين است که مُدرنيته را ما خود داشته ايم و پايه گذارانش ابوسعيد ابوالخير، عطار و بيهقي بوده اند. انگار مدرنيته مکتب يا دوره اي است با آغاز و پايانِ قابل تعيين که پايه گذار داشته باشد، و انگار ما اصلاً مي توانسته ايم مُدرنيته به خودمان ديده باشيم، که حالا پايه گذارانش را نزد خودمان کشف کنيم.

ـ ـ ـ او نمي گويد مُدرنيته را ما خود داشته ايم. ادعا مي کند نوعي از خردگرايي، يا «جوانه هاي خردگرايي» (؟) در تاريخ نگاري ايراني را مي توان سرآغازهاي مُدرنيتهء ايراني محسوب کرد. در حدّ يک ادعا باقي مي ماند: اين که سکولاريزم در تفکر و سياست از غرب به ايران نيامد و ريشه اش را بايد در خود آثار «متفکران» و مورخان ايرانيِ سده هاي دوازده تا شانزدهم (ميلادي) پيدا کرد. اگر کسي در غرب چنين تز مهمي بدهد شما انتظار داريد دست کم يکي دو دهه عمرش را صرف يک پژوهش دامنه دارِ فلسفي و تاريخي کرده باشد و به اتکاي صدها منبع چيزي را پيشنهاد کند که بازهم همواره جاي بحث اش باز است. به نظر مي رسد براي آقاي ميلاني کافي بوده با سه چهار مقاله و چند نقل قول از رستم التواريخ ــ و در اصل فقط نقل قول ــ دائر بر اينکه شاهان، وقت شان را با خرافات ديني و زنبارگي مي گذرانيدند؛ پس اشاره به چنين ضعفي و انتقاد از آن را بايد نشانهء تفکرِ عرفي و سکولار تاريخ دان دانست ــ به همين سادگي ــ بدون هيچ رشتهء استدلالي بينامتنيِ فلسفي يا تاريخيِ عميقي، همين کافي بوده تا او نتيجه بگيرد اين ها نشانهء «خردگرايي» در تاريخ نگاري ايراني است و به اين نحو ايشان براي مُدرنيتهء ايراني سرآغازِ غير غربي يافته است. ببخشيد آقاي دوستدار، من نمي خواهم از بحث خودمان دور بيفتيم. به اين موضوع در جاي خودش مي توانيم برگرديم.

آرامش دوستدار: مُدرنيته منحصراً از آنِ کلّيت فرهنگ اروپايي ست و «خرد ورزي» را نمي توان با وجود حوضهء محدود و مشکوکش شاخصِ مدرنيته دانست که پهنه ای بزرگ، گوناگون و پرتحوّل دارد. منتها مُدرنيته دوره اي نيست مشابه و قياس پذير با دورهء زمان کهن، زمان ميانه، و زمان نو، و مناسبت و تفاوتهايي که اينها با هم دارند. مدرنيته به ديد، نگرش و آفرينندگيِ خاصي اطلاق مي شود که تقريباً در هر زمينهء ممکن خودش را از شکم زمان نو زايانده و در نوزايي و نوآوري اش باز مي زييد. به همين سبب نمي توان آنچنان خصوصياتي براي آن يافت که تعريف واحدي را ممکن سازد. بنابراين، مدرنيته در وهلهء اول زادهء رنسانس، زمان نو و دورهء روشنگري است، اما نه به گونه اي که بتوان آغاز زماني آن را در يکي از اين سه دوره مشخص کرد، يا پايان آن را پيش بيني نمود. يعني مدرنيته را هم مي توان در رنسانس، زمان نو و دورهء روشنگري يافت و هم پس از دورهء روشنگري، بي آنکه بشود آن سه دوره يا يکي از آنها را به اطلاق با مدرنيته يکي دانست، يا مدرنيته را از آنها به اطلاق جدا کرد. در حدّي که بشود نشانه هايي از آن در زمان نو يافت، برخي آن را تا زمان فرانسيس بيکن به پس مي برند. ادعاي کتاب عباس ميلاني دربارهء مدرنيتهء «خودماني» حتا از تزِ «پروتستانتيسم اسلامي» هم مضحک تر است.

— مضحک تر به چه تعبير؟

آرامش دوستدار: مضحک تر به اين معنا که اگر تز «پروتستانتيسم» اسلامي خوشخيالي يا آرزويي رويائي باشد، مُدرنيتهء عباس ميلاني در واقع پريشانگويي است. برخلاف زمان ميانه و زمان نو که همواره زمان بيواسطهء پيشين خود را نفي مي کند، مدرنيته صِرفاً وابسته به اينگونه موضعگيري نيست. موضع گيريِ مُدرنيته در حدّي که به دورهء روشنگري مربوط مي شود، نوعي نقدِ آن در خويش است يعنی مدرنيته، چون نقد می کند، نقدپذير نيز هست و بايد باشد. هردو از خودِ آن ناشی می شود. مدرنيته نه سرمشقي براي خودش قايل است و نه مي خواهد و مي تواند سرمشق باشد. بلکه هر سرمشقي را مي سنجد تا اِشکالِ آن و اِشکالِ سرمشق بودن را بيابد و نشان دهد. برخلاف زمان نو که مثلاً در هنر از زمان کهن سرمشق مي گيرد، هنر در مدرنيته حرکتي است بدون سرمشق و حتا بدون داشتن راهنما در جهتي و جايي که مي رود و به آن مي رسد. ادبياتِ مُدرنيته نيز سرمشق ندارد. مي توان آن را تا زمان شکسپير در سدهء شانزدهم دنبال کرد. با شکسپير و از زمان او به اين سو، ادبيات و فرهنگ اروپايي درام مي سازد و نه چون يونان باستان تراژدي، که نه مي خواهد و نه مي تواند داشته باشد. مرز زمانيِ مُدرنيته برحسب آنکه ادبيات، هنر و موزيک را در نظر بگيريم، دو سده پيشين تر يا پسين تر مي شود. مانند ادبياتش، بالت [باله] نيز چون پديده اي مدرن از سدهء شانزدهم و حتا پانزدهم نخست در ايتاليا رايج بوده است. نه فقط در دربارهاي وقت، بلکه در کوچه و بازار در ازاي پول توسط رقصندگان همراه با خواندن تصنيفهاي مربوط اجرا مي شده. در حاليکه موزيک مدرن در سدهء هجدهم و هنر مدرن کمابيش در سدهء نوزدهم پديد مي آيد.

در عين حال بايد دانست که مدرنيته به پديده هاي يادشده منحصر نمي گردد؛ اگر آفرينندگي بدون الگوي پيشين را ملاک قرار دهيم، تغييرات مطلقاً بي سابقه در زمينه هاي اجتماعي و پايه هاي سازندهء آنها از رگه ها يا جلوه هاي مدرنيته هستند. از آن جمله اند سازمان دهي اداري، اقتصادي و اجتماعي، رسيدگي به مسئلهء حقوق و پايه گذاري آن.

به همين منوال مي توان مدرنيته را، چنانکه اشاره شد، در نقد ناظر بر روشنگري نيز بازيافت، يعني در نقد دوره اي که مدرنيته از برخي جهات خود زادهء آن است. داعيهء روشنگري اين بوده که با پرده برداشتن از نيروي مخرب دين، سنّت و خرافات، زمينه را براي سامان يافتن و خوشبخت شدن انسان فراهم مي آورد. و چنين نشده است. در اين مورد مدرنيته از نيمهء دوم قرن نوزدهم، روشنگري و وعده هاي سرخرمن آن را نقد مي کند. اما اين نقد فقط و فقط در فرهنگي معنا دارد و موجه است که زمان نو و روشنگري داشته، و قطعاً نه در فرهنگ ما که از و در تاريکيها پديد آمده و همچنان در آن گرفتار مانده است.

اين توضيحاتِ توصيفي و تحليلي جاي ترديد باقي نمي گذارند که از مدرنيته در ايران اسلامي سخن گفتن در واقع هذيان گويي است و بس. اما با چنين ادعايي در مورد فرهنگ ما، عباس ميلاني نه تنها ثابت می کند که که نمي داند مدرنيته چيست ــ از اين لحاظ ايرادي هم به او نمي توان گرفت ــ بلکه اين را نيز قطعي مي کند که او عرفانِ ديرپا و سخت جانِ فرهنگ خودش را نيز نمي شناسد. تجدد و مدرنيته برخلاف تصور او يکي نيستند. تجدد در واقع چيزي جز الگوبرداريِ سد و اندي ساله از ظواهر فرهنگ غرب و انتقال و به کاربردنش به و در فرهنگ ما نيست و عملاً بيش از دورهء پهلويها عمر نمي کند. در اين الگوي منتقل و تقليد شده، نه اثري از هنر هست، نه از ادبيات، نه از موزيک، نه از انديشيدن؛ همهء چيزهايي که مُدرنيته با عمرِ پانسدساله اش از آنها لبريز است. مدرنيته رگه اي است از فرهنگ غربي، مختصّ به آن و غيرقابل انتقال. تجدّد يعني سرمشق گرفتن از جنبه هاي دستياب و انتقال پذير از تمدن غربي.

ـ ـ ـ در سال هاي اخير تا چه اندازه نوشته هاي روشنفکرانِ ايراني را دنبال کرده ايد؟ اگر فضاي بحث و ديالوگ انتقادي، سالم و سازنده وجود نداشته، آنرا تا چه اندازه ناشي از اخلاق فردي و تا چه اندازه از شرايط اجتماعي و سياسي مي دانيد؟ آن «سپهر همگاني» (public sphere) خالي از فشار و تبعيض براي جلوبردن بحث هاي روشنفکري، که دست کم در خارج و در ميان روشنفکران فارسي زبانِ مهاجر يا تبعيدي وجود داشته، از چه کمبودهايي به نظر شما آسيب ديده؟

آرامش دوستدار: تا چه اندازه نوشته هاي روشنفکرانِ ايراني را دنبال کرده ام؟ تا آنجا که تاب آورده ام!

ـ ـ ـ شواهد حاکي از بي تابي است!

آرامش دوستدار: دوستي همواره من را در جريان کتابهاي تازه منتشر شده مي گذارد و نمونه هايي از آنها براي مطالعه به من امانت مي دهد. متأسفانه نمي توانم بگويم که ميان آنها کتابهاي خوب کم نبوده اند. مسلم است که در فضاي بسته هيچگاه ديالوگ صورت نمي گيرد. اما مهمتر از همه اين است که ما ديالوگ بياموزيم. اين امري فردي ـ اجتماعي است و از همديگر تفکيک ناپذير. براي اين کار طبيعتاً فضاي باز بايد وجود داشته باشد. اما اين شرط کافي نيست که ديالوگ صورت بگيرد. حتا ما ديالوگ را که واژه اي اروپايي است و نوع خاصّي از حرف زدن نيز، از غربي ها تقليد کرده ايم بي آنکه شاخص ها و قواعد آن را خوب بشناسيم و رعايت کنيم، کاري که هرکودک غربي به سبب تربيت و پرورش اجتماعي اش بلد است.

ديالوگ در واقع تبادلي است در انديشيدن ميان دو نفر يا چند نفر؛ و چون انديشيدن چيزي نيست مانند استقبال کردن از مهمان يا دستور دادن به کسي، بلکه موضوع، خود وسيلهء انديشه برانگيزي است که دو يا چند نفر براي همديگر به زبان مي آورند و هربار انديشيدن را از اين طريق در حوزهء موضوعِ مربوط بيشتر برمي انگيزند و جنبه هاي تازه اي از اين راه کشف مي کنند. بايد توجه کنيم که ديالوگ خود به خود نمي تواند به وجود آيد يا باشد، وقتي انديشيدن بغرنجي را در مابرنينگيزد و انتقال انديشه را ممکن نسازد.

ـ ـ ـ نمي انديشيم پس نمي توانيم ديالوگ داشته باشيم؟

همهء ما در سراسر فرهنگ مان تا هم امروز از بديهيات و يقينات شروع مي کنيم بي آنکه بدانيم و متوجه باشيم. از يک چنين زمينه اي ديالوگ بر نمي خيزد. به زبان ديگر بگويم، ما اصلاً بغرنجي نداريم که انديشيدن را در ما برانگيزد. بنابراين ديالوگ را نمي توان صرفاً ناشي از فقدانِ اخلاقِ فردي و شرايط اجتماعي و سياسي دانست. اين تز با دورهء نوين تاريخ ما همسان و همزاد است و بهترين دستاويز براي برائت فردي و اجتماعي ما. اما آنچه ما هرگز درنيافته ايم اين است که اين هردو از بغرنج هاي مهمّ ما هستند و مي بايستي مطرح مي شدند تا ديالوگ را نيز ميسر سازند.

منظور شما را از «سپهر همگاني» را درست نمي فهمم تا بتوانم جايي برايش بر فراز خودمان تصور نمايم و دربارهء آسيب ديدگي اش اظهار نظر کنم. بيست و هفت سال است ما در اسلام دست و پا مي زنيم، مي خوابيم، استراحت مي کنيم، با کابوس هايش مي سازيم و مي سوزيم، داستان مي نويسيم، نمايش روي صحنه مي آوريم، به فيلم سازي مشغوليم. يک نظرِ سريع به اين اشتغال هاي جوراجور نشان مي دهد که کاري نيست که ما زير سايهء اسلام نکنيم. تقريباً تمام کساني که در صحنهء بي در و پيکرِ اين تئاتر نقشي دارند، خود را خلاق مي دانند و «جدّي تر» از آن مي گيرند که شوخي بردار باشد. اما يک بار از خودشان نمي پرسند مگر مي شود در آش درهم جوشي که حکومت ديني، اذان و رقاصي، زد و بند، مافياي اقتصادي و اجتماعي، خريد و فروش اسلحه، فحشا و بي حقوقي و بي امنيتي و آدمکشي و چپاول، مواد اصلي اش هستند، کاري کرد که حقيقتي در آن باشد، از هر نوعي و در هر زمينه اي.

روشنفکري را فقط و فقط به اثرش مي شود شناخت و به از پا نايستادنش؛ به اينکه در جُستن، يافتن و گشودن بغرنج ها از پا ننشيند. نه اينکه به جاي اين کار توانفرسا اداي کتاب نويسي و ديالوگ را درآورد، با سر و وضعي آراسته و مناسب براي اينگونه صحنه سازي ها و نمايش هايي که از دروغ و تظاهر نشأت مي گيرند. اگر شما از آن مقوله روشنفکري که شاخص هايش را برشمردم ميان مهاجران يا تبعيديان يافتيد يا مي شناسيد، به من هم نشان دهيد. استثنا مؤيد قاعدهء کلّی است.

پايان بخش اول ــ فوريهء ۲۰۰۶

مصاحبه کننده: عبدي کلانتري