پاسخ به اشكالات دكتر سروش درباره وحي و قرآن

________________________________________‏

( فهرست مطالب )

‏ ‏پيشگفتار

‏مقدمه

‏ ‏

‏ پاسخ اول

‏تحليل حقيقت وحى در ضمن دو نكته

‏مراحل سه گانه نظام هستى

تجرد علوم و معارف بشرى

علوم كسبى و علوم كشفى

‏مبدأ غيبى افاضه علوم

‏تفاوت جوهرى راه علوم كسبى و علوم كشفى

‏شعاع نامتناهى قدرت وحى كننده

فراترى پيامبر(ص) از جبرئيل در قوس صعود

‏نقش فاعل وحى و نقش قابل آن

‏تجرد وحى و شرايط مادى آن

خطاناپذيرى علم حضورى و خطاپذيرى علم حصولى

‏خطاناپذيرى حوزه وحى و رسالت

تفاوت خطاى واقعى و خطا در برداشت

‏تضمين تطابق حقيقت با صورت

‏ضمانت تطابق در مقام ثبوت يا اثبات؟

‏شواهدى از آيات قرآن و روايات

عدم اطلاق قرآن بر صرف معانى آن

عدم اطلاق تلاوت بر صرف معانى قرآن

نسبت انزال قرآن به خداوند نه پيامبر(ص)

‏دلالت آيات مصدر به “قل ” بر مدعا

‏ ‏

‏پاسخ دوم ‏

‏اساس بحث در مورد وحى و قرآن

‏نقل سخنان برخى از متخصصان فن عرفان و حكمت درباره انواع كشف

‏وحى به عنوان برترين و كامل ترين نوع كشف

فرق بين وحى و امور مادى و ظرف تحقق كشف

امكان گسترش قابليت قابل و گنجايش آن براى مراتب برتر

‏تفاوت نزول وحى با نزول باد و باران

تبيينى مقبول براى خطاب هاى “قل ” در قرآن

نقش پيامبر(ص) در حوزه وحى و تشبيه درست و نادرست آن به نقش زنبور در عسل دادن

‏نقل سخنان حكماء و عرفاء درباره وحى و الهام و نقش قابلى گيرنده آن

‏كلام شيخ الرئيس در كتب خود و اشاره اى به نظر فخر رازى و فارابى

‏تذكر

‏كلام شيخ اشراق ، شهاب الدين سهروردى در كتاب حكمة الاشراق و رساله يزدان شناخت

‏سخن حكيم بزرگ ميرداماد در كتاب قبسات

سخنان صدرالمتألهين در اسفار، تفسير و ديگر كتب خود

‏يك تذكر لازم

توان ارتباط با عالم مثال و گرفتن صور مثالى از آن به عنوان يكى از ويژگيهاى پيامبر و …

‏كلام حكيم سبزوارى در كتاب اسرار الحكم

‏سخن علامه طباطبائى در رساله المنامات والنبوات

‏گفتار ابن عربى در فتوحات مكيه

سخن عبدالوهاب شعرانى از عرفاى اهل سنت

‏برهانى بر عدم امكان فاعل بودن نفس پيامبر نسبت به وحى و صورتگرى آن

‏اشكال و جواب

تأييدى از كلام شيخ الرئيس و صدرالمتألهين بر برهان مذكور

‏قابل بودن نفس براى تمام علوم كشفى ، فكرى ، كلى ، جزئى

يك فرق اساسى بين علوم لدنى و علوم فكرى و قالب لفظى آنها

‏مراتب گوناگون كلام حق تعالى و اسناد حقيقى آن به او

‏كلام صدرالمتألهين در لزوم جمع بين تنزيه و تشبيه در اسناد كلام به حق تعالى

‏جايگاه پيامبر(ص) در فرايند وحى

‏توضيح

‏هم طوطى هم زنبور، نه طوطى نه زنبور!

‏استشهادى به مثنوى

فرق بين شنيدن وحى توسط پيامبر(ص) و شنيدن آن توسط ما

‏ملائكه عقلى و مثالى و واقعيت داشتن آنها در عالم خارج

‏وحى صريح و وحى غيرصريح و قابليت محض نفس پيامبر(ص) در وحى صريح

‏پندار خلاقيت نفس پيامبر(ص) نسبت به صورت وحى و الفاظ آن بنابر مبناى …

‏راه آگاهى پيامبر(ص) به مصونيت خود از اشتباه در تلقى وحى

‏بشرى بودن قالب وحى و بشر نبودن گوينده آن

بشرى بودن قالب الفاظ و در تنگنا قرار نگرفتن پيام و هدف وحى

‏تعبير به نزول و دلالت آن بر دو سويه بودن وحى و قرآن

‏تعارض علم و دين و شرايط تحقق آن

نگاهى گذرا به برخى از آيات كه معارض با علم پنداشته شده است

‏مراتب علم حق تعالى و اراده ذاتى و حادث او

همه كاره نبودن پيامبر(ص) در وحى

‏اشكال و جواب

مجراى قاعده فلسفى : “كل حادث مسبوق بمادة و مدة ” و عدم شمول آن نسبت به وحى

‏اراده ذاتى و ازلى حق تعالى و عدم منافات آن با اراده فعلى و حادث او; و فرق بين وحى و…

‏عدم منافات بين غرض ذاتى نداشتن حق تعالى و غرض داشتن او به لحاظ مرتبه فعل

‏تعارض علم و دين و وظيفه مفسران متون دينى

فرق بين احتمال خطا در قرآن و انقسام آيات آن به محكم و متشابه و ناسخ و منسوخ

‏شواهدى از آيات قرآن و روايات

‏الف – قرآن كريم

‏ب – روايات

خلاصه كلام

________________________________________‏

پيشگفتار:‏

‏‏

بسمه تعالى

‏ ‏”وحى ” از قويم ترين و بلندترين رشته هاى پيوند بين عالم خاكى‏ ‏ملك و ناسوت و عالم هاى آسمانى ملكوت ، جبروت و لاهوت ، و از‏ ‏استوارترين دام هاى شكار پرندگان معانى و صور آن عوالم است .‏ ‏و گوياست كه كشش آن رشته دراز و گستردن آن تور سنگين ، جانى‏ ‏پر فتوح ، سينه اى گشاده ، دلى پهناور، نيروى حداسه اى چالاك و قوه ‏ ‏خيالى براق و رام و چابك مى‎خواهد تا بتواند در سفر از خلق به حق ،‏ ‏رخش سلوك نفس از فرش خاك برجهاند و بر طارم اعلاى عرش‏ ‏برنشيند و دام صيد معارف بگستراند و با حبوب برچيده از روضه ‏ ‏رياضت خود، مرغان معانى و صور گلشن راز غيب را تى تى كند و آنها‏ ‏را به نهانخانه جان خود فراخواند و با شنيدن نغمه و صفير عندليب‏ ‏وحى ، رمز و راز سيمرغ حق را دريابد، و در سفر از حق به خلق به گلخن‏ ‏شهادت مطلقه و بر سر تابوت ناسوتيان برگردد و طبل پيك وحى را بر‏ ‏گوش روان دل مردگان بنوازد و با تلقين اذكار حيات جاويدان ، آنان را از‏ ‏قبر عالم ماده و وادى برهوت “القرية الظالم اهلها” به پيشگاه ملكوت و‏ ‏وادى السلام “دارالسلام ” با راهنمايى تشريعى خود بيرون بخواند و گاه‏ ‏با هدايت تكوينى خود روانه سازد. آشكار است كه هر چه چنان جانى‏ ‏پرفتوح تر و در ابعاد مذكور تواناتر باشد صاحب آن به جان جانان‏ ‏نزديك تر و در بعد ولايت نيرومندتر و قول وحى بر او نيز ثقيل تر و در‏ ‏پهنه نبوت و رسالت ، دامنه مأموريت وى هم پهناورتر است . پيامبر‏ ‏بزرگ اسلام (ص) كه خاتم انبياء و رسل الهى و در ولايت از همه كامل تر‏ ‏و شريعت او از تمام زوايا ختم ديگر شرايع است ، طبعا جايگاه بلندترى‏ ‏دارد و راز غيب برخوانده بر او نيز كه همان وحى قرآنى است ،‏ ‏ثقيل ترين قول ها مى‎باشد. و از اين رو قرآن مجيد مهم ترين و‏ ‏مقدس ترين متن دينى مسلمانان است كه از آغاز زمان بعثت پيامبر(ص)‏ ‏و نزول قرآن تاكنون ، به عنوان متن وحى و سخن حق ، پيوسته مورد‏ ‏احترام خاص و اعتماد ويژه نزد خواص از اولياى دين و عموم‏ ‏مسلمانان بوده و هست ، و همين اهميت و قداست موجب توجه شايان‏ ‏دانشمندان اسلامى و نگاه ژرف آنان به جهات گوناگون آن شده و در آن‏ ‏رابطه بحث ها و مسائل متفاوتى از گذشته تا حال مطرح گرديده و در‏ ‏گذر زمان با كنكاش ، زوايايى از آن آشكار شده و قهرا علوم و مسائل‏ ‏مهم قرآنى پديدار گشته است . بديهى است تداوم سير كاروان تحقيق در‏ ‏اين مباحث بر غناى آن علوم افزوده و باعث رسيدن به افق هاى تازه اى‏ ‏از معرفت دينى و شناخت كلام الهى خواهد گرديد.

‏ ‏از جمله آن مباحث و مسائل ، بحث پيرامون قالب معانى قرآن و‏ ‏الفاظ و صورت آن مى‎باشد كه آيا آنها كه حاكى از معانى وحى قرآنى‏ ‏است همانند مضمون و معناى وحى از سوى مبدأ وحى بر جان‏ ‏پيامبر(ص) و خزينه خيال او فرو نشسته است ، يا اين كه تنها معناى قرآن‏ ‏بر او فرو فرستاده شده و او خود الفاظ و صورت و قالب آن معانى را با‏ ‏نيروى خلاق خيال خود، متناسب با محتوا و معناى وحى و همرنگ با‏ ‏دانش و حال و هواى بشرى و فرهنگ عصر بعثت و متأثر از آن انشاء و‏ ‏طراحى نموده است؟

‏ ‏نظريه دوم نگاهى است كه اخيرا توسط جناب آقاى دكتر عبدالكريم‏ ‏سروش به طور آشكار ابراز شده و در پى آن در جهت نقد آن واكنش هاى‏ ‏سريع و گوناگونى را از سوى برخى از دانشمندان و قرآن پژوهان به‏ ‏دنبال داشت . به نظر مى‎آيد بحث قرآنى و روايى كه صبغه كلامى داشته‏ ‏باشد و در آن تنها از مضمون و مفاد قرآن و حديث بهره جسته شود، به‏ ‏خودى خود در اين زمينه ايشان را قانع نمى كند و بايد صياغت بررسى و‏ ‏تحقيق در آن بحث ، صياغتى عرفانى و حكمى و از راه تحليل و استدلال‏ ‏عقلانى باشد، هرچند آيات و روايات مى‎توانند از بعد زبانى و روش‏ ‏مكالمه در استدلال به كار روند و يا به حسب مضمون به عنوان‏ ‏شواهدى بر مدعا گرفته شوند.

‏ ‏بر اين اساس حكيم متاءله و فقيه عاليقدر حضرت آيت الله العظمى‏ ‏منتظرى دام ظله الوارف – چنان كه خود در مقدمه كتاب مرقوم داشته اند -‏ ‏به خاطر سوالات مكررى كه در اين ارتباط از ايشان مى‎شد، پاسخى را به‏ ‏روش مذكور در تاريخ ‏۱۳۸۷/۱/۳۱‏ در نقد و بررسى اين نظريه نگاشتند‏ ‏و پس از پاسخ ايشان ، آقاى دكتر سروش نيز نامه اى درباره موضوع‏ ‏مورد بحث به عنوان جواب يكى از حضرات علماى حوزه نوشتند كه‏ ‏در آغاز آن از مشكلات موجود جامعه دينى گلايه كرده و از رتبت علمى‏ ‏و اخلاقى آيت الله العظمى منتظرى هم تجليل كرده بودند، و در پى آن و‏ ‏در ضمن همان جواب ، اشكالاتى را نيز متوجه نقدهاى معظم له در‏ ‏پاسخ اول داشتند. پس از آن از فقيه عاليقدر خواسته شد تا نظر خود را‏ ‏نسبت به ايرادها و اشكالات مجدد مطروحه ابراز دارند و حضرت‏ ‏ايشان هم در اجابت اين خواسته و در راستاى پاسخ اول و تكميل آن‏ ‏پاسخى نسبتا مفصل تر ارائه نمودند.

‏ ‏و اينك مجموعه اى كه به عنوان يك كتاب ملاحظه مى‎فرماييد متن‏ ‏كامل دو پاسخ ايشان در اين زمينه است ; و به علت اينكه محور بحث در‏ ‏اين كتاب ، بيشتر همان صورت و قالب وحى است كه “صفير” و بانگ‏ ‏حاكى از معنا و مضمون وحى مى‎باشد و قهرا در جولانگاه چنين بحثى‏ ‏هم دو طرف اساسى وحى يعنى حق تعالى كه مبدأ آغازين وحى است و‏ ‏نيز پيامبراكرم (ص) كه “سفير” و فرستاده اوست ، مورد نظر قرار‏ ‏گرفته اند، اين كتاب به “سفير حق و صفير وحى ” نام گرفته است .‏ ‏اميد است مورد قبول حضرت احديت واقع شود.

‏والسلام على عبادالله الصالحين ‏

‏دفتر حضرت آيت الله العظمى منتظرى ‏

(بخش پاسخ به پرسشهاى دينى)

________________________________________‏

مقدمه:

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله رب العالمين

و صل الله علي محمد و آله الطاهرين ‏

‏ ‏بر اهل دانش پوشيده نيست كه وحى همپاى نبوت بلكه يكى‏ ‏از ملزومات آن است و تا زمانى كه از جانب حق تعالى به كسى‏ ‏وحى نشود او به مقام پيامبرى نخواهد رسيد، و به وزان همان‏ ‏برهانى هم كه نبوت و وجود دين الهى ضرورت مى‎يابد وجود‏ ‏وحى لازم مى‎باشد. بنابراين ، مسأله وحى يكى از پايه هاى‏ ‏اوليه دين و مسائل اساسى شناخت و معرفت دينى است كه بايد‏ ‏به عنوان يكى از اصول اعتقادى به آن نگريسته شده و مورد‏ ‏تحليل و تحقيق جدى قرار گيرد; به ويژه اينكه در مذهب تشيع از‏ ‏سوى اولياى معصوم آن (ع) بر وحى قرآنى تأكيد به سزا شده و‏ ‏قرآن كريم عمده ترين ميزان براى شناسايى حديث صحيح از‏ ‏حديث غير معتبر به شمار رفته است . قرآن ، كلام خدا و‏ ‏”كتاب الله ” است كه نبى اكرم (ص) بر حسب حديث “ثقلين ” – كه‏ ‏متواتر بين فريقين است – مردم را بعد از خود به آن و به عترت‏ ‏خويش ارجاع دادند.

‏ ‏چندى پيش در يكى از رسانه هاى خارجى مصاحبه اى از‏ ‏طرف دانشمند محترم جناب آقاى دكتر عبدالكريم سروش‏ ‏وفقه الله تعالى در باب وحى و قرآن ، مبنى بر اينكه مضمون وحى از‏ ‏ناحيه خداوند و صورت و قالب آن از خود پيامبر(ص) مى‎باشد،‏ ‏منتشر شد و به دنبال آن سوال ها و پاسخ هاى گوناگونى مطرح‏ ‏گرديد. اين نظر هر چند در خصوص تورات و انجيل كنونى كه‏ ‏متون دست نويس بشرى هستند به گونه اى توجيه پذير و صائب‏ ‏مى‎باشد، ولى درباره قرآن كه به اجماع اهل اسلام ، معنا و‏ ‏مضمون و هم چنين الفاظ و صورت آن از سوى مبدأ غيبى وحى‏ ‏بوده و پيامبر اسلام (ص) تنها نقش قابلى و پذيرش را براى تحقق‏ ‏آن داشته است به هيچ وجه پيش عموم دانشمندان مسلمان‏ ‏مقبول نمى افتد و بار عام نمى يابد. البته اظهار آن نظر زمينه ‏ ‏ميمون بازنگرى حقيقت وحى و تحليل معناى آن و جستجوى‏ ‏مجدد از ادله نقلى و عقلى آن را فراهم نمود و موجب جنب و جوش‏ ‏گروهى از دانشمندان و جهشى در معرفت دينى گرديد و به خاطر‏ ‏همين امر نيز بايد محافل علمى از اظهار آن استقبال كرده و‏ ‏انديشمندانه و انديشورانه به آن بنگرند و آن را محققانه همراه با‏ ‏نزاكت و رعايت روش و ادب مناظره و عارى از كينه توزى و‏ ‏اغراض سياسى مورد بررسى و تحقيق و نقد قرار دهند و از تكفير‏ ‏و تفسيق كه به حقيقت جهد عاجز است به شدت بگريزند.

‏ ‏اين جانب پس از انتشار نظريه مذكور از طرق گوناگون به‏ ‏صورت كتبى و شفاهى مورد سوال مكرر پيرامون آن واقع شدم‏ ‏و چون پاسخ به آن همانند پاسخ هاى فقهى نيست كه بدون تحليل‏ ‏و استدلال ، جايگاه مقبولى داشته باشد، عليرغم حال خسته و مشغله زياد و كار فراوان به طور اجمال پاسخى درباره آن نظريه مكتوب‏ ‏داشتم ; ولى اندك زمانى پس از آن ، جناب آقاى‏ ‏دكتر سروش دام عزه در ضمن پاسخى كه در همين ارتباط به يكى‏ ‏از علماء دامت افاضاته داده بودند به گونه اى سخنان اين جانب را هم‏ ‏مورد نقد قرار دادند كه به درخواست اكيد برخى از دوستان در‏ ‏آن رابطه به نگارش پاسخ ديگرى كه نسبتا مفصل است‏ ‏پرداختم ; و در واقع هر دو پاسخ در موضوع مورد بحث ، مكمل‏ ‏يكديگر مى‎باشند. و اينك هر دوى آنها در اين مجموعه‏ ‏گردآورى شده و اميدوارم اين كوشش ناچيز مقبول‏ ‏مقام احديت جل جلاله و حضرت رسول اكرم (ص) و اولياى‏ ‏معصوم حق تعالى (ع) واقع گردد و رشته آن با خامه اهل تحقيق‏ ‏امتداد يابد.

‏ ‏ضمن قدردانى از دانشمند محترم حجة الاسلام والمسلمين‏ ‏آقاى شيخ احمدرضا اسدى اصفهانى دامت افاضاته كه در تحقیق و تنظيم اين‏ ‏مجموعه همكارى قابل توجهى نمودند، و نيز تشكر از ديگر‏ ‏دوستان گرانقدرى كه در تهيه آن زحماتى را بر خويش هموار‏ ‏ساختند، توفيق بيشتر آنان را از درگاه خداوند متعال خواهانم .

‏اول آذرماه ۱۳۸۷ برابر با ۲۲ ذى القعده ۱۴۲۹‏

‏حسينعلى منتظرى

________________________________________‏

‏فهرست مطالب پاسخ اول:

‏تحليل حقيقت وحى در ضمن دو نكته

‏ ‏مراحل سه گانه نظام هستى

‏ ‏تجرد علوم و معارف بشرى

‏ ‏علوم كسبى و علوم كشفى

‏ ‏مبدأ غيبى افاضه علوم

‏ ‏تفاوت جوهرى راه علوم كسبى و علوم كشفى

‏ ‏شعاع نامتناهى قدرت وحى كننده

‏ ‏فراترى پيامبر(ص) از جبرئيل در قوس صعود

‏ ‏نقش فاعل وحى و نقش قابل آن

‏ ‏تجرد وحى و شرايط مادى آن

‏ ‏خطاناپذيرى علم حضورى و خطاپذيرى علم حصولى

‏ ‏خطاناپذيرى حوزه وحى و رسالت

‏ ‏تفاوت خطاى واقعى و خطا در برداشت

‏ ‏تضمين تطابق حقيقت با صورت

‏ ‏ضمانت تطابق در مقام ثبوت يا اثبات؟

‏ ‏شواهدى از آيات قرآن و روايات

‏ ‏عدم اطلاق قرآن بر صرف معانى آن

‏ ‏عدم اطلاق تلاوت بر صرف معانى قرآن

‏ ‏نسبت انزال قرآن به خداوند نه پيامبر(ص)

‏ ‏دلالت آيات مصدر به “قل ” بر مدعا

‏ ‏

‏ ‏ ‏ ‏

‏پاسخ اول ‏

‏ ‏

‏پاسخ آيت الله العظمى منتظرى ‏

‏به پرسش هايى پيرامون نظريه قرآن و وحى ‏

‏جناب آقاى دكتر عبدالكريم سروش ‏

‏ ‏

‏بسم الله الرحمن الرحيم ‏

(و انه لتنزيل رب العالمين ‏ نزل به الروح الامين ‏‏

‏على قلبك لتكون من المنذرين ‏ بلسان عربى مبين)‏

(سوره شعراء، آيات ۱۹۲ الى ۱۹۵)‏

‏اين جانب قصد نداشتم در اين بحث علمى وارد شوم ، زيرا پاسخ‏ ‏به شبهات واجب كفائى است ، و بسيارى از بزرگان انجام وظيفه‏ ‏كرده اند، ولى چون موضوع بحث از ناحيه افرادى از داخل و خارج‏ ‏مورد سوال از اين جانب قرار گرفته است ، مطالبى را به نحو اختصار‏ ‏يادآور مى‎شوم :

‏ ‏

‏تحليل حقيقت وحى در ضمن دو نكته ‏

‏در رابطه با مطالب مورد بحث هرچند مقصود جدى دانشمند محترم‏ ‏جناب آقاى دكتر سروش به خوبى روشن نيست ولى به طوركلى ، در‏ ‏باب وحى كه پايه اديان الهى است ، هرگونه بيانى كه از آن برداشت‏ ‏نادرستى شود – گرچه چنان برداشتى مقصود صاحب آن بيان نباشد -‏ ‏براى برداشت كننده لغزشى را فراهم مى‎آورد كه يا به آن برداشت غلط‏ ‏معتقد مى‎شود و آن را مى‎پذيرد و يا او را به كفر و فسق و مانند آن متهم‏ ‏مى‎نمايد; و هر دو امرى نامطلوب مى‎باشند. پس بدين لحاظ پيرامون‏ ‏وحى مطالبى را يادآور مى‎شوم كه شايد مراد گوينده محترم نيز همان‏ ‏مطالب يا اصول كلى آن باشد. و قبل از اينكه به آيات قرآن و احاديث در‏ ‏اين زمينه اشاره كنم ، يادآورى دو نكته كه در تحليل معنا و حقيقت وحى‏ ‏موثر است ، لازم به نظر مى‎رسد:

‏مراحل سه گانه نظام هستى ‏

‏نكته اول – همان گونه كه در حكمت و فلسفه الهى تبيين گرديده و‏ ‏ادله نقلى و ادراك و دريافت هاى درونى ما هم بر آن گواه است ، نظام‏ ‏هستى طبق يك تقسيم بندى كلى داراى سه مرحله است :

‏ ‏۱ – مرحله موجودات محسوس و طبيعى كه داراى ماده و احكام ماده‏ ‏مى‎باشند; همچون اجسام كه داراى جرم و ماده و احكامى چون شكل ،‏ ‏بو، رنگ ، اندازه و… مى‎باشند و با حواس پنجگانه ظاهرى ما هم قابل‏ ‏ادراك و احساس هستند. تمام امورى كه پيرامون خود مى‎بينيم ، لمس‏ ‏مى‎كنيم و مى‎بوئيم و… از اين قبيل به شمار مى‎آيند.

‏ ‏۲ – مرحله موجودات خيالى و مثالى كه هرچند ماده ندارند ولى‏ ‏داراى احكامى شبيه به احكام ماده هستند و با حس باطنى مانند قوه ‏ ‏حس مشترك ، خيال و متخيله ادراك مى‎شوند; همچون صورت ذهنى‏ ‏اشياى جزئى كه از ما غائبند ولى صورتى از آنها در خزينه خيال ما وجود‏ ‏دارد و با قوه حس مشترك ما ادرا ك مى‎گردند، مثل صورت شخص زيد‏ ‏يا بو يا مزه فلان غذائى كه ديروز آن را ديده يا ميل كرده ايم يا اشيائى‏ ‏جزئى كه در عالم خواب مشاهده مى‎كنيم و آنها (اصطلاحا) داراى‏ ‏تجرد برزخى مى‎باشند. آنچه در اين دو مرحله وجود دارد و ادراك‏ ‏مى‎شود همگى امورى جزئى هستند.

‏ ‏۳ – مرحله موجودات عقلى كه امورى كلى و محيط و عارى از ماده و‏ ‏احكام ماده اند و تنها با قوه اى باطنى كه قوى تر از ديگر قواى ادراكى‏ ‏است – و به نام هايى چون عقل ، قلب ، روح ، صدر، فواد و… به لحاظها و‏ ‏اعتبارات گوناگون ناميده مى‎شود – قابل ادراك مى‎باشند.

‏ ‏موجودات اين سه مرحله همان گونه كه خودشان مترتب بر يكديگر‏ ‏و ذاتا داراى ترتيب عينى و خارجى هستند ادراك آنها – كه به گونه اى با‏ ‏آنها اتحاد و يگانگى دارد – نيز مترتب برهم و داراى چنان ترتيبى است ;‏ ‏و به اصطلاح بين آن ها تقدم و تأخر ذاتى وجود دارد.

‏ ‏

‏تجرد علوم و معارف بشرى ‏

‏نكته دوم – چون علوم و معارف به ويژه علوم و معارفى كه مربوط به‏ ‏شناخت مبدأ و معاد و مبادى عالى نظام هستى و منازل سير معنوى‏ ‏انسانند، امورى مجرد از ماده اند، پيدايش آنها براى انسان از طريق عبور‏ ‏انسان از دهليز و سقف عالم ماده و طبيعت و ارتباط و اتصال با مراحل‏ ‏مافوق طبيعى ، ممكن است ; و اين ارتباط در حقيقت نوعى تجريد نفس‏ ‏از ماده و دور شدن از تعلقات مادى است ، كه البته خود امرى تشكيكى و‏ ‏به حسب نحوه پيدايش و سبب آن شدت و ضعف مى‎يابد; و به طور‏ ‏كلى اين ارتباط و در نتيجه ادراك متعاقب آن ، به دو طريق اساسى ممكن‏ ‏است:

‏ ‏

‏علوم كسبى و علوم كشفى ‏

الف – گاهى انسان از روى اختيار و اراده و با انديشه و تفكر و به‏ ‏دست آوردن اجزاء ذاتى يا عوارض و يا علت يا دليل چيزى به آن پى‏ ‏مى‎برد; و اين روشى است كه اكثر انسانها در تحصيل علم و ادراك‏ ‏دارند. البته در اين صورت گرچه انسان با اراده و اختيار خود مى‎انديشد‏ ‏و فكر مى‎كند و در ذهن خود اجزاء و عوارض و مقدمات را پيدا و با آنها‏ ‏تعريف كرده يا قياس تشكيل مى‎دهد ولى فكر و انديشه ، علت تامه و‏ ‏ايجادى براى دسترسى به مطلوب علمى نيست و تنها زمينه ساز و علت‏ ‏اعدادى براى رسيدن به مطلوب است ; اما پيدا شدن قهرى علم و ادراك ،‏ ‏به سبب مبادى غيبى كاملا عارى از ماده است و نهايتا به حق تعالى و عالم‏ ‏قدس كه كلا منزه از ماده است مستند مى‎باشد; همان طور كه حكيم‏ ‏سبزوارى (ره) در منظومه منطق فرموده است:

والحق ان فاض من القدس الصور

و انما اعداده من الفكر

‏تحقيق چنين اقتضاء مى‎كند كه تفكر و انديشه هاى ما براى نتايج‏ ‏علمى نه سبب توليدى و علت تامه و ايجادى است چنان كه معتزليان‏ ‏پنداشته اند، و نه اينكه آن ها به طور كلى بى تأثير براى پيدايش نتايج‏ ‏علمى بوده و تنها از باب جريان عادت و تعاقب اتفاقى امور و سبب‏ ‏نمايى آنها براى هم باشند چنان كه اشعريان گمان داشته اند; بلكه تأثير‏ ‏تفكر در حصول علم ، برزخى بين آن دو چيزى است كه اين دو طائفه‏ ‏پنداشته اند كه ما از آن برزخ ، به تأثير اعدادى و زمينه سازى تعبير‏ ‏مى‎كنيم .

‏ ‏ب – و گاهى انسان از راه تفكر و انديشه و كسب و به دست آوردن‏ ‏اجزاء و عوارض و يا علت يا دليل چيزى به آن چيز پى نمى برد بلكه‏ ‏بى اختيار و بدون اراده ، ادراك و علم به آن براى انسان پديد مى‎آيد، نظير‏ ‏كسانى كه داراى قوه حداسه و نيروى ادراكى قوى هستند و بدون اينكه‏ ‏بينديشند علت يا دليل چيزى خود به خود برايشان آشكار مى‎شود. اين‏ ‏راه از دستيابى به علوم و معارف را كه بدون زحمت فكر و انديشه و از‏ ‏مواهب و عطاياى الهى است نسبت به محل هائى كه قابليت دارند‏ ‏اصطلاحا كشف ، به معناى عام آن كه شامل وحى و الهام هم مى‎گردد، نام‏ ‏نهاده اند; و البته اسامى خاص متفاوتى هم دارد كه به لحاظ درجات‏ ‏گوناگونى است كه اين روش و راه دارد.

‏ ‏

‏مبدأ غيبى افاضه علوم ‏

در هر دو روش تفكر و كشف ، افاضه كننده حقيقى علوم و معارف ،‏ ‏مبدئى غيبى و غير بشرى است و در واقع جوشش علوم از بيرون به‏ ‏درون است ; چنان كه صدرالمتألهين (ره) مى‎فرمايد: “فتكليم الله عباده‏ ‏عبارة عن افاضة العلوم على نفوسهم بوجوه متفاوتة كالوحى والالهام‏ ‏والتعليم بواسطة الرسل والمعلمين .”. (الشواهد الربوبية ، مشهد ۵ ، شاهد اول ،‏ ‏اشراق ۶)

‏ ‏بايد توجه داشت كه هزار نكته باريكتر از مو اينجاست كه وقتى گفته‏ ‏مى‎شود در هر دو روش ، تراوش علوم از بيرون به درون است به معناى‏ ‏يكى بودن عطا كننده علم و دريافت كننده آن و اتحاد فاعل و قابل آن در‏ ‏يك رتبه نيست ; زيرا هرچند در اين عرصه فاعل و قابل به گونه اى باهم‏ ‏متحد مى‎گردند ولى اين اتحاد همان به اصطلاح اتحاد حقيقت و‏ ‏رقيقت ، مطلق و مقيد، محيط و محاط و متن و حاشيه است ، و اين دو به‏ ‏ملاك همين اتحاد احيانا بر هم حمل مى‎شوند. حمل آن دو بريكديگر‏ ‏حمل شايع و براساس اتحاد دو امر همطراز در رتبه نيست ; وگرنه لازمه ‏ ‏اينكه در اينجا فاعل و قابل علم يكى بوده و همطراز باشند اين است كه‏ ‏فاعل علم و اعطاء كننده آن كه واجد علم است با قابل و دريافت كننده آن‏ ‏كه به خودى خود فاقد آن مى‎باشد يكى باشند، و اتحاد فاعل و قابل و‏ ‏يكى بودن آنها در يك رتبه مستلزم اجتماع نقيضين است .

‏ ‏

‏تفاوت جوهرى راه علوم كسبى و علوم كشفى ‏

‏در هر صورت ، فرق اساسى كه بين اين دو طريقه علمى وجود دارد‏ ‏اين است كه :

‏ ‏۱ – در طريقه تفكر و انديشه ، سير و حركت در مراحل و مراتب‏ ‏علمى از پايين به بالا است ، يعنى انسان طبق ترتيبى كه در نكته اول به آن‏ ‏اشاره شد ابتدا با مواجهه با محسوسات ، ادراك حسى نسبت به چيزى‏ ‏پيدا مى‎كند و از ادراك حسى آن به ادراك خيالى اش و از آن به ادراك‏ ‏عقلى آن راه مى‎يابد و از محسوس و جزئى به معقول و كلى مى‎رسد،‏ ‏ولى در طريقه دوم امر برعكس است و انسان در آغاز با عقل و قلب ،‏ ‏معناى غيبى موجود در عالم عقل و بالا را با كشف معنوى ادراك مى‎كند‏ ‏و در مرتبه بعد همان معنا را در مرتبه خيال خود با كشف صورى ، به‏ ‏صورتى خيالى متناسب با آن معنا مى‎يابد و مثلا در قالب شكل يا الفاظ و‏ ‏عبارات و صوتى همانند اشكال ، الفاظ و عبارات و اصواتى كه در عالم‏ ‏رويا ديده يا شنيده مى‎شوند درمى آيد و پس از آن به صورتى محسوس ،‏ ‏محقق و ادراك مى‎شوند.

‏ ‏۲ – در طريقه تفكر و انديشه ، شخص متفكر و انديشمند در هنگامه ‏ ‏تفكر و انديشه در حجاب خود و انديشه خود غوطه ور است و از پس‏ ‏ابر تفكر ومفاهيم ذهنى خود و علوم حصولى كه دارد حقيقت را‏ ‏جستجو مى‎كند; و از اين رو علوم و معارف فكرى خود را به خودش و‏ ‏انديشه اش مستند مى‎كند و مى‎گويد: “من فكر مى‎كنم و مى‎انديشم و به‏ ‏اين نتيجه رسيده ام .” و طبعا خطا هم در اين راه امكان مى‎يابد; چون فكر‏ ‏و مفاهيم ذهنى غير از حقيقتى است كه در پس آن ها جستجو مى‎گردد.‏ ‏از اين رو گاه آن مفاهيم با آن حقيقت مطابق در مى‎آيد و گاه مخالف . ولى‏ ‏در طريقه كشف ، حجابى بين شخص مكاشف و بين حقيقت نمايان‏ ‏شده وجود ندارد و به اصطلاح او با علم حضورى ، عين حقيقت را‏ ‏مى‎يابد و ادراك مى‎كند. و قهرا اگر كشف حقيقتا كشف باشد نه تخيل و‏ ‏گمان كشف ، خطا و لغزش در آن امكان ندارد; زيرا در كشف ، عين‏ ‏خارجى حقيقت در معرض ديد شخص مكاشف و در حضور او قرار‏ ‏دارد نه صورت ذهنى از آن ، و در حقيقت خارجى ، خطا معنا ندارد.

‏ ‏۳ – در طريقه تفكر و انديشه ، اراده و اختيار انديشمند و متفكر پا‏ ‏درميانى دارد، و او با خواست خود در طلب علت يا دليل مطلب و‏ ‏تشكيل نظم بين معلومات خود براى رسيدن به مجهول علمى خود‏ ‏است ; ولى در طريقه كشف ، اختيار و اراده عاطل و باطلند و القاء علوم ،‏ ‏قهرى و نمايان شدن عين حقيقت براى مكاشف بدون اختيار و اراده ‏ ‏اوست و او را از پس پرده ، طوطى صفتش داشته اند و هرچه مرغ ازل به‏ ‏او نماياند و گفت : بگو، او مى‎گويد. به خاطر همين هم او يافته هاى خود‏ ‏را به مبدأ غيبى كه حق تعالى يا امر پنهانى ديگرى است مستند مى‎سازد.‏ ‏و چنانچه در طريقه كشف ، راه فكر و اراده و اختيار باز گردد و در هر‏ ‏مرحله اى – حتى در مرحله خيال و مثال – صورت بندى معناى عقلى و‏ ‏قالب گيرى آن در الفاظ و عبارات مخصوص مثالى و خيالى به دست و‏ ‏اختيار و انديشه ورزى شخص مكاشف و صاحب وحى و الهام باشد،‏ ‏اسناد آن دريافت با آن قالب مخصوص به خداوند يا هر مبدأ غيبى ديگر‏ ‏و نتيجتا خود را هيچ كاره ديدن در اين عرصه ، تناقض آشكار است ; زيرا‏ ‏قوام راه كشف و شهود به نوعى از خود بى خود شدن و فناى از خود و‏ ‏انديشه است و حقيقت كشف شده بدون عصاى فكر و انديشه ،‏ ‏بى اختيار تنزيل و انزال و از بالا به پايين فرو فرستاده مى‎شود، اما در‏ ‏قالب ريزى و صورت بندى كردن اختيارى پاى تعملات فكرى در كار‏ ‏است . و بديهى است از جايى كه پاى فكر و انديشه باز گردد كشف و‏ ‏شهود و وحى و الهام رخت برمى بندد و راه خطا هم براى آن باز مى‎شود‏ ‏و كار به دست خود شخص متفكر مى‎افتد و به او مستند مى‎باشد. در اين‏ ‏باب برخى از اهل معرفت گفته اند:

‏ ‏”اذا كان الحق هو المكلم عبده فى سره بارتفاع الوسائط كان الفهم‏ ‏يستصحب كلامه فيكون عين الكلام منه عين الفهم منك لا يتاءخر; فان‏ ‏تأخر فليس هو كلام الله “. (فتوحات مكية ، باب ۳۶۶)

‏ ‏يعنى بدون وقفه و انديشه و تأمل و تفكر هر آنچه بر پيامبر(ص) القاء‏ ‏گردد القاء آن همان ، و فهم و درك آن هم همان ; هر دو عين يكديگرند و‏ ‏يك حقيقت هستند، هرچند اين حقيقت به لحاظ نسبتش به فاعل و حق‏ ‏تعالى نام آن “كلام الهى ” و به لحاظ نسبت آن به قابل و نفس نبوى نامش‏ ‏فهم و ادراك و مانند آن است . و اگر بين فهم و ادراك و كلام الهى جدايى‏ ‏افتد و پاى انديشه و فكر كه امرى زمانى است باز گردد و فهم از كلام‏ ‏عقب بماند و پس از آن باشد، ديگر آن كلام ، كلام الهى و وحى نيست‏ ‏بلكه كلامى بشرى مى‎باشد.

‏ ‏بالاخره در پيدايش علوم و معارف بين دو روش تفكر و كشف،‏ ‏تفاوتى بس عميق است كه يكى از وراى حجاب فكر و مفاهيم است كه‏ ‏خود هرچند به صدد برآمدن نوعى پرده بردارى از چهره حقيقت است‏ ‏ولى در عين حال از جهتى هم پرده افكنى برآن و دورادور به آتش‏ ‏حقيقت پى بردن و دستى بر آن داشتن است ; اما ديگرى از راه صيقلى‏ ‏كردن روح و جان و زدودن پرده هاى مادى و بالاتر از آن از جلوى‏ ‏چشمان قلب است تا حقيقت آن چنان كه هست به علم حضورى ، خود‏ ‏به خود و بى اختيار و بدون تأمل و تعمل در آينه نفس از آسمان غيب‏ ‏برتمام اندام انسان مستعد از فرق عقل تا دامن خيال و ساق حس او‏ ‏بتابد; همان طور كه مولوى در دفتر اول مثنوى مى‎گويد:

‏ور مثالى خواهى از علم نهان

قصه گو از روميان و چينيان

‏چينيان گفتند: “ما نقاش تر”

روميان گفتند: “ما را كر و فر”‏

‏گفت سلطان : امتحان خواهم درين

كز شماها كيست در دعوى گزين

‏اهل چين و روم چون حاضر شدند

روميان در علم واقف تر بدند

چينيان گفتند: يك خانه به ما

خاص بسپاريد و يك آن شما‏

‏بود دو خانه مقابل ، در به در

زان يكى چينى ستد، رومى دگر

‏چينيان صد رنگ از شه خواستند

پس خزينه باز كرد آن ارجمند‏

‏هر صباحى از خزينه رنگ ها

چينيان را راتبه بود و عطا‏

روميان گفتند: نه نقش و نه رنگ

درخور آيد كار را جز دفع زنگ

‏در فرو بستند و صيقل مى‎زدند

همچو گردون ساده و صافى شدند

‏از دو صد رنگى به بيرنگى رهيست

رنگ چون ابرست و بيرنگى‏ ‏مهيست

‏هرچه اندر ابر ضوء بينى و تاب

آن زاختر دان و ماه و آفتاب

‏چينيان چون از عمل فارغ شدند

از پى شادى دهلها مى‎زدند

‏شه در آمد ديد آنجا نقشها

مى‎ربود آن عقل را و فهم را

‏بعد از آن آمد به سوى روميان

پرده را بالا كشيدند از ميان

‏عكس آن تصوير و آن كردارها

زد برين صافى شده ديوارها

‏هرچه آنجا ديد اينجا به نمود

ديده را از ديد خانه مى‎ربود

‏شعاع نامتناهى قدرت وحى كننده

‏خلاصه اين كه: همان نيرويى كه حقيقت و معناى عقلى را با كشف‏ ‏معنوى بر مرتبه عقل پيامبراكرم (ص) فرو مى‎فرستد و هويدا مى‎كند‏ ‏همان آن را با كشف صورى تنزل و صورت داده و در عالم خيال و مثال‏ ‏و حس او هم فرو مى‎فرستد; و چنان نيست كه آن نيرو كه تا مراتب‏ ‏زيرين هستى هم حضور دارد تا فضاى عقل پيامبر(ص) او را همراهى‏ ‏كرده و از آن پس او را و مضمون وحى بى صورت را رها كرده باشد تا به‏ ‏خاطر اينكه درك مضمون آن معناى بلند عقلى كه در خور فهم مردم‏ ‏نيست براى آنان قابل فهم گردد احتياج به صورت بخشى آن توسط‏ ‏پيامبر(ص) باشد. مگر آن مبدأ غيبى كه وحى مى‎كند و معنا و مضمون را‏ ‏با كشف معنوى براى پيامبراكرم (ص) هويدا مى‎كند عاجز از اين است كه‏ ‏آن معنا را تنزل داده و با كشف صورى آن را در ظرف خيال پيامبر(ص)‏ ‏هم فرو آورد و آن را در آنجا به گونه اى ممثل كند كه در خور فهم همگان‏ ‏گردد؟ مگر هنر و قدرت پيامبر(ص) در اين زمينه و در محدوده وحى‏ ‏بيشتر از مبدأ غيبى وحى است ؟ مگر آن مبدأ از تصاوير و دانشى كه‏ ‏پيامبر(ص) دارد و فرهنگ مردمى كه وحى براى تكامل آنان تحقق يافته ،‏ ‏ناآگاه است ؟ به ويژه با فرض اينكه پيامبر، سابق بر آن امى و درس‏ ‏ناخوانده و تعليم نايافته از ادبيات عربى و غير آن باشد.

‏ ‏

‏فراترى پيامبر(ص) از جبرئيل در قوس صعود‏

‏البته اين امر منافاتى هم با اين ندارد كه پيامبراكرم (ص) به لحاظ‏ ‏ارتقاء و تكاملى كه در قوس صعود پيدا كرده است در غير از محدوده و‏ ‏هنگامى كه به او توسط ملك و جبرئيل وحى گردد مقامى فراتر از‏ ‏جبرئيل داشته باشد به حدى كه جبرئيل هم به او مى‎گويد: “رو رو من‏ ‏حريف تو نيم ” و “لودنوت اءنملة لاحترقت “. زيرا اندام وجودى‏ ‏پيامبر(ص) و شخص مكاشف به لحاظ حالات گوناگونى كه برايش به‏ ‏وجود مى‎آيد قبض و بسط دارد. پس آن نيروى غيبى كه بر صدر و ذيل‏ ‏نظام آفرينش احاطه دارد مى‎تواند آن معناى عقلى را چنان ماهرانه در‏ ‏سطح فهم همگان نزول دهد كه همان متن و مرتبه تنزل يافته آن هم كه‏ ‏در دسترس مردم قرار مى‎گيرد سكوى پرش تأويل و دسترسى به باطن و‏ ‏مضمون عميق آن متن گردد و قوس صعود وحى از اين طريق براى كسى كه‏ ‏مانند اولياى بزرگ الهى هنر تأويل و عبور از آن را داشته باشند، طى گردد.‏ ‏

نقش فاعلي و نقش قابل آن

و به طور كلي هر چند شخص مكاشف از درختي كه خود غرس‏ ‏نموده ميوه مى‎چيند – همان طور كه برخى گفته اند: “فمن شجرة نفسه‏ ‏جنى ثمرة غرسه ” (فصوص الحكم ، فص شيثى) – ولى با نظر به اطلاق‏ ‏حق تعالى و نامتناهى بودن هستى او و تقييد و متناهى بودن نفس شخص‏ ‏مكاشف ، محوريت و نقش اساسى كه هر مكاشف و مشاهد و صاحب‏ ‏وحى و الهام در پذيرش و دريافت حقيقت دارد تنها محوريت و نقش‏ ‏قابلى و پذيرنده است نه نقش فاعلى و تاءثيرگذار يا هر دو نقش در يك‏ ‏رتبه ، تا اينكه لازم آيد اگر مثلا پيامبر(ص) را “كاملا بشر” دانستيم كتاب‏ ‏الهى او را هم بشرى بدانيم و او در صورت گرى معنا و رنگ آميزى آن‏ ‏موثر بوده باشد يا حالات نفسانى او همانند خوشحالى يا بدحالى ، معنا‏ ‏را متناسب با خود دگرگون كند; بلكه برعكس ، آن معنا و صورت‏ ‏دريافتى در عالم عقل و خيال شخص مكاشف و صاحب وحى و الهام‏ ‏است كه او را متناسب با معنا و صورت ، مسرور يا غمگين مى‎نمايد. و‏ ‏اساسا حالات نفسانى كه مشغله نفس هستند مانند شادمانى از چيزى يا‏ ‏غمگين بودن از آن كه – از صفات ذات الاضافه و طرفينى هستند و حتما‏ ‏بايد چيزى مورد توجه باشد كه نفس از آن شادمان يا غمناك باشد و‏ ‏علاوه بر آن خودشان مشغله نفسى مى‎باشند – با آن فنائى كه در حال‏ ‏كشف به خصوص كشف تام و اتم نبوى بايد وجودداشته باشد چندان‏ ‏سازگارى ندارد تا در نتيجه آن حالت بتواند در رنگ دادن به حقيقت ‏ ‏دريافت شده ، نقش ايفا نمايد; هرچند ممكن است موضوع آن حقيقت ‏ ‏كشف شده ، خصوص قضيه و چيزى باشد كه قبل از حالت كشف و‏ ‏وحى ، ذهن و نفس را به خود مشغول داشته يا نسبت به آن سرور يا‏ ‏اندوه وجود داشته است .

‏ ‏و به صرف اينكه وحى امرى حادث باشد نمى توان گفت كه :‏ ‏براساس اين قاعده كه “هر حادثى مسبوق به ماده و مدت است ” وحى‏ ‏هم بايد مسبوق به ماده و مدت باشد و در نتيجه مطابق با شرايط موجود‏ ‏مادى كه شخص گيرنده وحى دارد، رنگ و لعاب وحى هم همگون شده‏ ‏و وحى اثر مى‎پذيرد; زيرا وحى كننده خداى قديم و ازلى است و‏ ‏هرچند تحقق و خارجيت آن علاوه بر وحى كننده متوقف بر وجود‏ ‏گيرنده وحى است كه وجود او در نظام وجود مسبوق به ماده و مدت‏ ‏يعنى وجود آباء و اجداد طاهرينش مى‎باشد، ليكن وحى كه امرى الهى و‏ ‏مجرد است و از بالا به پائين القاء شده است هيچ گاه رنگ و بوى ماديت‏ ‏به خود نمى گيرد.

‏ ‏

‏تجرد وحى و شرايط مادى آن ‏

‏البته وحى به لحاظ فرهنگ و زبان مردم و تابع آن ، نازل مى‎شود; ولى‏ ‏اين تبعيت يك تبعيت شكلى است نه تبعيت جوهرى ، بدان گونه كه به‏ ‏آن اشاره شد; و شايد مقصود از تبعيت كه گفته شده همين باشد. و اين‏ ‏تبعيت مانند تبعيت علم نسبت به معلوم است كه در عين اينكه علم به‏ ‏هر چيزى مطابق با آن است ولى ويژگى هاى معلوم – مانند جوهر يا‏ ‏عرض و ثابت يا متغير بودن معلوم – موجب نمى گردد كه لزوما علم به‏ ‏آن هم مانند آن ، جوهر يا عرض و ثابت يا متغير، باشد. بنابراين هرچند‏ ‏فرهنگ و زبان خاص ، محدوديت ويژه شكلى را براى وحى فراهم‏ ‏مى‎نمايد ولى اين محدوديت به لحاظ شكلى بودن سبب نمى شود تا‏ ‏مفاد وحى و محتواى آن در تنگناى آن محدوديت گرفتار گردد. اگر اين‏ ‏چنين بود لازم مى‎آمد وحى هايى كه تحقق مى‎يابد هيچ افزايش علمى ،‏ ‏فرهنگى و هيچ تكاملى را براى امت انبياء، كه پيش از بعثت ، آنان در‏ ‏سطح پايين تر علمى و فرهنگى بودند، به وجود نياورد; در حالى كه‏ ‏اساس غائى و هدف از وحى ، ارتقاء دادن سطح دانش و فرهنگ كه عقل‏ ‏بالفعل و فعال جامعه است مى‎باشد، تجربه و واقع هم بدين گونه بوده‏ ‏است . علاوه بر اين كه اگر اين چنين مى‎بود تأويل كه عكس تنزيل و از‏ ‏ظاهر متن وحى به باطن و عمق معناى آن رسيدن است چگونه ممكن‏ ‏مى‎بود؟ لطف تعبير به “انزال ” و “تنزيل ” و “نزول ” و مشتقات آن نسبت‏ ‏به متن وحى ، در همين در تنگنا قرار نگرفتن است كه همان مفاد و محتوا‏ ‏”هوهو” فرو آمده است بدون هيچ دگرگونى در آن .

‏ ‏پس خلاصه اين كه پيامبراكرم (ص) در فضاى وحى و داده ها و‏ ‏مواهب علوم غيبى ، قابل و متأثر و متولد و فرزند وحى است نه فاعل و‏ ‏موثر و مولد آن ; و اتحاد فاعل و قابل و يكى بودن آن دو در رتبه هم‏ ‏چنان كه گفته شد محذور عقلى اجتماع نقيضين را دارد، نه محذور‏ ‏اخلاقى مانند هوا و هوسى شدن وحى و كتاب نازل و شريعت آورده‏ ‏شده را، تا بتوان آن محذور را با عصمت و مانند آن برطرف نمود.

‏ ‏

‏خطاناپذيرى علم حضورى و خطاپذيرى علم حصولى ‏

‏در مطالب مزبور هم هيچ فرقى بين مسائل صرفا دينى مانند صفات‏ ‏خداوند، حيات پس از مرگ و آنچه درباره مسائل اين جهان و جامعه ‏ ‏انسانى است وجود ندارد; زيرا در كشف و وحى ، نوعى گذر از افق عالم‏ ‏ماده و سيطره بر آن و از بالا پايين را با علم حضورى و بى حجابى ديدن‏ ‏و اشراف بر زمان و مكان داشتن است ، و در علم و ديدن حضورى ،‏ ‏احتمال اشتباه و خطا نيست ; چون اين احتمال مشروط به وجود دوئيتى‏ ‏است كه تنها در علم حصولى و مفهومى وجود دارد: يكى صورت و‏ ‏مفهوم ذهنى و دوم حقيقت و واقعى كه آن صورت و مفهوم حاكى از آن‏ ‏است كه اگر حاكى و محكى ، مطابق با هم بودند آن صورت و مفهوم ،‏ ‏صادق و حق است ، وگرنه كاذب و باطل ; و چنين دوئيتى در علم‏ ‏حضورى وجود ندارد. در كشف امر دائر بين نفى و اثبات است ; يعنى‏ ‏درباره امرى يا كشف وجود دارد يا نه ، اگر وجود داشته باشد خطا و‏ ‏اشتباه در آن امكان ندارد. و كشف هايى هم كه گفته مى‎شود ناصحيح و‏ ‏باطل است به اين معناست كه درباره فلان امر كشفى وجود نداشته بلكه‏ ‏ادعا يا توهم و تخيل كشف بوده ، يا كشف ناقص و نيمه كاره بوده است ;‏ ‏وگرنه كشف به هر مقدارى تحقق يابد مطابقت آن با واقع به آن مقدار،‏ ‏قهرى است . و اينكه در وحى كسى كه نبوت او به اثبات رسيده و ادعا‏ ‏مى‎كند در امرى اجتماعى و زمينى به او وحى شده است ، احتمال خطا‏ ‏باشد، معقول به نظر نمى آيد. اگر كشف اتم نبوى كه ميزان سنجش صحت‏ ‏و بطلان ساير كشف هاست خطابردار باشد اين چه وحى و ميزانى است و‏ ‏به چه دليل كشف او در مسائل صرفا دينى مانند صفات خداوند كه بسيار‏ ‏عميق تر و دقيق تر است خطابردار نباشد؟ فرق اين دو در كجاست؟ كه يكى‏ ‏تأمين و ضمانت عصمت از خطا داشته و ديگرى نداشته باشد؟!

‏ ‏

‏خطاناپذيرى حوزه وحى و رسالت ‏

‏آرى ; اگر پيامبرى در موردى از منظر وحى و غيب سخن نگويد‏ ‏بلكه در امورى كه مربوط به حوزه رسالت و هدايت او نيست با ديد‏ ‏ظاهرى و بشرى چيزى بگويد، برخى گفته اند در اين صورت احتمال‏ ‏خطا در آن راه دارد. بزرگانى از دانشمندان و عرفا هم كه احتمال خطاى‏ ‏انبياء و معصومين (ع) در امور دنيوى را پذيرفته اند نظر به همين جهت‏ ‏داشته اند; ولى اين ديگر نامش وحى يا الهام نيست و از مدار بحث ما‏ ‏خارج است . پيامبر و معصوم اگر چيزى را از راه غيب و وحى دريافت‏ ‏كرد، آن دانشى است كه از دانش هاى بشرى برتر و خطاناپذير است ،‏ ‏و مراد از خطا، خطاى واقعى يعنى عدم مطابقت مراد جدى با واقع است‏ ‏نه آنچه از ديدگاه بشرى خطا محسوب مى‎گردد. و به اصطلاح امروز‏ ‏”تعارض علم و دين ” ناميده مى‎شود، كه خود فضاى ديگرى از بحث را‏ ‏در طول همين مباحث دارد. و البته ما معتقديم كسى كه توان اين را داشته‏ ‏كه اتصال و ارتباط به ماوراء طبيعت پيدا نموده و علوم و معارف بلند‏ ‏دينى را دريافت كند همو مى‎تواند علوم و معارف مربوط به مسائل اين‏ ‏جهان را هم از آن منبع دريافت كند; چون بين اين دو دسته علوم و‏ ‏معارف كه منبع آن ماوراى طبيعت است مرزى وجود ندارد كه گفته شود‏ ‏پيامبر و معصوم تنها به دسته اول كه مربوط به مسائل دينى است‏ ‏دسترسى دارد، بلكه به لحاظ اين كه كشف معنوى برتر از كشف صورى‏ ‏است و كشف علوم و معارف دينى براى مرتبه عقل پيامبر كشف معنوى‏ ‏است كه پس از آن در مرتبه خيال او به كشف صورى تنزل مى‎يابد و‏ ‏كشف علوم و معارفى كه مربوط به جزئيات امور عالم ماده است‏ ‏صورى مى‎باشد، كسى كه استعداد و توان كشف معنوى را دارد به طريق‏ ‏اولى استعداد و توان كشف صورى را هم دارد. هرچند ممكن است‏ ‏پيامبران به لحاظ منصب نبوت و رسالتى كه دارند و بايد ديد ملكوتى و‏ ‏آن سويى مردم را باز كنند و آنها را از بند جهان ماده و تعلقات آن برهانند‏ ‏بيان آنچه مربوط به اين جهان و آبادانى آن است از سوى آنان مقتضى و‏ ‏مناسبتى نداشته باشد; زيرا خود مردم به لحاظ نگاه اين سويى و مادى كه‏ ‏خود به خود دارند و انگيزه برآوردن حوائج و خواهش هاى مادى كه در‏ ‏آنها وجوددارد، خود به خود به امور دنيايى خويش مى‎پردازند و همت‏ ‏مى‎گمارند.

‏ ‏

‏تفاوت خطاى واقعى و خطا در برداشت ‏

‏پس با توجه به آنچه گفته شد، به نظر ما خطاى واقعى در وحى حتى‏ ‏نسبت به موارد محدودى كه مربوط به امور اين جهانى و اين سوئى‏ ‏است ، راه ندارد. اما آن بخش از آن كه “از ديدگاه بشرى خطا محسوب‏ ‏مى‎شود”، مثل “هفت آسمان كه طبق نظر گروهى از مفسرين پيشين بر‏ ‏تئورى هاى هيئت بطلميوس تطبيق گرديد” در حقيقت خطاى در‏ ‏برداشت و فهم و تفسير غلط از آن در مقام كشف مراد جدى گوينده آن‏ ‏بوده كه پس از عصر نزول رخ داده است نه خطاى واقعى در وحى ، تا‏ ‏گفته شود يكى از “شيوه هاى گوناگون ” براى دفع اين اشكال و تخلص از‏ ‏آن اين است كه “معنا از خدا و لفظ از پيامبر شمرده شود.” يا راههاى‏ ‏ديگر كه بعضا مفسده آن از مفسده خود نسبت خطا به وحى كمتر‏ ‏نيست .

‏ ‏

‏تضمين تطابق حقيقت با صورت ‏

‏ممكن است گفته شود: درست است كه كشف و شهود، علم‏ ‏حضورى به حقيقت مى‎باشد و طبعا خطابردار نيست ، ولى جان سخن‏ ‏در اينجاست كه به چه ضمانتى آن علم حصولى و صورت و معناى‏ ‏ذهنى كه پس از حالت كشف و وحى در ذهن شخص مكاشف و وحى‏ ‏شده وجود دارد و حكايت از كشف او مى‎كند با آن حقيقت و واقعيتى‏ ‏كه به ادعاى او برايش كشف شده و با علم حضورى براى او معلوم‏ ‏گرديده است مطابقت دارد، و به عبارتى ديگر چه تضمينى براى درست‏ ‏تبديل شدن علم حضورى او به علم حصوليش و مطابقت آنها با هم و‏ ‏عكس بردارى صحيح ذهن او از حقيقت ديده شده و معصوم بودن وى‏ ‏در بيان دريافت هاى خودش وجود دارد؟

‏ ‏

‏ضمانت تطابق در مقام ثبوت يا اثبات؟‏

‏آنچه درباره اين سوال به نظر مى‎رسد اين است كه بگوييم : مراد از‏ ‏ضمانت ذكر شده ضمانت در چه مرحله اى است ؟ آيا مراد، ضمانت به‏ ‏لحاظ عالم ثبوت و نفس الامر و واقع است ، يعنى در حقيقت سوال از‏ ‏اين است كه علت و سبب مصون و معصوم بودن او از خطا چيست ، چه‏ ‏آن علت و سبب براى ما معلوم باشد چه نباشد؟ يا اينكه مراد از آن ،‏ ‏ضمانت به لحاظ عالم اثبات و علم و با نظر به آگاهى و اطلاع پيدا نمودن‏ ‏از عدم خطاى شخص مكاشف و وحى شده در حكايت خود از حقيقت ‏ ‏كشف شده است؟ يعنى سوال از اين است كه آن امرى كه ما به واسطه آن‏ ‏مى‎فهميم كه او در اين حكايت و خبر اشتباه نكرده است ، چيست ؟ و به‏ ‏عبارتى ديگر آيا سوال از علت آن ضمانت است يا از دليل آن ؟

‏ ‏اگر مراد از آن ، جستجو كردن از علت ضمانت به حسب عالم ثبوت‏ ‏و واقع است ، جواب اين است كه – همان طور كه قبلا اشاره شد – همان‏ ‏مبدأ غيبى كه با كشف معنوى و صورى از حقيقت پرده برمى دارد همان‏ ‏مبدأ فاعلى است كه مفهوم و صورتى مطابق با آن حقيقت را بر ذهن‏ ‏زلال مبدأ قابلى يعنى شخص مكاشف و وحى شده القاء و ابقاء‏ ‏مى‎نمايد. (سنقرئك فلا تنسى) (سوره اعلى ، آيه ۶) و در واقع آن مفهوم و‏ ‏صورت ذهنى همان حقيقت كشف شده توسط مبدأ غيبى است كه به‏ ‏علت برطرف شدن حالت كشف و شهود و رجوع نمودن شخص‏ ‏مكاشف به حالت عادى ضعيف شده و اثر عينى و خارجى خود را كه در‏ ‏حالت كشف داشته از دست داده و به علم حصولى و مفهوم و صورتى‏ ‏ذهنى تبديل شده ; و اين امرى وجدانى است كه شخص مكاشف به‏ ‏خودى خود آن را درمى يابد، همان گونه كه ما آنچه را در خواب مى‎بينيم‏ ‏و از آن حقيقتا لذت مى‎بريم يا اندوه مى‎كشيم پس از بيدارى صورتى‏ ‏بى اثر از آن در ذهنمان باقى است و اين صورت بى اثر باقيمانده عينا‏ ‏همان حقيقتى است كه با علم حضورى در خواب كشف گرديده و در آن‏ ‏حال لذت بخش يا اندوهناك بوده است ، يا مثل اشيائى كه آن ها را با‏ ‏چشم خود حضورا مى‎بينيم و با چشم برهم نهادن صورت آنها را كه در‏ ‏خزينه ذهن و خيالمان داريم ادراك مى‎نماييم . آنچه در هر دو حالت‏ ‏ادراك مى‎شود حقيقتا يك امر است منتها يكى به خاطر حضور، با اثر‏ ‏است و عينى ; و ديگرى به خاطر غيبت ، بى اثر و ذهنى . و از اين رو‏ ‏حقيقت دريافت شده با كشف ، با صورت ذهنى از آن كه يكى هستند در‏ ‏كسى كه به مقام شامخ نبوت و عقل كلى رسيده است از دستبرد دسيسه ‏ ‏قوه واهمه و متخيله محفوظ و مطابق با واقع است . توضيح بيشتر اين‏ ‏نكته بايد در مباحث علم و وجود ذهنى در فلسفه جستجو شود.

‏ ‏و اگر مراد از آن سوال ، جستجو كردن از دليل و نحوه راه بردن و‏ ‏اطلاع و آگاهى پيدا نمودن به عدم خطاى شخص مكاشف و وحى شده‏ ‏در حكايت از حقيقتى است كه مدعى است حضورا آن را يافته ، جواب‏ ‏آن اين است كه در خصوص شخص پيامبر و معصوم (ع) كه مورد بحث‏ ‏است ، به هر دليلى كه عصمت او را اثبات كرديم به همان دليل ، عدم‏ ‏خطاى او در حكايت از حقيقت مكشوف و صداقت او در خبر از آن ،‏ ‏اثبات مى‎گردد.

‏ ‏

‏شواهدى از آيات قرآن و روايات ‏

‏پس از تحليل اجمالى معنا و حقيقت وحى به برخى از آيات قرآن و‏ ‏احاديثى كه در اين رابطه است ، اشاره مى‎كنيم . هر كس با دقت به سبك و‏ ‏روش قرآن كريم بنگرد مى‎يابد كه قرآن كريم با الفاظ و تعبيراتى كه دارد‏ ‏وحى و كلام خدا و نازل شده از ناحيه او مى‎باشد و پيامبراكرم (ص)‏ ‏گيرنده وحى و مأمور به ابلاغ آن مى‎باشد. و با توجه به عصمت آن‏ ‏حضرت و امانت او كه در جاى خود اثبات شده است ، طبعا آن حضرت‏ ‏نقشى جز وساطت در ابلاغ كلام خدا ندارد، و چنين نيست كه الفاظ‏ ‏قرآن ساخته ذهن آن حضرت باشند. اينك برخى از آيات قرآن كريم :

‏ ‏

‏عدم اطلاق قرآن بر صرف معانى آن ‏

‏۱ – (و انه لتنزيل رب العالمين ، نزل به الروح الامين على قلبك ‏ ‏لتكون من المنذرين ، بلسان عربى مبين) (سوره شعراء، آيات ۱۹۲ الى ۱۹۵)‏ ‏مراد از ضمير “انه ” و “به ” قرآن است و “بلسان ” هم متعلق به “نزل “‏ ‏مى‎باشد، يعنى قرآن قطعا نازل شده از ناحيه رب العالمين است و‏ ‏روح الامين ، جبرئيل ، قرآن را به زبان عربى بر قلب تو نازل كرده است تا‏ ‏از بيم دهندگان باشى . كلمه “قرآن ” نام الفاظ خاصه است كه متضمن‏ ‏معانى مخصوصه مى‎باشند نه خصوص معانى آنها.

‏ ‏و به همين وزان و مويد وموكد آن است آياتى مانند: (قل نزله روح‏ ‏القدس من ربك بالحق) (سوره نحل ، آيه ۱۰۲) (انا انزلناه قرآنا عربيا‏ ‏لعلكم تعقلون) (سوره يوسف ، آيه ۲) و (كذلك انزلناه حكما عربيا) (سوره ‏ ‏رعد، آيه ۳۷) و (و كذلك اءنزلناه قرآنا عربيا و صرفنا فيه من الوعيد)‏ ‏(سوره طه ، آيه ۱۱۳) و (و كذلك اءوحينا اليك قرآنا عربيا) (سوره شورى ،‏ ‏آيه ۷) و (انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون) (سوره زخرف ، آيه ۳) و (و‏ ‏لقد ضربنا للناس فى هذا القرآن من كل مثل لعلهم يتذكرون ‏ قرآنا عربيا‏ ‏غير ذى عوج لعلهم يتقون). (سوره زمر، آيات ۲۷ و ۲۸)

‏ ‏اين آيات دلالت دارد كه قرآن عربى كه قالب معناى وحى است از‏ ‏ناحيه پيامبراكرم (ص) نيست ، بلكه از غيب بر آن حضرت فرستاده شده‏ ‏و به او وحى شده است .

‏ ‏۲ – (فاذا قراءناه فاتبع قرآنه). (سوره قيامت ، آيه ۱۸)

‏ ‏دراين آيه مخاطب در “فاتبع ” پيامبراكرم (ص) است ، به اينكه : “آنگاه‏ ‏كه ما آن (وحى) را بخوانديم پس تو خوانده يا خواندن آن را دنبال نما”.‏ ‏اين آيه به خوبى دلالت دارد كه وحى و قرآن بر پيامبراكرم (ص) خوانده‏ ‏شده است . خواندن مربوط به الفاظ است نه معانى.

‏ ‏

‏عدم اطلاق تلاوت بر صرف معانى قرآن ‏

‏۳ – (تلك آيات الله نتلوها عليك بالحق). (سوره آل عمران ، آيه ۱۰۸ ;‏ ‏سوره جاثيه ، آيه ۶)

‏ ‏”آن آيات الهى است كه به حق و شايستگى بر تو برشمرده‏ ‏مى‎خوانيم .”

‏ ‏”تلاوت ” خواندن پى در پى و برشمرده است كه طبعا، امرى به‏ ‏تفصيل درآمده است و از عالم عقل و عقل بسيط و اجمالى پيامبر(ص) به‏ ‏فضاى خيالش و عالم مثال او هم درآمده و در آنجا به تفصيل تلاوت‏ ‏شده است . قريب به همين برداشت را مى‎توان از آيه ۳۰ سوره رعد‏ ‏نمود: (كذلك اءرسلناك فى أمة قد خلت من قبلها اءمم لتتلو عليهم الذى‏ ‏اءوحينا اليك).

‏ ‏۴ – (و ماينطق عن الهوى ‏ ان هو الا وحى يوحى ‏ علمه شديد‏ ‏القوى). (سوره نجم ، آيات ۳ الى ۵) اين آيات تصريح بر اين دارد كه آنچه‏ ‏پيامبراكرم (ص) از سوى خدا در قالب الفاظ و عبارات و گفتار ابراز‏ ‏مى‎دارد چيزى جز وحيى كه به او القاء مى‎شود نيست و جبرئيل آن را‏ ‏تعليم نموده است ، و پيامبر(ص) در صورت بخشى وحى به قالب ارائه‏ ‏گرديده هيچ نقشى ندارد.

‏ ‏

‏نسبت انزال قرآن به خداوند نه پيامبر(ص)‏

‏۵ – (و اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ). (سوره انعام ، آيه ‏ ‏۱۹)

‏ ‏”همين قرآن به من وحى شده است تا با آن شما و كسانى را كه به آن ها‏ ‏رسد، بيم دهم .”

‏ ‏اسم اشاره نمودار اين است كه همين قرآنى كه به مردم رسيده است ،‏ ‏اراده و اختيار پيامبر(ص) و صورت گرى او در آن دخيل نبوده است .‏

‏۶ – (يا اءيها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك). (سوره مائده ، آيه ‏ ‏۶۷)

‏ ‏”اى فرستاده آنچه را به تو از پروردگارت فرو فرستاده شده است‏ ‏برسان .”

‏ ‏اين آيه دلالت دارد كه همان چيزى كه از طرف خداوند بر‏ ‏پيامبراكرم (ص) فرو فرستاده شده و انزال يافته است همان را او بايد به‏ ‏مردم برساند، نه آنچه را پيامبر(ص) صورت بخشى كرده يا در خور فهم‏ ‏مردم آن را انزال و پايين آورده است .

‏ ‏۷ – (ما اءنزلنا عليك القرآن لتشقى). (سوره طه ، آيه ۲)

‏ ‏۸ – (و قرآنا فرقناه لتقراءه على الناس على مكث). (سوره اسراء، آيه ‏ ‏۱۰۶)

‏ ‏۹ – (فانما يسرناه بلسانك لتبشر به المتقين …). (سوره مريم ، آيه ۹۷)

‏ ‏۱۰ – (اقرا باسم ربك الذى خلق). (سوره علق ، آيه ۱)

‏ ‏۱۱ – (سنقرئك فلاتنسى). (سوره اعلى ، آيه ۶)

‏ ‏۱۲ – (انا سنلقى عليك قولا ثقيلا). (سوره مزمل ، آيه ۵)

‏ ‏۱۳ – (والكتاب المبين ‏ انا جعلناه قرآنا عربيا). (سوره زخرف ، آيات ۲‏ ‏و ۳)

‏ ‏اينها بخشى از آيات است كه در اين زمينه آورده شد; ولى به طور‏ ‏كلى آياتى كه در آن سخن از فرو فرستاده شدن قرآن است و با تعابيرى‏ ‏از ماده “نزل ” مى‎باشد دلالت دارد كه پايين آوردن قرآن به سطحى كه‏ ‏مردم بفهمند كار پيامبر(ص) نيست ، بلكه امرى غير اختيارى است كه‏ ‏توسط مبدأ غيبى انجام گرفته است ; به خاطر همين ، هيچ آيه اى را‏ ‏نمى يابيد كه فرو فرستادن قرآن به سوى مردم را به پيامبر(ص) نسبت‏ ‏داده و او را مولد و فاعل وحى قلمداد كرده باشد. و اگر الفاظ و‏ ‏قالب بندى كار پيامبر(ص) باشد و مع ذلك اين آيات را براى مردم‏ ‏خوانده باشد مستلزم اين است كه – نعوذبالله – آن حضرت دروغگو‏ ‏باشد و كار خود را به خدا نسبت داده باشد.

‏ ‏

‏دلالت آيات مصدر به “قل ” بر مدعا‏

همچنين آياتى كه با خطاب و امر “قل ” به پيامبر(ص) فرمان داده كه‏ ‏آنچه را به دنبال امر “قل ” آمده است بگويد، دلالت دارد كه آن آيات‏ ‏صورت داده و قالب يافته از سوى پيامبر(ص) نيست ; چرا كه معنا ندارد‏ ‏پيامبر(ص) خود عبارت پردازى كرده باشد و در صدر آن تعبير به “قل “‏ ‏بنمايد. و همچنين چنانچه پيامبر(ص) براى درخور فهم كردن معناى‏ ‏عميق وحى براى مردم ، خودش به صورت بخشى آن همت گماشته‏ ‏باشد، ذكر حروف مقطعه در اوايل سوره ها كه تاكنون رأى جازمى برآن‏ ‏قرار نگرفته است چگونه تبيين و توجيه مى‎گردد؟ اگر صورت عبارات ،‏ ‏سخن مبدأ غيبى باشد مى‎توان آنها را رمزى بين پيامبر و آن مبدأ دانست‏ ‏ولى در غير آن صورت چطور؟

‏ ‏و اما احاديث مربوطه ، دو مورد از آن ها به شرح زير است :

‏ ‏۱ – حضرت امام رضا(ع) در جواب سوال از فرق بين رسول و نبى و‏ ‏امام ، فرمودند:

‏ ‏”ان الرسول ، الذى ينزل عليه جبرئيل فيراه و يسمع كلامه و ينزل عليه‏ ‏الوحى و ربما رأى فى منامه نحو رويا ابراهيم (ع)، والنبى ربما سمع‏ ‏الكلام و ربما رأى الشخص و لم يسمع ، والامام هو الذى يسمع الكلام و‏ ‏لايرى الشخص .”. (اصول كافى ، ج ۱ ، ص ۱۷۶ ، كتاب الحجة ، باب الفرق بين‏ ‏الرسول والنبى والمحدث ، حديث دوم)

‏ ‏يعنى : “رسول كسى است كه جبرئيل بر او فرود مى‎آيد پس او‏ ‏جبرئيل را مى‎بيند و سخن او را هم مى‎شنود و جبرئيل بر او وحى فرو‏ ‏مى‎آورد و چه بسا مانند حضرت ابراهيم (ع) در خواب خود مى‎بيند،‏ ‏و نبى گاه سخن را مى‎شنود و گاه شخص (ملك) را مى‎بيند، و امام آن‏ ‏كسى است كه سخن را مى‎شنود ولى شخص (ملك) را نمى بيند.”

‏ ‏قريب به همين مفاد است روايات اول ، سوم و چهارم از همان منبع .

‏ ‏۲ – و روى انه سأل الحارث بن هشام رسول الله (ص): كيف يأتيك‏ ‏الوحى ؟ فقال : “اءحيانا مثل صلصلة الجرس و هو اءشده على فيفصم عنى و‏ ‏قد وعيت عنه ما قال و احيانا يتمثل لى الملك رجلا فيكلمنى فاءعى‏ ‏ما يقول “. (صحيح بخارى ، بدء الوحى ، ج ۲ و ۳ ; صحيح مسلم قريب به همان معنا،‏ ‏باب عرق النبى فى البرد و حين يأتيه الوحى ، ج ۴ ، ص ۱۸۱۶ ، حديث ۸۷)

‏ ‏يعنى : روايت شده كه حارث بن هشام از پيامبراكرم (ص) سوال كرد‏ ‏كه : وحى چگونه به سراغ شما مى‎آيد؟ پس آن حضرت فرمود: “گه گاه‏ ‏مانند آهنگ زنگ شتر، پس از آن از من جدا مى‎شود در حالى كه آنچه را‏ ‏وحى كننده گفته است از او حفظ كرده ام ; و گه گاه فرشته برايم مانند‏ ‏مردى تمثل كرده پس از آن با من سخن مى‎گويد پس آنچه را مى‎گويد‏ ‏ضبط و حفظ مى‎كنم .”

‏ ‏از اين روايات و نظاير آنها استفاده مى‎شود كه قالب گيرى و صورت‏ ‏بخشى معنايى كه وحى مى‎شود از سوى پيامبراكرم (ص) نيست بلكه‏ ‏همانند خود معنا از طريق مبدأ غيبى مى‎باشد. مولد و فاعل دانستن‏ ‏پيامبر(ص) براى وحى علاوه بر اينكه محذور عقلى اجتماع نقيضين را‏ ‏- كه به آن اشاره شد – دارد محذور ديگرى را در مقام پيروى و عمل و‏ ‏هدف از وحى دارد; زيرا آن فرض ، از قداست و علو رتبه وحى مى‎كاهد‏ ‏و تعبد به آن را ضعيف مى‎نمايد. چرا كه پيامبر(ص) هر چند به مقام “قاب‏ ‏قوسين او ادنى ” رسيده است ولى به مقام اطلاق حق تعالى و رتبه وجود‏ ‏غيرمتناهى او نرسيده و نخواهد رسيد و طبعا وحى مستند به او هم بر‏ ‏اين اساس قداست و نزاهت و علو رتبت وحى مستند به حق مطلق و‏ ‏غيرمتناهى تبارك و تعالى را نخواهد داشت ; و از اين رو بود كه اصحاب‏ ‏پيامبراكرم (ص) در برخى موارد از او سوال مى‎كردند كه آنچه شما در اين‏ ‏مورد مى‎گوييد سخن خدا و وحى است يا سخن خود شما، و اگر معلوم‏ ‏مى‎شد سخن خدا و وحى است بى چون و چرا مى‎پذيرفتند، و چنانچه‏ ‏بدين گونه نبود ميدان را براى اعمال نظر خودشان باز مى‎ديدند.

‏ ‏ان شاءالله موفق باشيد.

‏والسلام عليكم و رحمة الله ‏

‏‏۱۳۸۷/۱/۳۱‏ – حسينعلى منتظرى ‏

________________________________________‏

فهرست مطالب ‏پاسخ دوم: ‏

‏اساس بحث در مورد وحى و قرآن

‏ ‏نقل سخنان برخى از متخصصان فن عرفان و حكمت درباره انواع كشف

‏ ‏وحى به عنوان برترين و كامل ترين نوع كشف

‏ ‏فرق بين وحى و امور مادى و ظرف تحقق كشف

‏ ‏امكان گسترش قابليت قابل و گنجايش آن براى مراتب برتر

‏ ‏تفاوت نزول وحى با نزول باد و باران

‏ ‏تبيينى مقبول براى خطاب هاى “قل ” در قرآن

‏ ‏نقش پيامبر(ص) در حوزه وحى و تشبيه درست و نادرست آن به نقش زنبور در عسل دادن

‏ ‏نقل سخنان حكماء و عرفاء درباره وحى و الهام و نقش قابلى گيرنده آن

‏ ‏كلام شيخ الرئيس در كتب خود و اشاره اى به نظر فخر رازى و فارابى

‏ ‏تذكر

‏ ‏كلام شيخ اشراق ، شهاب الدين سهروردى در كتاب حكمة الاشراق و رساله يزدان شناخت

‏ ‏سخن حكيم بزرگ ميرداماد در كتاب قبسات

‏ ‏سخنان صدرالمتألهين در اسفار، تفسير و ديگر كتب خود

‏ ‏يك تذكر لازم

‏ ‏توان ارتباط با عالم مثال و گرفتن صور مثالى از آن به عنوان يكى از ويژگيهاى پيامبر و …

‏ ‏كلام حكيم سبزوارى در كتاب اسرار الحكم

‏ ‏سخن علامه طباطبائى در رساله المنامات والنبوات

‏ ‏گفتار ابن عربى در فتوحات مكيه

‏ ‏سخن عبدالوهاب شعرانى از عرفاى اهل سنت

‏ ‏برهانى بر عدم امكان فاعل بودن نفس پيامبر نسبت به وحى و صورتگرى آن

‏ ‏اشكال و جواب

‏ ‏تأييدى از كلام شيخ الرئيس و صدرالمتألهين بر برهان مذكور

‏ ‏قابل بودن نفس براى تمام علوم كشفى ، فكرى ، كلى ، جزئى

‏ ‏يك فرق اساسى بين علوم لدنى و علوم فكرى و قالب لفظى آنها

‏ ‏مراتب گوناگون كلام حق تعالى و اسناد حقيقى آن به او

‏ ‏كلام صدرالمتألهين در لزوم جمع بين تنزيه و تشبيه در اسناد كلام به حق تعالى

‏ ‏جايگاه پيامبر(ص) در فرايند وحى

‏ ‏توضيح

‏ ‏هم طوطى هم زنبور، نه طوطى نه زنبور!

‏ ‏استشهادى به مثنوى

‏ ‏فرق بين شنيدن وحى توسط پيامبر(ص) و شنيدن آن توسط ما

‏ ‏ملائكه عقلى و مثالى و واقعيت داشتن آنها در عالم خارج

‏ ‏وحى صريح و وحى غيرصريح و قابليت محض نفس پيامبر(ص) در وحى صريح

‏ ‏پندار خلاقيت نفس پيامبر(ص) نسبت به صورت وحى و الفاظ آن بنابر مبناى …

‏ ‏راه آگاهى پيامبر(ص) به مصونيت خود از اشتباه در تلقى وحى

‏ ‏بشرى بودن قالب وحى و بشر نبودن گوينده آن

‏ ‏بشرى بودن قالب الفاظ و در تنگنا قرار نگرفتن پيام و هدف وحى

‏ ‏تعبير به نزول و دلالت آن بر دو سويه بودن وحى و قرآن

‏ ‏تعارض علم و دين و شرايط تحقق آن

‏ ‏نگاهى گذرا به برخى از آيات كه معارض با علم پنداشته شده است

‏ ‏مراتب علم حق تعالى و اراده ذاتى و حادث او

‏ ‏همه كاره نبودن پيامبر(ص) در وحى

‏ ‏اشكال و جواب

‏ ‏مجراى قاعده فلسفى : “كل حادث مسبوق بمادة و مدة ” و عدم شمول آن نسبت به وحى

‏ ‏اراده ذاتى و ازلى حق تعالى و عدم منافات آن با اراده فعلى و حادث او; و فرق بين وحى و…

‏ ‏عدم منافات بين غرض ذاتى نداشتن حق تعالى و غرض داشتن او به لحاظ مرتبه فعل

‏ ‏تعارض علم و دين و وظيفه مفسران متون دينى

‏ ‏فرق بين احتمال خطا در قرآن و انقسام آيات آن به محكم و متشابه و ناسخ و منسوخ

‏ ‏شواهدى از آيات قرآن و روايات

‏ ‏الف – قرآن كريم

‏ ‏ب – روايات

‏ ‏خلاصه كلام

‏ ‏

‏ ‏‏

‏ ‏

‏پاسخ دوم ‏

‏ ‏

‏پاسخ آيت الله العظمى منتظرى ‏

‏به نظرات مجدد‏

‏جناب آقاى دكتر عبدالكريم سروش ‏

‏ ‏

‏ ‏

‏بسم الله الرحمن الرحيم ‏

‏و به نستعين ‏

‏ ‏(و انك لتلقى القرآن من لدن حكيم عليم )

(سوره نمل ، آيه ۶)

‏پس از انتشار نظريه اخير دانشمند محترم آقاى دكتر‏ ‏سروش (وفقه الله تعالى) در مورد وحى الهى و قرآن ، مبنى بر اينكه صورت‏ ‏وحى و الفاظ قرآن توسط پيامبراكرم (ص) انشاء شده است ، و نقد آن‏ ‏توسط اينجانب ; ايشان در ضمن پاسخ به يكى از علماء دامت افاضاته ،‏ ‏به گونه اى مطالب اينجانب را نيز مورد نظر و اشكال قرار داده اند. از آنجا‏ ‏كه تضارب افكار و نقد علمى مطالب و ايراد بر آنها كارى است مطلوب‏ ‏و مفيد و موجب پيشرفت دانش و روشن شدن حقيقت مى‎شود، و نيز با‏ ‏توجه به اهميت موضوع وحى قرآنى و اساسى بودن آن و نيز اصرار‏ ‏بعضى دوستان مبنى بر پاسخ به اشكالات ايشان بر مطالب مندرج در نقد‏ ‏اينجانب ، مناسب ديدم مطالبى را نسبت به اصل موضوع وحى الهى و‏ ‏قرآن و نيز در جهت پاسخ به ايرادات ايشان مطرح كنم . تأكيد مى‎كنم :‏ ‏تنها راه رسيدن و رساندن به حقايق نظرى ، بحث هاى علمى دور از‏ ‏انگيزه هاى سياسى و گريز از روش اتهام ، تكفير، تفسيق همراه با حفظ‏ ‏حرمت قلم و شخصيت طرفين مى‎باشد. در اين نوشته ، سخنان جناب‏ ‏آقاى دكتر سروش عينا نقل و سپس آنچه به نظرم به عنوان نقد شايان‏ ‏ذكر است ارائه مى‎شود.

‏ ‏

‏اساس بحث در مورد وحى و قرآن

‏سخن آقاى دكتر:

‏ ‏ايشان در قسمتى از نامه خود نوشته اند:

‏ ‏”همه قرآن محصول كشف و تجربه انسانى مبعوث و مويد و فوق العاده‏ ‏است ، كه كلامش مقبول خداوند و كشفش محصول لحظاتى ناب و نادر‏ ‏از تجربه اى متعالى و روحانى است .”

‏ ‏

‏پاسخ

‏اينكه قرآن محصول كشف ، و كشف محصول لحظاتى ناب و نادر از‏ ‏تجربه اى متعالى و روحانى است اجمالا و در اين حد كه تجربه و حالت‏ ‏حضور زمينه كشف حقايق است ، قابل انكار نيست ; عمده سخن در دو‏ ‏امر است :

‏ ‏يك : آيا آنچه براى پيامبر و شخص مكاشف كشف مى‎شود تنها معنا‏ ‏و محصول كشف معنوى به سبب اتصال با عالم عقل و فراتر از آن است ،‏ ‏يا تنها صورت و نتيجه كشف صورى به واسطه اتصال با عالم مثال‏ ‏است ، و يا هم معنا و هم صورت در اثر ارتباط با هر دو عالم است ؟

‏ ‏دو: آيا اين كشف به هرگونه كه باشد از طريق خود پيامبر(ص) انجام‏ ‏مى‎گيرد و اوست كه فاعل وحى و القاء كننده آن است ، يا اينكه غير از او‏ ‏يك مبدأ غيبى اعم از حق تعالى يا فرشته وحى ، فاعل كشف است و‏ ‏پيامبر(ص) تنها ايفاگر نقش قابلى و پذيرنده وحى مى‎باشد؟

‏ ‏پيرامون امر دوم پس از اين به مناسبت ادعايى كه نويسنده محترم‏ ‏دارند، سخن گفته خواهد شد; و اما درباره امر اول قبل از هرچيز نقل‏ ‏كلمات متخصصين دو فن عرفان و حكمت كه نويسنده محترم نيز كلام‏ ‏خود را به آنها مستند كرده اند، مطلوب بلكه لازم به نظر مى‎آيد.

‏ ‏

‏نقل سخنان برخى از متخصصان فن عرفان و حكمت ‏

‏درباره انواع كشف

‏برخى از آنان گفته اند:

‏ ‏”هو (الكشف) معنوى و صورى ، و اعنى بالصورى مايحصل فى‏ ‏عالم المثال من طريق الحواس الخمس ; و ذلك اما ان يكون على طريق‏ ‏المشاهدة كروية المكاشف صور الارواح المتجسدة والانوار الروحانية ،‏ ‏و اما ان يكون على طريق السماع كسماع النبى (ص) الوحى النازل عليه‏ ‏كلاما منظوما او مثل صلصلة الجرس و… ; و هذه المكاشفات قلما تقع‏ ‏مجردة عن الاطلاع على المعانى الغيبية بل اكثرها يتضمن المكاشفات‏ ‏المعنوية ، فيكون اعلى مرتبة واكثر يقينا، لجمعها بين الصورة‏ ‏والمعنى … . و اما الكشف المعنوى المجرد من صور الحقايق ، الحاصل‏ ‏من تجليات الاسم العليم والحكيم و هو ظهور المعانى الغيبية والحقايق‏ ‏العينية فله ايضا مراتب … و لما كان كل من الكشف الصورى والمعنوى‏ ‏على حسب استعداد السالك و مناسبات روحه و توجه سره الى كل من‏ ‏انواع الكشف و كانت الاستعدادات متفاوتة والمناسبات متكثرة صارت‏ ‏مقامات الكشف متفاوتة بحيث لاتكاد تنضبط، و اصح المكاشفات و‏ ‏اتمها انما يحصل لمن يكون مزاجه الروحانى اقرب الى الاعتدال‏ ‏كارواح الانبياء والكمل من الاولياء…”. (فصل هفتم از مقدمه محقق قيصرى بر‏ ‏شرح خود بر فصوص الحكم)

‏ ‏”كشف بر دو قسم است : معنوى و صورى ; و مراد از كشف صورى‏ ‏كشفى است كه در عالم مثال از راه حواس پنجگانه رخ مى‎دهد، و آن يا از‏ ‏راه ديدن است مانند ديدن شخص مكاشف صورت هاى تمثل يافته ‏ ‏ملائكه مقرب و انوار روحانى را، و يا از راه شنيدن است همچون شنيدن‏ ‏پيامبر(ص) وحيى را كه بر او فرو آمده است به صورت كلامى منظم و به‏ ‏هم پيوسته (فصيح و بليغ) يا مثل آواز زنگ و… ; و اين مكاشفات‏ ‏صورى كم اتفاق مى‎افتد كه عارى از معانى غيبى باشد بلكه بيشتر آنها در‏ ‏بردارنده كشف هاى معنوى است و در نتيجه به خاطر اينكه جامع‏ ‏صورت و معنا مى‎باشد بلند مرتبه تر و يقينى تر است … و اما كشف‏ ‏معنوى كه عارى از صورت هاى حقايق است و نتيجه تجليات اسم عليم‏ ‏و حكيم حق تعالى مى‎باشد و آن همان ظهور معانى غيبى و حقايق‏ ‏خارجى مى‎باشد، همانند كشف صورى داراى مراتبى است … و چون‏ ‏هركدام از كشف صورى و معنوى براساس استعداد و ظرفيت شخص‏ ‏سالك و مناسبت هاى روح او و توجه سرش به هر كدام از انواع كشف‏ ‏است و استعدادها گوناگون و مناسبت ها زياد است نتيجتا مقامات و‏ ‏مراتب كشف ، متفاوت است به گونه اى كه به زودى قاعده مند نمى گردد;‏ ‏و صحيح ترين مكاشفه ها و كامل ترين آنها براى كسى پديدار مى‎شود كه‏ ‏مانند ارواح انبياء و كملين از اولياى الهى ، مزاج روحانى او به اعتدال‏ ‏نزديك تر باشد…”.

‏ ‏و نيز گفته اند:

‏ ‏”ان الالهام قد يحصل من الحق تعالى بغير واسطة الملك بل بالوجه‏ ‏الخاص الذى له مع كل موجود، والوحى يحصل بواسطته ، لذلك‏ ‏لايسمى الاحاديث القدسية بالوحى والقرآن و ان كانت كلام الله تعالى ;‏ ‏و ايضا قد مر ان الوحى قد يحصل بشهود الملك و سماع كلامه فهو من‏ ‏الكشف الصورى المتضمن للكشف المعنوى …”. (فصل هفتم از مقدمه ‏ ‏محقق قيصرى بر شرح خود بر فصوص الحكم)

‏ ‏”گاهى الهام از سوى حق تعالى به واسطه فرشته نيست بلكه به گونه ‏ ‏ويژه اى است كه براى حق تعالى با هر موجودى وجود دارد (و او از آن‏ ‏طريق بدون واسطه با موجودات در ارتباط است كه به آن طريق ، قرب‏ ‏وريدى و رشته سبب سوزى و وجه خاص مى‎گويند.) و وحى به واسطه ‏ ‏فرشته تحقق مى‎يابد، بدين جهت احاديث قدسى (كه در آنها پاى فرشته ‏ ‏القاء كننده الفاظ و عبارات در ميان نيست) وحى و قرآن ناميده‏ ‏نمى شوند، هرچند كلام الهى مى‎باشند. و همچنين پيش از اين گذشت‏ ‏كه وحى گاه با شهود فرشته و شنيدن سخن او پديد مى‎آيد، بنابراين‏ ‏وحى از نوع كشف صورى است كه متضمن كشف معنوى مى‎باشد… “.‏ ‏قريب به همين مطالب را حكيم بزرگ صدرالمتألهين (ره) در كتاب‏ ‏”مفاتيح الغيب ” مفتاح چهارم ، مشهد اول آورده است .

‏ ‏

‏وحى به عنوان برترين و كامل ترين نوع كشف

‏حال با توجه به آنچه نقل شد پرسش اين است كه : كشف انبياء‏ ‏به ويژه كشف و وحى محمدى (ص) كه كشف و وحى بر خاتم انبياء و‏ ‏طبعا كامل ترين و تام ترين كشف هاست از كدام قبيل كشف است ؟‏ ‏اينكه ادعا شود كشف آنها به خصوص كشف محمدى (ص) كه مورد‏ ‏بحث است كشفى فقط معنوى مى‎باشد و در نتيجه قالب الفاظ قرآن كه‏ ‏صورت آن معناست كلام خود پيامبر اسلام (ص) دانسته شود كه مقبول‏ ‏خداوند قرار گرفته است ، ادعائى خلاف تحقيق و گفته محققان از عرفاء‏ ‏و حكماء مى‎باشد. چطور انسانى كه در سير صعودى تكاملى به عالم‏ ‏عقل و فراتر راه پيدا نموده و به علت محال بودن طفره قهرا از عالم مثال‏ ‏هم كه مرتبه اى پائين و فروتر از عالم عقل دارد عبور كرده است ، از‏ ‏كشف صورى مربوط به آن عالم و آگاهى به صورت و قالب هاى لفظى‏ ‏موجود در آن بى بهره باشد و لزوما تنها معناى وحى را با كشف معنوى‏ ‏درياقته ولى خودش به الفاظ ساخته و پرداخته خود معناى كشف شده‏ ‏را قالب بندى كرده باشد؟ و چگونه قرآن كه به عنوان برترين كتاب‏ ‏آسمانى و وحيانى و سند كشف اتم بر قلب كامل ترين انسان نزول يافته‏ ‏تنها از طريق كشف معنوى ، معانى بى صورت آن شرف نزول يافته و‏ ‏الفاظ آن با تصويرگرى خود پيامبر(ص) قالب بندى شده باشد؟ اين ادعا‏ ‏حداقل بى دليل است و هيچ ضرورت برهانى بر پافشارى بر آن وجود‏ ‏ندارد، بلكه برهان برخلاف آن است چنان كه پس از اين به آن اشاره‏ ‏خواهد شد و زياده بر اين خود پيامبر صادق مصدق (ص) هم صريحا‏ ‏قرآن را كلام الله دانسته است ، و دست برداشتن از نص و ظاهر سخن او‏ ‏و مجازى دانستن اسناد كلام به حق تعالى توسط او دليل قاطعى مى‎طلبد.

‏ ‏علاوه بر اينكه مراد نويسنده محترم كه مى‎فرمايد: “كلامش مقبول‏ ‏خداوند است ” چيست؟ آيا مراد اين است كه كلام او هرچند مخالف با‏ ‏واقع هم باشد خداوند آن را به عنوان واقع پذيرفته است ، يا پيامبر را در‏ ‏اين اشتباه معذور داشته است ؟ پذيرش خلاف واقع به عنوان واقع از‏ ‏سوى حق تعالى كه امرى نامعقول مى‎باشد; و معذور دانستن پيامبر‏ ‏ختمى (ص) در اشتباه در كشف خود هم با تماميت و كمال كشف او‏ ‏ناسازگار است . و به هر تقدير هر دو صورت نيز مستلزم اغراء جهل و به‏ ‏اشتباه انداختن ديگران از سوى خداوند حكيم مى‎باشد.

‏ ‏و يا اينكه مراد از “مقبول بودن كلام او نزد خداوند” اين است كه‏ ‏چون سخن و كلام او مطابق با واقع است مقبول حق تعالى واقع شده‏ ‏است ؟ اگر اين مراد باشد اين معنا با هدفى كه نويسنده محترم در پى آن‏ ‏است (و مى‎خواهند بشرى بودن و به دنبال آن خطاپذيرى قرآن را نتيجه‏ ‏بگيرند) هماهنگ نمى باشد، خواه اينكه قرآن را كلام الله بدانيم و خواه‏ ‏آن را كلام پيامبر(ص) بپنداريم .

‏ ‏

‏ ‏سخن آقاى دكتر:

‏ ‏دانشمند محترم در ادامه مرقوم داشته اند:

‏ ‏”نمى دانم ناقدان در باب پديده هايى چون مرگ و باران چه تحليلى‏ ‏دارند. بارها در قرآن آمده است كه خداوند خود جان ها را مى‎ستاند‏ ‏(الله يتوفى الانفس حين موتها) (زمر، ۴۲); يا فرشته مرگ ، قبض‏ ‏ارواح مى‎كند (قل يتوفاكم ملك الموت الذى وكل بكم)‏ ‏(سجده ، ۱۱); يا فرشتگان جان مردم را مى‎گيرند (توفته رسلنا)‏(انعام ، ۶۱). با اين همه ، تحليل طبيعى و مادى مرگ با جان ستانى خداوند‏ ‏و ملك الموت هيچ منافاتى ندارد. مگر باران را هم خدا نمى فرستد و‏ ‏”انزال ” نمى كند (و انزلنا من المعصرات ماء ثجاجا) (سوره نباء)‏ ‏و مگر بنابر روايات با هر قطره باران فرشته اى نازل نمى شود‏ ‏”والهابطين مع قطر المطر اذا نزل ” (صحيفه سجاديه و تفسير صافى )؟ حال آيا‏ ‏تبيين طبيعى نزول باران مگر دست خداوند را مى‎بندد؟ و او را از‏ ‏صحنه طبيعت بيرون مى‎كند؟ و اسناد باريدن باران به خداوند را بى معنا‏ ‏مى‎سازد؟ مگر معنايش اين نيست كه او مبداءالمبادى است و در طول‏ ‏علل طبيعى قرار دارد و همه چيز به اذن و تدبير او واقع مى‎شود؟‏ ‏اگر چنين است چرا تبيين طبيعى و مادى وحى و كلام خدا و‏ ‏برجسته كردن نقش پيامبر در آن ، نسبت آن را با خداوند منقطع كند و‏ ‏سخن گفتن خدا و نزول وحى را بى معنا سازد؟ مگر هرچه در طبيعت‏ ‏رخ مى‎دهد عللى طبيعى ندارد؟ پس چرا وحى نازل بر پيامبر از اين‏ ‏قاعده مستثنا باشد و بى واسطه طبيعت به ماوراء طبيعت مستند‏ ‏گردد؟”.

‏ ‏

‏پاسخ

‏اولا: اين سخن با آنچه از ايشان در مصاحبه نخست آمده است كه :‏ ‏”آنچه او (پيامبر(ص)) از خدا دريافت مى‎كند مضمون وحى است … اين‏ ‏وحى بى صورت است و وظيفه شخص پيامبر اين است كه به اين‏ ‏مضمون بى صورت ، صورتى ببخشد… ” سازگار به نظر نمى آيد زيرا در‏ ‏آنجا وحى را به عالم معنا منحصر نموده و آن را مانند مرگ و باران تا‏ ‏پايين تر از آن عالم كه عالم ماده است ، ممتد ندانسته اند.

‏ ‏

‏فرق بين وحى و امور مادى و ظرف تحقق كشف

‏ثانيا: فرق بين وحى و امورى مانند باران و باد و مرگ اين است كه‏ ‏وحى نوعى كشف و از سنخ علم و امرى مجرد است و به خودى خود‏ ‏هيچ جنبه مادى نمى تواند داشته باشد; هرچند ممكن است شرائط‏ ‏اعدادى تحقق آن مانند پيدايش انسانى كه به او وحى مى‎شود و حالاتى‏ ‏كه قبل از تحقق وحى رخ مى‎دهد مادى باشد. ولى ظرف تحقق خود‏ ‏وحى ، بدن مادى پيامبر(ص) يا نفس او به لحاظ تعلق و ارتباطش با بدن‏ ‏نيست ; بلكه آن ظرف ، مرتبه ذات مجرده نفس نبوى اعم از مرتبه عقل‏ ‏او از راه كشف معنوى و يا مرتبه مثال و خيال او از طريق كشف صورى‏ ‏مى‎باشد. همان طور كه در فصوص الحكم در فص يوسفى گفته‏ ‏شده است :

‏ ‏”ثم انه (ص) كان اذا اءوحى اليه اخذ عن المحسوسات المعتادة فسجى ‏ ‏و غاب عن الحاضرين عنده ; فاذا سرى عنه رد; فما ادركه الا فى حضرة‏ ‏الخيال الا انه لايسمى نائما. و كذلك اذا تمثل له الملك رجلا فذلك من‏ ‏حضرة الخيال “.

‏ ‏”هرگاه به پيامبر(ص) وحى مى‎شد او از محسوسات عادى مادى‏ ‏ربوده و منصرف شده پس (روح او) لباس وجود مثالى يافته و از كسانى‏ ‏كه نزد او حاضر بودند غائب مى‎گشت ; و پس از آن كه حالت وحى از او‏ ‏برطرف مى‎گرديد به حالت عادى و توجه به عالم ماده برمى گشت . پس‏ ‏

او (همانند شخص خواب) وحى را جز در عالم خيال درنمى يافت ،‏ ‏منتها پيامبر(ص) (در هنگام وحى خواب نيست و) خوابيده ناميده‏ ‏نمى شود. و همچنين هنگامى كه فرشته براى او متمثل مى‎شد تمثل او در‏ ‏عالم مثال و خيال و ناشى از آن بود”.

‏ ‏بديهى است كه كلام او ناظر به كشف صورى است كه از نظر مرتبه ،‏ ‏فروتر از كشف معنوى مى‎باشد. وگرنه كشف معنوى با اتصال به عالم‏ ‏عقل و فراتر از آن تحقق مى‎يابد.

‏ ‏

‏امكان گسترش قابليت قابل و گنجايش آن براى مراتب برتر

‏ممكن است گفته شود: با اين حال نفس نبوى به اندازه گنجايش خود‏ ‏وحى را مى‎پذيرد و هر فيضى به اندازه قابليت مستفيض و‏ ‏دريافت كننده آن ، تنزل و محدوديت مى‎يابد: (و انزلنا من السماء ماء‏ ‏فسالت اودية بقدرها) (سوره رعد، آيه ۱۷) (و ان من شيى الا عندنا خزائنه‏ ‏و ما ننزله الا بقدر معلوم) (سوره حجر، آيه ۲۱) و “حصار طاقت را‏ ‏هيچگاه هيچ كس نمى تواند بشكند.”

‏ ‏اما پاسخ اين است كه : هرچند نزول وحى و كشف ، مشروط به وجود‏ ‏نفس مستعد نبوى و شخص مكاشف است ولى همان طور كه اشاره شد‏ ‏وحى و كشف از سنخ علم و امرى مجرد است و محدوديت هايى كه از‏ ‏ناحيه قابل براى امور مادى وجود دارد آن چنان براى امور مجرد به ويژه‏ ‏علم وجود ندارد; بلكه خود امور مجرد مى‎توانند به لحاظ احاطه ‏ ‏وجودى كه دارند. قابليت و ظرفيت دريافت كننده را توسعه دهند. از‏ ‏اين رو است كه صاحب ولايت ، اميرمومنان على (ع) فرمودند: “كل وعاء‏ ‏يضيق بما جعل فيه الا وعاء العلم فانه يتسع به “; (نهج البلاغه ، حكمت ۲۰۵)‏ ‏”هر ظرفى به واسطه آنچه در آن نهاده شده تنگ مى‎شود مگر ظرف علم ،‏ ‏زيرا آن به واسطه علم گسترش مى‎يابد.”

‏ ‏پس خداوند و مبدأ غيبى مى‎تواند متناسب با مقبول كه وحى است‏ ‏حالت و گنجايشى را در قابل كه نفس پيامبر(ص) است به وجود آورد و‏ ‏يا با خود همان مقبول آن حالت و گنجايش را براى او پديد آورد تا در اثر‏ ‏آن تحمل وحى بلند و وحى درباره هر موضوعى را داشته باشد.‏ ‏(انا سنلقى عليك قولا ثقيلا). (سوره مزمل ، آيه ۵)

‏ ‏چنان كه گفته اند:

‏داد حق را قابليت شرط نيست

بلكه شرط قابليت داد اوست

‏”الرحمة الالهية رحمتان : امتنانية غير مسبوقة بالاستعداد والقابلية ،‏ ‏و استحقاقية مسبوقة بذلك .”; (حكيم ملاعلى نورى در حاشيه شرح فصوص‏ ‏الحكم ابن تركه ، جلد اول ، ص ۴۵۳) “رحمت الهى دو قسم است : رحمت‏ ‏امتنانى كه مسبوق به استعداد و قابليت نيست ; و رحمت استحقاقى كه‏ ‏مسبوق به آن است .”

‏سخت خاك آميز مى‎آيد سخن

آب تيره شد سر چه بند كن ‏

‏تا خدايش باز صاف و خوش كند

آن كه تيره كرد هم صافش كند‏

‏ابن عربى نيز در فص شعيبى مى‎گويد:

‏ ‏”و اذا كان الحق يتنوع تجليه فى الصور فبالضرورة يتسع القلب و‏ ‏يضيق بحسب الصورة التى يقع فيها التجلى الالهى فانه لايفضل من‏ ‏القلب شى عن صورة ما يقع فيها التجلى فان القلب من العارف او‏ ‏الانسان الكامل بمنزلة محل فص الخاتم من الخاتم لايفضل بل يكون‏ ‏على قدره و شكله من الاستدارة ان كان الفص مستديرا او من التربيع‏ ‏والتسديس والتثمين و غير ذلك من الاشكال ان كان الفص مربعا او‏ ‏مسدسا او مثمنا او ما كان من الاشكال فان محله من الخاتم يكون مثله‏ ‏لاغير، و هذا عكس ما تشير اليه الطائفة من أن الحق يتجلى على قدر‏ ‏استعداد العبد و هذا ليس كذلك فان العبد يظهر للحق على قدر الصورة‏ ‏التى يتجلى له فيها الحق …”

‏ ‏او پس از اينكه درباره گنجايش زياد قلب انسان كامل و عارف‏ ‏حقيقى سخن گفته و بيان داشته كه قلب او ظرفيت حق تعالى و اسماء و‏ ‏صفات او را دارد، چنين مى‎گويد:

‏ ‏”و بنابر اين كه تجلى حق تعالى (كه قلب انسان كامل گنجايش آن را‏ ‏دارد) در صورت هاى گوناگون جلوه گر مى‎شود پس ضرورتا قلب‏ ‏عارف نيز (به تبع آن) به حسب صورتى كه تجلى حق تعالى در آن وقوع‏ ‏مى‎يابد بسط و قبض پيدا مى‎نمايد و از قلب چيزى از صورتى كه تجلى‏ ‏در آن رخ مى‎دهد افزون نمى آيد (و قلب و جلوه حق كه براى او‏ ‏آشكار شده به اندازه هم خواهند بود) زيرا قلب عارف يا انسان كامل‏ ‏همانند جاى نگين انگشتر از انگشتر است كه (جاى نگين از نگين)‏ ‏بزرگتر نيست ، بلكه جاى نگين به اندازه نگين و به شكل آن است كه اگر‏ ‏نگين دايره اى باشد جاى آن نيز دايره شكل است ، و اگر نگين‏ ‏چهار گوش يا شش گوش يا هشت گوش يا ديگر اشكال باشد جاى‏ ‏نگين نيز مطابق با آن چهار يا شش يا هشت گوش يا ديگر اشكال را‏ ‏داراست . پس جاى نگين انگشتر مانند نگين است و جز اين نيست ;‏ ‏و اين عكس آن چيزى است كه طايفه عارفان به آن اشاره دارند كه‏ ‏(گفته اند) حق تعالى به اندازه استعداد و ظرفيت بنده (براى بنده)‏ ‏جلوه گر مى‎شود; و آنچه ما اكنون گفتيم اين گونه نيست ، زيرا (در مورد‏ ‏بحث ما كه قلب انسان كامل و عارف است) آن بنده است كه به اندازه ‏ ‏صورتى كه حق تعالى براى او در آن جلوه مى‎كند بنده هم (مطابق با آن)‏ ‏براى حق تعالى ظهور مى‎يابد.”

‏ ‏حاصل سخن او اين است كه قلب انسان كامل و عارف به خاطر‏ ‏ظرفيت زياد و گسترشى كه دارد مطابق با صورت و جلوه اى كه از‏ ‏حق تعالى براى او نمودار مى‎شود بسط و قبض دارد و جلوه حق تعالى‏ ‏در تنگناى قلب او محدود نمى گردد، زيرا قلب عارف و انسان كامل‏ ‏اساسا تنگ نيست .

‏ ‏در اين زمينه باز مى‎توانيد به شرح جندى بر فصوص در موضع‏ ‏مذكور و نيز به كتاب صدرالدين قونوى : “النفخات الالهية ” چاپ جديد،‏ ‏صفحه ۵۹ و ۶۰ مراجعه نماييد.

‏ ‏و اساسا خصوصيت وحى و كشف و هرگونه علمى توسعه بخشى‏ ‏به ظرف و گيرنده و شكستن حصار طاقت و به تعبير قرآن شرح صدر‏ ‏اوست ; به ويژه بنابر مبناى رصين “اتحاد علم و عالم و معلوم “. و در‏ ‏وحى كه هدف از آن اثاره دفائن عقول و بيرون راندن انسان از مرتبه ‏ ‏عقل هيولانى و بالقوه به مراتب برتر بالفعل عقل و بالاتر از همه ، مرتبه ‏ ‏عقل بالمستفاد و منصرف كردن انسان از عالم ناسوت به سوى عالم‏ ‏ملكوت است ، اين خصوصيت توسعه بخشى با اراده وحى كننده و از‏ ‏طريق رشته سبب سوزى اسباب و خرق عادت جريان آنها كه نوعى‏ ‏اعجاز است ، بسى بارزتر است (علمك ما لم تكن تعلم). (سوره نساء، آيه ‏ ‏۱۱۳)

‏ ‏

‏تفاوت نزول وحى با نزول باد و باران

‏سخن آقاى دكتر:

‏ ‏جناب ايشان در ادامه مى‎فرمايند:

‏ ‏”گاه با خود مى‎انديشم گويى ما به روزگارى بازگشته ايم كه پاره اى از‏ ‏متدينان ، سخن گفتن از نقش باد و دريا و آفتاب را در پيدايش باران‏ ‏ناسازگار با مشيت الهى مى‎دانستند و آن را مستقيما و بلاواسطه به‏ ‏خواست خداوند منتسب مى‎كردند. اينك هم با همان منطق ، نزول‏ ‏باران وحى را بى ارتباط با علل طبيعى (نفس پيامبر، جامعه و زمانه او،‏ ‏دانش او، زبان او…) مى‎انگارند، و نقش آنها را منافى نقش خداوند‏ ‏مى‎شمارند و به آيات مكرر و مبارك قرآن استناد مى‎كنند كه‏ ‏

(انا انزلناه …); و نمى انديشند كه اين انزال و ارسال در مورد باد و باران‏ ‏هم در قرآن به كار رفته و در جهانى كه از “الوهيت ” آكنده است ، و دست‏ ‏خدا همه جا در كار است (و اين عين كشف محمدى است)، معنايى‏ ‏كاملا روشن و هضم پذير دارد.

‏ ‏شگفت اين است كه در مورد كلام بارى ، “نزول ” را به معنايى مجازى‏ ‏مى‎گيرند كه غرض ، فرودآمدن از مكانى زبرين به مكانى زيرين نيست‏ ‏

(آن چنان كه در مورد باران صادق است)، بلكه فرودآمدن از مكانتى‏ ‏زبرين به مكانتى زيرين است (يعنى از ملكوت به ملك ، يا از حقيقت به‏ ‏رقيقت)، اما “كلام ” را معنايى مجازى نمى كنند و آن را به همان معناى‏ ‏الفاظ انسانى مى‎گيرند. زهى ناسازگارى و بى روشى ! اين نيمه راهى و‏ ‏نيمه كارى چرا؟ هم كلام و هم نزول را به معناى مجازى بگيريد تا گره ها‏ ‏گشوده شود، و يا هم كلام و هم نزول را به معناى حقيقى بگيريد تا در‏ ‏وادى بى پايان دشوارى ها سرگردان بمانيد.

‏ ‏بر روان امام فخررازى بايد درود فرستاد كه مى‎گفت اينكه در قرآن آمده‏ ‏است كه خدا حافظ قرآن است (انا نحن نزلنا الذكر و انا له‏ ‏لحافظون) (حجر، ۹) معناى غريب و ماوراء طبيعى ندارد. همين كه‏ ‏مسلمانان اهتمام به جمع آورى قرآن كردند، و آن را ثبت در مصحف‏ ‏نمودند، عين حفظ الهى است . و بر اين قياس همه امور ديگر”.

‏ ‏

‏پاسخ ‏

‏آنان كه به (انا انزلناه) و آياتى مشابه استناد جسته اند آيه هايى مانند‏ ‏(و انزلنا من المعصرات ماء ثجاجا) (سوره نباء، آيه ۱۴) را نيز به خاطر‏ ‏داشته اند و با اين حال به آن آيات استناد جسته اند; و نكته آن هم اين بوده‏ ‏است كه وحى چنان كه اشاره شد نوعى كشف و علم حضورى و در‏ ‏نتيجه امرى مجرد از ماده است و انزال و فرود آوردن آن در قوس نزول‏ ‏تا فرودگاهى امكان مى‎يابد كه بهره اى از تجرد هرچند تجرد برزخى و‏ ‏خيالى داشته باشد; و اما آنچه از پيامبران به عنوان آيات الهى با صوت و‏ ‏طنينى مادى قرائت مى‎شود و با گوش مادى هم شنيده مى‎گردد وحى‏ ‏نيست ، بلكه حكايت از وحى و به تعبير خود آنها و قرآن ، تبليغ وحى‏ ‏مى‎باشد. و وحى كردن بر زنبور و مانند آن هم – چنان كه پس از اين گفته‏ ‏خواهد شد – به لحاظ نفس متخيله حيوانى آنهاست كه مجرد به تجرد‏ ‏برزخى مى‎باشد; و گرنه وحى امرى مادى و لازمه آن مادى بودن اين‏ ‏بخش از علوم كشفى خواهد بود، در حالى كه علم به طوركلى مجرد‏ ‏است ; و براهين آن در كتب فلسفى – به خصوص اسفار، جلد ۳ ، مرحله ‏ ‏دهم ، مباحث پيرامون علم – به خوبى تبيين گرديده است . بنابراين‏ ‏صرف اسناد انزال به باران و امثال آن از ديگر امور مادى ، دليلى بر امكان‏ ‏مادى بودن وحى نيست . نزول حقيقى هم اختصاص به نزول مكانى‏ ‏ندارد; چنان كه كلام حقيقى نيز ويژه الفاظ انسانى نيست ; زيرا نزول‏ ‏مطلق فرود آمدن از بالا به پائين است اعم از اينكه بالا و پائين ، مكانى‏ ‏باشد يا مكانتى ; و كلام هم مطلق چيزى است كه ضمير گوينده را‏ ‏هر كس كه باشد آشكار سازد اعم از اينكه با الفاظ بشرى باشد يا غير آن .‏ ‏بنابراين چه اشكالى به وجود مى‎آيد كه از مكمن غيب حق تعالى چيزى‏ ‏كه در نهان و مراد اوست در عالم عقل به وجودى عقلانى ظهور كرده و‏ ‏كلام عقلى او باشد، و در عالم مثال نيز به وجودى مثالى نمودار گشته و‏ ‏كلام مثالى وى همشكل و نمونه الفاظ بشرى منتها بدون پا درميانى ماده‏ ‏باشد، و در عالم ماده هم بروز كرده و همانند همان الفاظ مثالى منتها‏ ‏همراه با ماده ، كلام مادى او شمرده شود و همه آنها در عين اينكه كلام‏ ‏فرشته يا انسان است كلام الله هم باشد. و توضيح بيشتر اين مطلب‏ ‏خواهد آمد.

‏ ‏و اما آنچه را هم بنابر نقل ، فخررازى گفته است كه : “(انا نحن نزلنا‏ ‏الذكر و انا له لحافظون) (سوره حجر، آيه ۹) معناى غريب و ماوراء طبيعى‏ ‏ندارد; همين كه مسلمانان اهتمام به جمع آورى قرآن كرده اند و آن را‏ ‏ثبت در مصحف نمودند عين حفظ الهى است ” سخن غريبى است ;‏ ‏هرچند از مثل فخر رازى ، غريب نيست . زيرا استناد امور مادى به علل و‏ ‏شرائط مادى ، منافى با استناد آنها به اسباب ماوراء طبيعى نيست ، بلكه با‏ ‏توجه به اتصال رشته اسباب و مسببات و انتهاى آنها به مبادى فوقانى‏ ‏هستى بويژه با همت همگانى كه بر جمع قرآن شد، جز اين امكان ندارد.‏ ‏ولى لازمه اين امر هم اين نيست كه انزال امر مجرد مانند وحى تا طبقه ‏ ‏زيرين هستى و عالم مادى امكان بيابد، بلكه همان گونه كه قبل از اين‏ ‏گفته شد و پس از اين هم به مناسبت تكرار مى‎شود، ظرف وحى ، مرتبه ‏ ‏ذات نفس مجرده است نه مرتبه فعل و كاركرد آن كه مادى و مرتبط با‏ ‏بدن است .

‏ ‏

‏تبيينى مقبول براى خطاب هاى “قل ” در قرآن

‏سخن آقاى دكتر:

‏ ‏نويسنده محترم در ادامه نوشته اند:

‏ ‏””قل “هاى قرآن هم قصه روشنى دارد. اين از فنون سخن گفتن است كه‏ ‏گوينده گاه به خود خطاب مى‎كند، در حالى كه مخاطب او به واقع‏ ‏ديگرانند. باز هم مولانا جلال الدين نمونه خوبى به دست مى‎دهد وقتى‏ ‏در خطاب به خود مى‎گويد:

‏هين بگو كه ناطقه جو مى‎كند

تا به قرنى بعد ما آبى رسد‏

‏گرچه هر قرنى سخن آرى بود

ليك گفت سالفان يارى بود…‏

‏يا در غزل هاى شمس :

‏هين سخن تازه بگو تا دو جهان تازه شود‏

‏بگذرد از حد جهان بى حد و اندازه شود‏

‏و امثال آن . و اين چه فرقى دارد با (قل هو الله احد) يا (قل تعالوا‏ ‏الى كلمة سواء بيننا و بينكم) (آل عمران ، ۶۴) يا (قل ادعوا الله او‏ ‏ادعوا الرحمن ) (اسرا، ۱۱۰)؟.”

‏ ‏سپس ايشان با اشاره به آيه شريفه : (ان كنت فى شك مما انزلنا‏ ‏اليك فاسئل الذين يقروون الكتاب من قبلك) (يونس ، ۹۴)‏ ‏مى‎پرسند:

‏ ‏”آيا پيامبر در پيامبريش شك داشت ؟ ارتدكسى اسلامى كه چنين‏ ‏نمى انديشد. يا آيه را بايد نوع ديگرى از تفننات كلامى و بازى هاى‏ ‏زبانى دانست كه در واقع خطاب به پيامبر نيست ولى جامه خطاب‏ ‏مستقيم پوشيده است . و مضمومنش همان است كه در جاى ديگر‏ ‏خطاب به مردم مى‎گويد: (ان كنتم فى ريب مما نزلنا على‏ ‏عبدنا…).

‏ ‏بلى يك مراد را به ده صورت مى‎توان ادا كرد، و اى بسا كس را كه‏ ‏صورت راه زد.”

‏ ‏

‏پاسخ ‏

‏اينكه گوينده اى كه مخاطب خود را حاضر نمى بيند در كلام ذهنى و‏ ‏نجواى درونى و يا در نوشتارى با خود خطاب كند كه : “بگو به ديگرى يا‏ ‏ديگران كه چنين است و چنان است ” امرى مقبول و متعارف به نظر‏ ‏مى‎رسد; ولى در كلام لفظى صوتى كه گوينده ، مخاطب سخن خود را‏ ‏حاضر مى‎بيند و با او مستقيم در گفتگو است چنين خطابى مقبول‏ ‏وماءنوس و متعارف نيست و موجب بشاعت در گفتار است . مثلا ممكن‏ ‏است كسى در پيش خود بگويد يا در نوشته اش خطاب به خود‏ ‏يادداشت كند كه درباره فلان موضوع با زيد چنين بگو، ولى وقتى با زيد‏ ‏روبرو شد و خواست سخن خود را به او ابلاغ كند ديگر در مقام ابلاغ و‏ ‏در مقابل زيد به خود نمى گويد كه به زيد چنين بگو! پيامبراكرم (ص) هم‏ ‏در مقام ابلاغ با ديگران فرامين “قل ” را آورده است ; و اين نشانگر اين‏ ‏است كه قرآن ، كلام پيامبر(ص) نيست و او هر آنچه را به وى القاء‏ ‏مى‎شده ابلاغ مى‎نموده است . و چنانچه قرآن كلام پيامبر مى‎بود حداقل‏ ‏در مقام ابلاغ ، الفاظ “قل “ها را حذف مى‎نمود تا از تعارف در سخن‏ ‏نگريزد و ديگران را هم به اشتباه نيندازد! اما آيه : (ان كنت فى شك مما‏ ‏أنزلنا عليك …) (سوره يونس ، آيه ۹۴) خطاب در آن نيز به پيامبر(ص)‏ ‏است ، همچنان كه خطاب در آيه : (ان كنتم فى ريب مما نزلنا على‏ ‏عبدنا…) (سوره بقره ، آيه ۲۳) به امت است ; و لازمه توجه حقيقى خطاب‏ ‏به پيامبر(ص) در آيه اول ، شك داشتن او نيست تا گفته شود: “ارتدكسى‏ ‏اسلامى كه چنين نمى انديشد”; و نتيجه گرفته شود كه پس خطاب در آن‏ ‏آيه بايد حقيقتا متوجه غيرپيامبر باشد. زيرا هر دو آيه ذكر شده به‏ ‏صورت قضيه شرطيه است و همان طور كه در كتب منطقى و حكمى‏ ‏بيان شده است صدق قضيه شرطيه مستلزم صدق طرفين آن نيست بلكه‏ ‏لازم ، صدق ارتباط بين مقدم و تالى و ملازمه بين طرفين است ; خواه‏ ‏طرفين واقعيت و تحقق خارجى داشته باشند خواه نه . پس آيه ذكر شده‏ ‏صادق است و خطاب در آن هم به پيامبر(ص) است با اينكه او هيچ‏ ‏ترديدى در وحى نازل بر خود ندارد.

‏ ‏

‏نقش پيامبر(ص) در حوزه وحى ‏

‏و تشبيه درست و نادرست آن به نقش زنبور در عسل دادن ‏

‏سخن آقاى دكتر:

‏ ‏جناب آقاى دكتر سروش ادامه مى‎دهند:

‏ ‏”محمد كتابى بود كه خدا نوشت و محمد كتاب وجود خود را كه‏ ‏مى‎خواند قرآن مى‎شد. و قرآن كلام خدا بود. محمد را خدا تأليف كرد و‏ ‏قرآن را محمد. و قرآن كتاب خدا بود. همچنان كه زنبور را خدا آفريد و‏ ‏عسل را زنبور. و عسل فرآورده وحى بود”.

‏ ‏

‏پاسخ ‏

‏امر دوم كه در آغاز مقال به آن اشاره گرديد و وعده ذكر آن داده شد و‏ ‏اينجا به مناسبت در ذيل سخن به آن پرداخته مى‎شود، اين است كه :‏ ‏خداوند زنبور را آفريد و به آن وحى كرد كه چگونه خانه بسازد و عسل‏ ‏دهد و به واسطه زنبور هم عسل را آفريد; پس زنبور، عسل را به تعليم و‏ ‏وحى الهى توليد كرد ولى زنبور خودش مولف و ايجاد كننده آن وحى‏ ‏براى خود نبود; بلكه نسبت به آن وحيى كه بر او شد تنها حالت پذيرش‏ ‏و آموزش يابى داشت . حال اگر مراد از تشبيه كار پيامبر(ص) به كار زنبور‏ ‏اين است كه همان طور كه عسل به طور مستقيم و مباشرتا از زنبور توليد‏ ‏يافته است كلمات و جملات لفظى و مادى قرآن كه حاوى معانى است و‏ ‏در مقام ابلاغ گفته مى‎شود نيز مستقيم و مباشرتا از زبان و دهان مادى‏ ‏پيامبر(ص) صادر گرديده و به مردم رسيده است ، اين تشبيه و سخن ،‏ ‏تشبيه و سخن درستى است ; همان گونه كه ابن عربى هم گفته است :‏ ‏”والنحل مما يوحى اليه ، فالعسل من النحل بمنزلة العلوم التى جاء بها‏ ‏النبى (ص) من قرآن و اخبار…”; (فتوحات مكية ، باب ۷۲) “و زنبور از‏ ‏چيزهايى است كه به آن وحى مى‎شود; پس عسل از سوى زنبور مانند‏ ‏علومى است كه پيامبر(ص) آورده است همچون قرآن و اخبار نبوى “.

‏ ‏ولى بديهى است سخن گفتن به كلمات مادى از سوى پيامبر(ص)‏ ‏نامش وحى نيست ; بلكه تبليغ وحى و ابلاغ كلام و قرآن است و نه‏ ‏تأليف و پديد آوردن آن ، چنان كه زنبور براساس وحيى كه به او شده‏ ‏است عسل مى‎دهد و عسل دادن او وحى نيست بلكه دستاورد وحى و‏ ‏عينيت بخشى به آن صورت خيالى موجود در خزينه خيال اوست كه‏ ‏به واسطه وحى در صفحه خيالش ترسيم گرديده است .

‏ ‏و اگر مراد اين است كه علاوه بر اينكه كلمات و جملات لفظى قرآن‏ ‏در مقام ابلاغ از سوى پيامبر(ص) بيان مى‎شود كلمات و جملات قرآن‏ ‏در عالم خيال و مثال مطلق يا خيال ومثال مقيد خود پيامبر(ص) هم به‏ ‏وسيله قوه متخيله و خيال خود او پديد آمده و صورت گرى شده است و‏ ‏خود او فاعل آنها در آن موطن مى‎باشد – كه ظاهر سخن نويسنده محترم‏ ‏هم همين است ، چنان كه پس از اين مى‎فرمايد: “باز هم خلاقيت قوه ‏ ‏خيال بود كه در را به روى جبرئيل مى‎گشود” – در اين صورت نيز روشن‏ ‏است كه اين صورت گرى نامش وحى كه حقيقتش القاء از عالم بالا بر‏ ‏نفس است ، نيست ; بلكه اين زايش قوه متصرفه نفس پيامبر(ص) است .‏ ‏و لازمه اين امر پايان يافتن وحى در مرحله عالم عقل و انحصار كشف‏ ‏پيامبر به كشف معنوى و راه نيافتن آن به عالم مثال است . و اين لازم نه با‏ ‏برهان عقلى و نه با ظواهر آيات قرآنى كه در پاسخ اول هم به آن اشاره‏ ‏شد و نه با نصوص و ظواهر رواياتى كه تواتر اجمالى دارند و نه با اتفاق‏ ‏نظر و فهم مردم عصر نزول و پس از آن و نه با سخنان بزرگان دو فن ‏ ‏فلسفه و عرفان ، سازگارى ندارد.

‏ ‏

‏نقل سخنان حكماء و عرفاء درباره وحى و الهام ‏

‏و نقش قابلى گيرنده آن

‏بد نيست قبل از اشاره به برهان مطلب ، به سخنان بزرگان حكمت‏ ‏و عرفان ، كه در باب وحى و الهام گفته اند، نظرى بيندازيم ; و ببينيم‏ ‏نگاه صاحبان عرفان و نظر اهل برهان به وحى و الهام و قهرا‏ ‏چگونگى نزول قرآن ، چه نگاه و نظرى است و برداشت آنان از اين‏ ‏موضوع چگونه بوده است تا موضوع بحث و زاويه آن شفاف تر و‏ ‏بازتر شود.

‏ ‏

‏كلام شيخ الرئيس در كتب خود‏

‏و اشاره اى به نظر فخررازى و فارابى

‏شيخ الرئيس ابوعلى سينا يكى از سردمداران عقل گرايى و حكمت‏ ‏بحثى ، در كتاب “الشفاء”، فصل دوم از مقاله چهارم از كتاب النفس‏ ‏مى‎فرمايد:

‏ ‏”و قد يتفق فى بعض الناس ان تخلق فيه القوة المتخيلة شديدة جدا‏ ‏حتى انها لاتستولى عليها الحواس و لاتعصيها المصورة و تكون النفس‏ ‏ايضا قوية لايبطل التفاتها الى العقل و ما قبل العقل انصبابها الى الحواس ;‏ ‏فهولاء يكون لهم فى اليقظة ما يكون لغيرهم فى المنام من الحالة التى‏ ‏سنخبر عنها بعد، و هى حالة ادراك النائم مغيبات يتحققها بحالها او‏ ‏بامثلة تكون لها، فان هولاء قد يعرض لهم مثلها فى اليقظة ، و كثيرا‏ ‏ما يكون لهم فى توسط ذلك ان يغيبوا آخر الامر عن المحسوسات و‏ ‏يصيبهم كالاغماء، و كثيرا ما لايكون ، و كثيرا ما يرون الشيى بحاله ،‏ ‏و كثيرا ما يتخيل لهم مثاله للسبب الذى يتخيل للنائم مثال ما يراه مما‏ ‏نوضحه بعد، و كثيرا ما يتمثل لهم شبح و يتخيلون ان ما يدركونه خطاب‏ ‏من ذلك الشبح بالفاظ مسموعة تحفظ و تتلى ، و هذه هى النبوة الخاصة‏ ‏بالقوة المتخيلة … ان معانى جميع الامور الكائنة فى العالم مما سلف و‏ ‏مما حضر و مما يريد ان يكون ، موجودة فى علم البارى والملائكة‏ ‏العقلية من جهة و موجودة فى أنفس الملائكة السماوية من جهة ، و‏ ‏ستتضح لك الجهتان فى موضع آخر، و ان الانفس البشرية اشد مناسبة‏ ‏لتلك الجواهر الملكية منها للاجسام المحسوسة و ليس هناك احتجاب‏ ‏و لابخل ، انما الحجاب للقوابل ، اما لانغمارها فى الاجسام و اما لتدنسها‏ ‏بالامور الجاذبة الى الجنبة السافلة ، و اذا وقع لها أدنى فراغ من هذه‏ ‏الافعال حصل لها مطالعة لما ثم “.

‏ ‏”گاهى در بعضى مردم قوه متخيله اى كه جدا شديد و چيره است‏ ‏آفريده مى‎شود به طورى كه حواس بر آن قوه سيطره نمى يابند و قوه ‏ ‏خيال هم از آن سركشى نمى كند و نفس هم قدرتمند است به گونه اى كه‏ ‏توجهش به حواس و عالم محسوسات توجهش را به عالم عقل يا عالم‏ ‏نفس كه پايين تر است از بين نمى برد. پس اين افراد در بيدارى داراى‏ ‏همان حالاتى هستند كه ديگران در خواب دارند، حالتى كه پس از اين از‏ ‏آن گزارش خواهيم داد، و آن همان حالت ادراك شخص خواب است‏ ‏امور پنهانى را كه آنها را خواه به حال خود يا با نمونه ها و صورت هاى‏ ‏مثالى آنها در مى‎يابد. پس اين افراد برايشان در بيدارى حالتى مثل حالت‏ ‏شخص خواب پديد مى‎آيد; و بسيار مى‎باشد كه در بين آن حالت‏ ‏برايشان غيبت از امور محسوس رخ مى‎دهد و حالتى شبيه به اغماء براى‏ ‏آنها پيدا مى‎شود، و بسا اين طور نيست ; و بسيار، چيزى را به حال خود‏ ‏مى‎بينند و بسا، صورت مثالى آن را در خيال خود مشاهده مى‎كنند به‏ ‏همان علتى كه شخص خواب صورت مثالى چيزى را كه در خواب‏ ‏مى‎بيند در خيالش ادراك مى‎كند، از جمله امورى كه پس از اين توضيح‏ ‏خواهيم داد; و زياد، براى اينها كالبدى تمثل مى‎يابد و در ظرف خيال‏ ‏خود مشاهده مى‎كنند كه آنچه را دريافت مى‎كنند خطابى از ناحيه آن‏ ‏كالبد است با الفاظى كه شنيده مى‎شود و حفظ مى‎شود و قرائت‏ ‏مى‎گردد، و اين همان نبوت خاصه با نيروى متخيله است … . همانا معانى‏ ‏تمام امورى كه در عالم تحقق يافتنى است اعم از امور گذشته و امور‏ ‏حال و امورى كه خداوند مى‎خواهد در آينده تحقق يابند در علم بارى‏ ‏تعالى و فرشتگان عقلى از جهتى (به طور بساطت و وجود عقلانى و‏ ‏كلى) موجودند، و در نفوس فرشتگان آسمانى از جهتى ديگر (به طور‏ ‏تفصيل و صورت هاى مثالى و جزئى) موجودند; و به زودى براى تو دو‏ ‏جهت مزبور آشكار خواهد شد. و همانا نفوس انسانى با جواهر‏ ‏فرشتگان مناسبتى شديدتر از مناسبت با اجسام محسوس دارند; و در‏ ‏عالم فرشتگان نه حجابى است و نه بخلى ، حجاب تنها براى نفوس قابله‏ ‏

(انسانى) است يا به خاطر فرورفتن آنها در امور جسمانى و يا آلودگى‏ ‏آنها به امورى كه آنها را به جانبى پست مى‎كشاند; و هرگاه براى آنها‏ ‏فراغتى از اين كارها پديد آمد به آنچه در عوالم فرشتگان وجود دارد‏ ‏نوعى آگاهى مى‎يابند”.

‏ ‏قريب به همين عبارات را امام اهل تشكيك فخر رازى در “المباحث‏ ‏المشرقية ” جلد ۲ ، صفحه ۴۲۰ تا صفحه ۴۲۳ به طور فشرده از‏ ‏شيخ الرئيس نقل كرده است و نقدى هم برآن ندارد.

‏ ‏

‏تذكر

‏شيخ الرئيس كه مى‎فرمايد: “و كثيرا ما يتمثل لهم شبح و يتخيلون ان‏ ‏ما يدركونه خطاب من ذلك الشبح بالفاظ مسموعة تحفظ و تتلى “،‏ ‏مرادش از تخيل كلمات فرشته ، تخيل رايج در فهم و زبان عموم يعنى‏ ‏ادراك غير مطابق با واقع نيست ، بلكه مراد او از آن به قرينه سخن بعدى‏ ‏او همان تخيل مصطلح فن يعنى تمثل و ادراك صورت مثالى فرشته و‏ ‏كلمات او مى‎باشد. همچنين است تعبيراتى مانند “تشبح ” و امثال آن كه‏ ‏در عبارات او و ديگر حكماء در اين باب ذكر شده است و پس از اين هم‏ ‏بعضا مى‎آيد.

‏ ‏شيخ الرئيس همچنين در كتاب “النجات “، صفحه ۲۹۹ و در فصل‏ ‏اول از مقاله دهم از الهيات شفاء، خصوصيات نفس نبوى را كه‏ ‏برمى شمارد، مى‎گويد:

‏ ‏”و هى ان يسمع كلام الله تعالى و يرى ملائكته و قد تحولت له على‏ ‏صورة يراها، وقد بينا كيفية هذا وبينا ان هذا الذى يوحى اليه تتشبح‏ ‏الملائكة له و يحدث له فى سمعه صوت يسمعه يكون من قبل الله‏ ‏والملائكة ، فيسمعه من غير ان يكون ذلك كلاما من الناس والحيوان‏ ‏الارضى ; و هذا هو الموحى اليه “.

‏ ‏”و آن ويژگى ها اين است كه (پيامبر(ص)) كلام حق تعالى را مى‎شنود‏ ‏و فرشتگان او را مى‎بيند در حالى كه براى او به صورتى كه او مى‎بيند‏ ‏درمى آيند; و چگونگى اين امر را بيان كرديم ، و بيان نموديم كه اين كس‏ ‏كه به او وحى مى‎شود براى او فرشتگان تمثل مى‎يابند و براى او در‏ ‏شنوائى اش صدائى كه مى‎شنود پديدار مى‎گردد كه آن صدا از ناحيه ‏ ‏خداوند و فرشتگان است ، پس او آن صدا را مى‎شنود بدون اينكه سخنى‏ ‏از سوى مردم و جاندار زمينى باشد; و اين همان كسى است كه به او‏ ‏وحى مى‎شود”.

‏ ‏و در فصل دوم از همان مقاله و نيز در كتاب “النجات “، صفحه ۳۰۵ ،‏ ‏پس از اينكه مى‎گويد: “پيامبر بايد انسان و داراى معجزه باشد تا مردم در‏ ‏او كمالى را كه خود ندارند بيابند”، مى‎نويسد:

‏ ‏”حتى يتلقى الجمهور رسمه المنزل على لسانه من الاله والملائكة‏ ‏بالسمع والطاعة “; “تا اينكه توده مردم آئين او را كه از سوى خداوند و‏ ‏فرشتگان بر زبان او فرود آمده است تلقى به قبول و طاعت كنند”.

‏ ‏او همچنين در كتاب “التعليقات ” صفحه ۸۲ مى‎فرمايد:

‏ ‏”النفس اذا طالعت شيئا من الملكوت فانها لامحالة تكون مجردة غير‏ ‏مستصحبة لقوة خيالية او وهمية او غيرهما، و يفيض عليها العقل ذلك‏ ‏المعنى كليا غير مفصل و لامنظم دفعة واحدة ، ثم يفيض عن النفس الى‏ ‏القوة الخيالية فتتخيله مفصلا منظما بعبارة مسموعة منظومة ، و يشبه ان‏ ‏يكون الوحى على هذا الوجه ; فان العقل الفعال لايكون محتاجا الى‏ ‏قوة تخيلية ، فيه افاضة الوحى على النفس فيخاطب بالفاظ مسموعة‏ ‏مفصلة “.

‏ ‏”هرگاه نفس به چيزى از عالم ملكوت آگاهى يافت به ناچار نفس‏(در آن هنگام) مجرد و بدون همراهى قوه اى خيالى يا وهمانى يا غير‏ ‏اينهاست و عقل فعال (جبرئيل) آن معنا را يكباره به گونه اى كلى‏ (و بسيط) و بدون تفصيل و تنظيم بر نفس افاضه مى‎نمايد; سپس آن‏ ‏معنا از طريق نفس به قوه خيال راه مى‎يابد و در پى آن ، قوه خيال آن معنا‏ ‏را به صورت مفصل و منظم با عبارتى شنيدنى و پيوسته به ادراك خيالى‏ ‏ادراك مى‎كند، و گويا وحى بدين گونه باشد; زيرا عقل فعال (چون‏ ‏موجود عقلانى است) محتاج به قوه خيال نيست ، كارى كه او انجام‏ ‏مى‎دهد افاضه وحى برنفس است و پس از آن نفس را با الفاظى شنيدنى‏ ‏و مفصل ، مورد خطاب قرار مى‎دهد”.

‏ ‏قريب به همين مضمون را قبل از شيخ ، فارابى معلم ثانى حكمت‏ ‏مشاء در كتابش “فصوص الحكم ” فصل ۵۷ ، مرقوم نموده است .

‏ ‏باز شيخ (ره) در رساله “الفعل والانفعال ” از كتاب رسائل خود نگاشته‏ ‏است :

‏ ‏”حقيقة الوحى هو الالقاء الخفى من الامر العقلى باذن الله تعالى فى‏ ‏النفوس البشرية المستعدة لقبول مثل هذا الالقاء”; “حقيقت وحى همان‏ ‏القاء پنهانى است كه با اذن حق تعالى به واسطه موجود عقلانى (فرشته‏ ‏مقرب) در نفوس انسانى كه آمادگى پذيرش چنين القائى را دارند انجام‏ ‏مى‎گيرد”.

‏ ‏

‏كلام شيخ اشراق ، شهاب الدين سهروردى ‏

‏در كتاب حكمة الاشراق و رساله يزدان شناخت

‏شيخ اشراق احياگر حكمت اشراقى نيز در مقاله پنجم حكمة‏ ‏الاشراق ، در آغاز “فصل فى اقسام ما يتلقى الكاملون من المغيبات “،‏ ‏مى‎فرمايد:

‏ ‏”و ما يتلقى الانبياء والاولياء وغير هم من المغيبات فانها قد ترد‏ ‏عليهم فى اسطر مكتوبة و قد ترد بسماع صوت قد يكون لذيذا و قد‏ ‏يكون هايلا…”; “و آنچه از امور غيبى ، انبياء و اولياء و غير آنها تلقى و‏ ‏دريافت مى‎كنند گاهى در سطرهايى نوشته شده بر آنان وارد مى‎آيد،‏ ‏و گاهى با شنيدن صدائى كه گاه لذيذ و گاه هولناك است بر آنان وارد‏ ‏مى‎شود… “.

‏ ‏او نيز در مجموعه مصنفات خود، در رساله “يزدان شناخت ” باب‏ ‏سوم ، فصل دوم ، درباره وحى مى‎گويد:

‏ ‏”پس هم ممكن باشد كه قوت نفس او (پيامبر) و قوت اين شخص‏ ‏(پيامبر) تا به حدى رسد كه به سبب شدت اتصال به عالم عقل و جواهر‏ ‏فرشتگان چنان بود كه به زمانى سخت اندك چون او تحصيل معقولات‏ ‏انديشه كند و در هر مسئله او را حدود وسطى پيش آيد كه بدان سبب ،‏ ‏بى رنجى ، جمله معقولات كليات ، بى معلمى و كتابى متخيل مى‎شود او‏ ‏را و قوت حدس او تا به حدى بود كه پس تفكر نبايد كردن او را تا اين‏ ‏معنا حاصل شود و چنان پندارد كه اين مسائل كسى از دور در دل او‏ ‏مى‎افكند”.

‏ ‏توضيح : مراد او از پندار، ادراك غيرمطابق با واقع نيست ; بلكه به‏ ‏قرينه صدر كلامش كه گفت : “به سبب اتصال به عالم عقل و جواهر‏ ‏فرشتگان …” و ديگر كلمات او، مراد او از آن ، نوعى تمثل است . مويد‏ ‏اين مطلب عباراتى است كه از شيخ الرئيس پيش از اين نقل گرديد و‏ ‏شيخ اشراق هم در اينجا به آنها نظر دارد.

‏ ‏او نيز در فصل چهارم از همان رساله مى‎گويد:

‏ ‏”و در ذات نفوس سماوى صورت جزويات و حوادث كه در‏ ‏مستقبل زمان در عالم كون و فساد پديد مى‎آيد حاصل است … پس به‏ ‏سبب اتصال نفوس ارضى با آن نفوس و مناسبت ايشان در جوهريت و‏ ‏عليت و معلوليت و ديگر اسباب ، آن صورت ها گاهگاه نيز در انسان‏ ‏پديد آيد… مثلا چنان كه دو آئينه در برابر هم بدارند يكى منقش باشد به‏ ‏صورت ها و يكى ساده صيقل داده ، ساده نقش را قبول كند، همچنين‏ ‏صورت جزويات كه در نفس سماوى حاصل است كه از صورت هاى‏ ‏آن آئينه منقش در اين ساده صيقلى پديد آيد… حواس آدمى ظاهر و‏ ‏باطن شواغل اند هر نفس انسانى را از كار خويش به حكم آنكه كار او‏ ‏جولان كردن است در عالم روحانى به تصور معقولات و در ابتداى كار‏ ‏از آنجا آمده است و اينجا غريب و بيگانه است ، پس چون حواس ،‏ ‏معطل شوند و او را منع نكنند تا به كار خويشتن پردازد صورت هاى‏ ‏كائنات و حوادث كه در اين عالم پديد خواهد آمدن ، از جزويات ، مدد از‏ ‏آن نفوس مى‎پذيرد; پس اگر نفس قوى بود به خواب التفات نكند و‏ ‏چنان كه ديگران در خواب ببينند نفس او در بيدارى دريابد، و اگر‏ ‏ضعيف بود به خواب دريابد و متخيله آنچه او ديده باشد به چيزى ديگر‏ ‏ماننده كند، چنان كه عادت كار اوست كه او شيطانى بزرگ است پس آنگه‏ ‏خواب را به تعبير حاجت افتد. پس نفوس انبياء(ع) به سبب قوت نظرى‏ ‏كه در ايشان است و شدت اتصال به آن عالم آنچه ديگران در خواب ببينند‏ ‏ايشان در بيدارى توانند ديد; و دانستن مغيبات هم از اينجاست “.

‏ ‏

‏سخن حكيم بزرگ ميرداماد در كتاب قبسات

‏حكيم بزرگوار ميرداماد(ره) در اواخر قبس نهم از كتاب “القبسات “‏ ‏مى‎فرمايد:

‏ ‏”فاذا ما كانت النفس قدسية الفطرة مستنيرة الغريزة فى جوهر جبلتها‏ ‏المفطورة ثم فى سجيتها المكسوبة صارت نقية الجوهر طاهرة الذات‏ ‏اكيدة العلاقة بعالم العقل شديدة الاستحقار لعالم الحس … و قوتها‏ ‏المتخيلة ايضا قليلة الانغماس فى جانب الظاهر قوية التلقى من عالم‏ ‏الغيب ، فانها تتخلص عن شركة الطبيعة ; و هى فى تدبير البدن و تعزل‏ ‏اللحظ عن الجنبة الجسدانية و هى فى حال اليقظة فترجع الى عالمها و‏ ‏تتصل بروح القدس و بمن شاءالله من ملائكته المقربين و تستفيد من‏ ‏هناك العلم والحكمة بالانتقاش على سبيل الرشح او بالاشراق على‏ ‏سبيل الانعكاس كمرآة مجلوة حوذى بها شطر الشمس ; و حقيقة الايحاء‏ ‏والوحى مخاطبة العقل الفعال للنفس الناطقة بالفاظ منظمة مسموعة‏ ‏مفصلة “.

‏ ‏”پس هنگامى كه نفس در سرشت آفريده خود و سپس در خلق و‏ ‏خوى به دست آورده اش داراى فطرتى قدسى و غريزه اى روشنى خواه‏ ‏باشد، داراى گوهرى پاكيزه ، ذاتى پاك ، ارتباطى استوار به عالم عقل ،‏ ‏حقير شمارى كامل نسبت به عالم حس ، مى‎گردد… و قوه متخيله اش نيز‏ ‏در سمت ظاهر عالم كم فرو رفته ، از عالم غيب گيرائى نيرومندى دارد.‏ ‏زيرا نفس با اينكه در حال تدبير بدن است از هم آميختگى با طبيعت‏ ‏رهايى مى‎يابد و در حالى كه بيدار است ملاحظه خود را از جنبه ‏ ‏جسمانى به كنار مى‎گذارد و نتيجتا به عالم خود برمى گردد و به روح‏ ‏القدس و كسى كه خدا بخواهد از ملائكه مقربش ، مى‎پيوندد و از آنجا‏ ‏علم و حكمت را با صورت بندى به طور تراوش يا بااشراق به گونه ‏ ‏انعكاس مانند آينه جلاءديده اى كه در مقابل خورشيد قرار داده شده است‏ ‏استفاده مى‎كند; و حقيقت وحى كردن و وحى ، خطاب كردن عقل فعال‏ ‏است (جبرئيل) با نفس ناطقه به وسيله الفاظى منظم ، شنيده شده ، مفصل “.

‏ ‏

‏سخنان صدرالمتألهين در اسفار، تفسير و ديگر كتب خود‏

‏صدرالمتألهين (ره) نيز در جلد هشتم اسفار، صفحه ۱۲۷‏ ‏مى‎فرمايد:

‏ ‏”الحقيقة الجبرئيلية من عالم الامر، واقفة بين يدى الله و كل من كان‏ ‏فى ذلك فهو مضاف اليه تعالى اذ لايتشرف بتشريف هذه الاضافة الا من‏ ‏كان من أهل القدس والتجرد; و حقيقة جبرئيل من هذا القبيل ، و لذلك‏ ‏يتلقى من ربه ما ينزل بواسطة رقائقه الممثلة المتصلة بسائر من يتصل به‏ ‏باطنهم من نبى ورسول وحيا كفاحا و صراحا، او وارث و ولى الهاما او‏ ‏تعليما بانواع التمثيلات والتعليمات كما قال تعالى : (و ما كان لبشر أن‏ ‏يكلمه الله الا وحيا او من وراء حجاب او يرسل رسولا). و قال : (علمه‏ ‏شديد القوى); فالشديد القوى اشارة الى جبرئيل ، وقواه اشارة الى رقائقه‏ ‏الممثلة للاءنبياء كتمثله فى صورة دحية الكلبى للنبى (ص)”.

‏ ‏”حقيقت جبرئيلى از عالم فرمانروائى الهى است كه در پيشگاه حق‏ ‏تعالى بايستاده است و هر كسى كه در آن عالم باشد او منسوب به حق‏ ‏تعالى است ; زيرا به بزرگداشت اين انتساب ، بزرگى نمى يابد جز كسى‏ ‏كه از زمره قدسيان و اهل تجرد باشد، و حقيقت جبرئيل از اين گروه‏ ‏است . و از اين رو جبرئيل از پروردگار خود چيزى را دريافت مى‎كند كه‏ ‏به واسطه مراتب نازله تمثل يافته اش كه مرتبط با ديگر كسانى است كه به‏ ‏او باطنشان پيوسته است از جمله پيامبر و رسول كه (آن چيز) به صورت‏ ‏وحى رودررو و خالص (براى آنها) يا وارث و ولى كه (آن چيز) به طور‏ ‏الهام يا تعليم (براى آنها) به انواع تمثلات و تعليمات نزول مى‎يابد;‏ ‏چنان كه حق تعالى فرمود: (و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا او من‏ ‏وراء حجاب او يرسل رسولا) و فرمود: (علمه شديد القوى) پس شديد‏ ‏القوى اشاره به جبرئيل است و قواى او اشاره به مراتب نازله تمثل يافته ‏ ‏او براى انبياء است مانند تمثل او در صورت دحيه كلبى براى‏ ‏پيامبر(ص)”.

‏ ‏وى نيز در جلد هفتم اسفار، صفحه ۹ ، مى‎فرمايد:

‏ ‏”و اياك ان تظن ان تلقى النبى (ص) كلام الله بواسطة جبرئيل و سماعه‏ ‏منه كاستماعك من النبى (ص)، او تقول ان النبى كان مقلدا لجبرئيل كالامة‏ ‏للنبى (ص)، هيهات ! اين هذا من ذلك ؟ هما نوعان متبائنان كما مر،‏ ‏والتقليد لايكون علما اءصيلا و لاسماعا حقيقيا ابدا”.

‏ ‏”و بپرهيز كه پندارى دريافت پيامبر(ص) كلام خدا را به واسطه ‏ ‏جبرئيل و شنيدن آن توسط او همانند شنيدن خودت (كلام را) از پيامبر‏ ‏است ، يا بگوئى كه پيامبر مقلد جبرئيل است همان گونه كه امت مقلد‏ ‏پيامبرند; بسيار فاصله است ! اين كجا و آن كجا؟ آنها دو نوع كاملا از هم‏ ‏جدايند (همان طور كه گذشت ) و تقليد هرگز علمى پايدار و شنيدن‏ ‏حقيقى نيست “.

‏ ‏و در همان مجلد، صفحه ۲۴ تا ۲۸ ، پس از ذكر مقدماتى به كامل ترين‏ ‏بيان مى‎فرمايد:

‏ ‏”ان سبب انزال الكلام و تنزيل الكتاب هو ان الروح الانسانى اذا‏ ‏تجرد عن البدن و خرج عن وثاقه من بيت قالبه و موطن طبعه مهاجرا‏ ‏الى ربه لمشاهدة آياته الكبرى و تطهر عن درن المعاصى واللذات‏ ‏والشهوات والوساوس العادية والتعلقات ، لاح له نور المعرفة والايمان‏ ‏بالله و ملكوته الاعلى ; و هذا النور اذا تاءكد و تجوهر، كان جوهرا قدسيا‏ ‏يسمى عند الحكماء فى لسان الحكمة النظرية بالعقل الفعال ، و فى لسان‏ ‏الشريعة النبوية بالروح القدسى ، و بهذا النور الشديد العقلى يتلالا فيه‏ ‏اسرار ما فى الارض والسماء و يترائى منه حقايق الاشياء كما يترائى‏ ‏بالنور الحسى البصرى الاشباح المثالية فى قوة البصر اذا لم يمنعها‏ ‏حجاب ، والحجاب هيهنا هو آثار الطبيعة و شواغل هذا الادنى ، و ذلك‏ ‏لان القلوب والارواح بحسب أصل فطرتها صالحة لقبول نورالحكمة‏ ‏والايمان اذا لم يطرء عليها ظلمة تفسدها كالكفر، او حجاب يحجبها‏ ‏كالمعصية و ما يجرى مجراها; كما فى قوله تعالى : (و طبع على قلوبهم‏ ‏فهم لايفقهون); و قوله تعالى : (بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون).‏ ‏فاذا اءعرضت النفس عن دواعى الطبيعة و ظلمات الهوى والاشتغال بما‏ ‏تحتها من الشهوة والغضب والحس والتخيل و توجهت و ولت بوجهها‏ ‏شطر الحق و تلقاء عالم الملكوت الاعلى اتصلت بالسعادة القصوى‏ ‏فلاح لها سر الملكوت و انعكس عليها قدس اللاهوت و رآى عجائب‏ ‏آيات الله الكبرى ، كما قال تعالى : (لقد رآى من آيات ربه الكبرى). ثم‏ ‏ان هذه الروح اذا كانت قدسية شديدة القوى قوية الانارة لما تحتها لقوة‏ ‏اتصالها بما فوقها فلايشغلها شأن عن شأن و لايمنعها جهة فوقها عن‏ ‏جهة تحتها فتضبط للطرفين و تسع قوتها الجانبين لشدة تمكنها فى الحد‏ ‏المشترك بين الملك والملكوت ، لاكالارواح الضعيفة التى اذا مالت الى‏ ‏جانب غاب عنها الجانب الاخر، و اذا ركنت الى مشعر من المشاعر‏ ‏ذهلت عن المشعر الاخر. فاذا توجهت هذه الروح القدسية التى‏ ‏لايشغلها شأن عن شأن و لايصرفها نشاءة عن نشاءة و تلقت المعارف‏ ‏الالهية بلاتعلم بشرى – بل من الله – يتعدى تاءثيرها الى قواها و يتمثل‏ ‏لروحه البشرى صورة ما شاهدها بروحه القدسى و تبرز منها الى ظاهر‏ ‏الكون ، فيتمثل للحواس الظاهرة سيما السمع والبصر لكونهما اشرف‏ ‏الحواس الظاهرة ، فيرى ببصره شخصا محسوسا فى غاية الحسن‏ ‏والصباحة و يسمع بسمعه كلاما منظوما فى غاية الجودة والفصاحة ;‏ ‏فالشخص هو الملك النازل باذن الله الحامل للوحى الالهى ، والكلام هو‏ ‏كلام الله تعالى ; و بيده لوح فيه كتاب هو كتاب الله . و هذا الامر المتمثل‏ ‏بما معه او فيه ليس مجرد صورة خيالية لاوجود لها فى خارج الذهن‏ ‏والتخيل ، كما يقوله من لاحظ له من علم الباطن و لا قدم له فى أسرار‏ ‏الوحى والكتاب ، كبعض أتباع المشائين ; معاذ الله عن هذه العقيدة‏ ‏الناشية عن الجهل بكيفية الانزال والتنزيل … .

‏ ‏عليك ان تعلم يا حبيبى ، ان للملائكة ذواتا حقيقية و لها ذواتا اضافية‏ ‏مضافة الى ما دونها اضافة النفس الى البدن ، لا هذا البدن المركب‏ ‏المستحيل المتجدد الذى لايبقى زمانين – كما علمت فى مباحث‏ ‏الطبيعة – بل كل بدن يضاف اليه شيى من الذوات الملكية ، فانما هو‏ ‏كالبدن المحشور فى النشاءة الاخرة ، اما ذواتها الحقيقية فانما هى اءمرية‏ ‏قضائية قولية و اما ذواتها الاضافية فانما هى خلقية قدرية تنشاء منها‏ ‏الملائكة اللوحية ، و اعظمهم اسرافيل صاحب الصور الشاخص ،‏ ‏و سيأتى الاشارة الى حقيقة صوره فى مباحث المعاد و حشر الاجساد.‏ ‏فهذه الملائكة اللوحية يأخذون الكلام الالهى والعلوم اللدنية من‏ ‏الملائكة القلمية و يثبتونها فى صحائف الواحهم القدرية الكتابية و انما‏ ‏كان يلاقى النبى (ص) فى معراجه الصف الاول من الملائكة و يشاهد‏ ‏روح القدس فى اليقظة ، فاذا اتصلت الروح النبوية بعالمهم عالم الوحى‏ ‏الربانى كان يسمع كلام الله و هو اعلام الحقائق بالمكالمة الحقيقية و هى‏ ‏الافاضة والاستفاضة فى مقام (قاب قوسين او أدنى ) و هو مقام القرب و‏ ‏مقعد الصدق و معدن الوحى والالهام ، و هو الكلام الحقيقى كما مر;‏ ‏و كذلك اذا عاشر النبى (ص) الملائكة الاعلين يسمع صريف اقلامهم و‏ ‏القاء كلامهم و كلامهم كلام الله النازل فى محال معرفتهم و هى ذواتهم و‏ ‏عقولهم لكونهم فى مقام القرب ، و قد حكى النبى (ص) عن نفسه – كما‏ ‏روى – ليلة المعراج انه بلغ الى مقام كان يسمع فيه صريف اقلام الملائكة ،‏ ‏ثم اذا نزل الى ساحة الملكوت السماوى يتمثل له صورة ما عقلها و‏ ‏شاهدها فى لوح نفسه الواقعة فى عالم الالواح القدرية السماوية ، ثم‏ ‏يتعدى منه الاثر الى الظاهر و حينئذ يقع للحواس شبه دهش و نوم ، لما‏ ‏علمت من ان الروح القدسية لضبطها الجانبين تستعمل المشاعر الحسية‏ ‏لكن لافى الاعراض الحيوانية بل فى سبيل سلوك الرب سبحانه ، فهى‏ ‏تشايعها فى سبيل معرفة الله و طاعته ، لاجرم اذا خاطبه الله خطابا من‏ ‏غير حجاب خارجى ، سواء كان الخطاب بلاواسطة او بواسطة الملك ،‏ ‏واطلع على الغيب فانطبع فى فص نفسه النبوية نقش الملكوت و صورة‏ ‏الجبروت فكان يتشبح له مثال من الوحى و حامله الى الحس الباطن‏ ‏فينجذب قوة الحس الظاهر الى فوق و يتمثل لها صورة غير منفكة عن‏ ‏معناها و روحها الحقيقى لاكصورة الاحلام والخيالات العاطلة عن‏ ‏المعنى ، فيتمثل لها حقيقة الملك بصورته المحسوسة بحسب ما‏ ‏يحتملها فيرى ملكا من ملائكة الله على غير صورته التى كانت له فى‏ ‏عالم الامر، لان الامر اذا نزل صار خلقا مقدرا فيرى على صورته الخلقية‏ ‏القدرية و يسمع كلاما مسموعا بعد ما كان وحيا معقولا او يرى لوحا‏ ‏بيده مكتوبا فيكون الموحى اليه يتصل بالملك اولا بروحه العقلى و‏ ‏يتلقى منه المعارف الالهية و يشاهد ببصره العقلى آيات ربه الكبرى و‏ ‏يسمع بسمعه العقلى كلام رب العالمين من الروح الاعظم ، ثم اذا نزل عن‏ ‏هذا المقام الشامخ الالهى يتمثل له الملك بصورة محسوسة بحسه ثم‏ ‏ينحدر الى حسه الظاهر ثم الى الهواء، و هكذا الكلام فى كلامه ، فيسمع‏ ‏اصواتا و حروفا منظومة مسموعة يختص هو بسماعها دون غيره ، لانها‏ ‏نزلت من الغيب الى الشهادة و برزت من باطنه الى ظاهره من غير باعث‏ ‏خارجى ، فيكون كل من الملك و كلامه و كتابه يتاءدى من غيبه و باطن‏ ‏سره الى مشاعره و هذه التاءدية ليست من قبيل الانتقال والحركة للملك‏ ‏الموحى من موطنه و مقامه ، اذ كل له مقام معلوم لايتعداه و لاينتقل ، بل‏ ‏مرجع ذلك الى انبعاث نفس النبى (ص) من نشاءة الغيب الى نشاءة الظهور،‏ ‏و لهذا كان يعرض له (ص) شبه الدهش والغشى ثم يرى و يسمع ثم يقع منه‏ ‏الانباء والاخبار. فهذا معنى تنزيل الكتاب و انزال الكلام من رب ‏ ‏العالمين “.

‏ ‏”سبب انزال كلام و تنزيل كتاب اين است كه : روح انسانى هرگاه از‏ ‏بدن (امور مادى) رهايى يافت و از بند آن ، از اتاق قالب آن و وطن‏ ‏طبيعت آن ، بيرون آمد در حالى كه به سوى پروردگار خويش مهاجرت‏ ‏دارد تا آيات بزرگش را مشاهده كند و از چرك گناهان و لذت ها و‏ ‏شهوت ها و وسوسه هاى سركش و وابستگى ها (هم) پاك گرديد، نور‏ ‏معرفت و ايمان به الله و ملكوت اعلى براى او پديدار مى‎شود و اين نور‏ ‏هنگامى كه شديد شد و به صورت جوهر (و امرى قائم به ذات و پايدار)‏ ‏درآمد همان گوهر قدسى مى‎باشد كه در زبان (و اصطلاح) حكمت‏ ‏نظرى در نزد حكماء “عقل فعال “، و در زبان (و اصطلاح) شريعت نبوى‏ ‏”روح قدسى ” ناميده مى‎شود; و به واسطه اين نور شديد عقلى اسرار‏ ‏آنچه در زمين و آسمان است در روح انسانى مى‎درخشد و توسط آن ،‏ ‏حقايق اشياء ديده مى‎شود، همان گونه كه به واسطه نور حسى كه با چشم‏ ‏ديده مى‎گردد شبح هاى مثالى اشياء، آنگاه كه براى آنها حجابى نباشد،‏ ‏در قوه باصره نمايان مى‎شود. و حجاب در اينجا همان آثار مادى و‏ ‏مشغله هاى اين مرحله پست تر و دنياست ; و سر آن اين است كه قلب ها‏ ‏و روح ها به حسب اصل فطرت و خلقت خود هنگامى كه ظلمتى مانند‏ ‏كفر آن را تباه نسازد يا حجابى چون گناه و مشابه آن مانع آن نگردد،‏ ‏شايستگى پذيرش نور حكمت و ايمان را دارد، چنان كه در سخن حق‏ ‏تعالى است كه : (و طبع على قلوبهم فهم لايفقهون) و (بل ران على‏ ‏قلوبهم ما كانوا يكسبون). پس وقتى كه نفس از انگيزه هاى مادى و‏ ‏تاريكى هاى هوا و هوس و مشغوليت به امورى پست تر از آن مانند‏ ‏شهوت و غضب و حس و تخيل روى گردانيد و با تمام رخ خود به‏ ‏جانب حق تعالى و برابر عالم ملكوت متوجه شد و روى آورد به‏ ‏سعادت نهائى مى‎رسد و در نتيجه براى او سر ملكوت فاش مى‎گردد و‏ ‏قداست و نزاهت عالم لاهوت (عالم اسماء و صفات حق تعالى) بر آن‏ ‏انعكاس مى‎يابد و آيات بزرگ عجيب الهى را نظاره مى‎كند; چنان كه‏ ‏خداوند سبحان فرمود: (لقد رآى من آيات ربه الكبرى). سپس كه اين‏ ‏روح به خاطر قوى بودن ارتباطش با مافوق خود، موجودى قدسى ،‏ ‏داراى قوائى شديد و نورافشانى قوى نسبت به مادون خود گرديد، هيچ‏ ‏شأنى او را از شأن ديگر باز نمى دارد و جنبه زبرين (ملكوتى) آن وى را‏ ‏از جنبه زيرين (مادى) منع نمى كند; پس حافظ هر دو طرف گشته و‏ ‏نيرويش هر دو جنبه را مى‎گسترد، به علت شدت تمكن و استقرارى كه‏ ‏در مرز مشترك بين عالم ملك و ملكوت پيدا نموده است ، نه همچون‏ ‏روح هاى ضعيف كه وقتى به سمتى مى‎گرايد سمت ديگر از آن پنهان‏ ‏مى‎گردد و هرگاه به قوه اى از قواى ادراكى تكيه كرد از قوه ادراكى ديگر‏ ‏غافل مى‎ماند. پس اين روح قدسى كه هيچ كارى آن را از كار ديگر باز‏ ‏نمى دارد و هيچ نشئه اى وى را از نشئه ديگر رويگردان نمى كند و‏ ‏معارف الهى را نه با آموزش بشرى بلكه از سوى حق تعالى دريافت‏ ‏مى‎نمايد تأثيرش به قوايش تعدى كرده و صورت آنچه را با روح قدسى‏ ‏خود مشاهده نموده براى روح بشرى اش متمثل مى‎شود و از آنجا (هم)‏ ‏به ظاهر هستى بروز مى‎كند و نتيجتا براى حواس ظاهرى به ويژه‏ ‏شنوائى و بينائى – چون شريف ترين حواس ظاهرى هستند – تمثل‏ ‏مى‎يابد و قهرا با بينائى خود، شخص محسوسى (جبرئيل) را كه در‏ ‏نهايت نيكى و نيكوئى است مى‎بيند، و با شنوائيش سخن منظومى‏ ‏(فصيح و بليغ) را كه در منتهاى خوبى و فصاحت است مى‎شنود. پس آن‏ ‏شخص همان فرشته فرود آمده به اذن خداست كه حامل وحى الهى‏ ‏مى‎باشد، و آن كلام (هم) همان كلام حق تعالى است ; و به دست آن‏ ‏فرشته ، لوحى است كه در آن كتابى است كه همان كتاب خدا مى‎باشد و‏ ‏اين امر (فرشته) تمثل يافته با آنچه همراه او يا در اوست تنها يك‏ ‏صورت خيالى ، كه وجودى خارج از ذهن و تخيل ندارد، نيست ;‏ ‏چنان كه كسى آن را مى‎گويد كه او را بهره اى از عالم باطن نيست و گامى‏ ‏در اسرار وحى و كتاب ندارد، همانند برخى از پيروان حكيمان مشائى ،‏ ‏پناه برخدا از اين عقيده اى كه ناشى از نادانى نسبت به چگونگى انزال و‏ ‏تنزيل (كلام و كتاب خدا و فرشته) است … .

‏ ‏اى دوست من ! برتو است كه بدانى : ملائكه داراى دو ذات و جنبه‏ ‏هستند، ذات و جنبه اى حقيقى (كه با قطع نظر از موجوداتى پائين تر از‏ ‏خود دارند) و ذات و جنبه اى اضافى كه (به واسطه ارتباط و اضافه ‏ ‏اشراقيه به مادون خود دارند و) مضاف و مرتبط با مادون آنهاست ،‏ ‏همانند اضافه و ارتباط نفس با بدن ، (البته) نه اين بدن (مادى و ظاهرى‏ ‏دنيوى) مركب ، دگرگون ، نوشونده اى كه در دو زمان بقاء ندارد‏ ‏- همان طور كه در مباحث طبيعت (و حركت جوهرى) دانستى – بلكه‏ ‏هر بدنى كه به آن فرشته اى از فرشتگان مضاف و منسوب است ; همانا آن‏ ‏(بدنى مثالى و) مانند بدنى است كه در نشئه آخرت محشور مى‎شود. اما‏ ‏ذوات و جهات حقيقى فرشتگان ، آنها امورى قضائى ، قولى هستند (كه‏ ‏از عالم امر و قضاى ربانى و فرمان “كن فيكون ” و امورى بسيط و بدون‏ ‏ماده و احكام ماده مى‎باشند) و اما ذوات و جهات اضافى آنها، امورى‏ ‏خلقى ، قدرى هستند (كه مفصل و داراى تقدير و با توجه به ظروف‏ ‏قابلى و اسباب و شرائط خاص تنزل و تحقق مى‎يابند) و از آنها‏ ‏فرشتگان لوحى سرچشمه مى‎گيرند و بزرگترين آنها اسرافيل صاحب‏ ‏صور شاخص (شيپورى كه از بالا تا پائين عالم كشيده شده و محيط بر‏ ‏آن است) مى‎باشد، و به زودى در مباحث معاد و حشر اجساد به حقيقت‏ ‏صور او اشاره مى‎شود. پس اين ملائكه لوحى ، كلام الهى و علوم لدنى را‏ ‏از ملائكه قلمى (كه واسطه در نگارش كتاب تكوينى هستند) مى‎گيرند و‏ ‏آنها را در صحيفه هاى الواح قدرى كتاب خود (به طور تفصيل) ثبت‏ ‏مى‎كنند; و همانا پيامبر در معراج خود با صف اول از ملائكه (كه همان‏ ‏ملائكه قلمى مى‎باشند) ملاقات مى‎نمود و روح القدس (جبرئيل) را در‏ ‏بيدارى مشاهده مى‎كرد; پس هرگاه روح نبوى به عالم آنان كه عالم وحى‏ ‏ربانى است مى‎پيوست كلام حق تعالى را مى‎شنيد، و كلام الله همان‏ ‏اعلام حقايق است با مكالمه حقيقى (كه در آن كلام عين فهم است) و آن‏ ‏همان افاضه و استفاضه در مقام (قاب قوسين أو أدنى) است ، و آن مقام‏ ‏قرب و نشستنگاه صدق و معدن وحى و الهام مى‎باشد. و چنان كه‏ ‏گذشت ، همان كلام حقيقى است . و همچنين وقتى پيامبر(ص) (در عالم‏ ‏عقول) با ملائكه رتبه اعلا معاشرت مى‎كرد آواز نگارش قلم آنها و القاء‏ ‏كلام آنان را مى‎شنيد، و كلام آنها (همان) كلام الله است كه در محل هاى‏ ‏شناخت آنها فرونشسته و آن محل ها ذوات و عقول آن ملائكه است ;‏ ‏زيرا آنها در مقام قرب قرار دارند، و روايت شده كه پيامبر درباره خود‏ ‏در شب معراج حكايت نمود كه به جايگاهى رسيد كه در آن آواز‏ ‏قلم هاى ملائكه را مى‎شنيد، سپس هنگامى كه پيامبر (از معاشرت با‏ ‏ملائكه رتبه اعلا در عالم عقول ) به ميدان سراى ملكوت آسمانى (عالم‏ ‏مثال) فرو مى‎آمد، براى او صورت آنچه (در عالم عقل) تعقل و مشاهده‏ ‏كرده در لوح جانش كه در عالم الواح قدسى آسمانى (و هم رتبه با‏ ‏وجودات مثالى است) تمثل مى‎يافت سپس از آن اثرى به ظاهر (هم)‏ ‏مى‎رسيد و در اين هنگام براى حواس (او) شبيه (حالت) سرگشتگى و‏ ‏حيرت و خواب پديد مى‎آمد; به خاطر همان چيزى كه دانستى كه روح‏ ‏قدسى به علت جامعيتش نسبت به دو جانب (ملك و ملكوت) قواى‏ ‏ادراكى حسى را به كار مى‎گيرد، منتها نه در امور زوال پذير حيوانى بلكه‏ ‏در راه حركت به سوى پروردگار سبحان ; پس روح قدسى با آن قوا در‏ ‏راه شناخت و اطاعت حق تعالى ، او را همراهى مى‎كند و به ناچار وقتى‏ ‏خداوند او را با خطابى بدون حجاب بيرونى مورد خطاب قرار مى‎داد،‏ ‏

(خواه خطاب بدون واسطه يا به واسطه فرشته) و بر غيب آگاهى‏ ‏مى‎يافت ، در نگين نفس نبوى او، نگار (نگارستان) ملكوت و صورت‏ ‏جبروت نقش مى‎بست و در نتيجه براى او مثالى از وحى و حامل وحى‏ ‏

(جبرئيل) به طرف حس باطنى او متمثل مى‎گرديد و نيروى حس‏ ‏ظاهرى (هم) رو به بالا ربوده مى‎شد و برايش صورتى كه از معناى خود‏ ‏و روح حقيقى خود عارى نبود تمثل پيدا مى‎نمود، نه همانند صورت‏ ‏خواب ها و خيالات عاطل و بى معنا; و در نتيجه براى نيروى حس‏ ‏ظاهرى ، حقيقت ملك به صورت محسوسش به حسب آنچه ملك تاب‏ ‏آن را داشت (مثل صورت انسانى صالح نه انسان غيرصالح) تمثل‏ ‏مى‎كرد پس ملكى از ملائكه الهى را به صورتى كه در عالم امر داشت‏ ‏مى‎ديد و (صورت) كلامى مسموع را پس از اينكه آن (معنا و) وحى اى‏ ‏معقول بود مى‎شنيد، يا لوح نوشته اى را در دست فرشته مى‎ديد. بنابراين‏ ‏آن كسى كه به او وحى مى‎شد (كه همان انسان اكمل روزگار است) در‏ ‏آغاز (در عالم عقل) با مرتبه عقل و روح عقلانى خود با ملك مرتبط‏ ‏مى‎شود و از او معارف الهى را مى‎گيرد و با بينائى عقلى خود آيات بزرگ‏ ‏پروردگار را مشاهده مى‎كند و با شنوائى عقلى خويش كلام رب العالمين‏ ‏را از روح اعظم (و بزرگ ترين ملك ) مى‎شنود، سپس هنگامى كه از اين‏ ‏جايگاه بلند الهى (به عالم مثال) فروآمد براى او فرشته به صورتى كه با‏ ‏حس (باطنى) او احساس مى‎شود تمثل مى‎يابد، سپس به حس ‏ ‏ظاهريش به هوا (هم) سرازير مى‎گردد. و همچنين است سخن درباره ‏ ‏كلام او، بنابراين او صداها و حروفى منظم (و فصيح و بليغ) را كه‏ ‏شنيدنى است مى‎شنود كه شنيدن آن ها مخصوص به خود اوست نه كس‏ ‏ديگر; زيرا آنها از غيب به شهادت فرود آمده و از باطن وى بدون هيچ‏ ‏برانگيزنده خارجى به ظاهرش مى‎رسد. پس هركدام از ملك و كلام او و‏ ‏كتاب او از غيب و باطن سرش به قواى ادراكيش راه مى‎يابد و اين‏ ‏رسيدن از قبيل جابجائى و حركت فرشته وحى از موطن و جايگاه‏ ‏خويش (به طور تجافى و سقوط از مرتبه اش ) نيست (بلكه با حفظ‏ ‏جايگاه و اقامت در اقامتگاه خود بر طبقه زيرين تجلى و پرتوافكنى‏ ‏مى‎كند)، چرا كه هر يك از آنها (از نظر رتبه وجودى) جايگاهى معلوم‏ ‏(و معين) دارد كه از آن تجاوز نمى كند و جابه جا نمى گردد، بلكه‏ ‏(اساسا) برگشت اين امر به برانگيخته شدن جان پيامبر از نشئه غيب به‏ ‏نشئه ظهور است ، و به خاطر همين امر براى او شبيه (به حالت)‏ ‏سرگشتگى و غش عارض مى‎شد، سپس پيامبر(ص) مى‎ديد و مى‎شنيد،‏ ‏سپس از سوى وى انباء و خبردهى به وقوع مى‎پيوست . پس اين است‏ ‏معناى تنزيل كتاب و انزال كلام از سوى رب العالمين “.

‏ ‏قريب به همين عبارات و مضامين را هم در تفسير خود، جلد هفتم ،‏ ‏صفحه ۱۱۰ تا ۱۱۷ ; و جلد يك ، صفحه ۲۹۵ تا ۳۰۲ آورده است ; و نيز‏ ‏در اسفار، جلد ششم ، صفحه ۳۹۸ تا ۳۰۲ بيانى مفيد در مورد بحث‏ ‏دارد.

‏ ‏

‏يك تذكر لازم ‏

‏يادآورى : همان گونه كه از عبارات وى در اينجا نمايان است ، نفس‏ ‏مستعدى همانند نفس پيامبراكرم (ص) مى‎تواند بر اثر تهذيب و تطهير از‏ ‏چرك گناه و دسيسه نيروى عملى شهوت و غضب و وسوسه قوه وهم و‏ ‏خيال و گردگيرى از غبار آنها و انصراف از تقيد و بند آن ، محل تابش نور‏ ‏غيب و ملكوت گردد و حقيقت موجودات مثالى و عقلى را آن چنان كه‏ ‏هستند بى اختيار و بى هيچ فعاليتى و بدون غبار ذهنى و رنگ نگاه و‏ ‏فرهنگ زمانه خود، دريابد و بپذيرد; و همان طور كه پس از اين هم بيان‏ ‏خواهد شد از ذيل اين عبارات و ديگر عبارات حكماء هيچ برنمى آيد كه‏ ‏اين حكيم بزرگ و ديگر حكيمان مى‎گويند كه قوه متصرفه و خيال‏ ‏پيامبر خلاق صورت ها و كلام و كتاب الهى مى‎باشد و پيامبر فاعل وحى‏ ‏است ، بلكه همچنان كه از تصريح صدر و ذيل سخن و محكم كلام آنها‏ ‏در اينجا و ديگر سخنانشان هويداست مى‎خواهند بگويند كه وحى و‏ ‏الهام سرازير شدن علوم و معارف از متن اعلاى هستى به طبقه پائين تر‏ ‏است و نقش كسى كه به او وحى يا الهام مى‎شود همان اتصال و نوعى‏ ‏اتحاد با آن متن و پيوستن شط نفس او به اقيانوس عوالم فوق و نتيجتا‏ ‏جريان علوم از آنجا به جدول وجود اوست ، و اين امر چنان كه گفته‏ ‏مى‎شود جز با نقش قابلى محض او امكان ندارد; و به خاطر همين‏ ‏سراشيبى معرفت و دانش از متن به حاشيه و فرود آمدن آن از منبع اصلى‏ ‏و طبقه اعلا و محيط هستى و قهرا بشرى نبودن آن است كه علم پيامبر‏ ‏خطاپذير نمى باشد. بنابراين برفرض اينكه گوشه اى از سخنان اين‏ ‏حكيم و ديگر حكيمان متشابه به نظر برسد بايد به محكم كلام آنها‏ ‏ارجاع داده شود. شاهد بر اين ، آن ويژگى است كه بايد در نفس انسان‏ ‏كامل از جمله نفس نبوى وجود داشته باشد و حكما از جمله‏ ‏شيخ الرئيس در الهيات شفاء به طور اشاره ، و در طبيعيات آن و در مبدأ و‏ ‏معاد با تفصيل ، و صدرالمتألهين نيز از همه شفاف تر در شواهد الربوبية‏ ‏و شرح اصول كافى درباره آن سخن گفته اند.

‏ ‏

‏توان ارتباط با عالم مثال و گرفتن صور مثالى از آن ‏

‏به عنوان يكى از ويژگى هاى پيامبر و ولى الهى

‏صدرالمتألهين (ره) در شواهد الربوبية ، مشهد پنجم ، شاهد اول ،‏ ‏اشراق سوم مى‎نويسد:

‏ ‏”و اما الخاصية الثانية ، فهى ان يكون قوته المتخيلة قوية بحيث‏ ‏يشاهد فى اليقظة عالم الغيب و يتمثل له الصور المثالية الغيبية و يسمع‏ ‏الاصوات الحسية من الملكوت الاوسط فى مقام “هورقليا” او غيره ،‏ ‏فيكون مايراه ملكا حاملا للوحى و مايسمعه كلاما منظوما من قبل الله‏ ‏تعالى او كتابا فى صحيفة “.

‏ ‏”ويژگى دومى كه انسان كامل اعم از پيامبر يا ولى الهى بايد داشته‏ ‏باشد اين است كه قوه متخيله او قوى باشد به گونه اى كه در بيدارى عالم‏ ‏غيب را مشاهده كند و براى او صورت هاى مثالى پنهان ، تمثل يابد و‏ ‏صداهاى محسوس را از ملكوت ميانى در جايگاه “هورقليا” (مرتبه ‏ ‏اعلى و آسمانى عالم مثال) يا غير آن (مرتبه پائين تر از آن در عالم مثال)‏ ‏بشنود. پس آنچه را (در عالم مثال) مى‎بيند فرشته حامل وحى است و‏ ‏آنچه را (در آنجا) مى‎شنود كلام منظوم (فصيح و بليغى ) است كه از‏ ‏ناحيه حق تعالى مى‎باشد يا كتابى است در صحيفه اى “.

‏ ‏او همين مطالب را در تفسير خود، جلد هفتم ، صفحه ۱۵۲ ، شفاف تر‏ ‏بيان نموده است .

‏ ‏در شرح اصول كافى هم باب : “الفرق بين الرسول والنبى‏ ‏والمحدث “، ذيل حديث اول مى‎گويد:

‏ ‏”الثانية ما بحسب القوة الخيالية و هو: ان تقوى النفس الخيالية‏ ‏للانسان قوة تتصل فى اليقظة بعالم الغيب الصورى ، فان كان ذا فضيلة‏ ‏علمية يرى معلوماته فى كسوة الفاظ مسموعة او مكتوبة و يرى مبداءها‏ ‏الملقى اياها له اعنى الملك فى صورة شخص انسانى … “.

‏ ‏”خصوصيت دوم انسان كامل آن چيزى است كه او به لحاظ قوه خيال‏ ‏دارد و آن ، اين است كه نفس انسان در مرتبه خيال به گونه اى نيرومند‏ ‏باشد كه در بيدارى به عالم غيب صورى (كه مخزن صور است) متصل‏ ‏شود; پس اگر داراى برترى علمى بود معلومات خود را (كه به طريق‏ ‏كشف معنوى پيدا نموده است با كشف صورى) در پوشش الفاظى‏ ‏شنيدنى يا نوشته شده ببيند و مبدأ القاء كننده آنها براى خود يعنى فرشته‏ ‏را به صورت شخص انسانى مشاهده كند”.

‏ ‏بله ، صدرالمتألهين (ره) در جلد ششم تفسير خود، ذيل آيه دوم از‏ ‏سوره سجده : (تنزيل الكتاب لاريب فيه من رب العالمين) مى‎فرمايد:

‏ ‏”فالكتاب اشارة الى ذات النبى (ص) المعبرعنه تارة بالقرآن الجمعى‏ ‏الاجمالى العقلى ، و تارة بالفرقان لمقامه الفرقى التفصيلى النفسى ; و هما‏ ‏مقامان باطنيان فوق ساير المقامات النزولية والانزالية السماوية‏ ‏والدنياوية ، و اطلاق الكتاب على الجوهر العقلى القلمى القرآنى او‏ ‏النفسى اللوحى الفرقانى شائع ذائع فى كلام الله تعالى و كلام انبيائه و‏ ‏أوليائه … “.

‏ ‏”پس كتاب اشاره به ذات پيامبر(ص) است كه گاه از آن به قرآن جمعى‏ ‏اجمالى عقلى و گاه به لحاظ مقام فرقى تفصيلى نفسانى كه دارد به فرقان‏ ‏تعبير مى‎شود; و آن دو مقام باطنى است كه فراتر از مقام هاى نزولى و‏ ‏انزالى آسمانى و دنيوى مى‎باشند. و اطلاق لفظ كتاب بر جوهر عقلى‏ ‏قلمى قرآنى يا نفسى لوحى فرقانى در كلام خداوند متعال و كلام انبياء و‏ ‏اولياء او آشكار و فاش است “.

‏ ‏از اين سخن او چه بسا برداشت شود كه قوه متخيله و خيال پيامبر،‏ ‏خودش كتاب نفس پيامبر را ورق مى‎زده و مى‎خوانده و آن به قرآن‏ ‏تبديل مى‎گرديده است “و محمد(ص) كتاب وجود خود را كه مى‎خواند‏ ‏قرآن مى‎شد و قرآن كلام خدا بود. محمد(ص) را خدا تأليف كرد و قرآن‏ ‏را محمد(ص) و قرآن كتاب خدا بود” و “خلاقيت قوه خيال بود كه در را‏ ‏به روى جبرئيل مى‎گشود” و “او به مضمون بى صورت صورت‏ ‏مى‎بخشيد”.

‏ ‏ولى صدرالمتألهين (ره) پس از همان عبارت مى‎فرمايد:

‏ ‏”هل الكتاب الا ما كتب فيه ، سواء كان كتابة عقلية او حسية ؟ و هل‏ ‏الكتاب الا تصوير الحقائق ، سواء كان بآلة القصب والمداد فى قرطاس او‏ ‏جلد حيوان او بواسطة الملك الملهم الملقى للحقايق فى صفحة الدماغ‏ ‏او النفس بمداد الفيض الالهى … ؟”.

‏ ‏”آيا كتاب جز چيزى است كه در آن نگاشته مى‎شود، خواه نوشتنى‏ ‏عقلى باشد يا حسى ؟ و آيا كتاب چيزى جز صورت گرى حقايق است ،‏ ‏خواه به وسيله ابزار نى و مداد در كاغذ يا پوست حيوان باشد، يا به وسيله ‏ ‏فرشته الهام بخش القاء كننده حقايق در صفحه مغز يا جان به واسطه مداد‏ ‏فيض الهى … ؟”.

‏ ‏از اين عبارت استفاده مى‎شود كه به گفته او قرآن بر پيامبر قرائت و‏ ‏القاء مى‎شد و نفس نبوى و خيال او آن را قبول و تلقى مى‎كرد، نه اينكه‏ ‏قوه خيال او فاعل باشد آن چنان كه در علم فكرى به حسب ظاهر امر‏ ‏اين گونه مى‎نمايد.

‏ ‏او در شواهد الربوبية هم ، مشهد پنجم ، شاهد اول ، اشراق ششم‏ ‏درباره وحى و الهام مى‎فرمايد:

‏ ‏”يهجم عليه كانه القى اليه من حيث لايدرى ، سواء كان عقيب طلب و‏ ‏شوق او لا”.

“(در وحى و الهام) بر شخص مكاشف ، علم هجوم برده گويا به او از‏ ‏جايى كه نمى فهمد القاء مى‎شود; خواه اين علم به دنبال خواهش و شوق‏ ‏باشد يا نه “.

‏ ‏رجوع شود نيز به آخر مبدأ و معاد صدرالمتألهين (ره)، فصلى كه‏ ‏مربوط به فرق بين الهام و تعلم است . در آنجا علاوه بر آنچه در شواهد‏ ‏فرموده است تصريح مى‎كند كه در وحى و الهام هيچگونه استدلال ،‏ ‏تعلم و كوششى از ناحيه كسى كه به او وحى يا الهام مى‎شود، وجود‏ ‏ندارد.

‏ ‏

‏كلام حكيم سبزوارى در كتاب اسرار الحكم ‏

‏حكيم سبزوارى (ره) هم در اسرار الحكم ، صفحه ۳۹۰ ، پس از اينكه‏ ‏بيان داشته است كه آنچه را نفس در حالت خواب يا بيدارى مشاهده‏ ‏مى‎كند يا معنا است يا صورت و در هرحال يا قوه متخيله در آن تصرف‏ ‏كرده يا نكرده است ، مى‎فرمايد:

‏ ‏”پس اگر آنچه را نفس رسيده از معانى و صور، در آنها متخيله مطيعه‏ ‏تصرف نكرده و صور را حس مشترك ادراك كرده و خيال حفظ كرده ،‏ ‏پس آن وحى صريح و الهام صحيح است و حاجت به تأويل ندارد…”.

‏ ‏

‏سخن علامه طباطبائى در رساله المنامات والنبوات ‏

‏استاد علامه طباطبائى (ره) نيز در رساله “المنامات والنبوات “، فصل‏ ‏۱۵، مى‎فرمايد:

‏ ‏”ان الانبياء هم الاولياء الكاملون بالفطرة و ان الوارد عليهم من جانب‏ ‏الحق الاول تعالى نوما و يقظة على اقسام ثلثة : امور كلية نورية و امور‏ ‏جزئية نورية و امور جزئية محسوسة ، و ان الاول باطن الثانى والثانى‏ ‏باطن الثالث ; فالشريعة واردة عليهم اما معارف كلية اما من الله تعالى‏ ‏بلاوسطة او بواسطة واحد من الانوار المجردة و هم الملائكة المقربون‏ ‏بصورهم الاصلية ، و اما معارف جزئية نورية بواسطة النفوس المثالية و‏ ‏هم الملائكة المجسمون فيلقون اليهم المعارف جزئية بكلام مسموع او‏ ‏بنحو آخر، و أما المعارف الجزئية الحسية فحالهم فيه قريب من حال‏ ‏ساير الناس .”

‏ ‏”انبياء همان اوليائى هستند كه فطرتا كامل مى‎باشند و آنچه بر آنها در‏ ‏حال خواب يا بيدارى از سوى حق تعالى وارد مى‎شود سه بخش است :‏ ‏امور كلى نورانى (و مجرد كه با كشف معنوى دريافت مى‎كنند) و امور‏ ‏جزئى نورانى (مجرد كه با كشف صورى ادراك مى‎نمايند) و امور جزئى‏ ‏محسوس (مادى كه از طريق قوا و حواس ظاهرى احساس مى‎كنند).‏ ‏بخش اول باطن بخش دوم ، و بخش دوم باطن بخش سوم از علوم است .‏ ‏پس شريعت بر آنها وارد است يا به گونه معارف كلى كه يا از سوى‏ ‏خداوند متعال بدون واسطه است يابه واسطه يكى از نورهاى مجرد كه‏ ‏همان ملائكه مقرب با صورت هاى اصلى خود مى‎باشند، و يا به طور‏ ‏معارف جزئى نورانى توسط نفوس مثالى كه همان ملائكه تجسم و‏ ‏تمثل يافته هستند كه معارف را به طور جزئى به انبياء به وسيله كلامى‏ ‏قابل شنيدن يا به گونه اى ديگر القاء مى‎كنند; و اما معارف جزئى‏ ‏محسوس پس حال انبياء درباره آنها نزديك به حال ديگر مردمان است‏ ‏(كه از طريق عادى آن را تحصيل مى‎نمايند)”.

‏ ‏

‏گفتار ابن عربى در فتوحات مكيه ‏

‏ابن عربى هم در “الفتوحات المكية “، باب ۳۱۴ ، جلد سوم ، صفحه ‏ ‏۵۴ ، چنين مى‎گويد:

‏ ‏”ان الله عين للرسل معارج يعرجون عليها ما هى معارج الملائكة ،‏ ‏و عين للاءتباع أتباع الرسل معارج يعرجون عليها و هم أتباع الاتباع ; فان‏ ‏الرسول تابع للملك والولى تابع للرسول ; و لهذا قيل للرسول :‏ ‏

(و لاتعجل بالقرآن من قبل ان يقضى اليك وحيه) فهو مصغ تابع للملك‏ ‏و نحن مع الرسول بهذه المثابة ; فاذا نزل الملك بالوحى على الرسول و‏ ‏تلقى منه القاه الرسول على التابع و هو الصاحب فتلقاه منه … “.

‏ ‏”حق تعالى براى فرستادگان خود پله هايى عروجى (براى معرفت و‏ ‏كمال) قرار داده كه بر روى آنها عروج مى‎كنند، آنها پله هاى عروج‏ ‏ملائكه نمى باشند و براى پيروان ، پيروان فرستادگان ، پله هاى عروجى‏ ‏قرار داده كه بر آن عروج مى‎نمايند و آن پيروان ، پيروان پيروانند، زيرا‏ ‏فرستاده خدا (پيامبر) پيرو فرشته است و ولى الله پيرو فرستاده است .‏ ‏و به خاطر همين به فرستاده خدا گفته شد: “قبل از اينكه وحى قرآن به‏ ‏سوى تو حتمى شود در خواندن آن عجله نكن “.

‏ ‏پس فرستاده خدا شنونده اى پيرو فرشته است و ما با فرستاده خدا‏ ‏بدين گونه ايم ; پس هرگاه فرشته با وحى بر پيامبر نازل شد و پيامبر از او‏ ‏تلقى نمود پيامبر آن را بر پيرو كه همان صحابى باشد القاء مى‎كند;‏ ‏پس صحابى از او مى‎گيرد.”

‏ ‏و نيز وى در باب ۴۴ از همان كتاب آورده است :

‏ ‏”و كان رسول الله (ص) اذا جاءه الوحى ونزل به الروح الامين على‏ ‏قلبه اءخذ عن حسه و سجى و رغا كما يرغو البعير حتى ينفصل عنه و قد‏ ‏وعى ما جاءه به فيلقيه على الحاضرين و يبلغه السامعين “.

‏ ‏”پيامبر(ص) اين چنين بود كه هرگاه وحى به سراغش مى‎آمد و روح‏ ‏الامين (جبرئيل) آن را بر قلب پيامبر فرود مى‎آورد او از عالم حس‏ ‏ربوده مى‎شد و (با لباس مثالى) پوشانده مى‎شد (و به عالم ماوراء طبيعت‏ ‏مى‎پيوست) و همانند آوازى كه شتر سر مى‎دهد آواز سرمى داد تا اينكه از (حالت) وحى جدا شود درحالى كه آنچه را روح الامين برايش آورده‏ ‏حفظ مى‎نمود، بعد همان را بر حاضرين القاء مى‎كرد و به شنوندگان‏ ‏مى‎رساند.”

‏ ‏قريب به آن در باب ۷۲ از همان كتاب نيز آمده است و به طور كلى در‏ ‏فتوحات مكية به طور پراكنده از اين موضوع سخن گفته است .

‏ ‏

‏سخن عبدالوهاب شعرانى از عرفاى اهل سنت ‏

‏عبدالوهاب شعرانى يكى از عرفاى اهل سنت هم در كتاب‏ ‏”اليواقيت والجواهر” فصل چهارم ، مبحث شانزدهم ، مى‎گويد:

‏ ‏”ان قلت : فهل نزلت الاحاديث القدسية على رسول الله (ص) لفظا او‏ ‏معنى ; فالجواب : انها نزلت معنى لا لفظا فعبر عنها رسول الله (ص)‏ ‏بعبارته هو و ذلك لانها لم تنزل للاعجاز كالقرآن و هى كلام الله تعالى‏ ‏بلاشك .”

‏ ‏”اگر بپرسى كه : آيا احاديث قدسى بر پيامبر نازل شد به طور لفظ يا‏ ‏به طور معنا; پس جواب اين است كه : آنها به طور معنا نازل شده است نه‏ ‏به گونه لفظ; بنابراين خود پيامبر(ص) است كه با عبارت خود از آنها‏ ‏تعبير مى‎كند و سر آن اين است كه احاديث قدسى مانند قرآن براى‏ ‏اعجاز نازل نشده است (تا عبارات آن فرابشرى و از طاقت عادى بشر‏ ‏بيرون باشد) و حال اينكه احاديث قدسى بى ترديد سخن حق تعالى‏ ‏است “.

‏ ‏اينها بخشى از عبارات حكماى حكمت مشائى ، اشراقى ، حكمت‏ ‏متعاليه و عرفاء بود كه به مناسبت تحليل و تبيين حقيقت وحى و مراتب‏ ‏آن و به علت اينكه نويسنده محترم هم مكررا نظر خود را بر گفتار آنان‏ ‏متكى نموده اند از آنها نقل گرديد، در حالى كه هيچكدام از آنها نه تنها‏ ‏دلالت بر خلاقيت نفس پيامبر(ص) به واسطه عقل يا خيالش و فاعل‏ ‏بودن او در فضاى وحى ندارد، بلكه تصريح بر نقش قابلى او در اين‏ ‏زمينه است و برهان مدعاى آنان هم در ذيل مى‎آيد.

‏ ‏

‏برهانى بر عدم امكان فاعل بودن نفس پيامبر‏

‏نسبت به وحى و صورتگرى آن ‏

‏اما اينكه گفتيم : صورت گرى كتاب خدا و تأليف آن با قوه متخيله و‏ ‏خيال پيامبر(ص) با برهان سازگارى ندارد بدين جهت است كه : فاقد‏ ‏شيى و كمال ، عقلا نمى تواند معطى آن باشد; پس چگونه ممكن است‏ ‏نفس نبوى كه به خودى خود علوم و معارف قرآن و صور مفصله الفاظ‏ ‏و قالب آنها را كه خود آنها هم علمى از علوم است و نيز صورت ملك را‏ ‏كه هيچيك را در خود نداشته است آن ها را با قوه متخيله و خيال خود‏ ‏پديد آورد؟ تحقق چنين امرى مستلزم اجتماع نقيضين و فاعل و قابل و‏ ‏اتحاد قوه و فعل است ; زيرا نفس نبوى از آن جهت كه نسبت به آن امور‏ ‏به خودى خود بالقوه و فاقد و قابل آنها است آنها را ندارد، و از جهت‏ ‏اينكه فاعل و پديد آورنده آنها است و قاعدتا بايد آنها را بالفعل داشته‏ ‏باشد تا بتواند آنها را پديد آورد آنها را دارا مى‎باشد و محال بودن چنين‏ ‏امرى ، روشن است .

‏اشكال و جواب ‏

‏ممكن است گفته شود: نفس پيامبر(ص) به لحاظ مرتبه اعلاى خود‏ ‏كه مرتبه عقل اوست اعطاء كننده و فاعل آن امور است و به لحاظ مرتبه ‏ ‏پائين تر خود كه مرتبه خيال او است گيرنده و قابل آنها مى‎باشد و به‏ ‏واسطه تعدد رتبه اى كه به آن دو لحاظ دارد اجتماع نقيضين و اجتماع‏ ‏فاعل و قابل و اتحاد قوه و فعل لازم نمى آيد.

‏ ‏ولى پاسخ اين است كه : اولا: بنابر اين فرض ، قوه متخيله و خيال ،‏ ‏خلاق و فاعل آن امور نيست ; و اين خلاف نظر كسى است كه مى‎گويد:‏ ‏”وحى مضمون بى صورت است و پيامبر با خلاقيت قوه خيال آن را‏ ‏صورت مى‎بخشد”. و ثانيا: همان نكته اى كه درباره قوه متخيله و خيال‏ ‏گفته شد نسبت به قوه عاقله و مرتبه عقل نفس نبوى هم رواست ; زيرا‏ ‏قوه عاقله و نفس در مرتبه عقل نيز در آغاز نسبت به آن امور بالفعل‏ ‏نيست ، بلكه بالقوه و فاقد آنها است ; پس چگونه مى‎تواند خود به خود‏ ‏آنها را در مرتبه خيال پديد آورد؟ بنابراين نقش پيامبر(ص) نسبت به آن‏ ‏امور تنها نقش قابلى است نه نقش فاعلى . و بدين جهت است كه احيانا‏ ‏گفته مى‎شود سبب القاء علوم امرى است بيرونى و افاضه علوم از بيرون‏ ‏به درون است ، و مراد از امر بيرونى مبداءى است كه به حسب مرتبه‏ ‏بيرون از نفس است نه اينكه درون و بيرون مكانى مراد بوده باشد.

‏ ‏

‏‏تأييدى از كلام شيخ الرئيس و صدرالمتألهين بر برهان‏ ‏مذكور‏ ‏

‏شيخ الرئيس ابوعلى سينا در كتاب “النجات “، صفحه ۱۹۲ و ۱۹۳ ، با‏ ‏اشاره به نكته ذكر شده مى‎فرمايد:

‏ ‏”ان القوة النظرية فى الانسان ايضا تخرج من القوة الى الفعل بانارة‏ ‏جوهر هذا شأنه عليه ، و ذلك لان الشيى لايخرج من القوة الى الفعل الا‏ ‏بشيى يفيده الفعل لابذاته و هذا الفعل الذى يفيده اياه هو صورة‏ ‏معقولاته ، فاذن هيهنا شيى يفيد النفس و يطبع فيها من جوهر صور‏ ‏المعقولات فذات هذا الشيى لامحالة عنده صور المعقولات و هذا‏ ‏الشيى اذن بذاته عقل ولو كان بالقوة عقلا لامتد الامر الى غير نهاية و هذا‏ ‏محال او وقف عند شيى هو بجوهره عقل و كان هو السبب لكل ما هو‏ ‏بالقوة عقل فى ان يصير بالفعل عقلا و كان يكفى وحده سببا لاخراج‏ ‏العقول من القوة الى الفعل ، و هذا الشيى يسمى بالقياس الى العقول التى‏ ‏بالقوة و تخرج منها الى الفعل عقلا فعالا، كما يسمى العقل الهيولانى‏ ‏بالقياس اليه عقلا منفعلا، او يسمى الخيال بالقياس اليه عقلا منفعلا آخر”.

‏ ‏”همانا قوه انديشه در انسان نيز به واسطه نورافشانى گوهرى كه‏ ‏چنين شأنى دارد (وخودش عقل بالفعل است) از قوه به فعليت‏ ‏درمى آيد، و آن بدين جهت است كه هر چيزى به خودى خود از قوه به‏ ‏فعليت نمى رسد مگر به واسطه چيزى كه به آن فعليت ببخشد، و اين‏ ‏فعليتى را كه آن چيز به او مى‎دهد همان صورت (و فعليت) معقولات‏ ‏اوست ; بنابراين در واقع و نفس الامر چيزى وجود دارد كه به نفس فايده‏ ‏مى‎بخشد و در نفس از گوهر صورت هاى معقولات ، طبع و نگارش‏ ‏مى‎كند; پس به ناچار نزد خود اين چيز نگارنده و فايده بخش ، صور‏ ‏معقولات وجود دارد و اين چيز خودش عقل بالفعل است و اگر‏ ‏(آن هم) عقل بالقوه مى‎بود (او نيز محتاج به امر ديگرى براى خارج‏ ‏شدن از قوه به فعليت بود) و هر آينه امر تا بى نهايت به درازا مى‎كشيد‏ ‏(و تسلسل مى‎شد) مگر اينكه امر به چيزى منتهى گردد كه آن چيز به‏ ‏گوهر ذات خود عقل (بالفعل ) باشد و همان چيز سبب اين باشد كه هر‏ ‏عقل بالقوه اى عقل بالفعل گردد و اين چيزى كه موجب فعليت است‏ ‏نسبت به عقل هائى كه بالقوه مى‎باشد و از قوه به فعليت مى‎رسند عقل‏ ‏فعال ناميده مى‎شود، همان طور كه عقل هيولانى و بالقوه نسبت به عقل‏ ‏فعال عقل منفعل ناميده مى‎شود، يا قوه خيال (در رتبه اى سابق تر از عقل‏ ‏هيولانى) نسبت به آن (عقل فعال) عقل منفعل ديگرى نام مى‎گيرد”.

‏ ‏و صدرالمتألهين (ره) نيز در تفسير خود، جلد يكم ، صفحه ۳۰۱ ،‏ ‏مى‎نويسد:

‏ ‏”فتشاهد ببصر ذاتها العاقلة الصائرة عقلا بالفعل معلمها القدسى و‏ ‏مخرجها من حد القوة النفسانية الهيولانية الى حد الكمال العلمى والعقل‏ ‏الصورى و تستفيد منه و هو فى صورته القدسية ، العلوم والاحوال كما‏ ‏قال تعالى : (علمه شديد القوى ذومرة فاستوى و هو بالافق الاعلى ).‏ ‏و ربما وصل النبى (ص ) الى مقام اعلى من ان يتوسط بينه وبين المبداء‏ ‏الاول والمفيض على الكل واسطة فسمع كلام الله بلاواسطة ، كما‏ ‏قال تعالى : (ثم دنى فتدلى فكان قاب قوسين او ادنى فاوحى الى عبده‏ ‏ما اوحى).

“(نفس نبوى به خاطر شفافيت و تجرد تام) با بينائى ذات عاقل خود‏ ‏كه عقل بالفعل گرديده است معلم قدسى خود را و كسى را كه وى را از‏ ‏مرتبه بالقوه و هيولانى نفس به مرتبه كمال علمى و عقل صورى‏ ‏

(بالفعل) رسانده است مشاهده مى‎كند و از او در حالى كه او در صورت‏ ‏قدسى خود قرار دارد علوم و حالات روحانى را بهره مى‎گيرد، چنان كه‏ ‏حق تعالى فرمود: (علمه شديد القوى …). و چه بسا پيامبر(ص) به مقامى‏ ‏برسد فراتر از اينكه بين او و (حق تعالى كه) مبدأ آغازين (هستى) و‏ ‏افاضه كننده بر كل (موجودات) است واسطه اى واسطه گرى كند و در پى‏ ‏آن پيامبر(ص) كلام حق تعالى را بدون واسطه مى‎شنود، چنان كه‏ ‏حضرت حق تعالى فرمود: (ثم دنى فتدلى …)”.

‏ ‏همان گونه كه ظاهر كلام اين دو حكيم بزرگ هم هست ، نفس در‏ ‏مرتبه عقل و خيال ، نسبت به صور معقوله و صور متخيله ، قابل و منفعل‏ ‏يعنى گيرنده مى‎باشد نه فاعل و توليدكننده .

‏ ‏

‏قابل بودن نفس براى تمام علوم كشفى ، فكرى ، كلى ، جزئى ‏

‏ممكن است گفته شود كه : تمام انسان ها اعم از پيامبر و انسان هاى‏ ‏عادى در ابتدا و به خودى خود نسبت به همه علوم خود اعم از علوم‏ ‏حضورى و حصولى با تمام مراتب آن ، بالقوه مى‎باشند و طبعا بايد به‏ ‏فعليت رسيدن آنان نسبت به آنها توسط يك مبدئى بيرون از نفس و جان‏ ‏آنها باشد; پس چه فرقى بين آنان و پيامبر وجود دارد؟ بر آن اساس بايد‏ ‏همه انسان ها همانند پيامبران دانش هاى خود را از بيرون از قفسه نفس و‏ ‏جانشان دريافت كنند در حالى كه بيشتر علوم از راه فكر و انديشه و‏ ‏خلاقيت ذهن انسان ها پيدا مى‎شود.

‏ ‏پاسخ اين است كه : آرى ; براساس برهان ياد شده ، همه انسان ها‏ ‏علومشان از بيرون از نفس و جانشان بر نفسشان تراوش مى‎كند و فكر و‏ ‏انديشه و مانند آن ، همان طور كه در پاسخ اول هم گفته شد، همه علل‏ ‏اعدادى و زمينه ساز براى نزول باران علم مى‎باشند; چنان كه‏ ‏شيخ الرئيس (ره) هم فرموده است كه نسبت دعا و زارى كردن به‏ ‏درخواست نيروى استجابت دعا همانند نسبت فكر كردن به‏ ‏درخواست معرفت و علم است . “نسبة التضرع الى استدعاء هذه القوة‏ ‏نسبة التفكر الى استدعاء البيان .” (الهيات شفاء، مقاله دهم ، فصل اول ).‏ ‏و صدرالمتألهين (ره) نيز در تفسير خود، جلد يكم ، صفحه ۲۹۸ فرموده‏ ‏است : “مبدأ حضور الصورة مطلقا هو واهب الصور والافاضة من‏ ‏تلقائه “; “مبدأ حضور (و پيدايش) صورت به طور كلى (اعم از صورت‏ ‏علمى يا عينى ، مجرد يا مادى ) همان بخشنده (تمام) صور (و حق تعالى)‏ ‏است و فيض بخشى از جانب اوست “.

‏ ‏رجوع شود نيز به اسفار، جلد سوم ، صفحه ۳۸۴ و به تعليقه علامه‏ ‏طباطبائى (ره) بر همان جلد، صفحه ۲۸۰ و ۴۵۴ به ويژه صفحه ۴۸۰.‏ ‏مرحوم علامه در آنجا مى‎فرمايد: “قد تقدم ان فى مرحلة المثال موجودا‏ ‏مثاليا نسبته الى النفس المتخيلة بالقوة نسبة العقل الفعال الى النفس‏ ‏العاقلة بالقوة اعنى العقل الهيولانى فى انه يخرج النفس عن القوة الى‏ ‏الفعل ، ولو جاز خروج النفس بنفسها من القوة الى الفعل من غير مخرج‏ ‏من خارج لزم اتحاد القوة والفعل وهو محال …”.

‏يك فرق اساسى بين علوم لدنى و علوم فكرى و قالب لفظى‏ ‏آنها‏‏

‏منتها فرق اساسى كه در اينجا وجود دارد و شايان توجه است ، اين‏ ‏است كه : علم و قالب لفظى آن ، گاه از طريق شرايط قابلى و ظروف عادى‏ ‏و اسباب ومبادى فاعلى نه چندان دور و پنهان پديد مى‎آيد; و به خاطر‏ ‏همين چه بسا از دستبرد قواى واهمه و خيال در بخش حكمت نظرى و‏ ‏حجاب هاى قواى شهوت و غضب در بخش حكمت عملى در امان‏ ‏نباشد و طبعا آن علم ، علمى محدود و خطاپذير و به اصطلاح بشرى‏ ‏مى‎باشد; ولى گاهى هم علم و قالب لفظى آن از راه شرايط قابلى و‏ ‏ظروف برتر غيرعادى مانند شجره زيتونه نفس بسيار آماده نبوى و‏ ‏اسباب و مبادى عاليه فاعلى هستى مانند حق تعالى و جبرئيل كه محيط‏ ‏بر نظام آفرينش هستند، حاصل مى‎شود; و قهرا بر اساس لزوم سنخيت‏ ‏بين معلول و علت اعم از علت قابلى و علت فاعلى و ديگر علل ، چنين‏ ‏علمى با آن شرايط قابلى تام و غيرعادى و اسباب فاعلى برتر، از شيطنت‏ ‏قواى واهمه و خيال و چنگال قواى شهوت و غضب محفوظ است ، و به‏ ‏خاطر فيضان چنين علمى از مرتبه اعلا و محيط هستى و طبعا كشفى‏ ‏بودن آن به طور كشف تام ، اين علم خطاپذير و بشرى نمى باشد و امرى‏ ‏اعجازآور و از افق سطح انديشه و حتى كشف انسان عادى و‏ ‏غيرمعصوم فراتر خواهد بود. (رجوع شود به مبدأ و معاد صدرالمتألهين (ره)،‏ ‏مقاله چهارم ، اواخر فصل اول)

‏ ‏

‏مراتب گوناگون كلام حق تعالى و اسناد حقيقى آن به او‏

‏سخن آقاى دكتر:

‏ ‏در ادامه سخن نويسنده محترم آمده است :

‏ ‏”بلى ، اگر به ظاهر روايات و آيات نظر كنيم خداوند هم سخن مى‎گويد:‏ ‏(كلم الله موسى تكليما) هم راه مى‎رود (و قدمنا الى ما عملوا‏ ‏من عمل) (فرقان ، ۲۳)، هم عصبانى مى‎شود (فلما آسفونا انتقمنا‏ ‏منهم ) (زخرف ، ۵۵)، هم بر تخت مى‎نشيند (الرحمن على العرش‏ ‏استوى) (طه ، ۵)، هم دچار ترديد مى‎شود “ما ترددت كترددى فى قبض‏ ‏روح عبدى المومن “… .

‏ ‏ولى اگر به معنا نظر كنيم ، هيچ يك از اينها در حق او صادق نيست ، آن كه‏ ‏به حقيقت سخن مى‎گويد محمد(ص) است كه كلامش ، از فرط قرب و‏ ‏انس ، عين كلام خداوند است و اسناد تكلم به خداوند، همچون اسناد‏ ‏ديگر اوصاف بشرى به او، مجازى است نه حقيقى ، و تشبيهى است نه‏ ‏تنزيهى “.

‏ ‏

‏پاسخ ‏

‏مقتضاى برهان و مستفاد از قرآن و روايات و كلمات محققين از‏ ‏حكماء و اهل عرفان اين است كه خداوند، وجود و موجودى‏ ‏غيرمتناهى است و طبعا وحدت او وحدت عددى نمى باشد، بلكه‏ ‏وحدت مطلقه حقه حقيقيه است كه تار و پود نظام هستى را فراگرفته‏ ‏است و تمام موجودات ، تشعشعات و تجليات وجود غيرمتناهى او و از‏ ‏شئون وى مى‎باشند; در عين اينكه او به لحاظ مرتبه ذات بى منتهايش به‏ ‏هيچ حدى محدود و مقيد نمى باشد (چنان كه مفاد قاعده بسيط الحقيقة‏ ‏كل الاشياء و ليس بواحد منها مى‎باشد) همچنان كه نفس كه آينه شناخت‏ ‏حق تعالى است (من عرف نفسه فقد عرف ربه) به لحاظ سعه وجودى و‏ ‏احاطه اش بر تار و پود انسان نسبت به قوا و اعضاء و جوارح بدن خود‏ ‏چنين وحدتى را داراست و تمام قواى ادراكى و تحريكى و اعضاء و‏ ‏جوارح و اجزاى بدن حتى جزء خسيس آن مانند مو و ناخن از شئون و‏ ‏جلوه هاى نفس است ، و نفس تنها يكى از آنها مانند قوه عاقله به تنهايى‏ ‏يا قوه خيال تنها يا فقط دست و… نيست ، بلكه همه آنها مى‎باشد و نفس‏ ‏در عين اينكه به لحاظ احاطه وجودى در مرتبه ذات خود داراى سطوت‏ ‏و علو مرتبت و عدم تجافى از جايگاه رفيع خود است و شايسته تنزيه و‏ ‏تقديس مى‎باشد، در مراتب زيرين قوا و اعضاء هم به لحاظ تنزل و‏ ‏تجلى و حضور در آنها سزاوار تشبيه است و قهرا اسناد حقيقى هر فعلى‏ ‏به هر مرتبه و قوه اى از مراتب و قواى نفس ، اسناد حقيقى به خود نفس‏ ‏هم خواهد بود و نفس به حقيقت و بدون هيچ شائبه مجازى ، فكر‏ ‏مى‎كند، خيال مى‎كند، دست را مى‎گشايد، پاى را حركت مى‎دهد و… .‏ ‏تمام اين افعال در عين اينكه به قوا و اعضاء استناد حقيقى دارد عقلا به‏ ‏خود نفس نيز چنين استنادى دارد، هرچند به ديد عامى غير دقيق كه‏ ‏نفس و حق تعالى را واحد عددى مى‎پندارد ممكن است استناد و اسناد‏ ‏مذكور، مجازى محسوب گردد; ولى ملاك در اين مباحث ديد عاميانه‏ ‏نيست . حكيم سبزوارى (ره) درباره نفس كه مثال نيكوى وحدت حق‏ ‏تعالى مى‎باشد چه نيك سروده است :

‏‏فاءعور جسمها شبهها

كما يحدها الذى نزهها‏

‏لم تتجاف الجسم اذ تروحت

و لم تجاف الروح اذ تجسدت ‏

‏فكل حد مع حد هو هو

و ان بوجه صح عنه سلبه ‏

‏…

‏و انها بحت وجود ظل حق

عندى و ذا فوق التجرد انطلق

‏پس براساس نامتناهى بودن وجود حق تعالى و تجلى آن در تمام‏ ‏مراتب هستى و نيز به لحاظ اينكه كلام كه همان ابراز كننده مافى الضمير‏ ‏است از جمله امورى است كه مى‎تواند در مراتب گوناگون هستى ،‏ ‏وجودى همسان با آن مراتب داشته باشد، در مقام ذات حق تعالى كلام‏ ‏نفسى و در مرتبه فعل او در عالم عقل كلام عقلى و در مرتبه عالم مثال‏ ‏كلام مثالى و بالاخره در عالم ماده و طبيعت كلام مادى بشرى يا‏ ‏غيربشرى باشد، خداوند غيرمتناهى كه در تمام مراتب هستى جلوه گر‏ ‏است و حضور دارد مى‎تواند در همه آنها متكلم بوده و كلام داشته باشد:‏ ‏

(و ما كان لبشر أن يكلمه الله الا وحيا او من وراء حجاب او يرسل‏ ‏رسولا) (سوره شورى ، آيه ۵۱) و در مراتب فعل خود به صورت فرشته اى‏ ‏عقلى ، جلوه گر شده يا به گونه فرشته اى مثالى ، تجلى كرده و از بالا كلام‏ ‏عقلى يا مثالى را بر مرتبه عقل يا مثال پيامبر خود انزال نموده و او را هم‏ ‏به تبليغ آن در عالم طبيعت مأمور بدارد; و هم انزال ، انزال حقيقى باشد و‏ ‏هم كلام در عين استناد حقيقى خود به فرشته يا پيامبر به حق تعالى هم‏ ‏حقيقتا مستند باشد. و لازمه جمع بين تنزيه و تشبيه هم كه مقتضاى‏ ‏برهان و وحدت مطلقه حق تعالى مى‎باشد همين است . و اين جمع ،‏ ‏اولويت تعيينى نسبت به طرح هر يك از تنزيه يا تشبيه دارد; بنابراين‏ ‏اسناد كلام به حق تعالى به طور مجاز نه تنها وجه موجه و ضرورتى‏ ‏ندارد، بلكه ضرورتا برهان برخلاف آن است و استناد قدوم ، تأسف ،‏ ‏تردد و مانند آن به خداوند متعال كه در آيات و روايات وجود دارد نيز‏ ‏استناد به “ما هو له ” و استنادى حقيقى مى‎باشد.

‏ ‏

‏كلام صدرالمتألهين ‏

‏در لزوم جمع بين تنزيه و تشبيه در اسناد كلام به حق تعالى ‏

‏صدرالمتألهين (ره) در جلد يكم تفسير خود ذيل آيه چهارم از سوره ‏ ‏بقره ، پس از نقل نظر طايفه اى از متكلمان كه نزول قرآن را نزول مكانى‏ ‏و قهرا كلام الله و فرشته حامل آن را جسمانى دانسته اند، در نقد سخن‏ ‏آنها مى‎فرمايد:

‏ ‏”قد مر منا القول بأن كلام الله ليس مقصورا على ما هو من قبيل‏ ‏الاصوات أو الحروف و لا على ما هو من قبيل الاعراض مطلقا، الفاظا‏ ‏كانت او معانى ; بل كلامه و متكلميته يرجع الى ضرب من قدرته و‏ ‏قادريته ، و له فى كل عالم من العوالم العلوية والسفلية صورة‏ ‏مخصوصة “.

‏ ‏”پيش از اين گفتيم كه : كلام الله منحصر به آنچه از قبيل صداها و‏ ‏حروف است يا از قبيل اعراض به طور كلى اعم از الفاظ يا معانى‏ ‏نمى باشد; بلكه برگشت كلام الله و متكلم بودن او به نوعى از قدرت او و‏ ‏قادر بودن اوست و براى او در هر عالمى از عالم هاى بالا يا پايين نظام‏ ‏هستى ، صورتى مخصوص (و ظهورى متناسب با آن عالم) است “.

‏ ‏او اين نظر خود را مبتنى بر مسلك و روش همه حكماى الهى و‏ ‏عرفاى اسلامى مى‎داند و پس از آن مى‎افزايد:

‏ ‏”وطائفة اخرى اقتصروا على القول بالتلاقى الروحانى والظهور‏ ‏العقلانى بين النبى (ص) والملك الحامل للوحى فسموا ظهوره العقلانى‏ ‏لنفوس الانبياء(ع) نزولا، تشبيها للهبوط العقلى بالنزول الحسى و‏ ‏للاعتلاق الروحانى بالاتصال المكانى ، فيكون قولنا: “نزل الملك “‏ ‏استعارة تبعية وقولنا: “نزل الفرقان “، مجازا بتبعية تلك الاستعارة التبعية .‏ ‏و هذا مما فيه اسراف فى فحولة التنزيه ، كما فى القول الاول فى اءنوثة‏ ‏التشبيه ، و ان فى كلا القولين زيغا عن طريق الصواب وحيدا عما فيه‏ ‏هدى لاولى الابصار والالباب و شقا لعصا الامة لفرقها المتفرقة و‏ ‏اءحاديثها النبوية المتواترة و خرقا للقوانين العقلية المنضبطة “.

‏ ‏”و گروه ديگرى (غير از متكلمين) بر اين نظر كه : بين پيامبر و فرشته ‏ ‏حامل وحى ، ملاقاتى روحانى و ظهورى عقلانى تحقق يافته است ،‏ ‏اكتفاء نموده اند; پس ، از باب تشبيه نزول عقلى به نزول حسى و در‏ ‏آميختن روحانى به ارتباط مكانى ، ظهور عقلانى فرشته وحى را براى‏ ‏نفوس انبياء(ع) نزولى (مجازى) ناميده اند; (و طبق اين نظر) اينكه‏ ‏مى‎گوئيم : “فرشته نازل شد” استعاره تبعى است ، و اينكه مى‎گوئيم :‏ ‏”فرقان (وجود تفصيلى قرآن) نازل شد” مجازى تابع همان استعاره‏ ‏تبعى است . و اين نظر از انظارى است كه در آن زياده روى در فحولة‏ ‏تنزيه است (كه از ويژگى هاى موجودات مجرده تامه به تجرد عقلانى‏ ‏است كه بر فراز هستى قرار دارند و سمت فاعلى دارند); همان طور كه‏ ‏در نظر اول (كه نظر متكلمان است) افراط در انوثة تشبيه مى‎باشد (كه از‏ ‏خصائص موجودات مادى و زيرين هستى است كه جهت قابلى دارند);‏ ‏و در هر دو نظر، اعوجاج از راه درست و انحراف از چيزى است كه‏ ‏هدايت صاحبان بينش و مغزها(ى متفكر) در آن است ، و شكافتن‏ ‏عصاى امت (اسلامى) است با گروه هاى گوناگون و احاديث نبوى ‏ ‏متواترى كه (درباره قرآن و كلام خدا) دارند، و پاره كردن قاعده هاى‏ ‏عقلى منضبط است “.

‏ ‏وى سپس در مقابل گروه اخير، به اتفاق نظر امت اسلامى و قواعد‏ ‏عقلى ذكر شده اشاره مى‎كند.

‏ ‏

‏جايگاه پيامبر(ص) در فرايند وحى ‏

‏سخن آقاى دكتر:

‏ ‏ايشان در ادامه مى‎افزايند:

‏ ‏”مدلى از وحى كه پيامبر(ص) را ناقل و قابل محض مى‎داند و نسبت‏ ‏خطيب و بلندگو را ميان خدا و پيامبر برقرار مى‎كند و موضوعيت و‏ ‏مدخليت قلب و ضمير پيامبر(ص) را در فرايند وحى به صفر‏ ‏مى‎رساند، و فرشته اى را چون پيك پرنده اى دائم در رفت و آمد ميان‏ ‏خدا و رسول مى‎انگارد، و ميان باعث و مبعوث بعد را به جاى قرب‏ ‏مى‎نشاند، و رسول را مقلد جبرئيل مى‎خواهد و تصويرى سلطان وار از‏ ‏خدا و رعيت وار از مردم دارد و سخن گفتن را براى خدا همچون سخن‏ ‏گفتن براى آدميان تجويز مى‎كند و تشبيه را به جاى تنزيه مى‎نشاند، البته‏ ‏با رأى فوق ناسازگارى دارد. اما مثال راهنماى من مثال نحل قرآنى يا‏ ‏نخل عرفانى است . بنا به تعليم قرآن ، ساختار بيولوژيك و كارخانه ‏ ‏بيوشيميك زنبور عين وحيى است كه به او مى‎شود و خانه اش را پر از‏ ‏حلوا مى‎كند:

‏ ‏چون كه اوحى الرب الى النحل آمده است

خانه و حيش پر از حلوا‏ ‏شده است ‏

‏او به نور وحى حق عز و جل

كرد عالم را پر از شمع و عسل ‏

‏اينكه كرمناست بالا مى‎رود

وحيش از زنبور كى كمتر بود؟

‏آيه قرآن چنين است : (و اوحى ربك الى النحل …): “پروردگارت‏ ‏به زنبوران وحى كرد تا در كوهها و درختان و داربست ها، خانه بگيرند و‏ ‏از همه ميوه ها بخورند و راه پروردگار را بپيمايند (آنگاه) از شكمشان‏ ‏نوشابه هاى رنگارنگ و شفابخش بيرون خواهد آمد. و اين براى اهل‏ ‏نظر آيتى است “. (نحل ، ۶۸ و ۶۹).

‏ ‏پيداست كه زنبور در اين عسل سازى موضوعيت و مدخليت تام دارد،‏ ‏نه اينكه عسل را از يكسو در او بريزند تا از سوى ديگر پس دهد. با‏ ‏اين همه ، انگبين شفابخش فراورده اى الهى است . و آيا اين براى‏ ‏متفكران آيتى نيست كه قرآن ، به جاى طوطى از زنبور سخن مى‎گويد،‏ ‏و دومى نه اولى را نمودار وحى پذيرى مى‎داند؟

‏ ‏مثال درخت هم از ابن عربى است كه در فص شيثى فصوص الحكم‏ ‏مى‎گويد: “فمن شجرة نفسه جنى ثمرة غرسه “. (اهل كشف ، ميوه‏ ‏مشاهده را از درخت شخصيت خويش مى‎چينند.)…

‏ ‏طوطى مقلد كجا و زنبور مولد كجا؟ سخن حافظ كجا كه :

‏ ‏در پس آينه طوطى صفتم داشته اند

آنچه استاد ازل گفت بگو‏ ‏مى‎گويم ‏

‏و سخن مولانا كجا كه :

‏گيرم اين وحى نبى گنجور نيست

هم كم از وحى دل زنبور نيست “.‏

‏پاسخ ‏

‏تحقق وحى كه امرى مجرد است مشروط به دو امر است : يكى علت‏ ‏فاعلى كه همان حق تعالى به طور مستقيم يا به واسطه ملك است ، و‏ ‏ديگرى علت قابلى كه نفس مستعده و آينه براق روح نبوى مى‎باشد;‏ ‏و بديهى است كه علت قابلى از اجزاء علت تامه بوده و نقش آن در‏ ‏تحقق معلول ، هرگز در حد صفر نخواهد بود; به ويژه اگر معلول امر‏ ‏عظيمى مانند وحى باشد كه علت قابلى ، نقش قابلى به سزائى در پيدايش‏ ‏آن دارد. و چنانچه نقش پيامبر را در تحقق وحى نقش فاعلى هم بدانيم و‏ ‏او را مولد وحى بپنداريم و او را در ميدان وحى “همه كاره ” فرض كنيم ،‏ ‏علاوه بر اينكه محذور عقلى اجتماع قابل و فاعل و قوه و فعل را دارد،‏ ‏مدخليت و موضوعيت حق تعالى و فرشته وحى را در فرآيند وحى به‏ ‏صفر رسانده ايم و وجود آنها را در پيدايش آن ، نفى نموده ايم ; و اين نه‏ ‏تنزيه حق تعالى بلكه تعطيل و عزل اعتزالى او از فاعليت است ; و به هر‏ ‏مقدار نقش فاعلى پيامبر را در پديدآمدن وحى پررنگ تر كنيم نقش‏ ‏فاعلى حق تعالى را كم رنگ و به همان مقدار او را معطل كرده ايم .

‏ ‏بنابراين در ظرف وحى پيامبر تنها قابل است ، هرچند به لحاظ باطن‏ ‏ذات و رتبت وجودى خود و رسيدنش به مقام (قاب قوسين او أدنى)‏ ‏در خارج از ظرف وحى از جبرئيل هم برتر است ; و در آن مقام نيز اگر‏ ‏وحيى باشد فاعلش خود خداوند بدون واسطه است نه نفس نبوى . و در‏ ‏فص شيثى فصوص الحكم هم كه گفته است : “فمن شجرة نفسه جنى‏ ‏ثمرة غرسه ” به نقش قابلى شخص مكاشف در دريافت الهام و وحى ،‏ ‏و متمثل و نمودار شدن صورت شخص القاء كننده علم و معرفت در‏ ‏هنگام الهام و وحى ، اشاره دارد; به دليل اينكه قبل از آن مى‎گويد:‏ ‏”فاى صاحب كشف شاهد صورة تلقى اليه مالم يكن عنده من المعارف‏ ‏و تمنحه ما لم يكن قبل ذلك فى يده ، فتلك الصورة عينه لاغيره ; فمن‏ ‏شجرة نفسه جنى ثمرة غرسه “; “پس هر صاحب كشفى كه مشاهده كرد‏ ‏صورتى را كه به او القاء مى‎كند معارفى را كه در نزد او نبوده و به او اعطا‏ ‏مى‎كند آنچه را پيش از آن نداشت ، پس آن صورت عين شخص مكاشف‏ ‏است نه غير او. پس مكاشف از درخت جان خود ميوه كشت خويش را‏ ‏چيده است “. پس از آن هم مى‎گويد: “كالصورة الظاهرة منه فى مقابلة‏ ‏الجسم الصقيل ليست غيره الا ان المحل او الحضرة التى رأى فيها صورة‏ ‏نفسه يلقى اليه بتقلب من وجه لحقيقة تلك الحضرة … فمن عرف‏ ‏استعداده عرف قبوله “; “مانند چهره ظاهرى شخص مكاشف كه در‏ ‏مقابل جسم صيقلى (همچون آينه) قرار مى‎گيرد و آن چهره غير از‏ ‏شخص مكاشف نيست ، منتها محل و محضرى كه در آن چهره خود را‏ ‏ديده است با يك تغييرى كه آن محل يا محضر اقتضا دارد به او (چهره ‏ ‏خود را) القاء مى‎كند… پس كسى كه استعداد خود را شناخت قابليت‏ ‏خود را هم مى‎شناسد”.

‏ ‏

‏توضيح ‏

‏اولا: همان طور كه محقق جندى شارح بزرگ و اول كتاب فصوص‏ ‏الحكم گفته است ، ابن عربى در اينجا مى‎خواهد بگويد كه اگر شخص‏ ‏مكاشف صورت فرشته يا صورت ديگرى را مشاهده كرد مبادا بپندارد‏ ‏كه آن صورت خداوند است ، هرچند آن صورت به شخص مكاشف‏ ‏بگويد من خدا هستم ; زيرا خداوند كه وجود غيرمتناهى است محدود‏ ‏به حد و مقيد به صورت خاصى نمى گردد، هرچند در تمام صورت ها‏ ‏تجلى و ظهور دارد. و آن صورتى را هم كه شخص مكاشف ديده ،‏ ‏صورتى است كه به لحاظ آمادگى و ظرفيت شخص مكاشف هويدا‏ ‏گشته است ; همانند آينه اى كه به مقدار شفافيت و با خصوصيتى كه دارد‏ ‏چهره شخصى را كه مقابل آن قرار مى‎گيرد و وجود خارجى دارد نشان‏ ‏مى‎دهد; پس ممكن است فرشته هم كه وجود خارجى دارد در آينه ‏ ‏شخص مكاشف به مقدار گنجايش آن بتابد. پس اگر شخصى مانند‏ ‏پيامبر آينه نفسش بسيار شفاف و براق و مستقيم بود و اعوجاج نداشت‏ ‏و از گزند تصرف قوه متخيله و خيال و مانند آن در امان بود فرشته هم با‏ ‏الفاظ و عبارات وحى همان گونه كه در عالم مثال و خيال مطلق وجود‏ ‏دارد در عالم مثال و خيال مقيد پيامبر نمودار مى‎شود، و در حقيقت‏ ‏پيامبر به عالم مثال و خيال مطلق به طور كامل متصل مى‎شود; و اين‏ ‏همان وحيى است كه حكماء و عرفا از آن به “وحى صريح ” تعبير‏ ‏مى‎كنند و احتياج به تأويل ندارد; چنان كه اگر قوه متخيله در آن تصرف‏ ‏كند وحيى است كه محتاج به تأويل است . و اساسا فص شيثى “فصوص‏ ‏الحكم ” بيشتر ناظر به جهات قابلى و در مقام تبيين تأثير قابلى اشياء در‏ ‏عطاياى الهى است .

‏ ‏و ثانيا: همان طور كه تصريح عبارت نقل شده از “فصوص الحكم “‏ ‏است آن صورت مشاهده شده علم و معرفتى را القاء مى‎كند كه شخص‏ ‏مكاشف خودش آن را پيش از مشاهده آن صورت نداشت ; پس شخص‏ ‏مكاشف علت فاعلى آن داده هاى علمى و معارف نيست ، بلكه آن‏ ‏صورت مشاهده شده آنها را به او اعطاء و القاء كرده است .‏ ‏و ثالثا: بر فرض اينكه عبارت “فصوص الحكم ” متشابه به نظر آيد آن‏ ‏را با توجه به محكمات كلمات گوينده آن در فصوص و فتوحات و‏ ‏ديگر كتب او بايد تفسير و تشريح كرد.

‏هم طوطى هم زنبور، نه طوطى نه زنبور!‏

‏اما قياس وحى بر پيامبر به توليد عسل از سوى زنبور – چنان كه قبل‏ ‏از اين هم اشاره شد – قياس درستى نيست و فارق بزرگى دارد; زيرا‏ ‏همان گونه كه بيان گرديد پيامبر نسبت به وحى قابل است و زنبور نسبت‏ ‏به توليد عسل فاعل مى‎باشد. آرى قياس ابلاغ وحى از سوى پيامبر به‏ ‏مردم به عسل دادن از طرف زنبور رواست ، همان طور كه قياس وحى بر‏ ‏پيامبر به وحى بر زنبور كه چگونه خانه بسازد صحيح مى‎باشد;‏ ‏همچنان كه قياس ابلاغ وحى از سوى پيامبر و سخن گفتن او به عنوان‏ ‏سفير الهى با انسان هاى همزبان خود بدون اينكه او در سفارت و رسالت‏ ‏و مفاد وحى دخل و تصرف نمايد به سخن گفتن طوطى به تقليد از‏ ‏انسان و تلفظ كردن كلمات انسان توسط آن بدون كم و كاست ، قياس‏ ‏درستى است . و منظور از اين تشبيه هم همين جهت است نه جهت‏ ‏ديگر; و به اصطلاح طوطى مثال است نه مثل ، زيرا “التشبيه يقرب من‏ ‏وجه و يبعد من وجوه “. و تشبيه نكردن ابلاغ پيامبر به زنبور نيز به خاطر‏ ‏اين است كه زنبور نمى تواند مانند طوطى گويا باشد.

‏ ‏

‏استشهادى به مثنوى ‏

‏از اين روست كه مولوى در دفتر پنجم مثنوى مى‎نگارد:

‏ ‏”تمثيل تلقين شيخ مريدان را و پيامبر امت راكى ايشان طاقت تلقين‏ ‏حق ندارند و با حق الف ندارند چنان كه طوطى با صورت آدمى الف‏ ‏ندارد كى از او تلقين تواند گرفت ، حق تعالى شيخ را چون آينه اى پيش‏ ‏مريد همچون طوطى دارد و از پس آينه تلقين مى‎كند; (لاتحرك به‏ ‏لسانك)، (ان هو الا وحى يوحى ) اين است ابتداى مسأله بى منتهى‏ ‏چنانك منقار جنباندن طوطى اندرون آينه كه خيالش مى‎خوانى‏ ‏بى اختيار و تصرف اوست عكس خواندن طوطى برونى كه متعلم است‏ ‏نه عكس آن معلم كى پس آينه است ، و ليكن خواندن طوطى برونى‏ ‏تصرف آن معلم است ، پس اين مثال آمد نه مثل “.

‏طوطيى در آينه مى‎بيند او

عكس خود را پيش او آورده رو

‏در پس آئينه آن استا نهان

حرف مى‎گويد اديب خوش زبان‏

‏طوطيك پنداشته كين گفت پست

گفتن طوطيست كاندر آينه ست

‏پس ز جنس خويش آموزد سخن

بى خبر از مكر آن گرگ كهن

‏از پس آئينه مى‎آموزدش

ورنه ناموزد جز از جنس خودش

‏گفت را آموخت زان مرد هنر

ليك از معنى و سرش بى خبر

‏از بشر بگرفت منطق يك به يك

از بشر جز اين چه داند طوطيك

‏همچنان در آينه جسم ولى

خويش را بيند مريد ممتلى

‏از پس آئينه عقل كل را

كى ببيند وقت گفت و ماجرا

‏او گمان دارد كه مى‎گويد بشر

وان دگر سرست و او زان بى خبر

‏حرف آموزد ولى سر قديم

او نداند طوطى است او نى نديم

‏هم صفير مرغ آموزند خلق

كين سخن كار دهان افتاد و حلق

‏ليك از معنى مرغان بى خبر

جز سليمان قرانى خوش نظر

‏حرف درويشان بسى آموختند

منبر و محفل بدان افروختند

‏يا بجز آن حرفشان روزى نبود

يا در آخر رحمت آمد ره نمود

‏ ‏فرق بين شنيدن وحى توسط پيامبر(ص) و شنيدن آن توسط ما‏

‏سخن آقاى دكتر:

‏ ‏جناب آقاى دكتر در فراز ديگرى از نامه خود، به اين كلام‏ ‏صدرالمتألهين استناد مى‎كنند كه فرموده :

‏ ‏”مبادا گمان كنى پيامبر كه كلام خدا را از جبرئيل مى‎شنود همان طور بود‏ ‏كه تو كلام پيامبر را مى‎شنوى . يا گمان كنى كه پيامبر مقلد جبرئيل بود‏ ‏همان طور كه امت مقلد پيامبراند. هيهات ، اين كجا و آن كجا؟ اينها دو‏ ‏نوع متباين اند، و تقليد هيچ گاه علم اصيل و سماع حقيقى نيست “.‏ ‏(صدرالدين شيرازى ، اسفار اربعه ، جلد ۷، صفحه ۹، موقف هفتم از سفر سوم)

‏ ‏سپس مى‎افزايند:

‏ ‏”همه سخن در اين فرشته وحى است و نوع ارتباطى كه با رسول خدا‏ ‏داشت . از حشويه و حنابله كه بگذريم هيچ يك از فيلسوفان اسلامى ، از‏ ‏فارابى تا بوعلى و خواجه نصير و صدرالدين شيرازى ، ورود وحى بر‏ ‏پيامبر را بدون وساطت قوه خيال ، ممكن ندانسته اند و اگر جبرئيلى‏ ‏بوده ، او هم در قوه خيال نزد پيامبر مصور و حاضر مى‎شده ، يعنى باز هم‏ ‏خلاقيت قوه خيال بود كه در را به روى جبرئيل مى‎گشود و به او صورت‏ ‏و صفت مى‎بخشيد و اگر كارى مى‎كرد جز اين نبود كه پيامبر را “اعداد”‏ ‏كند تا خود به “علم اصيل ” برسد، نه اينكه پيامبر چون شاگردى از او‏ ‏بشنود و به مردم باز پس دهد. اين است درك فلسفى از وحى كه البته با‏ ‏درك عاميانه آن فاصله ها دارد. همچون “ميز” فيزيكدان ها كه به قول‏ ‏استانلى ادينگتون فيزيكدان انگليسى ، با ميز عامه فاصله ها دارد. ميز‏ ‏عامه سخت و صلب و بى رخنه است ، اما همان ميز از چشم‏ ‏فيزيكدان ها پر از خلاء است و چيزى است از جنس ابرهاى الكترونى ،‏ ‏كه آن ابرها هم حدود معينى ندارند و فقط از احتمال كمتر و بيشتر‏ ‏وجودشان در اين جا مى‎توان سخن گفت ، و چون اره اى در ميزى‏ ‏چوبين فرو رود، ابرى است كه با ابر ديگرى درمى پيچد”.

‏ ‏

‏پاسخ ‏

‏مراد صدرالمتألهين (ره) از اين سخن – كه اصل عبارت او هم پيش از‏ ‏اين نقل شد – اين نيست كه قوه خيال پيامبر يا ديگر قواى او نسبت به‏ ‏وحى خلاقيت و فاعليت دارد; وگرنه تعبير به “تلقى ” و دريافت نمودن‏ ‏پيامبر كلام حق تعالى را توسط جبرئيل كه در كلام وى آمده است و‏ ‏حكايت از حالت انفعالى و نقش قابلى نفس پيامبر در تحقق وحى دارد،‏ ‏تعبيرى روا نبود. بلكه مراد آن حكيم بزرگ در ضمن بيان نقش قابلى‏ ‏پيامبر(ص) اين است كه علم پيامبر به مفاد وحى حتى در موردى كه پاى‏ ‏جبرئيل هم درميان باشد، چه رسد از اينكه وحى بى واسطه او باشد،‏ ‏علمى حضورى و تام و علم به حقيقت عينى و خارجى خود وحى و‏ ‏مفاد آن است ; ولى علم ما به وحى و مفاد آن از طريق ابلاغ وحى توسط‏ ‏پيامبر، علمى حصولى به وحى و مفاد آن و از طريق صورتى است كه‏ ‏الفاظ ابلاغ شده در ذهن ما ترسيم كرده اند; و اين فرق بزرگى است كه‏ ‏بين اين دو علم وجود دارد. و اگر اين فرق وجود نداشت فرقى هم بين‏ ‏ما و پيامبر برگزيده از سوى حق تعالى نبود; و اين نكته اى است كه‏ ‏عبدالوهاب شعرانى صاحب كتاب “اليواقيت والجواهر” هم در آن كتاب‏ ‏

(فصل چهارم ، مبحث شانزدهم) به آن اشاره كرده است كه:

‏ ‏”الكافر والمشرك يسمع كلام الله و موسى (ع) يسمع كلام الله ، ولكن‏ ‏بين سماعيهما بعد المشرقين ، اذ لو كان سماعهما واحدا لبطل‏ ‏الاصطفاء”.

‏ ‏”كافر و مشرك كلام خداوند را مى‎شنود و حضرت موسى (ع) (هم)‏ ‏كلام خداوند را مى‎شنود، ولى بين شنيدن آن دو از مشرق (علم‏ ‏حضورى) تا مغرب (علم حصولى) فاصله است ; زيرا اگر شنيدن آنها‏ ‏يكى بود، برگزيدن (موسى (ع) براى پيامبرى) باطل بود (زيرا هيچ‏ ‏ترجيحى براى برگزيدن او در بين نبود)”.

‏ ‏او در همانجا نيز از فتوحات مكية ، باب ۳۶۹ ، نقل مى‎كند كه‏ ‏ابن عربى هم گفته است :

‏ ‏”فاذا تلى علينا القرآن فقد سمعنا كلام الله و موسى (ع) لما كلمه ربه‏ ‏سمع كلام الله و لكن بين السماعين بعد المشرقين ; فان الذى يدركه من‏ ‏يسمع كلام الله بلاواسطة لايساويه من يسمعه بالوسائط”.

‏ ‏”پس آن هنگام كه بر ما قرآن تلاوت شود بى ترديد كلام خداوند را‏ ‏مى‎شنويم و موسى (ع) (هم ) وقتى پروردگارش با او سخن گفت كلام‏ ‏خدا را شنيد، ولى بين دو شنيدن از مشرق تا به مغرب فاصله است ; زيرا‏ ‏دريافت و علم شخصى كه كلام الله را بدون واسطه مى‎شنود با دريافت‏ ‏و علم كسى كه آن را با وسائط مى‎شنود همطراز نمى باشد”.

‏ ‏

‏ملائكه عقلى و مثالى و واقعيت داشتن آنها در عالم خارج ‏

به هرحال همان طور كه از كلمات نقل گرديده از حكماء و ديگر‏ ‏كلمات آنها و از سخنان عرفاء پيداست آنان ملائكه را به دو دسته تقسيم‏ ‏كرده اند: يكى ، ملائكه عقلى مقرب كه از آنها به عقول و ارواح نيز تعبير‏ ‏مى‎نمايند; و آنها همان مخلوقات الهى هستند كه مجرد از ماده و احكام‏ ‏آن مى‎باشند و از نظر ذات و فعاليت محتاج به ابزار بدنى نمى باشند.‏ ‏ديگرى ، ملائكه مثالى غير مقرب كه به آنها نفوس كليه هم مى‎گويند;‏ ‏و آنها مخلوقاتى هستند كه از نظرذات مجردند ولى از نظر فاعليت‏ ‏محتاج به ابزار بدنى متناسب با خود مى‎باشند.

‏ ‏حكماء و عرفاء براى هر دو دسته از ملائكه ، وجودى عينى ، خارج از‏ ‏ظرف نفس انسان و قواى عقل و خيال او قائل هستند. علاوه بر اينكه‏ ‏غير از حكماى مشائى تمامى حكماى اشراقى ، تابعان حكمت متعاليه ;‏ ‏و همه عرفاء از راه برهانى كه در آن ، گاه از قاعده امكان اشرف و گاه از‏ ‏استحاله طفره در نظام هستى بهره جسته اند، و يا از طريق كشف و‏ ‏شهودى كه بيشتر عرفاء برآن تكيه دارند، جملگى آنها به عالمى به نام‏ ‏عالم مثال اذعان دارند و آن عالم را علاوه بر اينكه ظرف وجود ملائكه ‏ ‏غير مقرب و نفوس مى‎دانند، ظرف موجودات مقدارى كه احكام ماده‏ ‏مانند شكل ، رنگ و… را دارند ولى ماده ندارند دانسته و مى‎گويند تمام‏ ‏موجودات از جمله ملائكه در عالم مثال وجودى مثالى دارند و انسان‏ ‏مى‎تواند از طريق جدول و روزنه قوه خيال خود به آن عالم بپيوندد و‏ ‏موجودات و صور آن را مشاهده كند و عكس آنها در آينه خيالش‏ ‏منعكس شود; و به خاطر همين هم به آن عالم ، عالم مثال منفصل ، مثال‏ ‏اكبر، مثال مطلق ، خيال منفصل ، و خيال مطلق گفته اند; و بر خيال انسان ،‏ ‏مثال متصل ، مثال اصغر، مثال مقيد، خيال متصل ، و خيال مقيد، اطلاق‏ ‏كرده اند; و صدرالمتألهين (ره) در عباراتى كه از جلد هفتم و هشتم اسفار‏ ‏از او نقل گرديد تصريح مى‎كند كه ملائكه علاوه بر وجود حقيقى و غير‏ ‏اضافى كه دارند داراى رقيقه و وجودى متنزل و مضاف و بدنى مثالى‏ ‏هستند.

‏ ‏

‏وحى صريح و وحى غيرصريح ‏

‏و قابليت محض نفس پيامبر(ص) در وحى صريح ‏

‏هيچكدام از حكماء و عرفاء نقش پيامبر را در “وحى صريح ” حتى‏ ‏در مرتبه خيال و صورت يابى و تمثل فرشته يا شنيدن كلماتى از او نقش‏ ‏فاعلى و خلاق و صورت بخشى به فرشته و صورت افكندن بر حقايق ‏ ‏بى صورت نمى دانند; بلكه نفس و قوه خيال او را قابل و پذيراى معنا و‏ ‏صورت مى‎دانند بدون اينكه از سوى قوه خيال و متخيله تصرفى در آن‏ ‏انجام گيرد. صدرالمتألهين (ره) مطابق با سخن عرفاء و شيخ الرئيس در‏ ‏شرح اصول كافى ، كتاب الحجة ، باب الفرق بين الرسول والنبى‏ ‏والمحدث ، ذيل حديث اول مى‎گويد:

‏ ‏”ان ضعفت المتخيلة وقوى عين الحس الباطن بقى ما انكشف له من‏ ‏الغيب فى حفظه و كان وحيا صريحا; وان قويت المتخيلة واشتغلت‏ ‏بطبيعة المحاكاة فيكون الوحى مفتقرا الى التأويل كما يفتقر الرويا الى‏ ‏التعبير”.

‏ ‏اگر قوه متخيله ضعيف بود (و شاغل نبود) و چشم حس باطنى‏ ‏نفس ، نيرومند بود آنچه براى پيامبر از غيب كشف گرديده است در‏ ‏حافظه او مى‎ماند و آن وحى صريح خواهد بود; و چنانچه قوه متخيله‏ ‏نيرومند بود و به طبيعت حكايتگرى خويش مشغول بود وحى محتاج‏ ‏به تأويل است ، چنان كه خواب محتاج به تعبير”.

‏ ‏و در هرصورت آنان در وحى ، القاء علوم و معارف را از بالا به پائين‏ ‏و بدون خطا، و نفس پيامبر را قابل آن مى‎دانند; هرچند برخى از وحى ها‏ ‏را محتاج به تأويل مى‎دانند. ولى تأويل داشتن آن به جهتى كه در كلام‏ ‏صدرالتاءلهين (ره) هم به آن اشاره شده است به معناى بازيگرى قوه وهم‏ ‏و خيال و رهزنى قوه شهوت و غضب و طبعا خطاپذيرى وحى نيست ،‏ ‏بلكه همان طور كه حكيم بزرگ ملاعلى نورى (ره) هم همانجا در ذيل‏ ‏كلام صدرالمتألهين به آن اشاره كرده است ، وحى محتاج به تأويل همان‏ ‏متشابهى است كه به محكم برگردانده و تأويل مى‎شود. شيخ الرئيس (ره)‏ ‏هم در فصل بيست و دوم از نمط دهم “الاشارات والتنبيهات ” وحى‏ ‏صريح را كه محتاج به تأويل نيست وحيى دانسته است كه اثر روحانى‏ ‏

آن (و معنائى كه به كشف معنوى كشف مى‎شود) در ذاكره و قلب بماند،‏ ‏و وحى محتاج به تأويل را وحيى مى‎داند كه تنها صورت آن باقى مانده‏ ‏است و طبعا از آن صورت بايد به معنا رسيد; مثل اينكه كسى در خواب‏ ‏شير خوردنى مى‎بيند كه متناسب با خواب بيننده به علم و يا مال تعبير‏ ‏مى‎شود، نه اينكه وحى محتاج به تأويل يكسره ساخته قوه خيال و‏ ‏متخيله و امرى بشرى و طبعا خطاپذير قلمداد شود. اگر اين چنين بود‏ ‏اساسا چنين وحيى محتاج به تأويل نبود. و به طور كلى – همان گونه كه‏ ‏برهان آن هم گذشت – امكان ندارد كه نفس نبوى خودش به خودى خود‏ ‏در ظرف وحى (دقت شود) به علوم و معارف اعم از محكمات و‏ ‏متشابهات و “علم اصيل ” برسد، هرچند مقام روحانيت او كه در قوس‏ ‏صعود پديد آمده است مقامى رفيع تر از فرشته وحى است و در آن مقام‏ ‏هم او علم و معرفت را از حق تعالى بدون واسطه فرشته دريافت‏ ‏مى‎نمايد; و به لحاظ آن مقام هم هست كه احيانا برخى از بزرگان گفته اند‏ ‏كه روحانيت پيامبر فرشته را تنزيل و فرو مى‎فرستاده و تمثل او را‏ ‏اقتضاء مى‎كرده است ، چنان كه گاه به لحاظ اينكه نفس نبوى استعداد تام‏ ‏و ويژه اى دارد كه در پرتو آن مى‎تواند وحى را دريافت كند گفته شده‏ ‏است كه او فرشته را استنزال مى‎نموده و نزول او را طلب و تقاضا‏ ‏مى‎كرده است ; همان گونه كه شارح قيصرى در شرح فص يوسفى‏ ‏مى‎گويد:

‏ ‏”واعلم ان المرئى فى صورة غير صورته الاصلية او على صورته قد‏ ‏يكون بارادة المرئى ، و قد يكون بارادة الرائى ، و قد يكون بارادتهما معا،‏ ‏و قد يكون بغير ارادتهما; اما الاول فكظهور الملك على نبى من الانبياء‏ ‏فى صورة من الصور و ظهور الكمل من الاناسى على بعض الصالحين‏ ‏فى صورة غيرصورهم ، و اما الثانى فكظهور روح من الارواح الملكية او‏ ‏الانسانية باستنزال الكامل المتصرف اياه الى عالمه ليكشف معنى ما‏ ‏مختصا علمه به ، و اما الثالث فكظهور جبرئيل (ع) للنبى (ص) باستنزاله‏ ‏اياه و بعث الحق اياه الى النبى (ص)، و اما الرابع فكروية زيد مثلا صورة‏ ‏عمرو فى النوم من غير قصد و ارادة منهما”.

‏ ‏”بدان كه آنچه (در خواب يا مكاشفه) در صورتى غير از صورت‏ ‏اصلى خود يا بر صورت اصليش ديده مى‎شود، گاه به خواست همان‏ ‏چيزى است كه ديده شده است ، و گاه به خواست بيننده آن است ، و گاه به‏ ‏خواست هردوى آنها با هم است ، و گاه بدون خواست آن دو است . اما‏ ‏اول پس مثل ظهور فرشته بر پيامبرى از پيامبران در صورتى از‏ ‏صورت ها و ظهور انسان هاى كامل در صورتى غيرصورت خودشان‏ ‏براى برخى از انسان هاى صالح ; و اما دوم پس مانند ظهور روحى از‏ ‏ارواح فرشته يا انسان به واسطه فروطلبيدن انسان كامل صاحب تصرف‏ ‏او را در عالم خويش ، تا معنائى را كه علم آن ويژه اوست به توسط او‏ ‏كشف كند; و اما سوم پس مانند ظهور جبرئيل (ع) براى پيامبر(ص) به‏ ‏سبب فروطلبيدن پيامبر او را و برانگيختن خداوند او را به سوى‏ ‏پيامبر(ص); و اما چهارم پس مانند ديدن زيد مثلا صورت عمرو را در‏ ‏خواب بدون قصد و اراده اى از طرف آن دو”.

‏ ‏آرى ، بالاخره هرچه بود جوشش ظرف نفس پيامبر(ص) و قابليت و‏ ‏تقاضا و خواست و استنزال او بود كه به كشف و وحى منجر مى‎شد و‏ ‏نفس او هر چند شجره زيتونه اى بود كه (يكاد زيتها يضيى ولو لم‏ ‏تمسسه نار); ولى اين تنها در حد قابليت بود; و آتش گرفتن و‏ ‏نورافشانى او با قبس نارالله و معلم شديد القوى بود و در هر مقامى كه به‏ ‏وى وحى مى‎شد حتى مقام (قاب قوسين او ادنى) او گيرنده بود.‏ ‏و مقتضاى برهان مسبوق الذكر و نتيجه مقيد بودن وجود پيامبر(ص) و‏ ‏اطلاق وجودى حق تعالى جز اين نمى تواند بود.

‏ ‏

‏پندار خلاقيت نفس پيامبر(ص) نسبت به صورت وحى ‏

‏و الفاظ آن بنابر مبناى صدرالمتألهين و پاسخ آن ‏

‏ممكن است گفته شود كه : طبق نظر ويژه صدرالمتألهين (ره) هرچند‏ ‏نفس نسبت به صورت هاى كلى و معقول جلوه گاه ظهور و تجلى‏ ‏وجودات عقلى اشياء و مظهر آنهاست و در واقع ادراك عقلى آن‏ ‏صورت ها از طريق مشاهده موجودات عقلى موجود در عالم عقل و‏ ‏علم حضورى به آنها از راه دور است و در اثر شهود دورادور آنها‏ ‏مفهومى كلى از آنها در عقل مرتسم مى‎گردد ولى نفس نسبت به‏ ‏صورت هاى جزئى محسوس يا خيالى كه حقيقتا از يك وادى هستند‏ ‏خلاق و انشاء كننده مى‎باشد و قيام اين قبيل صورت ها به نفس قيام‏ ‏صدورى و قيام فعل به فاعل است نه قيام حلولى و قيام فعل و شيى به‏ ‏قابل ، و درحقيقت نفس در پى ارتباط ابزار مادى و حواس ظاهريش با‏ ‏اشياء جزئى و محسوس آماده مى‎شود تا با نيروى متخيله اش در موطن‏ ‏و فضاى خيال خود صورتى جزئى همانند صورت جزئى محسوسى كه‏ ‏با قوه حاسه روبرو است پديد آورد تا در معرض حس مشترك باطنى‏ ‏مورد ادراك قرار گيرد و از آن طريق آن امر جزئى محسوس با واسطه آن‏ ‏صورت پديد آمده ادراك شود; پس بنابر اين نظر، اين نفس پيامبر(ص)‏ ‏است كه به واسطه خلاقيت خود با قوه متخيله اش صورت جزئى‏ ‏جبرئيل (ع) يا الفاظ قرآن و مانند آن را در موطن خيال خود انشاء و‏ ‏متمثل و نمايان مى‎كند.

‏ ‏ولى پاسخ اين است كه : اولا: آن نظريه ويژه را كه صدرالمتألهين (ره)‏ ‏درباره ادراك عقلى و ادراك خيالى و حسى ابراز داشته است مربوط به‏ ‏ادراكات مفهومى و علم حصولى به اشياء مى‎باشد و شامل ادراك عينى و‏ ‏علم حضورى همچون كشف و وحى نمى شود.

‏ ‏ثانيا: آن نظريه نظر جليل و متوسط صدرالمتألهين (ره) است و نظر‏ ‏راقى تر و دقيق ايشان كه در جلد سوم اسفار، صفحه ۳۰۳ و ۳۰۴ به‏ ‏اجمال به آن اشاره نموده و حكيم سبزوارى (ره) هم بر آن در آنجا تعليقه‏ ‏نگاشته ، و نيز در تعليقه خود بر اسفار، جلد يكم ، صفحه ۳۰۳ به گونه اى‏ ‏به آن اشاره كرده است و علامه طباطبائى (ره) هم در مقاله پنجم از روش‏ ‏رئاليسم به آن تلويحى دارد و در فصل يكم از مرحله يازدهم كتاب‏ ‏”نهاية الحكمة ” و در حواشى خود بر جلد سوم اسفار، صفحه ۲۸۰ و‏ ‏۳۸۴ و ۴۸۰ و ۴۵۴ صريحا بر آن پاى فشرده است ، اين است كه : در‏ ‏ادراكات مفهومى و حصولى هيچ فرقى بين ادراك عقلى كلى و ادراك‏ ‏خيالى و حسى جزئى نيست و نفس نسبت به همه آنها جلوه گاه و مظهر‏ ‏است ، بدين گونه كه نفس ابتدا با وجود عقلى اشياء در عالم عقول يا با‏ ‏وجود مثالى آنها در عالم مثال اكبر و منفصل ارتباط مى‎يابد و به آنها علم‏ ‏حضورى پيدا مى‎كند و پس از اينكه نفس آن معلوم حضورى عقلى يا‏ ‏مثالى را با فرد مادى محسوس آن مقايسه كرد و آثار فرد مادى محسوس‏ ‏را در آن نيافت ، همان معلوم حضورى ، به لحاظ نداشتن آثار فرد مادى ،‏ ‏معلوم حصولى او محسوب مى‎گردد. بنابراين ، بر فرض تسليم اينكه‏ ‏نفس پيامبر با نوعى تعمل و خلاقيت صورت جبرئيل (ع) و الفاظ قرآن‏ ‏را در خيال و مثال اصغر و متصل خود مشاهده كند ولى اين امر پس از‏ ‏اين است كه نفس او وجود مثالى جبرئيل (ع) و الفاظ قرآن را در عالم‏ ‏خيال و مثال اكبر و منفصل به علم حضورى ادراك و دريافت كند، و بر‏ ‏اين اساس با قطع نظر از نفس نبوى و فعاليت و ادراك او وجود مثالى‏ ‏جبرئيل (ع) و الفاظ قرآن با همين قالب ابلاغ شده در عالم مثال منفصل به‏ ‏وجود نفسى و مستقل موجودند و پس از ارتباط نفس پيامبر(ص) با آن‏ ‏عالم و با الواح قدرى و مثالى موجود در آن ، آنها در نفس پيامبر اضافه و‏ ‏اشراق و وجود رابط پيدا نموده و در جدول خيال متصل وى هم ظهور‏ ‏مى‎نمايد و پيامبر بدين طريق با مخازن علمى حق تعالى مرتبط شده و به‏ ‏علمى مطابق با واقع و خطاناپذير و به تعبير نويسنده محترم و اعتراف او‏ ‏”علم اصيل ” مى‎رسد; و گرنه چنانچه علم او خطاپذير باشد و او همانند‏ ‏انسان هاى عادى در ادراك حقايق دچار بازى ها و رهزنى هاى قواى‏ ‏وهم و خيال و شهوت و غضب گردد، علم او چگونه “علم اصيل “‏ ‏خواهد بود؟!

‏راه آگاهى پيامبر(ص) به مصونيت خود از اشتباه در تلقی وحى‏ ‏

‏سوال مهمى كه در اينجا به نظر مى‎رسد اين است كه خود پيامبر(ص)‏ ‏كه كشف او كامل ترين كشف ها و يكى از موازين صحت ديگر‏ ‏كشف هاست ، چگونه مى‎داند كه كشف او صحيح و مطابق با واقع و‏ ‏خطاناپذير است و خودش در راه كشف دچار لغزشى از سوى قوائى‏ ‏چون وهم و خيال نگرديده است ؟ و ميزان مطابقت كشفيات او با واقع‏ ‏براى خود او چيست ؟

‏ ‏پاسخ اين است كه : براى تشخيص صحت و بطلان چيزى به طور‏ ‏درست ، بايد بر آن چيز احاطه داشت و بر علل آن واقف بود تا بتوان آن‏ ‏چيز را زير و زبر كرده و صحيح آن را از باطل و سره اش را از ناسره تميز‏ ‏داد; زيرا همان گونه كه در كتب منطقى و حكمى بيان گرديده است :‏ ‏”ذوات الاسباب لاتعرف الا باءسبابها”; موجودات معلول و مسبب از‏ ‏طريق علت و سبب خود شناخته مى‎شوند، چنان كه در تبيين “مشاركت‏ ‏حد با برهان ” هم به آن اشاره شده است . پيامبر(ص) هم به خاطر‏ ‏جامعيت و احاطه اى كه به عوالم هستى داشت و به مقام (قاب قوسين او‏ ‏ادنى) رسيده بود و در همه عوالم پى در پى كه هر مرتبه پائينى از آن‏ ‏معلول مرتبه بالاتر است پائى داشت ، هرآنچه را در مثال و خيال متصل‏ ‏و مقيد خود مشاهده مى‎كرد با مقايسه آن با عالم بالاتر يعنى مثال و خيال‏ ‏منفصل و مطلق و موافقت آن دو با هم ، صحت آن را درمى يافت و‏ ‏كشفيات صورى خود را هم كه در عالم مثال مطلق به آن رسيده بود با‏ ‏اتصال به عالم عقل و كشف معنوى و مقايسه كشف صورى با كشف‏ ‏معنوى و موافقت صورت با معنا به صحت آنها پى مى‎برد، و همين طور‏ ‏تا رسيدن و منتهى شدن به حق مطلقى كه بى سبب است و خود دليل‏ ‏خود است . “يا من دل على ذاته بذاته و تنزه عن مجانسة مخلوقاته “.‏ ‏و اساسا عمده كشف هاى صورى پيامبر(ص) آميخته با كشف معنوى و‏ ‏محفوظ ماندن معنا همراه با صورت كشف شده و به اصطلاح از نوع‏ ‏”وحى صريح ” بود; و در مواردى هم كه معنا غائب مى‎گشت و صورت‏ ‏آن باقى مى‎ماند و از نوع “وحى صريح ” نبود و طبعا محتاج به تأويل بود‏ ‏خود پيامبر با اءول و عبور به عالم معنا كه در سلسله علل عالم صورت‏ ‏قرار دارد و احاطه نمودن بر عالم صورت ، صورت را هم به معناى‏ ‏متناسب خود تأويل كرده و برمى گرداند و صحت آن و مراد از آن را‏ ‏درمى يافت . و شايد به همين نكته اشاره دارد حضرت امام صادق (ع) كه‏ ‏فرمود:

‏ ‏”ما علم رسول الله (ص) ان جبرئيل جاء من قبل الله الا بالتوفيق .”;‏ ‏(توحيد صدوق (ره)، باب ۳۵، حديث دوم) “پيامبر(ص) ندانست كه جبرئيل از‏ ‏طرف خداوند آمده است مگر با موافق گردانيدن و تطبيق اسباب با‏ ‏مسببات “.

‏ ‏حكيم و عارف محقق قاضى سعيد قمى (ره) نيز قريب به همين معنا‏ ‏اين حديث شريف را شرح نموده است .

‏ ‏اين ميزان تشخيص براى خود پيامبر(ص) است كه كشفيات خود را‏ ‏به خصوص كشفياتى كه از راه عقل صحت آن قابل اثبات نيست و ميزان‏ ‏عقلى ندارند، مانند امور تعبدى و جزئيات مسائل معاد و امثال آن ، از‏ ‏طريق مبادى برتر به صحت آنها وقوف مى‎يابد; و ديگران هم به واسطه ‏ ‏اطمينانى كه به صدق او از طريق اعجازهاى قولى و فعلى پيدا كرده اند به‏ ‏اخبارات او صحه مى‎گذارند.

‏ ‏

‏بشرى بودن قالب وحى و بشر نبودن گوينده آن ‏

سخن آقاى دكتر:

‏ ‏دانشمند محترم در قسمتى ديگر مى‎نويسند:

‏ ‏”زبان و كلام و واژه ها و جمله ها كه جاى خود دارند و ظرف هايى بشرى‏ ‏هستند كه مظروف هاى و حيانى را در خود جاى مى‎دهند و همه از‏ ‏خزانه عقل و خيال پيامبر(ص) برمى خيزند و معانى بى صورت را در‏ ‏آغوش مى‎كشند.

‏ ‏صعوبت كار پيامبران و گله عارفان همواره از اين بوده است كه‏ ‏صورت ها حجاب بى صورت شده اند و پوست فروشان و صورت‏ ‏پرستان ، دل به صورت ها خوش كرده اند و از بى صورت غافل مانده اند،‏ ‏و از آن ناستوده تر، صورت شكنان را به چوبدستى تكفير نواخته اند.

‏ ‏من تنگناى زبان و تلخى روان بزرگمردى چون جلال الدين مولوى را‏ (چه رسد به پيامبران) به نيكى درك مى‎كنم ، وقتى مى‎گويد از آن‏ ‏بى صورت نه مى‎توانم دم بزنم ، نه مى‎توانم دم نزنم :

‏گر بگويم زان ، بلغزد پاى تو

ور نگويم هيچ از آن ، واى تو‏

‏ور بگويم بر مثال صورتى

بر همان صورت بچفسى اى فتى ‏

پيامبراسلام (ص) در دو حصار ناگزير پيامبرى مى‎كرد: يكى حصار‏ ‏صور، كه بر مكشوف هاى بى صورت او حصر و حد مى‎نهادند و لامكان‏ ‏را تخته بند مكان مى‎كردند و ديگرى حصار عرف كه عدالت و سياست‏ ‏او را صورت و صفت محلى و عصرى مى‎دادند و بدان ها جامه تنگ‏ ‏قوانين قبيلگى مى‎پوشاندند. همين است آن كه شارحان را به ترجمه ‏ ‏فلسفى ، عرفانى و فرهنگى آنها دعوت مى‎كند.

‏ ‏همين كه خدا (يا پيامبر) به زبان عربى سخن مى‎گويد و عرف اعراب را‏ ‏امضا مى‎كند، پيشاپيش محدوديت هاى بسيارى را پذيرفته است . هيچ‏ ‏دليلى قائم نشده است كه زبان عربى تواناترين زبان ممكن است و‏ ‏مفاهيم فربه را مى‎تواند در تنگناى خود جاى دهد. گزاره ها گرچه از‏ ‏پيامبر است ، اما تصورات و مفاهيم از زبان است . و اين تصورات و‏ ‏مفاهيم مهر محدوديت هاى خود را بر تصديقات او مى‎نهند. همين طور‏ ‏است عرف و آداب زمانه پيامبر، كه به هيچ رو بهترين آداب موجود و‏ ‏متصور و ممكن نبودند، اما اكثرشان از طرف شارع مهر تصويب‏ ‏پذيرفتند و صفت احكام الله گرفتند. وحى پيامبر به زبان عربى است و‏ ‏زبان عربى آينه و برآيند فرهنگ و تجربه جمعى قوم عرب است (و هر‏ ‏زبانى چنين است ، زبان خصوصى و آسمانى نداريم – ويتگنشتاين) و‏ ‏همين فرهنگ است كه ماده مى‎شود براى صورت وحى . و آيا زنبور‏ ‏عسل كه از گل ها و گياهان محيط خود تغذيه مى‎كند و بر آنها صورت‏ ‏عسل مى‎پوشاند، گوياترين تصوير از پيامبران نيست كه از مواد و‏ ‏مصالح محدود زمان و مكان خود بهره مى‎برند و آنها را در تجربه ‏ ‏وحيانى خويش به خدمت مى‎گيرند و خاك را زر مى‎كنند؟

‏ ‏راه دراز نبايد رفت . دو مفهوم “نزول ” و “بشريت ” را بايد عميقا در فهم‏ ‏معناى وحى منظور كرد و همه چيز آن را سراپا “بشرى ” دانست . اين ،‏ ‏عين تعليم و ارشاد قرآن است . هم روزگاران پيامبران با انكار و شگفتى‏ ‏مى‎گفتند: (ما لهذا الرسول يأكل الطعام و يمشى فى الاسواق)‏ ‏”اين چه پيامبرى است كه (چون ما) غذا مى‎خورد و در كوچه و بازار‏ ‏قدم مى‎زند؟” (سوره فرقان) انتظار داشتند كه پيامبر چون فرشته باشد، نه‏ ‏بخورد و نه نكاح كند. امروزيان هم مى‎گويند اين چه پيامبرى است كه‏ ‏غذاى فرهنگ مى‎خورد و در كوچه و بازار تاريخ قدم مى‎زند؟ منطق هر‏ ‏دو يكى است . هر دو پيامبر را فراتر از “بشريت ” مى‎خواهند، بشريتى كه‏ ‏تاريخى و زبانى و فرهنگى است ، و مگر فرشته بشود تا از آنها بگريزد.‏ ‏بلى پيامبر بشرى فوق العاده بود. به زبان دينى ، او “ولى ” خدا بود، ليكن‏ ‏ولى بودن ، نافى بشر بودن نيست . ظرف بشريت آن قدر فراخ است كه‏ ‏ولايت و نبوت را هم در خود جاى مى‎دهد. شهد كلام او گواهى مى‎دهد‏ ‏كه او نحل عالم قدس بود (نه طوطى سدرة المنتهى). اختيارات او هم‏ ‏فراخ بود. هرچه مى‎انديشيد و مى‎گفت ، صحه خدا بر آن بود. مگر او بر‏ ‏ركعات نمازهاى واجب نيفزود (مسند احمد بن حنبل ، وسائل الشيعه‏ ‏حر عاملى)؟ مگر نگفت : “اگر موجب سختى نبود، مسواك زدن را براى‏ ‏هر نماز واجب مى‎كردم ” (سنن ترمذى)؟ مگر نگفت : “اگر بگويم هر سال‏ ‏به حج برويد، آنگاه حج همه ساله واجب خواهد شد” (صحيح مسلم)؟‏ ‏اينها كه حكم هاى حكومتى و موقت نبود، يعنى او با همه بشريت اش‏ ‏خود را مقبول خدا مى‎دانست و در بشريت او، ايجاب و تحريم ، صفت‏ ‏الهى مى‎گرفت “.

‏ ‏

‏پاسخ ‏

به نظر مى‎آيد ناديده گرفتن صور مثالى كه در ماوراء ظرف نفس‏ ‏انسانى و خلاقيت قوه خيال او وجود دارند – اعم از اينكه آن صور به‏ ‏طور مستقل در عالمى به نام مثال اكبر و منفصل و مطلق موجود باشند‏ ‏همان طور كه حكماى اشراقى و پيروان حكمت متعاليه و عرفاء برآنند،‏ ‏يا اينكه در مثال متصل نفوس عاليه نظام هستى و به تبع آنها موجود‏ ‏باشند چنان كه حكماى مشائى معتقد به آن هستند – و نيز بى توجهى به‏ ‏امكان كشف صورى نسبت به آن صور، يكى از اساسى ترين زمينه هاى‏ ‏اشكال در اين قبيل مباحث است . درست است كه زبان و كلام و واژه ها‏ ‏و جمله هاى حاكى از وحى ، ظرف هايى بشرى هستند كه مظروف هاى‏ ‏وحيانى را در خود جاى مى‎دهند و وحى در قالب آنها تنزيل مى‎يابد،‏ ‏ولى بشرى بودن آنها و لزوم انسانى بودن آنها براى امكان درك معانى‏ ‏مصحف شريف (قرآن) توسط انسان ، مستلزم اين نيست كه گوينده آنها‏ ‏هم بشر باشد، چنان كه برخى ديگر گمان داشته اند; بلكه آنچه لازم‏ ‏مى‎باشد اين است كه گوينده آنها بايد موجودى داراى شعور و اراده و‏ ‏آگاه به ذهنيت مخاطب خود باشد، اعم از اينكه گوينده انسان يا‏ ‏موجودى ديگر باشد. و هيچ دليلى هم بر اين قائم نشده است كه آن‏ ‏الفاظ و كلمات و واژه ها از خزانه خيال پيامبر برمى خيزند و معانى‏ ‏بى صورت را در آنجا به آغوش مى‎كشند. و ادعاى مكرر بر آن به‏ ‏بيان هاى گوناگون ارائه شده ، جز مصادره و ميان دعوا نرخ تعيين كردن‏ ‏نيست . بلكه مطابق با نظر حكيمان و تحقيق عارفان همان طور كه‏ ‏پيامبر(ص) با اتصال به عالم عقل و فراتر از آن با كشف معنوى معانى را‏ ‏دريافت مى‎كند همچنين با پيوند به عالم مثال منفصل و صور مثالى هم‏ ‏به واسطه جبرئيل يا بى واسطه او با كشف صورى ، الفاظى كه قالب آن‏ ‏معانى هستند به او القاء مى‎شود; و درحقيقت پيامبر(ص) به علت اينكه‏ ‏وجود او كون جامع و جامع تمام نشئه هاى وجودى و بهره مند از تمام‏ ‏عوالم است ، به لحاظ وجود ممتد و كشدارى كه دارد، با مرتبه عقل خود‏ ‏با عالم عقل متصل شده و با كشف معنوى معنا را مى‎گيرد، و با مرتبه ‏ ‏خيال متصل خود با عالم مثال و خيال منفصل مرتبط گرديده و با كشف‏ ‏صورى صور و الفاظ را دريافت مى‎كند، و با مرتبه طبيعى و مادى خود‏ ‏هم كه به عالم طبيعت و دنيا پيوسته است آنها را به مردم ابلاغ مى‎نمايد;‏ ‏و در عالم ماوراء طبيعت نه تنها معنا بلكه صورت تمام اين امور بدون‏ ‏اختيار و اراده و كوشش او و بدون خلاقيت قوه خيال او بر او القاء‏ ‏مى‎شود، وگرنه آنچه با قوه خيال پرداخته مى‎شود از سنخ علم حضورى‏ ‏و وحى و كشف نيست . وحى همان گونه كه نسبت به معنا ممكن است‏ ‏نسبت به صورت و الفاظ هم ممكن است .

‏ ‏متخصص فن عرفان شارح بزرگ تائيه ابن فارض ، سعيد فرغانى‏ ‏مى‎گويد:

‏ ‏”الالهام القاء الشيى فى الخلد، و ذلك لايكون الا من جهة الحق او‏ ‏الملا الاعلى ; و هو ضرب من الوحى ، والوحى على ضروب اءعلاها‏ ‏سماع كلام الله تعالى بلاواسطة كحال موسى (ع)، ثم بواسطة ملك فى‏ ‏صورة معينة او غيره “. (مشارق الدرارى ، صفحه ۳۶۱)

‏ ‏”الهام القاء چيزى در خاطر و قلب است ، و آن نيست جز از ناحيه ‏ ‏حق تعالى يا مراتب عاليه نظام هستى ; و آن نوعى از وحى است ، و وحى‏ ‏اقسامى دارد كه برترين آنها شنيدن كلام الله تعالى بدون واسطه است‏ ‏مانند حالت حضرت موسى (ع); سپس شنيدن وحى به واسطه فرشته در‏ ‏صورتى معين يا غير آن “.

‏ ‏

‏ ‏بشرى بودن قالب الفاظ و در تنگنا قرار نگرفتن پيام و هدف وحی‏

درست است كه قالب زبان خاص مانند قالب عربى ، وحى نازل در‏ ‏آن قالب را به زبان خود درمى آورد; ولى اين موجب نمى شود كه مبدأ‏ ‏دانا و تواناى فوق بشرى وحى در بيان مقصود و مراد خود از وحى در‏ ‏تنگناى آن قالب گرفتار آيد و آنچه را مى‎خواهد و بناست به بشر ابلاغ‏ ‏كند در ضيق خناق الفاظ و قالب ، از تبيين آن درمانده و عاجز شود.‏ ‏اساسا سر اعجاز قولى قرآن و امكان تأويل آن و رجوع از ظاهر آن به‏ ‏بطون و لايه هاى عميق آن و ارجاع متشابهات آن به محكماتش همه به‏ ‏خاطر كشدار بودن و تاب داشتن آن قالب و در تنگنا قرار نگرفتن‏ ‏گوينده آن در آن قالب براى تبيين مراتب مراد جدى خود است ; وگرنه‏ ‏چگونه ممكن بود كه از ظاهر به باطن راه يافت بدون اينكه ظاهر هيچ‏ ‏دال و دلالتى بر باطن داشته باشد؟ البته كه اين راهيابى احتياج به ابزار‏ ‏تصفيه باطن و آشنائى به راه آن و از راسخين در علم شدن و وقوف بر‏ ‏شيوه تأويل دارد: (لايمسه الا المطهرون). و در واقع اعجاز قرآن همان‏ ‏در هم شكستن عادت و خرق تنگناى اسباب عادى و قوالب بشرى و‏ ‏ابراز نمودن معانى بلند فراتر از افق فكر انسان در قالب همين الفاظ‏ ‏بشرى است ; و تحدى و هماورد خواهى آن هم در همين زمينه بوده‏ ‏است و آسمانى بودن آن هم بدين لحاظ است ; و قرآن اگر به هر زبان‏ ‏ديگرى هم نازل مى‎شد بر همين منوال مى‎بود. همان گونه كه خداوند با‏ ‏وحى به زنبور به او آموخت كه از همين گل و گياه و محيطى كه زنبور و‏ ‏ديگر موجودات هم در آن زيست مى‎نمايند و به خاطر محدوديت و در‏ ‏تنگنا بودن خود از توليد عسل از آنها ناتوانند چگونه خانه بسازد و‏ ‏عسل توليد كند بدون اينكه در تنگنايى كه ديگر موجودات قرار دارند‏ ‏آن هم قرار گيرد. و درهم شكستن قالب تنگ محيط براى زنبور به‏ ‏جهت استعداد و تاب و توان ويژه اى است كه آن در بين حشرات و‏ ‏حيوانات دارد; و آن تاب و توان و استعداد هم از مواهب الهى است و‏ ‏خداوند هم خود سينه قابل را شرحه شرحه مى‎كند و گنجايش آن را‏ ‏افزون مى‎نمايد و هم او شرح درد اشتياق را برايش بازگو مى‎كند.‏ ‏(الم نشرح لك صدرك) و (علمك ما لم تكن تعلم).

‏ ‏

‏تعبير به نزول و دلالت آن بر دو سويه بودن وحى و قرآن ‏

تعبير به نزول قرآن نيز كه به معناى فرو آمدن آن از مرتبه اى بلند‏ ‏است دليل نقلى بر بشرى نبودن قرآن به لحاظ ذات خود و بشرى شدن‏ ‏آن در مرتبه عالم حس بشرى و فرودگاه انسانى است ; و پيامبر هم كه‏ ‏واسطه ابلاغ آن بود با چهره فرا بشرى خود معناى بلند عقلى و صورت‏ ‏الفاظ آن را تلقى و دريافت كرده و با چهره بشرى آن را تبليغ مى‎نمود.‏ ‏و اگر تنها جنبه بشرى مى‎داشت و وحى نازل بر او سراپا بشرى مى‎بود‏ ‏هيچ فرقى بين او و ديگر انسان هاى زمان او و قرآن و ديگر سخنان نبود;‏ ‏و وحى كردن بر او در بين آن همه انسان هم ترجيحى بدون مرجح بلكه‏ ‏ترجح بدون مرجح كه امرى محال است ، مى‎بود.

‏ ‏آرى ، برخى هم روزگاران تنزيه گراى افراطى پيامبر(ص)‏ ‏مى‎پنداشتند كه او بايد تنها چهره فرابشرى داشته باشد و مى‎گفتند:‏ ‏(ما لهذا الرسول يأكل الطعام و يمشى فى الاسواق ); (سوره فرقان ، آيه ۷)‏ ‏”چه چيزى است اين پيامبر را كه غذا مى‎خورد و در بازارها راه مى‎رود”.‏ ‏و بعضى ديگر از تفريطگران تشبيهى هم گمان مى‎داشتند كه انبياء تنها‏ ‏چهره بشرى دارند و مى‎گفتند: (ما هذا الا بشر مثلكم يأكل مما تاءكلون و‏ ‏يشرب مما تشربون); (سوره مومنون ، آيه ۳۳) “اين جز بشرى مانند شما‏ ‏نيست از آنچه مى‎خوريد مى‎خورد و از آنچه مى‎نوشيد مى‎نوشد”. و‏ ‏درباره قرآن هم گفتند: (ان هذا الا قول البشر) (سوره مدثر، آيه ۲۵) و‏ ‏حق تعالى هم در رد هر دو گروه فرمود: (قل انما أنا بشر مثلكم يوحى ‏ ‏الى ); (سوره كهف ، آيه ۱۱۰) “بگو كه جز اين نيست كه من بشرى مانند شما‏ ‏هستم كه به من وحى مى‎شود”. بلى او بشرى است ولى “كيف بشر”؟‏ ‏بشرى كه به او وحى مى‎شود و در آسمان هاى ملكوت و جبروت در‏ ‏پرواز است ، بلكه به مقام “او ادنى ” و برزخيت كبرى رسيده و وجود‏ ‏منبسط او تا به آنجا كشيده و نحل عالم قدس گرديده است ; و چون زبان‏ ‏گوياى بشرى دارد به حكم (ان هو الا وحى يوحى) طوطى شكر شكن‏ ‏سدرة المنتهى گرديده كه بدون كم و كاست آنچه را در بوستان غيب‏ ‏ديده و شنيده در دشت كوير و شوره زار طبيعت و ويرانه ناسوت‏ ‏مى‎نماياند و بازگو مى‎كند تا با آب علم و معرفت علم لدنى آن را به‏ ‏كشتزارى گوارا و آبادى ارض الله تبديل نمايد و با دانش كشفى كه‏ ‏برخواسته از وحى و الهام و آگاهى از مخازن علمى حق است از بود و‏ ‏نبود حقايق خبر دهد و بايد و نبايد كارها را ابلاغ كند. و اگر نبود اين‏ ‏جايگاه و اين آگاهى و اين روحانيت ، و وحى همه اش سراپا بشرى‏ ‏مى‎بود چه ضمانتى و آيتى و ضرورتى بر صحه گذاردن خدا بر گفتار او‏ ‏وجود داشت و از كجا حكم او درباره جزئيات معاد و نماز، روزه ، حج‏ ‏و… مطابق با واقع مطلوب و مقبول خدا بود و چه لزومى براى تبعيت از‏ ‏او وجود داشت ؟

‏ ‏

‏تعارض علم و دين و شرايط تحقق آن ‏

سخن آقاى دكتر:

‏ ‏جناب ايشان در ادامه مطلب قبل ، نوشته اند:

‏ ‏”اين گونه نگريستن به اسلام و احكام و قرآن ، فهم “پديده قرآن ” را‏ ‏سهولت مى‎بخشد و زحمت تكلفات و تأويلات نالازم و ناسالم را سبك‏ ‏مى‎كند و قرآن را همچون متنى بشرى – تاريخى در برابر ما مى‎گشايد و‏ ‏پست و بلند جغرافياى آسمانى آن را به تبع پست و بلند جغرافياى‏ ‏زمينى تبيين مى‎كند.

‏ ‏ديگر شگفت زده نمى شويم اگر ببينيم تقويم قرآن “تقويم قمرى ” است و‏ ‏روزه را بر همه آدميان در ماه رمضان واجب مى‎كند (بقره)، يا براى ديدن‏ ‏صنع خدا همه آدميان را به تأمل در ساختمان “شتر” دعوت مى‎كند‏ ‏(غاشيه)، يا براى همه آدميان از ايلاف “قريش ” سخن مى‎گويد (قريش) يا‏ ‏از ميان همه آدميان “ابولهب ” را لعنت مى‎كند (مسد)، يا سيه چشمان‏ ‏بهشتى را در خيمه هاى عربى مى‎نشاند (الرحمن) يا سخن از زنده به گور‏ ‏كردن دختران عرب مى‎گويد (تكوير) يا اين همه به ايمان آوردن “جنيان “‏ ‏مى‎پردازد (جن) يا از همسران پيامبر و سبك سرى شان خبر مى‎دهد‏ ‏(تحريم) يا عقايد اعراب در باب دختران خدا را بيان مى‎كند (نجم)… كه‏ ‏همه رنگ و بوى عربى و قومى و شخصى دارند و سخت به خطه حجاز‏ ‏وابسته اند و شايد كمى آن سوتر، دل كسى را نربايند و اشتهاى كسى را تيز‏ ‏نكنند.

‏ ‏و نيز ديگر شگفت زده نمى شويم اگر ببينيم قرآن به سوالاتى پاسخ‏ ‏مى‎دهد كه نه خود چندان مهم اند و نه براى آدميان غير از اعراب آن‏ ‏زمان جاذبه دارند; چون سوال از اهله ، و سوال از ذوالقرنين ، و از‏ ‏قاعدگى زنان ، و از جنگ در ماه هاى حرام … كه يا به پيشينه ذهنى و‏ ‏تاريخى جزيره نشينان برمى گردد يا به شيوه ويژه زندگى شان .

‏ ‏همچنين است سخن از آسمان هاى هفت گانه ، يا خروج نطفه از ميان‏ ‏صلب و سينه ، يا اصابت شهاب ها به شياطين بلفضول ، يا مركزيت‏ ‏ادراكات در قلب (نه مغز) و… كه همه از جنس علم ناقص زمانه اند.

‏ ‏اينها كجا و آياتى چون (الى الله ترجع الامور) (فاطر، ۴) يا (الله نور‏ ‏السموات والارض) (نور، ۳۵) يا (هو الاول والاخر والظاهر و‏ ‏الباطن) (حديد، ۳) يا (اينما تولوا فثم وجه الله) (بقره ، ۱۱۵) كجا؟ كه‏ ‏نمودار اوج معراج روحى پيامبر و قدرت اكتشاف ديده سرمه كشيده ‏ ‏اوست . اين همه قبض و بسط و فراز و فرود را چگونه تفسير كنيم ؟”.

‏ ‏

‏پاسخ ‏

‏اين گونه نگرش – كه از راه برهان “ان ” و كشف علت توسط معلول و‏ ‏از طريق مفاد آياتى از قرآن كه از نظر علم و دانش تجربى بشر خطا‏ ‏محسوب مى‎شود و از ديد ما “همه از جنس علم ناقص زمانه ” و مربوط‏ ‏به عصر نزول است به طور يقين پى به بشرى بودن قرآن و بشر بودن‏ ‏گوينده آن ببريم و به آن به عنوان “متنى بشرى ” بنگريم و با اين نگرش‏ ‏سهولت در فهم آيات قرآن را فراهم سازيم و نارسايى و مشكل در فهم‏ ‏آنها را برطرف نمائيم – نگرشى است كه صحيح بودن آن دست كم‏ ‏موقوف بر ثبوت و تحقق سه مقدمه است :

‏ ‏۱ – آن علم و دانش تجربى بشر كه مخالف با آيات قرآن است علم و‏ ‏دانش يقينى و خطاناپذير باشد.

‏ ‏۲ – آن علم و دانش با مراد جدى از آن آيات كه به حسب واقع و‏ ‏نفس الامر در نظر گوينده آن آيات است ، در تعارض و تنافى باشد.

‏ ‏۳ – از نظر بشرى بودن و نتيجه اى كه به فرض از دو مقدمه سابق‏ ‏گرفته مى‎شود، تفكيك بين تمام آيات قرآن اعم از آيات مخالف با علم و‏ ‏ديگر آيات ممكن نباشد.

‏ ‏در حالى كه هر سه مقدمه قابل تأمل و منع است .

‏ ‏اما مقدمه اول : به خاطر اينكه بسيارى از علوم و دانش هاى به دست‏ ‏آمده توسط بشر تنها در حد يك فرضيه و حدس و حداكثر در حد‏ ‏اطمينان است ، كه به خصوص با توجه به كشف خطاهاى آن در بسيارى‏ ‏از موارد، احتمال خطا و عدم مطابقت آنها با واقع هرچند به طور ضعيف‏ ‏وجود دارد; و در نتيجه علومى يقينى نمى باشند و نمى توان از آنها به‏ ‏عنوان مقدمه اى در تشكيل برهانى مفيد يقين استعانت جست و رأى‏ ‏مخالف با آنها را به طور جزم باطل شمرد. زيرا همان طور كه در بخش‏ ‏برهان از كتب منطقى به ويژه كتاب شفاى شيخ الرئيس بيان گرديده‏ ‏است ، مقدمات برهان بايد ذاتى ، ضرورى ، كلى و دائمى باشد; و علوم‏ ‏بشرى با وصفى كه گفته شد اين ويژگى ها را ندارد.

‏ ‏اما مقدمه دوم : به دليل اينكه برفرض يقينى بودن آن علوم ، حداكثر‏ ‏چيزى كه بر اثر آن علوم آشكار مى‎شود تنها خطاى ما در فهم و برداشت‏ ‏از آن دسته از آيات قرآنى است كه مخالف با آن علوم مى‎باشد، نه خطاى‏ ‏آن آيات و گوينده آن در مراد جدى از آنها كه با قطع نظر از فهم و ادراك‏ ‏ما در نفس الامر و واقع و در ضمير گوينده ثابت بوده و ما در پى كشف آن‏ ‏به خطا رفته ايم ; زيرا فهم و برداشت فكرى ما از يك متن از نوع مفهوم و‏ ‏علم حصولى نسبت به مراد جدى گوينده آن متن است و طبعا آن‏ ‏برداشت و فهم ذاتا خطاپذير است ، و ممكن است ما در كشف آن مراد،‏ ‏گاه به صواب و گاه به خطا برويم ولى مراد جدى گوينده در هر صورت‏ ‏به حسب واقع صواب و مطابق با واقع باشد. مگر اينكه گفته شود آيات‏ ‏قرآن با قطع نظر از برداشتى كه از آنها مى‎شود مراد واقعى و جدى و‏ ‏نفس الامرى ندارد و به تعبير برخى همانند طبل بى صدائى است كه‏ ‏هرگاه و هرگونه كه ذهن ما با چوبك اندوخته هاى خود بر آن بكوبد در‏ ‏همان گاه و همان گونه به صدا درمى آيد و مراد واقعى از آن هم همان‏ ‏برداشتى است كه از متن مى‎شود; و نقد اين نظر خود سخنى دراز دارد.

‏ ‏در ضمن ، جدى بودن معنا و مراد مستلزم كشف آن به طور سريع و‏ ‏براى همگان نيست . مراد جدى مربوط به عالم ثبوت و واقع است و‏ ‏كشف آن مربوط به عالم اثبات مى‎باشد كه ممكن است به علت يا عللى‏ ‏هرچند در دراز مدت پنهان بماند. بنابراين وجهى ندارد كه گفته شود:‏ ‏”اگر مراد جدى متكلم پس از هزار و چهارصد سال هنوز معلوم نشده‏ ‏پس اين مراد جدى براى كه و كجاست ؟”.

‏ ‏اما مقدمه سوم : چون برفرض اينكه مقدمه اول و دوم صحيح و تام ‏ ‏باشد، تنها چيزى كه از آنها مى‎توان نتيجه گرفت اين است كه فقط آن‏ ‏دسته از آيات قرآنى كه مخالف با علم است به خاطر عدم مطابقت آنها با‏ ‏واقع ، كلام الهى نيستند و تأليف پيامبر مى‎باشند; اما دسته ديگر از آياتى‏ ‏كه با علم مخالف نيستند مانند: (الى الله ترجع الامور) (سوره فاطر، آيه ‏ ‏۴۰) يا (الله نور السموات والارض ) (سوره نور، آيه ۳۵) يا (هو الاول‏ ‏والاخر والظاهر والباطن) (سوره حديد، آيه ۳) يا (اءينما تولوا فثم وجه‏ ‏الله) (سوره بقره ، آيه ۱۱۵) – و نويسنده محترم نيز خود اعتراف دارند كه‏ ‏اينها نمودار اوج معراج روحانى پيامبر است – به چه دليل قاطعى اينها‏ ‏بشرى و تأليف پيامبر باشند؟ و بر فرض پذيرش مقدمه اول و دوم چه‏ ‏رابطه منطقى بين بشرى بودن دسته اول از آيات كه به فرض از آن دو‏ ‏مقدمه نتيجه گرفته شده باشد با بشرى بودن دسته دوم از آيات وجود‏ ‏دارد تا گفته شود: “بايد وحى را سراپا بشرى و قرآن را همچون متنى‏ ‏بشرى دانست “؟ مگر اينكه برخلاف مدعا گفته شود اين دسته از آيات‏ ‏كه مخالف با علم نيست كلام خداست ; و لازمه اين تفكيك اين است كه‏ ‏هر آيه اى را كه معنايش را فهميديم و مخالف با علم نبود بگوئيم آن كلام‏ ‏خداست يا مى‎تواند كلام خدا باشد، و هر آيه اى كه معنايى را برخلاف‏ ‏آن فهميديم بگوئيم آن آيه كلام بشرى است ، و آيه اى را كه مجمل‏ ‏دانستيم و در كشف مراد از آن مردد بوديم بگوييم نمى دانيم كلام‏ ‏خداست يا كلام بشر، و آياتى از قرآن را هم كه همه قرآن را كلام خدا‏ ‏معرفى كرده است به خطا بدانيم يا حداقل ندانيم كه به خطايند يابه‏ ‏صواب و صدق پيامبر و دست كم عصمت او را در تلقى وحى مشكوك‏ ‏بدانيم ، و آياتى از قرآن را به ويژه آياتى را كه مربوط به امور تعبدى و‏ ‏جزئيات معاد و مانند آن است و از افق فهم بشرى بيرون مى‎باشند تماما‏ ‏در لبه پرتگاه بى اعتمادى ببينيم !.

‏ ‏

‏ ‏نگاهى گذرا به برخى از آيات كه معارض با علم پنداشته شده است‏

‏ ‏

‏حال با توجه به آنچه گفته شد اگر به عنوان نمونه : علم بشرى ثابت‏ ‏كرد كه نطفه از صلب مرد و سينه زن بيرون نمى آيد اين علم از نظر‏ ‏شناخت شناسى داراى چه ميزان از ارزش است ؟ آيا يقينى و صدرصد‏ ‏مطابق با واقع است و هيچگونه احتمال خطائى هرچند ضعيف در آن‏ ‏نمى رود؟ برفرض كه اين چنين باشد از كجا معلوم كه مراد از آيه : (يخرج‏ ‏من بين الصلب والترائب) خروج نطفه از صلب مرد و سينه زن باشد، آن‏ ‏گونه كه برداشت برخى از آن آيه است ، تا درنتيجه با علم در تعارض‏ ‏افتد؟ و چه بسا گفته شود كه :

‏ ‏”از آيه مزبور معلوم نمى شود كه صلب مخصوص مرد است و‏ ‏ترائب مخصوص زن ، بلكه متبادر از امثال اين عبارت اين است كه منى‏ ‏از ميان دو جدار خارج مى‎شود، يكى پشت و يكى سينه يعنى در درون‏ ‏بدن ; و خداوند خواسته است بگويد كه منى چيزى پست است كه از‏ ‏ميان اءحشاء كه مملو از كثافات است بيرون مى‎آيد و در هر عضو توليد‏ ‏مى‎شود و مبدأ آن درون شكم است ، همان طور كه فرمود: (من بين فرث ‏ ‏و دم لبنا خالصا سائغا) (سوره نحل ، آيه ۶۶) يعنى از ميان سرگين و خون ،‏ ‏شير پاك و گوارا بيرون مى‎آيد”. (علامه شعرانى ، ذيل آيه مزبور در تعليقه خود‏ ‏بر تفسير منهج الصادقين ، ج ۱۰ ، صفحه ۲۱۱ و تفسير روح الجنان ، ج ۱۲ ، صفحه ‏ ‏۵۵)

‏ ‏درباره هفت آسمان هم ذيل آيه : (الذى خلق سبع سموات طباقا)‏ ‏(سوره ملك ، آيه ۳) گفته شده است :

‏ ‏”اگر گويى : هفت آسمان طبقه طبقه روى يكديگر در هيئت امروز‏ ‏باطل شده است ، پس چرا خداوند آن را ذكر فرمود؟ گوييم : خداوند از‏ ‏آن معناى صحيح خواست نه آن كه مردم آن عهد معتقد بودند، يعنى مراد‏ ‏او هفت مدار است كه در فضا محل سير كواكب ; است و اكتفاء بر هفت‏ ‏فرمود با آنكه سيارات و مدارها بى شمارند براى اينكه مردم آن عهد‏ ‏هفت مدار را مى‎شناختند و بايد خداوند به چيزى احتجاج فرمايد كه‏ ‏مردم بشناسند تا حجت تمام شود.” (علامه شعرانى ، تعليقه بر تفسير منهج‏ ‏الصادقين ، جلد ۹ ، صفحه ۳۵۲)

‏ ‏و اساسا از كجا معلوم كه عرب شبه جزيره كه در زمان نزول ، دور از‏ ‏فرهنگ و تمدن و بازار علم بوده و از اءهله سوال مى‎كرده است در‏ ‏ذهنش هفت آسمان هيئت بطلميوس مرتسم و مركوز بوده است تا گفته‏ ‏شود آيه مذكور مطابق با ذهنيت آن زمان نازل گرديده است ؟ و از كجا كه‏ ‏واقعا آسمان ها به ديگر گونه اى كه بطلميوس فهميده است هفت طبقه‏ ‏نباشد؟ مگر بشر هنوز توانسته است به ابتدا و انتهاى عالم ماده آگاهى‏ ‏يابد تا گفته شود نظريه هفت آسمان طبقه طبقه باطل است ؟

‏ ‏علاوه بر اين ، نويسنده محترم كه مى‎فرمايد: “سخن از آسمان هاى‏ ‏هفت گانه كجا و آياتى چون (الله نور السموات والارض) كجا” به چه‏ ‏دليلى آسمان ها در اين آيه را حمل بر آسمان هاى بطلميوسى نمى كنند؟ به‏ ‏هر دليلى كه هست به همان دليل “سموات سبع ” را نيز حمل بر آسمان هاى‏ ‏بطلميوسى نكنند و حداقل احتمال دهند معناى ديگرى مراد باشد.

‏ ‏اما راجع به مركزيت قلب براى ادراكات ، ممكن است گفته شود:‏ ‏همان طور كه در جاى خود در حكمت متعاليه تبيين گرديده است ، تمام‏ ‏ادراكات حصولى اعم از عقلانى ، خيالى ، حسى و نيز ادراكات حضورى‏ ‏و قوائى كه آن ادراكات منسوب به آنهاست ، همگى مجرد از ماده اند و‏ ‏قهرا مركز ادراكات هم نه مغز مادى و نه قلب صنوبرى جسمانى است‏ ‏بلكه از باب تطابق عوالم هستى و تجلى هر مرتبه فوقانى آن در مرتبه ‏ ‏زيرينش مغز مادى و قلب صنوبرى هم جلوه گاه آن ادراكات در عالم‏ ‏ماده و مملكت بدن است ; و چون مغز مادى مجلاى ادراكات حصولى و‏ ‏مفهومى و قلب صنوبرى تجلى گاه اداركات حضورى و شهودى‏ ‏مى‎باشد و هر علم حصولى به علم حضورى برگشت مى‎كند و پشتوانه‏ ‏و اعتبارنامه تمام ادراكات حصولى و مركز آنها علوم حضورى مى‎باشد،‏ ‏چه بسا قلب هم به اين لحاظ مركز ادراكات محسوب گرديده است .‏ ‏و حداقل ، اين احتمال كه مقدمات استوارى هم در حكمت متعاليه دارد‏ ‏نسبت به آيات مورد اشاره قابل تدبر و توجه است ، نه اينكه يكسره بر‏ ‏مركزيت قلب براى ادراكات خط بطلان كشيده و آن را علمى ناقص و‏ ‏مربوط به زمان عصر نزول بدانيم ! و بر همين قياس آيات ديگرى كه‏ ‏معارض با علم پنداشته شده است همه محل تأمل و شايسته تدبر از‏ ‏زواياى گوناگون هستند. و همچنين دسته ديگر از آياتى كه به پيشينه ‏ ‏ذهنى و تاريخى جزيره نشينان و يا شيوه زندگى آنها ربط داده شده اند،‏ ‏برفرض پذيرش اين ارتباط در تمام موارد ذكر شده كه تك تك آنها بسى‏ ‏جاى تأمل دارد و با قطع نظر از اشكالى كه در برداشت از آن آيات‏ ‏هست ، هيچ ملازمه منطقى بين ارتباط مذكور و برداشتى كه از آن آيات‏ ‏شده با بشرى بودن آن آيات وجود ندارد.

‏ ‏خلاصه اينكه نگرش پيشنهادى علاوه بر اينكه بر برهان منطقى‏ ‏استوار نيست به جاى تحمل رنج و زحمت كشيدن در تعمق در فهم‏ ‏مراد از آيات قرآن ، راه سهولت در فهم مراد را تعقيب و پيشنهاد مى‎كند;‏ ‏آن هم بدين گونه كه در معركه تعارضى كه بين علم و آيات قرآن پنداشته‏ ‏مى‎شود يكباره ميدان را رها و خود را خلاص و راحت نموده و به جاى‏ ‏زحمت در كشف مراد گوينده آن ، صورت مسأله را پاك كرده و آيات را‏ ‏يكسره بشرى و خطاپذير و علومى ناقص بدانيم و خطاى مزعوم‏ ‏متوجه به خداوند را متوجه سفير او و پيامبرش بنمائيم ! آخر اين‏ ‏كجايش سهولت در فهم است ؟ اين اساسا فهم كردن آيه نيست چه رسد‏ ‏به اينكه سهولت در فهم آن باشد. در واقع اين سهولت در نسبت خطا به‏ ‏پيامبر(ص) و ناقص شمردن مفاد برخى از آيات قرآن است . و اساسا چرا‏ ‏خود نظريه بشرى دانستن و خطاپذيرى و خطاانگارى نسبت به قرآن ،‏ ‏بشرى و خطاپذير و خطا و علمى ناقص انگاشته نشود؟ اگر امر دائر شد‏ ‏بين خطاى اين نظريه و خطاى كسى كه توانسته است نزول آياتى مثل :‏ ‏(الى الله ترجع الامور)، (الله نور السموات والارض)، (هو الاول‏ ‏والاخر والظاهر والباطن) را تحمل كند – كه به اعتراف نويسنده محترم‏ ‏اين آيات نمودار اوج معراج روحانى پيامبر است – خطا و خطاپذيرى‏ ‏كداميك اولويت دارد؟

‏ ‏برفرض كه برخى از آيات به فهم ما نيايد چرا اين آيات كه شمار آنها‏ ‏هم نسبت به مجموع آيات قرآن بسيار اندك است از قسم وحيى نباشد‏ ‏كه به نظر حكماء “وحى غير صريح ” و محتاج به تأويل است و به تعبير‏ ‏قرآن متشابهى مى‎باشد كه تأويل آن را تنها راسخان در علم مى‎دانند؟

‏ ‏

‏مراتب علم حق تعالى و اراده ذاتى و حادث او‏

سخن آقاى دكتر:

‏ ‏جناب آقاى دكتر سروش دامت توفيقاته تبيين نظريه خود را اين گونه‏ ‏ادامه داده اند:

‏ ‏”آيا درست تر نيست كه اين قبض و بسط را در وجود پيامبر ببينيم كه‏ ‏چون آموزگارى درمانگر (شفا و تعليم را قرآن دو رسالت اصلى رسول‏ ‏مى‎داند) براى دادن دروسى چند (همان نكته هاى حكمت و ميوه هاى‏ ‏نبوت كه او از فرط لبريزى و بهجت مى‎خواست با ديگران در ميان‏ ‏بگذارد – (يعلمهم الكتاب والحكمة) (جمعه ، ۲) و گشودن گره هايى‏ ‏چند (كه دردمندانه و مشفقانه از آنها رنج مى‎برد – (عزيز عليه ما‏ ‏عنتم) (توبه ، ۱۲۸) به بعث و انگيزش الهى پا به مدرسه اجتماع مى‎گذارد‏ ‏و به تعليم جاهلان و درمان بيماران مى‎پردازد. دستمايه اصلى او همان‏ ‏جان پاك و زندگى پر آزمون و دل دردمند و خيال هنرمند اوست كه‏ ‏جبرئيل را هم (به زبانى دينى) به آستانه عقل مى‎كشاند و او را به رويت‏ ‏حقايق واپسين و بازخوانى تجربه هاى زندگى موفق مى‎كند. حكايت‏ ‏حيات و جهان را كه در چشم او اينك چهره ديگرى يافته اند، با‏ ‏مخاطبان درميان مى‎گذارد و با بهجت و بلاغت تمام با آنان از‏ ‏كشف هاى تازه اى كه نصيبش شده است سخن مى‎گويد: از اينكه جهان‏ ‏را روشن مى‎بيند و به روشنى مى‎بيند كه جهان بر پاى خود نايستاده‏ ‏است ، و همه چيز الهى است ، و او همه جا حضور همه جانبه دارد،‏ ‏و چون خورشيدى همه آفاق را روشن كرده است . به هرجا روكنى با او‏ ‏روبرو مى‎شوى . باد و باران را او مى‎فرستد، گياهان را او مى‎روياند،‏ ‏جان ها را او مى‎دهد و مى‎ستاند، زندگى كاروانى است روانه به‏ ‏مقصدى ، آدمى را بيهوده نيافريده اند. چشمان ناظرى در عالم هست كه‏ ‏نيك و بد را تميز مى‎دهد. به خود مى‎نگرد كه روزى يتيمى بينوا و گمراه‏ ‏بود و اينك دلى روشن و جانى هدايت يافته و همسرى ثروتمند دارد و‏ ‏اين همه را از خدا مى‎بيند و مى‎گيرد: (الم يجدك يتيما فآوى و‏ ‏وجدك ضالا فهدى و وجدك عائلا فاغنى) (سوره ضحى) و‏ ‏سپاسگزارى و نيكوكارى را پاسخ اين همه انعام مى‎شمارد و به شاگردان‏ ‏درس شاكرى و فرمانبردارى مى‎دهد و از نافرمانى و منعم ناشناسى و‏ ‏كجروى و خودخواهى و “جاهليت ” شاگردان گله مى‎كند… .

‏ ‏كلاس بر مى‎آشوبد، گروهى به انكار برمى خيزند، گروهى به روى او‏ ‏اسلحه مى‎كشند، گروهى او را با سوالات نامربوط امتحان مى‎كنند و‏ ‏گروهى از در تسليم و تواضع درمى آيند… . اينها همه در درسنامه ‏ ‏شفاهى او (كه بعدا مصحف مى‎شود) انعكاس مى‎يابد. مونولوگ جاى‏ ‏خود را به ديالوگ مى‎دهد و قرآن در متن اين تجربه حياتى زنده پرفراز و‏ ‏فرود متولد مى‎شود. و آموزگار جاى خود را به ديالوگ مى‎دهد و قرآن‏ ‏در متن اين تجربه حياتى زنده پر فراز و فرود متولد مى‎شود. و آموزگار‏ ‏درمانگر پا به پاى اين تجربه حياتى و در اين مدرسه اجتماعى آزموده تر‏ ‏و “پيامبرتر” مى‎گردد و درس هاى او هم غنا و تنوع بيشتر مى‎پذيرد.‏ ‏بى ترديد اگر حياتى طولانى تر و تجربه هايى فراوان تر مى‎داشت ،‏ ‏درسنامه او هم قطورتر و رنگارنگ تر مى‎شد. و به عوض اگر زندگى در‏ ‏غار و عزلت را ادامه مى‎داد، جز چند كشف متعالى چيزى در دفتر عمر‏ ‏خود به جاى نمى گذاشت .

‏ ‏حال مشكل مى‎توان پذيرفت كه براى تك تك اين احوالات و سوالات ،‏ ‏آياتى از ازل معين و مكتوب بوده ، و خداوند جبرئيل را مى‎گماشته تا از‏ ‏مخزن آيات ، يكى را به مناسبت برگيرد و نزد پيامبر ببرد تا بر امت خود‏ ‏فرو خواند (اين عين تصوير عموم علماى پيشين است ، به استثناى‏ ‏فيلسوفان كه دركى فلسفى از وحى داشتند. بال زدن جبرئيل ، و حركت‏ ‏شتابان ميان آسمان و زمين را هم صريحا در كلماتشان آورده اند).

‏ ‏نيز باطل است اگر گمان كنيم كه با حدوث هر حادثه اى ، اراده تازه اى در‏ ‏ذات بارى پديد مى‎آمده و آيه اى ساخته مى‎شده و بر جبرئيل القاء‏ ‏مى‎شده تا به پيامبر القا كند.

‏ ‏اينها حتى با مابعد الطبيعه فيلسوفان مسلمان هم نمى سازد (چنان كه‏ ‏خواهم آورد). چنين تصويرى همه زندگى پيامبر را به فيلمى از پيش‏ ‏ساخته شده بدل مى‎كند كه هر بازيگرى نقش خود را چنان ايفا مى‎كند‏ ‏كه با فلان آيه از پيش آماده ، همخوانى داشته باشد و باعث نزول آن آيه‏ ‏شود. و پيامبر هم بلندگو به دست در صحنه بچرخد و الفاظى را تكرار‏ ‏كند. پيامبر را خفيف تر از اين نمى توان كرد.

‏ ‏آيا معقول تر و طبيعى تر نيست كه گمان كنيم شخصيت نيروند پيامبر‏ ‏همه كاره بود، هم كاشف بود، هم مدرس ، هم گوينده ، هم شنونده ، هم‏ ‏واضع و هم شارع ؟ يعنى خداوند فقط “معلم ” را فرستاده بود. بقيه همه‏ ‏دائرمدار تجربه ها و واكنش هاى او بود. اين معلم چنان مهيا و مجهز بود‏ ‏كه نيك مى‎دانست چه بكند و چه بگويد. و البته بشر بود، با همه احوال‏ ‏بشرى . گاه دروس عالى مى‎داد و گاه اسير شاگردان شيطان مى‎شد. گاه بر‏ ‏سر وجد مى‎آمد و گاه دچار ملال مى‎شد. گاه سخن را پست مى‎كرد و گاه‏ ‏اوج مى‎گرفت . چون زنبورى از همه چيز تغذيه مى‎كرد: از كشف هاى‏ ‏متعالى معنوى و از پرسش ها و واكنش هاى شيطنت آميز و خصمانه‏ ‏مخاطبان و از معلومات خود. و البته سر رشته نهايتا به مبادى عاليه و از‏ ‏آن جا به مبداءالمبادى و غاية الغايات مى‎رسيد كه برگى بى اذن او از‏ ‏درخت نمى افتد و زنبورى بى وحى او عسل نمى دهد.

‏اين همه آوازه ها از شه بود

گرچه از حلقوم عبدالله بود‏

البته قرآن محصول حالات ويژه پيامبر است ، اما چنان نيست كه هرچه‏ ‏در آن است فروتر از سخنان ديگر پيامبر باشد. آيا سوره (تبت يدا‏ ‏ابى لهب و تب) در دلالت و عبارت و بلاغت ، برتر از سخنان‏ ‏غيرقرآنى پيامبر است ؟ بارى اينها دو مدل از وحى است : مدل من كه با‏ ‏تجربه زنده پيامبر و با مابعد الطبيعه حكيمان مسلمان و تأويل عارفان‏ ‏سازگارتر است ، و مدل شما كه متعلق به جهانى اسطوره اى و مناسب‏ ‏با بينش اهل حديث است . شما مى‎گوييد خدا همه كارها را به وساطت‏ ‏جبرئيل مى‎كند. من مى‎گويم همه كارها را به وساطت پيامبر مى‎كند،‏ ‏پيامبرى كه جبرئيل هم جزئى از اوست . “تا كه قبول افتد و چه در نظر‏ ‏آيد”.”

‏ ‏

‏پاسخ ‏

همان طور كه تمام فيلسوفان مسلمان و قاطبه عارفان گفته اند و قرآن‏ ‏و روايات بسيارى هم دلالت صريح دارد، مخازن علمى حق تعالى به‏ ‏حسب مراتب نزول هستى ، متعدد است ; و آن مخازن به اعتبارات‏ ‏گوناگون به اسامى مختلفى مانند: علم ذاتى ، علم مستاءثر، علم قضايى يا‏ ‏ام الكتاب يا قلم اعلى ، لوح محفوظ يا نفس كل ، لوح قدر و كتاب مبين و‏ ‏لوح محو و اثبات و نام هاى ديگر نام گرفته اند. و مقتضاى برهان هم‏ ‏جز اين نيست ; زيرا اولا: علم و ديگر صفات كمالى از سنخ وجود و‏ ‏مساوق با آن هستند و هركجا و در هر مرتبه اى و به هرمقدار وجود‏ ‏نزول اجلال كرد صفات كمالى همراه و مساوق با آن هم به همان مقدار‏ ‏نزول مى‎يابد. و ثانيا: طفره امرى محال است و هستى از كانون خود كه‏ ‏اقيانوس بيكران وجود حق تعالى است تا به ماده اوليه عالم اجسام كه‏ ‏حاشيه هستى است بدون فرجه و فقدان حلقه اى ، كشيده شده است و‏ ‏هيچ موجودى هم بدون گذار از مراتب پيشين به مراتب پسين راه‏ ‏نمى يابد.

‏ ‏بر اين اساس تمام حوادثى هم كه در عالم ماده رخ مى‎دهد حتى آيات‏ ‏قرآن كه توسط پيامبر(ص) تدريجا ابلاغ مى‎شود و يا توسط همگان‏ ‏قرائت مى‎گردد و كلمات عادى و روزمره آدميان ، همه و همه به وجودى‏ ‏جمعى در عوالم ماوراء عالم ماده و قبل از پيدايش آنها در عالم ماده ،‏ ‏موجودند و همه آنها با سلسله اسباب و شرائط خود، كه از جمله آنها‏ ‏اراده و اختيارات جزئى و حادث انسان ها در افعال اختيارى آنها‏ ‏مى‎باشد، همه معلوم حق تعالى و در مخازن علمى او موجودند و اراده‏ ‏ذاتى و ازلى و قديم و غيرحادث حق تعالى نيز كه همان علم عنانى او به‏ ‏نظام احسن آفرينش است ، به تمام موجودات با اسباب و شرائطى كه‏ ‏دارند تعلق گرفته است ; و مطابق با آن ، همه موجودات را از عرش برين‏ ‏فيض خود تا فرش زيرين آن از خزائن خود عبور مى‎دهد; و همان گونه‏ ‏كه در كتب حكمى تبيين گرديده و در صحف عرفانى نيز به آن اشاره‏ ‏شده است ، اين اراده ذاتى و ازلى هم با اراده فعلى و حادث او كه در مقام‏ ‏فعل خود دارد و به هر حادثه اى تعلق گرفته است هيچ منافاتى ندارد.

‏ ‏حال با اين مقدمه ، مشكل مى‎توان پذيرفت كه براى تك تك اين‏ ‏حوادث كه شأن نزول آيات است و همچنين سوالاتى كه از پيامبر‏ ‏مى‎شود، آياتى از ازل در مخازن بلند علمى حق تعالى كه فراتر از افق‏ ‏زمان و مكان وحدود آنهاست معين و مكتوب نباشد; زيرا لازمه معين و‏ ‏مكتوب نبودن تمام موجودات و حوادث و معلوم نبودن آنها در مراتب‏ ‏پيشين هستى ، نفى علم حق تعالى به آن موجودات و حوادث قبل از‏ ‏پيدايش آنهاست ، كه با برهان و عرفان و قرآن هيچ سازگارى ندارد. حال‏ ‏چه مشكلى پيش مى‎آيد كه پيامبر در اثر رياضت و تصفيه باطن بتواند‏ ‏فراتر از عالم طبيعت رفته و بر فراز آن به پرواز روحانى درآيد و بر زمان‏ ‏و مكان فائق آيد و امروز و پريروز و فرداها را يكجا ببيند و به عوالم‏ ‏فوقانى با حالتى كه هنگام وحى برايش رخ مى‎دهد بپيوندد و از مخازن‏ ‏علمى حق بهره مند گرديده و به مناسبت از آن خبر دهد؟ و اساسا معلم‏ ‏بودن پيامبر با آن تعاليم بلند از طريق استاد ازل ، حضرت حق و معلم‏ ‏شديدالقوى جبرئيل است ، نه از راه كسب و نظر و اسباب عرضى و‏ ‏عرضى و مناسبات پديد آمده در اين عالم و خلاقيت قوه عاقله يا خيال‏ ‏او. پيامبر(ص) اگر پيش پاى خود را نبيند و از آن علوم وهبى و غيبى و‏ ‏مخازن علمى حق آگاه نباشد و در آنچه به عنوان وحى ابراز مى‎دارد خطا‏ ‏كند يا به خطا اندازد، چگونه شاهد و سراج منيرى است ؟ عمده اين‏ ‏است كه او با تجريد نفس از تعلقات ، به عالم فوق و الواح علمى‏ ‏حق تعالى متصل شود تا ببيند آنچه ديگران نمى بينند. و آنچه در عرصه ‏ ‏نزول وحى از نظر زمانى حادث مى‎شود همان اتصال پيامبر(ص) به‏ ‏عوالم فوقانى نظام هستى مى‎باشد، نه اينكه “با حدوث هر حادثه اى‏ ‏اراده تازه اى در ذات بارى پديد آيد و آيه اى ساخته شود و بر پيامبر القاء‏ ‏شود”! احدى از علماى محقق چنين نگفته و نمى گويد.

‏ ‏متأسفانه در بحث تعارض علم و دين خطاى مزعوم نسبت به آيات‏ ‏قرآن از حق تعالى برداشت شده و متوجه سفير او پيامبر مى‎گردد;‏ ‏و پيامبر معصوم ، در تلقى وحى نامعصوم انگاشته مى‎شود. و در بحث‏ ‏علم حق تعالى و مراتب آن و اراده ازلى و حادث او هم براى تنزيه‏ ‏پيامبر(ص) و خفيف ناشمردن او، علم و اراده حق تعالى محدود شمرده‏ ‏مى‎گردد.

‏ ‏

‏همه كاره نبودن پيامبر(ص) در وحى ‏

معقول برهانى و منقول قرآنى و مشهود عرفانى اين است كه‏ ‏پيامبر(ص) در وحى همه كاره نيست . او در اثر طهارت اصلاب شامخه و‏ ‏ارحام مطهره و تزكيه باطن ، داراى شجره زيتونه نفسى گرديد كه (يكاد‏ ‏زيتها يضيى ولو لم تمسسه نار) وباقبس نار معلم اول (علمك ما لم‏ ‏تكن تعلم) با كشف معنوى در معنا آتش گرفت و با نسيم روح القدس و‏ ‏معلم ثانى (علمه شديد القوى) با كشف صورى با صورت و الفاظ و‏ ‏عبارات آن آشنا و شعله ور شد; زيرا فاقد شيى معطى آن نمى تواند بود تا‏ ‏كسى كه ظرف خالى “لم تكن تعلم ” است همه كاره باشد، اگر سررشته‏ ‏نهايتا به مبادى عاليه و از آنجا به مبداءالمبادى و غاية الغايات مى‎رسد و‏ ‏برگى بى اذن او از درخت نمى افتد و زنبورى بى وحى او عسل نمى دهد،‏ ‏و خداوند معلم را براى پيامبر فرستاده است و:

‏اين همه آوازه ها از شه بود

گرچه از حلقوم عبدالله بود‏

همه كاره بودن پيامبر و اينكه قرآن محصول حالات ويژه پيامبر است‏ ‏چه معنايى مى‎تواند داشته باشد جز محوريت قابلى محض او؟ البته‏ ‏همان گونه كه گذشت اين قابليت توسط خود وحى و مبدأ آن توسعه پذير‏ ‏است : (الم نشرح لك صدرك ‏ و وضعنا عنك وزرك ). (سوره انشراح ،‏ ‏آيات ۱ و ۲)

‏ ‏اما سوره “مسد” (تبت يدا ابى لهب) كه با مقايسه با سخنان‏ ‏غيرقرآنى پيامبر(ص) به عنوان شاهدى بر قبض حالت پيامبر(ص) و فرو‏ ‏بودن آن درحال وحى آن سوره آورده شده است ، اولا: فصاحت و‏ ‏بلاغت آيات و سور قرآن بايد با مفاد و هدف و پيامى كه دنبال مى‎كنند‏ ‏ملاحظه گردد نه اينكه سوره اى كه درباره موضوعى است با سوره ‏ ‏ديگرى كه درباره موضوع ديگرى است ، يا با كلمات پيامبر(ص) و‏ ‏ديگران كه در آن باره نيست ، مقايسه شود. از اين رو سوره “مسد” با قطع‏ ‏نظر از معانى بلندى كه مى‎توان از آن برداشت كرد و بعضا در كتب‏ ‏تفسير به آن اشاره شده است ، معناى ظاهر آن هم در هدفى كه داشته با‏ ‏مختصرترين و بليغ ترين عبارات بيان گرديده است ; علاوه بر اين كه در‏ ‏آن سوره آن چنان كه مفسران هم گفته اند اخبار از غيب و خبر از آينده‏ ‏ابولهب است كه به وقوع پيوست . و ثانيا: بر فرض كه پيامبر(ص) در‏ ‏حال وحى اين سوره حالتى فروتر از حالات ديگر وحى داشته است از‏ ‏كجا اين فرو بودن حالت او را نويسنده محترم كشف كرده است ؟ آيا از‏ ‏راهى جز مفاد و عبارات خود اين سوره ؟ پس چرا خود وحى و مفاد آن‏ ‏چنين حالتى را براى پيامبر اقتضا نكند؟ همچنان كه وقتى آيات بلند‏ ‏توحيدى بر او نازل مى‎شد و خداوند براى او تجلى مى‎كرد او به طور‏ ‏كلى از خود بى خود مى‎شد. آرى ، شرح صدر او و زدودن وزر بى طاقتى‏ ‏و شكستن حصار طاقت او همه از ناحيه مبدأ وحى بود.

‏ ‏

‏اشكال و جواب ‏

ممكن است گفته شود كه : بر مبناى توحيد در وجود، پيامبر(ص) كه‏ ‏موجود به آن وجود يكتا و يگانه است ، او هم قابل وحى است و هم‏ ‏فاعل آن و درون و بيرون بر اين مبنا يكى است ; پس پيامبر بر اين اساس‏ ‏همه كاره است .

‏ ‏پاسخ اين است كه : نفى كثرت به طوركلى ، چه از نظر حكيم و چه از‏ ‏ديد عارف ، سفسطه و محال است ; و كثرت بر هر مبنايى ثابت است ;‏ ‏منتها با نظر حكيم حكمت رائجه ، كثرت ، در وجود و موجود است ، و با‏ ‏ديد عارف مكتب خاصى از عرفان ، كثرت ، در ظهور وجود غيرمتناهى‏ ‏مى‎باشد. و بالاخره چه كثرت ، كثرت در وجود باشد و چه كثرت در‏ ‏ظهور، هر مرتبه از وجود و ظهور حكمى دارد كه اگر حفظ مرتبه نشود‏ ‏مفاسدى دارد كه هيچكس جز سوفيست به آن پايبند نيست و احدى از‏ ‏حكيمان و عارفان آن را نمى پذيرند. و كثرت خيالى هم كه در زبان‏ ‏عارف است و از آن در نظم و نثر دم مى‎زند به معناى كثرت اعتبارى نيش‏ ‏غولى نيست ، بلكه مراد از آن نفى استقلال از كافه موجودات غير از‏ ‏وجود حق تعالى است .

‏ ‏بنابراين پيامبر(ص) مرتبه اى از وجود يا مظهرى از آن است كه در‏ ‏ظرف و فضاى وحى ، قابل محض است كه از مرتبه اى ديگر از وجود يا‏ ‏مظهرى از آن كه فاعل مى‎باشد، وحى را دريافت مى‎كند.

‏ ‏

‏مجراى قاعده فلسفى : “كل حادث مسبوق بمادة و مدة “‏

‏و عدم شمول آن نسبت به وحى ‏

سخن آقاى دكتر:

‏ ‏نويسنده محترم ، سپس با اشاره به قاعده فلسفى : “كل حادث مسبوق‏ ‏بمادة و مدة “، بر ديدگاه خود مبنى بر مسبوق و مقارن بودن وحى با‏ ‏شرايط مادى تأكيد كرده و با تكرار اين سخن كه شرايط ذهنى و جسمى‏ ‏پيامبر(ص) زمينه ساز نزول وحى است ، ادامه داده اند:

‏ ‏”به تصريح صدرالدين شيرازى (مرحله هفتم ، فصل شانزدهم ، جلد سوم اسفار‏ ‏اربعه ، صفحه ۵۵)، چنان نيست كه اين قاعده فقط در صور جسميه و‏ ‏حادثات مادى جارى باشد (چنان كه شما پنداشته ايد) بلكه هم در‏ ‏صور جسميه و هم در نفوس انسانيه جارى و صادق است و فقط‏ ‏مفارقات محضه اند كه از شمول آن خارج اند. همچنين يادآورى مى‎كنم‏ ‏كه استاد شما، مرحوم علامه طباطبائى در حاشيه بر اين موضع از‏ ‏اسفار، مى‎آورند كه اين قاعده حتى بنابر قول مشائين كه نفوس را از آغاز‏ ‏مجرد مى‎دانند، در نفوس هم جارى است . وگرنه بنا بر نظر‏ ‏صدرالمتألهين كه نفوس را جسمانية الحدوث و روحانية البقاء‏ ‏مى‎داند، اين امر واضح تر است . به زبان ساده تر هرچه تعلق به ماده يابد‏ ‏

(صورت باشد يا روح يا وحى)، محكوم آن قاعده است و زمينه مادى‏ ‏شرط حصول و حضور آن است . و البته ماده ، هيچ گاه عليت فاعلى‏ ‏ندارد، چنان كه در فلسفه اولى مبرهن شده است “.

‏ ‏

‏پاسخ ‏

درست است كه قاعده مزبور اعم است و شامل ، عرض حال در‏ ‏موضوع ، صورت حال در ماده و نفس متعلق به بدن مادى مى‎شود; ولى‏ ‏دو نكته را بايد مورد توجه قرار داد:

‏ ‏۱ – عموميت آن قاعده همان گونه كه از لفظ “ماده ” مذكور در خود‏ ‏قاعده هم معلوم است تنها شامل حوادث مادى مى‎شود و طبعا مراد از‏ ‏مسبوقيت در آن قاعده هم مسبوقيت زمانى است ; و نفس به لحاظ مرتبه ‏ ‏فاعليت و كار مادى خود محتاج به ابزار مادى بدن است ; و به همين‏ ‏جهت هم به بدن تعلق گرفته است و از همين لحاظ هم مادى بوده و‏ ‏مشمول قاعده مزبور است ; و به همين علت نيز حتى حكيم مشائى كه‏ ‏نفس را از آغاز مجرد و روحانية الحدوث مى‎داند و درباره آن خطاب به‏ ‏بدن مى‎گويد:

هبطت الیک من المحل الارفع

و رقاء ذات تهزز و تمنع

(شيخ الرئيس در قصيده خود درباره نفس )‏

او نيز نفس را به لحاظ هبوط به طرف بدن و تعلقش به آن ، مشمول‏ ‏اين قاعده مى‎داند. و اصولا نفس به موجودى گفته مى‎شود كه ذاتا مجرد‏ ‏و عارى از ماده و احكام مادى و زمين و زمان است و به لحاظ فاعليت‏ ‏خود احتياج به بدن دارد و در كار مادى خويش محتاج به ماده و ابزار‏ ‏مادى است . و بنابر نظر كسى كه نفس را جسمانية الحدوث مى‎داند،‏ ‏نفس در حدوث و پيدايش به لحاظ مرتبه ذات نيز مشمول قاعده مذكور‏ ‏است ولى طبق هرنظر، نفس پس از پديدار شدن به وجود تجردى خود‏ ‏به لحاظ مرتبه ذات ، در بقاء خود از ماده و احكام مادى و زمين و زمان ،‏ ‏عارى و مجرد و بى نياز است ، و آن قاعده بدين لحاظ شامل آن نمى شود;‏ ‏وگرنه چنانچه به صرف اينكه نفس طبق نظر صدرالمتألهين جسمانية‏ ‏الحدوث است به لحاظ مرتبه ذات هم مشمول قاعده باشد بايد ارواحى‏ ‏را هم كه روزى در دنيا به بدن تعلق داشته و با مرگ از آن جدا شده اند‏ ‏به خاطر اينكه جسمانية الحدوث مى‎باشند مشمول قاعده ياد شده‏ ‏بدانيم ; در حالى كه التزام به آن حكيمانه نيست .

‏ ‏۲ – وحى كشف برتر و اتم است و كشف اعم از اتم و تام و معنوى و‏ ‏صورى ، علم حضورى است ، و علم هم اعم از حصولى و حضورى ،‏ ‏امرى مجرد است و ظرف تحقق آن هم كه نفس عالم مى‎باشد بايد امرى‏ ‏مجرد باشد; به خصوص بنابر مبناى “اتحاد علم و عالم و معلوم “. و از‏ ‏اين روست كه گفته اند: “علم ، حضور امر مجرد براى امر مجرد است “.

‏ ‏براساس اين دو مقدمه گفته مى‎شود كه :

‏ ‏هرچند بدن پيامبر و نيز نفس او به لحاظ مرحله حدوث و به لحاظ‏ ‏فاعليت در كارهاى مادى ، مادى و مسبوق به ماده و مدت و مشمول‏ ‏قاعده مذكور است ولى طبق مقدمه اول ، نفس او به لحاظ مقام ذات و در‏ ‏مرحله بقاء موجودى مجرد است ; و طبق مقدمه دوم “موحى اليه ” كه‏ ‏ظرف وحى است بايد مجرد باشد و در نتيجه نفس پيامبر(ص) به لحاظ‏ ‏مرتبه ذات مجرده خود ظرف وحى است نه به لحاظ بدن و تعلق نفس به‏ ‏بدن كه امرى مادى است . بنابراين ، نفس پيامبر(ص) به لحاظ مرتبه ذات‏ ‏و همچنين وحيى كه مظروف آن مرتبه است مشمول قاعده مزبور‏ ‏نيستند; و حالات مادى هم مانند خلسه ، سنگينى جسم ، دهش و… كه‏ ‏براى نفس قبل از كشف و وحى رخ مى‎دهد هيچكدام وحى نيستند،‏ ‏بلكه همه آنها از مقدمات و زمينه ها و علل اعدادى انصراف نفس از عالم‏ ‏ماده و توجه تام آن به عالم مثال و عقل و اتصال به آن عوالم است تا در‏ ‏آنجا با كشف صورى و معنوى وحى را دريافت نمايد; و بديهى است كه‏ ‏در آن عوالم كه فراتر از زمين و زمان است ماده و احكام ماده و شرايط‏ ‏مادى همه رخت بربسته اند. همان طور كه فكر كردن كه زمينه پيدايش‏ ‏علوم است نوعى حركت و امرى مادى مى‎باشد.

الفکر حرکة الی المبادی

و من مبادی الی المرادی

‏و قهرا مشمول قاعده مزبور است ; ولى خود علم و ظرف آن‏ ‏مجردند و از حيطه آن قاعده خارج مى‎باشند.

‏ ‏پس صحيح نيست كه گفته شود: “وحى نيز مسبوق و مقارن با شرايط‏ ‏مادى است و بر اين اساس شرائط ذهنى و جسمى پيامبر زمينه ساز نزول‏ ‏وحى است “. و از اين روست كه صدرالمتألهين (ره) در شواهد الربوبية ،‏ ‏مشهد سوم ، شاهد دوم ، اشراق دهم ، مى‎فرمايد:

‏ ‏ان لكل حيوان ملكا يلهمه و هاديا يهديه الى خصائص اءفاعيله‏ ‏العجيبة كما فى قوله : (و اوحى ربك الى النحل). و بعض افاعيلها غير‏ ‏مستبعد عن المشاعر الحسية على أنا لم ننكر ان يكون لاعداد منها قريبة‏ ‏الدرجة الى اوائل رتبة الانسانية حشر الى بعض البرازخ السفلية‏ ‏الاخروية “.

‏ ‏”براى هر حيوانى فرشته اى است كه به آن الهام مى‎كند و راهنمائى‏ ‏است كه آن را به خصوصيات كارهاى شگفتش راهنمايى مى‎نمايد;‏ ‏چنان كه در سخن خداوند متعال است كه : (و اوحى ربك الى النحل).‏ ‏و بعضى از افعال حيوانات از قواى ادراكى حسى آنها بعيد نيست ،‏ ‏علاوه بر اينكه ما انكار نداريم كه براى شمارى از حيوانات كه درجه اى‏ ‏نزديك به آغازين درجه انسانيت دارند (و داراى تجردى برزخی هستند) بازگشتی به برخی از برازخ پائین اخروی باشد”.‏

‏مستفاد از سخن او این است که حتی وحی بر زنبور هم به لحاظ تجرد برزخی نفس زنبور است و حیواناتی که بهره ای از این گونه تجرد دارند می توانند به برزخ های پائین راه یابند.

و در همان كتاب در مشهد دوم ، شاهد اول ، اشراق پنجم ، اشاره دارد‏ ‏كه وحى بر آسمان كه آيه شريفه : (و اءوحى فى كل سماء أمرها) (سوره ‏ ‏فصلت ، آيه ۱۲) به آن متعرض شده است به لحاظ نفس سماوى آسمان‏ ‏مى‎باشد كه امرى مجرد است .

‏ ‏و همان طور كه پيش از اين هم گفته شد وحى ، القاء علم از بالا به‏ ‏پائين است و علم ، به خصوص علم حضورى ، بويژه آن قسم كه با جذبه‏ ‏حاصل مى‎شود، از جمله امورى است كه مى‎تواند با تحقق خود موجب‏ ‏گستردگى ظرف خود شود و شرح صدر بياورد و در تنگناى‏ ‏اندوخته هاى آن گرفتار نيايد و در اثر آن ، چيزى را كه شخص عالم به‏ ‏خودى خود نمى توانسته است بداند به واسطه آن بداند; و وحى‏ ‏بدين گونه است . (و علمك ما لم تكن تعلم).

‏ ‏

‏ ‏اراده ذاتى و ازلى حق تعالى و عدم منافات آن با اراده فعلى و حادث او;‏‏

‏و فرق بين وحى و موضوع و شرائط تحقق وحى در دو گونه اراده ‏

سخن آقاى دكتر:

‏ ‏ايشان در ادامه نوشته اند:

‏ ‏”اكنون مى‎افزايم كه تجدد ارادات هم در مورد بارى تعالى فرض محالى‏ ‏است . خداوند چون معرض حوادث واقع نمى شود و تغيير نمى كند،‏ ‏نمى تواند هر دم اراده اى بكند و تصميمى بگيرد. لذا رفت و آمد جبرئيل‏ ‏ميان خدا و رسول ، و پيام آوردن و پيام بردن و براى هر حادثه اى آيه اى‏ ‏دريافت كردن و به زمين آوردن ، مطلقا با متافيزيك فيلسوفان و متكلمان‏ ‏مسلمان موافقت ندارد و به هيچ رو معقول و موجه نيست . بلى با يك‏ ‏تصوير عاميانه از خدايى سلطان وار و جبرئيلى بالدار و آسمان و زمينى‏ ‏بطلميوسى سازگار است (و اين تصويرى است كه عموم مفسران قرآن‏ ‏در دوران ما قبل مدرن به دست داده اند)”.

‏ ‏

‏پاسخ ‏

خداوند هرچند به لحاظ مرتبه ذات خويش ، اراده متجدده كه‏ ‏مستلزم مادى بودن محل اراده است ندارد، ولى مى‎تواند به لحاظ مرتبه ‏ ‏فعل خود در عالم مادى اراده متجدده داشته باشد و گرد اراده متجدده او‏ ‏در مرتبه فعل هم رداى كبريائى ذات او را غبار آلود نمى كند; همان طور‏ ‏كه علم او در مرتبه فعل و عالم مادى مى‎تواند متجدد و حادث باشد;‏ ‏چنان كه فرمود: (حتى نعلم المجاهدين منكم والصابرين) (سوره محمد،‏ ‏آيه ۳۱) و (ليميز الله الخبيث من الطيب ) (سوره انفال ، آيه ۳۷). و همان گونه‏ ‏كه پيش از اين گفته شد وحى و رفت و آمد جبرئيل (ع) براى پيام آوردن‏ ‏درباره حوادث دنيوى و مادى در عالم ماده رخ نمى دهد; چنان كه‏ ‏عبارت منقول از فصوص الحكم نيز تصريح بر اين داشت كه وحى و‏ ‏نزول ملك در عالم مثال تحقق مى‎يابد. و عالم مثال كه در آن كشف‏ ‏صورى و وحى مرحله پائين پديد مى‎آيد و نيز عالم عقل و مافوق آن كه‏ ‏در آن كشف معنوى و وحى برتر حاصل مى‎شود، همه از عوالم ماوراء‏ ‏طبيعت و طبعا از تجدد و تغير و حدوث زمانى مبرا مى‎باشند و اراده ‏ ‏متجدده نسبت به آنها معنا ندارد; هرچند ممكن است موضوع وحى و‏ ‏انصراف نفس نبوى از نشئه طبيعت و توجه او براى دريافت وحى و‏ ‏همچنين ابلاغ وحى ، از امور متجدد دنيوى و مادى باشد; ولى نه‏ ‏موضوع وحى و نه انصراف نفس پيامبر از عالم ماده و نه ابلاغ وحى‏ ‏هيچكدام وحى نيست و تقدم و تأخر امور در عوالم ماوراء طبيعت هم‏ ‏تقدم و تأخر زمانى نيست . و همان طور كه گذشت صور علمى تك تك‏ ‏حوادث دنيوى در خزائن علمى حق تعالى كه بالاتر از عالم طبيعت‏ ‏هستند به وجود جمعى موجودند و خداوند به كل نظام آفرينش از صدر‏ ‏تا ذيل و از آغاز تا انجام حوادث علم دارد، و در علم او هر حادثى در‏ ‏جايگاه خود ميخكوب قرار دارد و هيچ پاى ماده و زمان و زمين و‏ ‏احكام آن در آن مواطن در ميان نيست و اين مقتضاى برهان و قواعد‏ ‏متافيزيكى فيلسوفان و تصريح ائمه عرفان است .

‏ ‏

‏ ‏عدم منافات بين غرض ذاتى نداشتن حق تعالى و غرض داشتن او

به لحاظ مرتبه فعل

‏ ‏

‏سخن آقاى دكتر:

‏ ‏همچنين ادامه داده اند:

‏ ‏”نيز مى‎افزايم كه بنابر حكمت اسلامى افعال الهى مسبوق و معلل به‏ ‏اغراض نيست ، و در جاى خود مدلل شده است كه محال است بارى‏ ‏تعالى براى رسيدن به غرضى و هدفى كارى بكند. او فاعل بالقصد‏ ‏نيست . اينكه گاهگاه اراده تازه اى بكند و آيه تازه اى را براى تحصيل‏ ‏غرضى و توضيح مطلبى يا ايجاب و تحريمى نازل كند، از اشد محالات‏ ‏است . گرچه همه چيز به اذن و علم و اراده بارى است اما اين اراده‏ ‏ورزى به شيوه انسانى نيست .

‏ ‏حل همه اين معضلات بدين است كه نفس نيرومند و مويد پيامبر را‏ ‏فاعل اراده ها و صاحب اغراض و خالق آيات و جاعل احكام بدانيم ،‏ ‏نفسى كه از فرط نيرومندى ، خليفه خدا بر روى زمين است و دست او‏ ‏دست خدا و سخن او سخن خداوند است . و قرآن معجزه اوست .

‏ ‏نظام همبسته و بى رخنه هستى ، و نسبت فاعلى و معيت قيوميه خداوند‏ ‏با ممكنات و جريان عليت در عظام و عروق موجودات ، جايى براى‏ ‏رابطه قراردادى و اعتبارى و انسانى پادشاه و پيك باقى نمى گذارد. خدا‏ ‏جهان را چنان مديريت نمى كند كه پادشاهى مملكتى را. بل مديريت او‏ ‏چون مديريت نفس است نسبت به بدن (در مدل هاى كلاسيك‏ ‏طبيعيات). بدن چون يك ماشين خودگردان كار مى‎كند اما در قبضه ‏ ‏تسخير نفس است و چنان نيست كه هردم ، نفس اراده اى بكند تا‏ ‏نورون ها شليك كنند يا هورمون ها در خون بريزند.گرچه قلب هم به‏ ‏قول صدرالدين شيرازى ، به اراده خفيه نفس مى‎تپد. “كار بى چون را كه‏ ‏كيفيت دهد؟” اين تمثيل و تقريب دست كم نشان مى‎دهد كه تا تصوير‏ ‏درستى از رابطه خدا و جهان نداشته باشيم ، پيامبرشناسى و‏ ‏وحى شناسى هم چهره راستين شان را آشكار نخواهند كرد و زندانى‏ ‏اسطوره هايى خواهيم شد كه براى هر رابطه على و هرگونه كاركرد و‏ ‏فاعليتى چهره اى و شخصيتى مى‎تراشند و جهان را از غوغاى رفت و‏ ‏آمد موجودات خيالين پر مى‎كنند”.

‏ ‏

‏پاسخ ‏

خداوند متعال به لحاظ مرتبه ذات خود غايت و غرضى زائد بر ذات‏ ‏كه به واسطه آن ذات كامل و غيرمتناهى او استكمال يابد ندارد، ولى‏ ‏افعال او داراى غايت و غرض هستند و او هم به لحاظ تجلى فعلى و‏ ‏مراتب فعل خود غرض دارد، و غرض او هم به لحاظ اين مرتبه تكميل‏ ‏موجودات مادى است ; و اگر خداوند در مرتبه فعل خود غايت و غرض‏ ‏نداشته باشد و به جزاف اشياء را پديد آورد و آنها را تكميل كند تشريع و‏ ‏بعث رسل بلكه تكوين و ايجاد اراده و اختيار و كمال طلبى در انسان ،‏ ‏ترجيح بدون مرجح است كه امرى قبيح مى‎باشد، بلكه به لحاظ اينكه‏ ‏ترجيح بدون مرجح كه نفى علت غائى است به ترجح بدون مرجح كه‏ ‏نفى علت فاعلى و انكار قانون عليت است بازگشت مى‎نمايد تشريع و‏ ‏تكوين بى غايت و غرض ، در مقام فعل ، از اشد محالات است . بنابراين‏ ‏همان طور كه قبلا هم گذشت خداوند به علم ذاتى در مرتبه ذات به تمام‏ ‏نظام آفرينش و تمام حوادث ريز و درشت علم دارد و اين علم كه “علم‏ ‏عنانى ” ناميده مى‎شود عين اراده ذاتى و غيرمتجدد اوست كه به نقشه ‏ ‏نظام آفرينش تعلق گرفته است و او در عالم طبيعت هم كه حاشيه نظام‏ ‏هستى و مرتبه نازله فعل اوست و عين تجدد و امور متجدده است اراده ‏ ‏متجدده دارد، و اين اراده هم اگر به تبليغ و حوزه تشريع او تعلق داشته‏ ‏باشد حتما به غرض و هدف تكميل انسان ها در پرتو شريعت است .

‏ ‏حال با توجه به آنچه گفته شد حل همه اين معضلات به اين است كه‏ ‏خداوند را عالم به تمام جزئيات دانسته و نفس نيرومند و مويد پيامبر را‏ ‏نيز قابلى تام و تمام در تلقى وحى و كشف معنوى و صورى و بى غرض‏ ‏و اراده در آن و فاعلى توانا به اذن الله در ابلاغ آن بدانيم كه مى‎تواند با‏ ‏اتصال به مبادى عاليه نظام هستى معارف بلند را دريافت كند و با ارتباط‏ ‏با عالم ماده آنها را ابلاغ نمايد. و مقتضاى اطلاق و عدم تناهى حق تعالى‏ ‏در علم و قدرت و ساير كمالات و تقييد و تناهى همه جانبه نفس نبوى و‏ ‏امكان اتصال او با مخازن علمى قضائى و قدرى حق تعالى و كشف معنوى‏ ‏و صورى وى نسبت به آنها و بى اختيار بودن او و عدم كوشش وى در‏ ‏وحى و كشف ، جز اين نخواهد بود. (ليس لك من الامر شيى). (سوره ‏آل عمران ، آيه ۱۲۸)

‏ ‏چنان كه شيخ الرئيس (ره) در آخر كتاب “النجات ” گفته است :

‏ ‏”ان جميع ما يسنه (النبى (ص)) فانما هو ما وجب من عندالله ان يسنه ،‏ ‏و انما يسنه من عندالله ; فالنبى (ص) فرض عليه من عندالله ان يفرض‏ ‏عباداته …”.

‏ ‏”تمام چيزهايى را كه پيامبر(ص) سنت مى‎گذارد جز اين نيست كه از‏ ‏ناحيه حق تعالى واجب گرديده كه پيامبر(ص) آنها را سنت نمايد،‏ ‏و پيامبر(ص) حتما آنها را از طرف حق تعالى سنت مى‎گذارد; پس بر‏ ‏پيامبر(ص) از سوى حق تعالى فرض شده است كه عبادت هاى حق تعالى‏ ‏را واجب كند…”.

‏ ‏

‏تعارض علم و دين و وظيفه مفسران متون دينى ‏

سخن آقاى دكتر:

‏ ‏دانشمند محترم جناب آقاى دكتر سروش دامت توفيقاته در نكته پايانى‏ ‏خود نوشته اند:

‏ ‏”در خصوص تعارض ظواهر قرآن با علم ، سخن را به درازا نمى كشانم .‏ ‏تنها اظهار شگفتى مى‎كنم از اينكه روحانيت مسلمان و شيعه ، گويى‏ ‏هيچ پندى و درسى از تجربه هاى كليسا نمى خواهد بياموزد و درست‏ ‏همان سخن ها را كه كليسا در مقابل كپرنيك و گاليله گفته بود، تكرار‏ ‏مى‎كند و باز هم آنها را بديع و گره گشا مى‎داند و دمى نمى انديشد كه‏ ‏بانيان نخستين ديرى است كه آن شيوه هاى سترون را ترك گفته اند و تن‏ ‏به قبض و بسط و پيچش ها و چرخش هاى عنيف و عظيم در فهم‏ ‏(هرمنوتيك) صحف مقدس داده اند. آنها هم يك چند سخن از در‏ ‏نيافتن مراد جدى متكلم گفتند، يك چند به تأويلات بعيد دست بردند،‏ ‏اما با همه زيركى ناكام ماندند. منصفانه تسليم مشكل شدند، و راهى‏ ‏تازه در پيش گرفتند و در ساختار تئولوژى و دين شناسى طرحى نو‏ ‏درافكندند. درك خود از خدا، از وحى ، از متن ، از علم … را نو كردند،‏ ‏و از آن چالش مهيب ، نيرومندتر بيرون جستند. حجم ادبيات و‏ ‏مكتوبات مربوط به تعارض علم و وحى ، اكنون سر به فلك مى‎سايد و‏ ‏من در عجبم از اينكه سهم ما از اين خوان گسترده نواله اى چنين اندك‏ ‏است .

‏ ‏آخر اگر مراد جدى متكلم پس از هزار و چهارصد سال هنوز معلوم‏ ‏نشده ، پس اين مراد جدى براى كه و كجا است ؟ و اگر بايد به انتظار‏ ‏نشست تا علم تجربى معلوم كند كه مراد از هفت آسمان چيست ، پس‏ ‏چرا اين همه بر سر علم بايد كوفت ؟ آن هم علمى كه در برهان نظم براى‏ ‏اثبات وجود خدا از آن بهره مى‎جوئيم ، و علمى كه آقاى طباطبايى با‏ ‏استناد به آن ، معناى پرتاب شهاب به شياطين را پاك عوض مى‎كند و بر‏ ‏خلاف همه مفسران فتوا مى‎دهد؟ و اگر يافتن مراد جدى متكلم اين‏ ‏همه ديرياب و دشوارياب است ، آن هم در مسائل مهمترى چون مبدأ و‏ ‏معاد چگونه مى‎توان به يافتن مراد جدى متكلم اطمينان يافت ؟ آيا اين‏ ‏شيوه در فهم و استفاده از قرآن رخنه هاى رفوناپذير نمى افكند؟ و بر‏ ‏همه چيز غبار ترديد و تيرگى نمى افشاند؟ و امن و اعتماد به كلام و‏ ‏متكلم را نمى ستاند؟

‏ ‏آيا سنت معتزليان راه بهترى را نشان نمى دهد كه چنين پاره هاى‏ ‏ناسازگار از قرآن را سازگار با عقايد عاميانه اعراب بدانيم و از تكلفات و‏ ‏تأويلات نالازم و ناسالم رهايى جوئيم ؟ و جواهر آموزه هاى قرآن را از‏ ‏غبار اين ابهامات پاكيزه نگه داريم ؟ (خواه آن آيات از سر همزبانى با‏ ‏اعراب وارد شده باشد، خواه به سبب دانش محدود پيامبر.)

‏ ‏مى‎گوئيد اگر ورود اين گونه “خطاهاى ” علمى را در قرآن محتمل‏ ‏بدانيم ، امن و اعتماد برمى خيزد و همه قرآن محتمل الخطا مى‎شود.‏ ‏عجبا! مگر انقسام آيات به محكم و متشابه و ناسخ و منسوخ ، رشته ‏ ‏اعتماد را گسسته است ؟ بلى همواره آياتى باقى مى‎مانند كه معلوم‏ ‏نيست محكم اند يا متشابه ، منسوخ اند يا نه . مثلا آيه : (لا اكراه فى‏ ‏الدين) (بقره ، ۲۵۶) كه پاره اى از مفسران آن را منسوخ به آيات قتال‏ ‏دانسته اند. درست است اگر قائل به نسخ باشيم ، پاره هايى از قرآن اينك‏ ‏بى فايده مى‎شوند و به هيچ كارى نمى آيند. اما آيا صرف احتمال نسخ ،‏ ‏قرآن را از كارآيى انداخته است ؟ آيا دانش تفسير و فهم كتاب و استفاده‏ ‏از آن را مختل كرده است ؟ ظاهريان همين خوف را داشتند اگر به مجاز و‏ ‏استعاره در قرآن راه بدهيم هم توانايى خداوند را در به كاربردن زبان‏ ‏بى مجاز انكار كرده ايم هم اعتماد به قرآن را از ميان برداشته ايم و گاه در‏ ‏مى‎مانيم كه سخن بر وجه مجاز است يا حقيقت . اما تاريخ قرآن اين‏ ‏وهم را فروشست ، گرچه برخى موارد متشابه را باقى نهاد.

‏ ‏سخن در اين نيست كه آقاى طباطبايى در تفسير “شهاب و شياطين ” راه‏ ‏خطا پيموده اند يا صواب . سخن در روش است . سخن در اين است كه‏ ‏ايشان در اين تفسير، هم از علم جديد بهره جسته اند هم از متافيزيك‏ ‏يونانى – اسلامى . و از اين طريق خط بطلان كشيده اند بر درك قاطبه ‏ ‏مفسران پيش از خود. حال اگر علم چنين قوتى دارد و اگر اين كار‏ ‏نيكوست ، همه جا نيكوست ، حتى آنجا كه علم به راه مخالف مى‎رود.‏ ‏مهم گشودن باب ديالوگ ميان وحى و عقل است ، نه بردن يكى زير‏ ‏فرمان ديگرى .

‏ ‏اما حديث لقاح گياهان و گردافشانى درخت نخل ، شايد به قول شما‏ ‏حديثى ضعيف يا مجعول باشد. باكى نيست . اين همه حديث مجعول‏ ‏در شيعه و سنى داريم . اين هم يكى . اما نكته در اينجا نيست . نكته اين‏ ‏است كه مسلمانان و اكابر علم و عرفانشان ، قرن ها با اين گونه احاديث‏ ‏زيسته اند و بدانها باور داشته اند و آنها را مطلقا منافى ايمان و نبوت‏ ‏ندانسته اند. نكته اين است كه مردى چون ابن عربى (و چون او بسى‏ ‏بسيار) مومنانه باور داشته اند كه پيامبراكرم (ص) حتى دانش زمانه ‏ ‏خود را (در طب و نجوم و گياه شناسى و…) نمى دانسته است . چه برسد‏ ‏به دانش هاى دوران هاى ديگر. و اين اعتقاد را نه موجب ضعف ايمان و‏ ‏نه مايه وهن نبوت دانسته اند.

‏ ‏مگر قصه غرانيق (دخالت شيطان در وحى نبوى) را كثيرى از علماى‏ ‏عامه باور نداشته اند (از جمله غزالى ، ابن تيميه ، مولوى)؟ و مگر‏ ‏بعضى از علماء شيعه به تحريف قرآن قائل نبوده اند؟ ممكن است شما‏ ‏آن عقايد را درست ندانيد، اما جاى انكار نيست كه كثيرى از مسلمانان ،‏ ‏آن هم بزرگانشان بر آن اعتقاد بوده اند و آن را منافى با مسلمانى و وحى‏ ‏نبوى ندانسته اند. و همچنان به قرآن و اسلام متمسك و مومن مانده اند.‏ ‏نيز مهم آن است كه هيچ كس را به خاطر قول به تحريف قرآن يا قبول‏ ‏قصه غرانيق … تكفير نكرده اند و از دايره مسلمانى بيرون ننهاده اند.

‏ ‏و سخن پايانى اينكه : اسلام را در همين رنگارنگى اش بايد ديد. اسلام‏ ‏فقط آن نيست كه امروز حوزه هاى شيعى ايران يا حوزه هاى وهابى‏ ‏عربستان مى‎آموزند. اسلام مجموعه درك ها و تفسيرهايى است كه‏ ‏تاكنون از اسلام شده است (مسيحيت هم ، يهوديت هم ، ماركسيسم‏ ‏هم …).

‏ ‏

‏پاسخ ‏

تعارض علم و دين كه قبلا هم به اختصار به آن پرداخته شد چيزى‏ ‏نيست كه به راحتى بتوان آن را اثبات نمود; زيرا علم بشرى معمولا‏ ‏يقين آور نيست و بر فرض يقينى بودن هم با خود دين در تعارض‏ ‏نيست ، بلكه با فهم و درك از دين در تعارض است ; و حقيقت‏ ‏نفس الامرى دين غير از فهم و درك از آن است . و فرمايش نويسنده ‏ ‏محترم كه : “اسلام مجموعه درك ها و تفسيرهايى است كه تاكنون از‏ ‏اسلام شده است ” سخن درستى نيست . آرى آنچه وظيفه مفسران متون‏ ‏دينى مى‎باشد تعمق و تأمل و كنكاش براى كشف مراد خاص و جدى‏ ‏شارع از طريق فهم صحيح متن با در نظر گرفتن اهداف كلى شرع است ،‏ ‏و همان گونه كه قبل از اين نيز اشاره شد مراد جدى مراتبى دارد كه‏ ‏كشف مراتب اوليه و پائين آن ديرياب و دشوار نيست . مثلا در‏ ‏”سماوات سبع ” اجمالا و بدون تأمل ، براى همه روشن است كه مراد‏ ‏جدى گوينده از آن ، مراتبى از هستى فراتر از اين كره خاكى مى‎باشد. و‏ ‏اگر بنا باشد آيه اى مانند اين كه مربوط به آسمان هاى هفت گانه است‏ ‏خطا باشد و مفاد و مقصود واقعى آن از علوم ناقص زمانه باشد و يا‏ ‏احتمال خطا و نقصان در آن روا باشد پس در مورد مسائل مهمترى چون‏ ‏مبدأ و معاد و بهشت و جهنم و جزئيات آنها و امور تعبدى كه همه‏ ‏امورى فراتر از عالم ماده و هفت آسمان و ديگر امور مادى هستند و‏ ‏عميقا و بيشتر با سعادت و شقاوت انسان پيوند دارند، خطا و نقص و‏ ‏حداقل احتمال آن رواتر است ; زيرا وقتى كشف و وحى در امورى‏ ‏پائين راه يابد راهيابى آن در امور بالاتر اولى و اقرب است . ممكن است‏ ‏اصل وجود مبدأ و معاد از طريق برهان عقلى اثبات گردد و مراد جدى‏ ‏گوينده از آيات مربوط به آنها بدان طريق كشف شود و خطا در آنها با‏ ‏ترازوى عقل صائب سنجيده و مهار گردد; ولى در امور تعبدى نهان و‏ ‏جزئيات معاد كه در چنبره عقل نظرى و عملى و شبكه برهان‏ ‏درنمى آيند چون “الجزئى لايكون كاسبا و لا مكتسبا”، چگونه خطا و‏ ‏احتمال آن نفى مى‎گردد؟ آيا در مورد آنها به هر دليلى ، راهى جز صحه‏ ‏گذاردن بر كشف نبوى و خطا و ناقص نشمردن آن وجود دارد؟ اگر وحى و‏ ‏اخبار نبوى از اين امور جزئى ، قابل اعتماد و صحه گذاردن هستند پس چرا‏ ‏نسبت به امور جزئى ديگر همچون “هفت آسمان ” اين گونه نباشد؟

‏ ‏

‏فرق بين احتمال خطا در قرآن ‏

‏و انقسام آيات آن به محكم و متشابه و ناسخ و منسوخ ‏

بديهى است بين راهيابى خطا در آيات قرآن و انقسام آنها به محكم و‏ ‏متشابه و ناسخ و منسوخ ، از زمين تا آسمان فاصله است ; زيرا خطاى آيه‏ ‏به معناى عدم مطابقت آن با واقع است و احتمال چنين امرى موجب‏ ‏سقوط اعتماد به قرآن است ، ولى متشابه و منسوخ بودن آيه به معناى‏ ‏عدم مطابقت آن با واقع نيست تا چنان محذورى را به دنبال داشته باشد،‏ ‏بلكه متشابه بودن آن به معناى مردد بودن مقصود و كشف نشدن مراد‏ ‏جدى از آن به صرف شنيدن آن آيه است ; اما پس از رجوع به آيات‏ ‏محكم ، مراد جدى از آن كشف گرديده و از تشابه خارج مى‎گردد. چنان‏ ‏كه منسوخ بودن آيه به معناى پايان يافتن حكم آن است .

‏ ‏باور قلبى به قصه غرانيق و دخالت شيطان در وحى نبوى هم عقلا با‏ ‏ايمان به وحى در تناقض است و قابل جمع نمى باشد; بله آن باور تا زمانى‏ ‏كه ابراز نگرديده است با شهادت ظاهرى و نام مسلمانى منافات ندارد.

‏ ‏

‏شواهدى از آيات قرآن و روايات ‏

صرف نظر از تمام آنچه از آغاز تاكنون گفته شد آيات بسيارى از‏ ‏قرآن و روايات زيادى از معصومين (ع) به طور صريح يا ضمنى يا التزاما‏ ‏دلالت مى‎كند بر اين كه همين قرآن با الفاظ و عباراتى كه دارد از ناحيه ‏ ‏غيب بر پيامبراكرم (ص) نازل گرديده و نيروى عقل و خيال پيامبر(ص)‏ ‏هيچ گونه نقش فاعلى در تصوير و ترسيم آن نداشته است .

‏ ‏

‏الف – قرآن کریم

‏از جمله آيات است :

‏ ‏۱ – (انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون) (سوره حجر، آيه ۹) “ما خود‏ ‏ذكر (قرآن) را فرود آورديم و ما آن را نگهبانيم “. بديهى است محافظت‏ ‏از قرآن كه خداوند فرموده است ما آن را فرود فرستاديم محافظت از‏ ‏قالب و الفاظ آن از تصرف و تحريف و زوال است ; چون اگر تصرف و‏ ‏تحريف و زوالى در معناى آن هم رخ دهد همانا از طريق الفاظ آن‏ ‏خواهد بود. پس مرجع ضمير “له “، “ذكر” (قرآن) به اعتبار الفاظ يا الفاظ‏ ‏و معانى آن هر دو مى‎باشد. بنابراين آنچه را هم خداوند مى‎فرمايد ما آن‏ ‏را فرود فرستاديم “قرآن ” به لحاظ لفظ يا معنا و لفظ آن است نه تنها‏ ‏معناى آن .

‏ ‏۲ – (و ما ينطق عن الهوى ‏ ان هو الا وحى يوحى ‏ علمه شديد‏ ‏القوى) (سوره نجم ، آيات ۳ تا ۵) “و پيامبر(ص) از سر هوس سخن‏ ‏نمى گويد. آنچه او مى‎گويد (كه قدر متيقن آن قرآن مى‎باشد) چيزى جز‏ ‏وحيى كه به او القاء مى‎شود نيست كه جبرئيل به او آن را ياد داده است “.

‏ ‏”نطق ” گفتار لفظى را گويند و در اين آيه گفتار لفظى پيامبر(ص) و‏ ‏آنچه او به عنوان قرآن ابلاغ مى‎دارد به مبدأ وحى و تعليم جبرئيل اسناد‏ ‏داده شده است .

‏ ‏۳ – (انا انزلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون) (سوره يوسف ، آيه ۱۲) “ما آن‏ ‏(قرآن) را به گونه قرآن عربى فرود فرستاديم شايد شما انديشه نمائيد”.‏ ‏روشن است كه عربى بودن از ويژگى هاى معنا نيست ، بلكه آنچه وصف‏ ‏عربيت يا عجميت مى‎پذيرد لفظ است نه معنا، پس آنچه را خداوند‏ ‏مى‎فرمايد: ما آن را به صورت قرآن عربى فرود فرستاديم ، قرآن با الفاظ‏ ‏عربى مى‎باشد.

‏ ‏۴ – (كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور) (سوره ‏ ‏ابراهيم ، آيه ۱) “كتابى كه ما آن را به سوى تو فرستاديم تا مردم را از‏ ‏تاريكى ها به سوى نور بيرون نمائى “. ظاهر از اين آيه اين است كه‏ ‏پيامبراكرم (ص) به وسيله همان كتاب فرود فرستاده شده از سوى‏ ‏خداوند، مردم را هدايت مى‎كند و واضح است كه آنچه پيامبر(ص)‏ ‏به وسيله آن مردم را راهنمايى مى‎نمود قرآن ملفوظ است نه تنها معناى‏ ‏قرآن ، زيرا آنچه ابزار مخاطبه و گفتگو با آنهاست همان الفاظ حاوى‏ ‏معانى مى‎باشد. از اين رو الفاظ حاكى از معانى قرآن هم از سوى خداوند‏ ‏بر پيامبر(ص) نازل گرديده است . علاوه بر اين كه اساسا متفاهم از اطلاق‏ ‏لفظ “كتاب ” الفاظ و عبارات است .

‏ ‏۵ – (و لقد اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ) (سوره ‏ ‏آل عمران ، آيه ۱۹) “و هر آينه بى ترديد اين قرآن به من وحى شده است تا‏ ‏به وسيله آن شما را و هركس را كه به او رسد بيم دهم “. قرآنى كه به‏ ‏پيامبر(ص) وحى شده و او به وسيله آن مردمان را بيم مى‎دهد قرآن با‏ ‏عباراتى است كه دارد نه صرف معناى آن . و نيز قرآنى كه به كسان ديگر‏ ‏غير از مخاطبين حاضر پيامبر(ص) مى‎رسد قرآن با الفاظ و عبارات آن‏ ‏مى‎باشد نه تنها معناى آن . به همين وزان است آياتى مانند: (فانما يسرناه‏ ‏بلسانك لتبشر به المتقين ) (سوره مريم ، آيه ۹۷) “همانا ما آن (قرآن) را به‏ ‏زبان تو آسان كرديم تا به وسيله آن متقين را بشارت دهى “; و (… و قد‏ ‏آتيناك من لدنا ذكرا ‏ من اعرض عنه فانه يحمل يوم القيامة وزرا) (سوره طه ، آيات ۹۹ و ۱۰۰) “همانا به تو ذكرى را از نزد خود داديم . هركس‏ ‏از آن روبرگرداند روز قيامت وزرى را با خود حمل مى‎كند”.

‏ ‏۶ – (و قرآنا فرقناه لتقراءه على الناس على مكث) (سوره اسراء، آيه ‏ ‏۱۰۶) “و قرآنى كه ما آن را باز كرده (و به تفصيل در آورده) تا آن را با‏ ‏درنگ بر مردم بخوانى “. قرآنى كه خداوند مى‎فرمايد ما آن را باز كرديم‏ ‏همان قرآنى است كه بايد پيامبر(ص) آن را با درنگ بر مردم بخواند و آن‏ ‏همين قرآن ملفوظ است .

‏ ‏۷ – (و اتل ما اوحى اليك من كتاب ربك) (سوره كهف ، آيه ۲۸) “آنچه‏ ‏را از كتاب پروردگارت به تو وحى شده تلاوت كن “. تلاوت خواندن‏ ‏پى درپى و با تأنى است كه امرى تدريجى و مربوط به امور تدريجى‏ ‏مانند الفاظ مى‎باشد.

‏ ‏۸ – (والذين يومنون بما انزل اليك …) (سوره بقره ، آيه ۴). در اين آيه‏ ‏در وصف متقيان مى‎فرمايد آنان “كسانى هستند كه به آنچه به تو نازل‏ ‏شده است ايمان مى‎آورند”. آشكار است آنچه به پيامبر(ص) نازل شده و‏ ‏آنها به آن ايمان مى‎آورند تنها معانى قرآن نيست بلكه الفاظى است كه‏ ‏حاوى معنا مى‎باشد; چون معنا بدون واسطه الفاظ و عبارات چگونه به‏ ‏آنان منتقل مى‎گردد تا آنان بتوانند به آن ايمان بياورند؟

‏ ‏۹ – (و قال الذين كفروا لولا نزل عليه القرآن جملة واحدة) (سوره ‏ ‏فرقان ، آيه ۳۲) “و كسانى كه كفر ورزيدند گفتند چرا قرآن بر او همه يكباره‏ ‏نيامده است “. مستفاد از اين آيه اين است كه قرآنى كه به تدريج به مردم‏ ‏ابلاغ مى‎شده و كافران گفته اند چرا يكباره بر پيامبر(ص) نازل نگرديده‏ ‏همان قرآن ملفوظ است كه نزول و قرائت آن تدريجى مى‎باشد.

‏ ‏

‏ب – روايات ‏

‏و از نمونه روايات است :

‏ ‏۱ – حديث ثقلين كه متواتر بين شيعه و سنى مى‎باشد و در آن حديث‏ ‏با نقل هاى متفاوتى كه دارد، پيامبراكرم (ص) قرآن را كتاب خداوند‏ ‏خوانده است و آن را يكى از دو چيز گرانبهائى كه پس از خود باقى‏ ‏مى‎گذارد قلمداد كرده است . بديهى است آن “كتاب الله ” كه پس از او‏ ‏مى‎ماند قرآن ملفوظ است . پس همين قرآن ملفوظ “كتاب الله ” است .‏ ‏رجوع شود به صحيح مسلم ، ج ۴ ، ص ۱۸۷۳ ، كتاب “فضائل الصحابه “،‏ ‏حديث ۲۴۰۸ ، و “سنن ترمذى “، ج ۵ ، ص ۳۲۸ ، باب مناقب اهل بيت‏ ‏النبى (ص)، حديث ۳۸۷۶ . و دهها كتاب ديگر از علماى اهل سنت و‏ ‏شيعه .

‏ ‏۲ – امام على (ع) در نهج البلاغه ، خطبه ۱۹۸ مى‎فرمايد: “ثم انزل عليه‏ ‏الكتاب نورا لاتطفاء مصابيحه ” “سپس خداوند بر پيامبر(ص) كتاب‏(قرآن) را به عنوان نورى كه چراغ هايش فروكش نمى شود فرود آورد”.‏ ‏آن حضرت نزول كتابى را كه روشنائى مردم است ، كه همان قرآن ملفوظ‏ ‏مى‎باشد، به خداوند نسبت داده است .

‏ ‏۳ – و باز مى‎فرمايد: “و قد قلتم ربنا الله فاستقيموا على كتابه …”‏ (نهج البلاغه ، خطبه ۱۷۶) “و گفتيد پروردگار ما خداوند است پس بر كتاب‏ ‏او (قرآن) استقامت ورزيد”.

‏ ‏در اينجا صريحا آن حضرت قرآن ملفوظ را كه فرمان مى‎دهد مردم‏ ‏را كه بر آن استقامت كنند، به خداوند نسبت داده است . رجوع شود نيز به‏ ‏خطبه هاى ۸۶ و ۱۶۷ و نامه ۵۳ و كلمات قصار، كلمه هاى ۷۸ و ۲۷۰ .

‏ ‏در كلمه ۲۷۰ مى‎فرمايد: “ان هذا القرآن انزل على النبى (ص)”‏ ‏”همين قرآن بر پيامبر(ص) نازل شده است “. مراد از همين قرآن ، قرآن‏ ‏ملفوظ در دسترس مردم است .

‏ ‏۴ – از امام صادق (ع) نقل شده است كه فرمود: “ان العزيز الجبار انزل‏ ‏عليكم كتابه …” (اصول كافى ، كتاب فضل القرآن ، حديث ۳) “حق تعالى بر شما‏ ‏كتاب خود را فرود فرستاد”. كتاب خداوند كه از طرف او به عموم مردم‏ ‏فرود فرستاده شده است تنها معناى قرآن نيست ، بلكه قرآن با الفاظ و‏ ‏عبارات است .

‏ ‏حاصل مطلب اينكه : سخن گفتن درباره قرآن كه آيا الفاظ آن هم از‏ ‏سوى خداوند است يا تنها معناى آن از طرف اوست بعد از پذيرش‏ ‏پيامبرى پيامبراسلام (ص) و قهرا اعتراف به راستگوئى او مى‎باشد. حال‏ ‏گوئيم : پيامبراسلام (ص) كه در طول بيست و سه سال رسالت خود‏ ‏همواره همين قرآن دسترس امت خود را با عبارات و الفاظى كه دارد به‏ ‏خداوند نسبت مى‎داده است و همچنين اصحاب و به ويژه عترت و اهل‏ ‏بيت او(ع) و نيز خود آيات قرآن كه حاوى چنين نسبتى مى‎باشد آيا همه‏ ‏و همه به طور حقيقت و بدون هيچ شائبه مجازى ، قرآن را به خداوند‏ ‏نسبت داده اند يا به گونه اى مجازى چنين اسنادى را داده اند؟ اگر اسناد‏ ‏قرآن ملفوظ به خداوند در آن موارد اسناد حقيقى و غيرمجازى باشد‏ ‏پس الفاظ قرآن هم در نظر آنها از سوى خداوند نازل شده است ; و اگر‏ ‏آن اسناد، اسناد مجازى و غيرحقيقى باشد، چنان كه مستفاد از سخن‏ ‏نويسنده محترم مى‎باشد، سوال اين است كه اين چگونه اسناد مجازى‏ ‏است كه با آن دامنه دور و دراز بدون هيچ قرينه اى بر مجازيت انجام‏ ‏گرفته و تاكنون كسى از آن آگاهى نيافته بوده است . آيا اسناد مجازى‏ ‏قرآن ملفوظ به خداوند بدون قرينه با آن وسعت ، آن هم از سوى‏ ‏پيامبراكرم(ص) و اولياى معصوم(ع) اغراء به جهل و گمراه كننده نيست؟‏ ‏و اساسا اين گونه اسناد و سخن گفتن امرى غيرعقلايى نمى باشد؟!

‏ ‏

‏خلاصه کلام ‏

جمع بندى مطالب:

‏ ‏۱ – از تمام عبارات حكماء و عرفاء برمى آيد كه جملگى آنها نفس‏ ‏نبوى را در فضاى وحى ، قابل و تلقى كننده مى‎دانند نه فاعل و القاء‏ ‏كننده ، و آنها وحى را به “وحى صريح ” كه محتاج به تأويل نيست و‏ ‏”وحى غيرصريح ” – كه مانند خوابى كه محتاج به تعبير است آن هم‏ ‏محتاج به تأويل مى‎باشد – تقسيم كرده اند.

‏ ‏۲ – وجود صور مثالى و مقدارى كه عارى از ماده اند، در عالمى فراتر‏ ‏از عالم ماده و طبيعت به وجودى مستقل چنان كه حكماى اشراقى و‏ ‏تابعان حكمت متعاليه و عارفان مى‎گويند، يا به وجودى به تبع وجود‏ ‏نفوس عاليه چنان كه حكماى مشائى مى‎گويند، قابل انكار نيست .

‏ ‏۳ – همان طور كه كشف معنوى به واسطه اتصال به عالم عقل و‏ ‏دريافت معنا ممكن است كشف صورى نيز به سبب ارتباط با صور‏ ‏مثالى موجود در مافوق عالم طبيعت و گرفتن صورت و قوالب الفاظ‏ ‏معنا از آنجا امكان پذير است .

‏ ‏۴ – فاقد شيى معطى آن نيست و موجودى كه بالقوه است براى‏ ‏خارج شدن از قوه به فعليت محتاج به موجودى فراتر و برتر است كه با‏ ‏افاضه فيض خود آن موجود را به فعليت برساند. بنابراين نفس‏ ‏پيامبر(ص) كه در دل اين عالم خاكى تكون يافته است و به خودى خود‏ ‏فاقد كمال بوده ، به ويژه كمالات بلندى كه از سطح و افق انسان خاكى‏ ‏بالاتر است ، به واسطه مبدئى فراتر و برتر كه مبدأ وحى و القاء معارف‏ ‏هم مى‎باشد به بلنداى كمال رسيده است و خودش نمى توانسته است‏ ‏خود را به آن كمالات رسانده و فاعل وحى برخود هم باشد. (و علمك‏ ‏ما لم تكن تعلم).

‏ ‏۵ – ظرفيت و قابليت قابل ، امكان كشش و توسعه را دارد;‏ ‏به خصوص وحى كه از نوع علم برتر است و مبدأ وحى مى‎تواند‏ ‏گنجايش نفس نبوى و طاقت او را زياد نمايد و وحى و مفاد آن را از‏ ‏تنگناى ضيق صدر و وزر اندوخته هاى ذهنى و… برهاند. (الم نشرح‏ ‏لك صدرك و وضعنا عنك وزرك).

‏ ‏۶ – وحى به لحاظ اينكه علمى است كه از منبعى فراتر از عالم ماده و‏ ‏از كانون علم حق تعالى و مبادى عاليه بر نفس نبوى سراشيب شده است‏ ‏و القاء از بالا به پائين مى‎باشد و نفس زلال و طاهر نبوى هم در دو بعد‏ ‏نظر و عمل از شيطنت و قواى وهم و خيال و شهوت و غضب ، مصون‏ ‏است ، به ويژه اينكه در حال وحى به او حالت فناء دست مى‎دهد و از‏ ‏تعلقات مزاحم با آن حال رها مى‎باشد، در نتيجه مفاد وحى و علوم‏ ‏وحيانى ، بشرى و خطاپذير نمى باشد و از گزند رنگ تعلق آزادند.‏ ‏(و بالحق اءنزلناه و بالحق نزل).

‏ ‏۷ – حقيقت دين غير از درك و فهم از دين است و علم بشرى ،‏ ‏برفرض اينكه يقينى هم باشد، تعارض آن با حقيقت دين معنا ندارد.

‏ ‏۸ – اسناد قرآن ملفوظ به خداوند به طور مجاز و بدون قرينه اى بر‏ ‏مجاز بودن آن در سخنان پيامبر(ص) و معصومين(ع) و اصحاب آن‏ ‏حضرات و پس از آن ، خارج از قانون محاوره و گفتگو و امرى‏ ‏غيرعقلايى مى‎باشد.

‏ ‏‏ ‏ ‏‏

‏در خاتمه ضمن تأكيد مجدد بر لزوم پرهيز از روش تكفير و تفسيق‏ ‏در برخورد با مسائل علمى و نيز لزوم حفظ حرمت و شخصيت‏ ‏اصحاب قلم و تحقيق ، توفيق همگان را در خدمت به اسلام عزيز و‏ ‏تبيين حقايق قرآنى از خداوند متعال مسألت دارم.

‏ ‏والسلام على عباد الله الصالحين و رحمة الله و بركاته.

‏۲۰ آبان ۱۳۸۷ برابر با ۱۱ ذى القعده ۱۴۲۹‏

‏حسينعلى منتظری

________________________________________‏

‏سفير حق و صفير وحى. پاسخ به اشكالات دكتر سروش درباره وحي و قرآن ‏