پاسخ به اشكالات دكتر سروش درباره وحي و قرآن
________________________________________
( فهرست مطالب )
پيشگفتار
مقدمه
پاسخ اول
تحليل حقيقت وحى در ضمن دو نكته
مراحل سه گانه نظام هستى
تجرد علوم و معارف بشرى
علوم كسبى و علوم كشفى
مبدأ غيبى افاضه علوم
تفاوت جوهرى راه علوم كسبى و علوم كشفى
شعاع نامتناهى قدرت وحى كننده
فراترى پيامبر(ص) از جبرئيل در قوس صعود
نقش فاعل وحى و نقش قابل آن
تجرد وحى و شرايط مادى آن
خطاناپذيرى علم حضورى و خطاپذيرى علم حصولى
خطاناپذيرى حوزه وحى و رسالت
تفاوت خطاى واقعى و خطا در برداشت
تضمين تطابق حقيقت با صورت
ضمانت تطابق در مقام ثبوت يا اثبات؟
شواهدى از آيات قرآن و روايات
عدم اطلاق قرآن بر صرف معانى آن
عدم اطلاق تلاوت بر صرف معانى قرآن
نسبت انزال قرآن به خداوند نه پيامبر(ص)
دلالت آيات مصدر به “قل ” بر مدعا
پاسخ دوم
اساس بحث در مورد وحى و قرآن
نقل سخنان برخى از متخصصان فن عرفان و حكمت درباره انواع كشف
وحى به عنوان برترين و كامل ترين نوع كشف
فرق بين وحى و امور مادى و ظرف تحقق كشف
امكان گسترش قابليت قابل و گنجايش آن براى مراتب برتر
تفاوت نزول وحى با نزول باد و باران
تبيينى مقبول براى خطاب هاى “قل ” در قرآن
نقش پيامبر(ص) در حوزه وحى و تشبيه درست و نادرست آن به نقش زنبور در عسل دادن
نقل سخنان حكماء و عرفاء درباره وحى و الهام و نقش قابلى گيرنده آن
كلام شيخ الرئيس در كتب خود و اشاره اى به نظر فخر رازى و فارابى
تذكر
كلام شيخ اشراق ، شهاب الدين سهروردى در كتاب حكمة الاشراق و رساله يزدان شناخت
سخن حكيم بزرگ ميرداماد در كتاب قبسات
سخنان صدرالمتألهين در اسفار، تفسير و ديگر كتب خود
يك تذكر لازم
توان ارتباط با عالم مثال و گرفتن صور مثالى از آن به عنوان يكى از ويژگيهاى پيامبر و …
كلام حكيم سبزوارى در كتاب اسرار الحكم
سخن علامه طباطبائى در رساله المنامات والنبوات
گفتار ابن عربى در فتوحات مكيه
سخن عبدالوهاب شعرانى از عرفاى اهل سنت
برهانى بر عدم امكان فاعل بودن نفس پيامبر نسبت به وحى و صورتگرى آن
اشكال و جواب
تأييدى از كلام شيخ الرئيس و صدرالمتألهين بر برهان مذكور
قابل بودن نفس براى تمام علوم كشفى ، فكرى ، كلى ، جزئى
يك فرق اساسى بين علوم لدنى و علوم فكرى و قالب لفظى آنها
مراتب گوناگون كلام حق تعالى و اسناد حقيقى آن به او
كلام صدرالمتألهين در لزوم جمع بين تنزيه و تشبيه در اسناد كلام به حق تعالى
جايگاه پيامبر(ص) در فرايند وحى
توضيح
هم طوطى هم زنبور، نه طوطى نه زنبور!
استشهادى به مثنوى
فرق بين شنيدن وحى توسط پيامبر(ص) و شنيدن آن توسط ما
ملائكه عقلى و مثالى و واقعيت داشتن آنها در عالم خارج
وحى صريح و وحى غيرصريح و قابليت محض نفس پيامبر(ص) در وحى صريح
پندار خلاقيت نفس پيامبر(ص) نسبت به صورت وحى و الفاظ آن بنابر مبناى …
راه آگاهى پيامبر(ص) به مصونيت خود از اشتباه در تلقى وحى
بشرى بودن قالب وحى و بشر نبودن گوينده آن
بشرى بودن قالب الفاظ و در تنگنا قرار نگرفتن پيام و هدف وحى
تعبير به نزول و دلالت آن بر دو سويه بودن وحى و قرآن
تعارض علم و دين و شرايط تحقق آن
نگاهى گذرا به برخى از آيات كه معارض با علم پنداشته شده است
مراتب علم حق تعالى و اراده ذاتى و حادث او
همه كاره نبودن پيامبر(ص) در وحى
اشكال و جواب
مجراى قاعده فلسفى : “كل حادث مسبوق بمادة و مدة ” و عدم شمول آن نسبت به وحى
اراده ذاتى و ازلى حق تعالى و عدم منافات آن با اراده فعلى و حادث او; و فرق بين وحى و…
عدم منافات بين غرض ذاتى نداشتن حق تعالى و غرض داشتن او به لحاظ مرتبه فعل
تعارض علم و دين و وظيفه مفسران متون دينى
فرق بين احتمال خطا در قرآن و انقسام آيات آن به محكم و متشابه و ناسخ و منسوخ
شواهدى از آيات قرآن و روايات
الف – قرآن كريم
ب – روايات
خلاصه كلام
________________________________________
پيشگفتار:
بسمه تعالى
”وحى ” از قويم ترين و بلندترين رشته هاى پيوند بين عالم خاكى ملك و ناسوت و عالم هاى آسمانى ملكوت ، جبروت و لاهوت ، و از استوارترين دام هاى شكار پرندگان معانى و صور آن عوالم است . و گوياست كه كشش آن رشته دراز و گستردن آن تور سنگين ، جانى پر فتوح ، سينه اى گشاده ، دلى پهناور، نيروى حداسه اى چالاك و قوه خيالى براق و رام و چابك مىخواهد تا بتواند در سفر از خلق به حق ، رخش سلوك نفس از فرش خاك برجهاند و بر طارم اعلاى عرش برنشيند و دام صيد معارف بگستراند و با حبوب برچيده از روضه رياضت خود، مرغان معانى و صور گلشن راز غيب را تى تى كند و آنها را به نهانخانه جان خود فراخواند و با شنيدن نغمه و صفير عندليب وحى ، رمز و راز سيمرغ حق را دريابد، و در سفر از حق به خلق به گلخن شهادت مطلقه و بر سر تابوت ناسوتيان برگردد و طبل پيك وحى را بر گوش روان دل مردگان بنوازد و با تلقين اذكار حيات جاويدان ، آنان را از قبر عالم ماده و وادى برهوت “القرية الظالم اهلها” به پيشگاه ملكوت و وادى السلام “دارالسلام ” با راهنمايى تشريعى خود بيرون بخواند و گاه با هدايت تكوينى خود روانه سازد. آشكار است كه هر چه چنان جانى پرفتوح تر و در ابعاد مذكور تواناتر باشد صاحب آن به جان جانان نزديك تر و در بعد ولايت نيرومندتر و قول وحى بر او نيز ثقيل تر و در پهنه نبوت و رسالت ، دامنه مأموريت وى هم پهناورتر است . پيامبر بزرگ اسلام (ص) كه خاتم انبياء و رسل الهى و در ولايت از همه كامل تر و شريعت او از تمام زوايا ختم ديگر شرايع است ، طبعا جايگاه بلندترى دارد و راز غيب برخوانده بر او نيز كه همان وحى قرآنى است ، ثقيل ترين قول ها مىباشد. و از اين رو قرآن مجيد مهم ترين و مقدس ترين متن دينى مسلمانان است كه از آغاز زمان بعثت پيامبر(ص) و نزول قرآن تاكنون ، به عنوان متن وحى و سخن حق ، پيوسته مورد احترام خاص و اعتماد ويژه نزد خواص از اولياى دين و عموم مسلمانان بوده و هست ، و همين اهميت و قداست موجب توجه شايان دانشمندان اسلامى و نگاه ژرف آنان به جهات گوناگون آن شده و در آن رابطه بحث ها و مسائل متفاوتى از گذشته تا حال مطرح گرديده و در گذر زمان با كنكاش ، زوايايى از آن آشكار شده و قهرا علوم و مسائل مهم قرآنى پديدار گشته است . بديهى است تداوم سير كاروان تحقيق در اين مباحث بر غناى آن علوم افزوده و باعث رسيدن به افق هاى تازه اى از معرفت دينى و شناخت كلام الهى خواهد گرديد.
از جمله آن مباحث و مسائل ، بحث پيرامون قالب معانى قرآن و الفاظ و صورت آن مىباشد كه آيا آنها كه حاكى از معانى وحى قرآنى است همانند مضمون و معناى وحى از سوى مبدأ وحى بر جان پيامبر(ص) و خزينه خيال او فرو نشسته است ، يا اين كه تنها معناى قرآن بر او فرو فرستاده شده و او خود الفاظ و صورت و قالب آن معانى را با نيروى خلاق خيال خود، متناسب با محتوا و معناى وحى و همرنگ با دانش و حال و هواى بشرى و فرهنگ عصر بعثت و متأثر از آن انشاء و طراحى نموده است؟
نظريه دوم نگاهى است كه اخيرا توسط جناب آقاى دكتر عبدالكريم سروش به طور آشكار ابراز شده و در پى آن در جهت نقد آن واكنش هاى سريع و گوناگونى را از سوى برخى از دانشمندان و قرآن پژوهان به دنبال داشت . به نظر مىآيد بحث قرآنى و روايى كه صبغه كلامى داشته باشد و در آن تنها از مضمون و مفاد قرآن و حديث بهره جسته شود، به خودى خود در اين زمينه ايشان را قانع نمى كند و بايد صياغت بررسى و تحقيق در آن بحث ، صياغتى عرفانى و حكمى و از راه تحليل و استدلال عقلانى باشد، هرچند آيات و روايات مىتوانند از بعد زبانى و روش مكالمه در استدلال به كار روند و يا به حسب مضمون به عنوان شواهدى بر مدعا گرفته شوند.
بر اين اساس حكيم متاءله و فقيه عاليقدر حضرت آيت الله العظمى منتظرى دام ظله الوارف – چنان كه خود در مقدمه كتاب مرقوم داشته اند - به خاطر سوالات مكررى كه در اين ارتباط از ايشان مىشد، پاسخى را به روش مذكور در تاريخ ۱۳۸۷/۱/۳۱ در نقد و بررسى اين نظريه نگاشتند و پس از پاسخ ايشان ، آقاى دكتر سروش نيز نامه اى درباره موضوع مورد بحث به عنوان جواب يكى از حضرات علماى حوزه نوشتند كه در آغاز آن از مشكلات موجود جامعه دينى گلايه كرده و از رتبت علمى و اخلاقى آيت الله العظمى منتظرى هم تجليل كرده بودند، و در پى آن و در ضمن همان جواب ، اشكالاتى را نيز متوجه نقدهاى معظم له در پاسخ اول داشتند. پس از آن از فقيه عاليقدر خواسته شد تا نظر خود را نسبت به ايرادها و اشكالات مجدد مطروحه ابراز دارند و حضرت ايشان هم در اجابت اين خواسته و در راستاى پاسخ اول و تكميل آن پاسخى نسبتا مفصل تر ارائه نمودند.
و اينك مجموعه اى كه به عنوان يك كتاب ملاحظه مىفرماييد متن كامل دو پاسخ ايشان در اين زمينه است ; و به علت اينكه محور بحث در اين كتاب ، بيشتر همان صورت و قالب وحى است كه “صفير” و بانگ حاكى از معنا و مضمون وحى مىباشد و قهرا در جولانگاه چنين بحثى هم دو طرف اساسى وحى يعنى حق تعالى كه مبدأ آغازين وحى است و نيز پيامبراكرم (ص) كه “سفير” و فرستاده اوست ، مورد نظر قرار گرفته اند، اين كتاب به “سفير حق و صفير وحى ” نام گرفته است . اميد است مورد قبول حضرت احديت واقع شود.
والسلام على عبادالله الصالحين
دفتر حضرت آيت الله العظمى منتظرى
(بخش پاسخ به پرسشهاى دينى)
________________________________________
مقدمه:
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين
و صل الله علي محمد و آله الطاهرين
بر اهل دانش پوشيده نيست كه وحى همپاى نبوت بلكه يكى از ملزومات آن است و تا زمانى كه از جانب حق تعالى به كسى وحى نشود او به مقام پيامبرى نخواهد رسيد، و به وزان همان برهانى هم كه نبوت و وجود دين الهى ضرورت مىيابد وجود وحى لازم مىباشد. بنابراين ، مسأله وحى يكى از پايه هاى اوليه دين و مسائل اساسى شناخت و معرفت دينى است كه بايد به عنوان يكى از اصول اعتقادى به آن نگريسته شده و مورد تحليل و تحقيق جدى قرار گيرد; به ويژه اينكه در مذهب تشيع از سوى اولياى معصوم آن (ع) بر وحى قرآنى تأكيد به سزا شده و قرآن كريم عمده ترين ميزان براى شناسايى حديث صحيح از حديث غير معتبر به شمار رفته است . قرآن ، كلام خدا و ”كتاب الله ” است كه نبى اكرم (ص) بر حسب حديث “ثقلين ” – كه متواتر بين فريقين است – مردم را بعد از خود به آن و به عترت خويش ارجاع دادند.
چندى پيش در يكى از رسانه هاى خارجى مصاحبه اى از طرف دانشمند محترم جناب آقاى دكتر عبدالكريم سروش وفقه الله تعالى در باب وحى و قرآن ، مبنى بر اينكه مضمون وحى از ناحيه خداوند و صورت و قالب آن از خود پيامبر(ص) مىباشد، منتشر شد و به دنبال آن سوال ها و پاسخ هاى گوناگونى مطرح گرديد. اين نظر هر چند در خصوص تورات و انجيل كنونى كه متون دست نويس بشرى هستند به گونه اى توجيه پذير و صائب مىباشد، ولى درباره قرآن كه به اجماع اهل اسلام ، معنا و مضمون و هم چنين الفاظ و صورت آن از سوى مبدأ غيبى وحى بوده و پيامبر اسلام (ص) تنها نقش قابلى و پذيرش را براى تحقق آن داشته است به هيچ وجه پيش عموم دانشمندان مسلمان مقبول نمى افتد و بار عام نمى يابد. البته اظهار آن نظر زمينه ميمون بازنگرى حقيقت وحى و تحليل معناى آن و جستجوى مجدد از ادله نقلى و عقلى آن را فراهم نمود و موجب جنب و جوش گروهى از دانشمندان و جهشى در معرفت دينى گرديد و به خاطر همين امر نيز بايد محافل علمى از اظهار آن استقبال كرده و انديشمندانه و انديشورانه به آن بنگرند و آن را محققانه همراه با نزاكت و رعايت روش و ادب مناظره و عارى از كينه توزى و اغراض سياسى مورد بررسى و تحقيق و نقد قرار دهند و از تكفير و تفسيق كه به حقيقت جهد عاجز است به شدت بگريزند.
اين جانب پس از انتشار نظريه مذكور از طرق گوناگون به صورت كتبى و شفاهى مورد سوال مكرر پيرامون آن واقع شدم و چون پاسخ به آن همانند پاسخ هاى فقهى نيست كه بدون تحليل و استدلال ، جايگاه مقبولى داشته باشد، عليرغم حال خسته و مشغله زياد و كار فراوان به طور اجمال پاسخى درباره آن نظريه مكتوب داشتم ; ولى اندك زمانى پس از آن ، جناب آقاى دكتر سروش دام عزه در ضمن پاسخى كه در همين ارتباط به يكى از علماء دامت افاضاته داده بودند به گونه اى سخنان اين جانب را هم مورد نقد قرار دادند كه به درخواست اكيد برخى از دوستان در آن رابطه به نگارش پاسخ ديگرى كه نسبتا مفصل است پرداختم ; و در واقع هر دو پاسخ در موضوع مورد بحث ، مكمل يكديگر مىباشند. و اينك هر دوى آنها در اين مجموعه گردآورى شده و اميدوارم اين كوشش ناچيز مقبول مقام احديت جل جلاله و حضرت رسول اكرم (ص) و اولياى معصوم حق تعالى (ع) واقع گردد و رشته آن با خامه اهل تحقيق امتداد يابد.
ضمن قدردانى از دانشمند محترم حجة الاسلام والمسلمين آقاى شيخ احمدرضا اسدى اصفهانى دامت افاضاته كه در تحقیق و تنظيم اين مجموعه همكارى قابل توجهى نمودند، و نيز تشكر از ديگر دوستان گرانقدرى كه در تهيه آن زحماتى را بر خويش هموار ساختند، توفيق بيشتر آنان را از درگاه خداوند متعال خواهانم .
اول آذرماه ۱۳۸۷ برابر با ۲۲ ذى القعده ۱۴۲۹
حسينعلى منتظرى
________________________________________
فهرست مطالب پاسخ اول:
تحليل حقيقت وحى در ضمن دو نكته
مراحل سه گانه نظام هستى
تجرد علوم و معارف بشرى
علوم كسبى و علوم كشفى
مبدأ غيبى افاضه علوم
تفاوت جوهرى راه علوم كسبى و علوم كشفى
شعاع نامتناهى قدرت وحى كننده
فراترى پيامبر(ص) از جبرئيل در قوس صعود
نقش فاعل وحى و نقش قابل آن
تجرد وحى و شرايط مادى آن
خطاناپذيرى علم حضورى و خطاپذيرى علم حصولى
خطاناپذيرى حوزه وحى و رسالت
تفاوت خطاى واقعى و خطا در برداشت
تضمين تطابق حقيقت با صورت
ضمانت تطابق در مقام ثبوت يا اثبات؟
شواهدى از آيات قرآن و روايات
عدم اطلاق قرآن بر صرف معانى آن
عدم اطلاق تلاوت بر صرف معانى قرآن
نسبت انزال قرآن به خداوند نه پيامبر(ص)
دلالت آيات مصدر به “قل ” بر مدعا
پاسخ اول
پاسخ آيت الله العظمى منتظرى
به پرسش هايى پيرامون نظريه قرآن و وحى
جناب آقاى دكتر عبدالكريم سروش
بسم الله الرحمن الرحيم
(و انه لتنزيل رب العالمين نزل به الروح الامين
على قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربى مبين)
(سوره شعراء، آيات ۱۹۲ الى ۱۹۵)
اين جانب قصد نداشتم در اين بحث علمى وارد شوم ، زيرا پاسخ به شبهات واجب كفائى است ، و بسيارى از بزرگان انجام وظيفه كرده اند، ولى چون موضوع بحث از ناحيه افرادى از داخل و خارج مورد سوال از اين جانب قرار گرفته است ، مطالبى را به نحو اختصار يادآور مىشوم :
تحليل حقيقت وحى در ضمن دو نكته
در رابطه با مطالب مورد بحث هرچند مقصود جدى دانشمند محترم جناب آقاى دكتر سروش به خوبى روشن نيست ولى به طوركلى ، در باب وحى كه پايه اديان الهى است ، هرگونه بيانى كه از آن برداشت نادرستى شود – گرچه چنان برداشتى مقصود صاحب آن بيان نباشد - براى برداشت كننده لغزشى را فراهم مىآورد كه يا به آن برداشت غلط معتقد مىشود و آن را مىپذيرد و يا او را به كفر و فسق و مانند آن متهم مىنمايد; و هر دو امرى نامطلوب مىباشند. پس بدين لحاظ پيرامون وحى مطالبى را يادآور مىشوم كه شايد مراد گوينده محترم نيز همان مطالب يا اصول كلى آن باشد. و قبل از اينكه به آيات قرآن و احاديث در اين زمينه اشاره كنم ، يادآورى دو نكته كه در تحليل معنا و حقيقت وحى موثر است ، لازم به نظر مىرسد:
مراحل سه گانه نظام هستى
نكته اول – همان گونه كه در حكمت و فلسفه الهى تبيين گرديده و ادله نقلى و ادراك و دريافت هاى درونى ما هم بر آن گواه است ، نظام هستى طبق يك تقسيم بندى كلى داراى سه مرحله است :
۱ – مرحله موجودات محسوس و طبيعى كه داراى ماده و احكام ماده مىباشند; همچون اجسام كه داراى جرم و ماده و احكامى چون شكل ، بو، رنگ ، اندازه و… مىباشند و با حواس پنجگانه ظاهرى ما هم قابل ادراك و احساس هستند. تمام امورى كه پيرامون خود مىبينيم ، لمس مىكنيم و مىبوئيم و… از اين قبيل به شمار مىآيند.
۲ – مرحله موجودات خيالى و مثالى كه هرچند ماده ندارند ولى داراى احكامى شبيه به احكام ماده هستند و با حس باطنى مانند قوه حس مشترك ، خيال و متخيله ادراك مىشوند; همچون صورت ذهنى اشياى جزئى كه از ما غائبند ولى صورتى از آنها در خزينه خيال ما وجود دارد و با قوه حس مشترك ما ادرا ك مىگردند، مثل صورت شخص زيد يا بو يا مزه فلان غذائى كه ديروز آن را ديده يا ميل كرده ايم يا اشيائى جزئى كه در عالم خواب مشاهده مىكنيم و آنها (اصطلاحا) داراى تجرد برزخى مىباشند. آنچه در اين دو مرحله وجود دارد و ادراك مىشود همگى امورى جزئى هستند.
۳ – مرحله موجودات عقلى كه امورى كلى و محيط و عارى از ماده و احكام ماده اند و تنها با قوه اى باطنى كه قوى تر از ديگر قواى ادراكى است – و به نام هايى چون عقل ، قلب ، روح ، صدر، فواد و… به لحاظها و اعتبارات گوناگون ناميده مىشود – قابل ادراك مىباشند.
موجودات اين سه مرحله همان گونه كه خودشان مترتب بر يكديگر و ذاتا داراى ترتيب عينى و خارجى هستند ادراك آنها – كه به گونه اى با آنها اتحاد و يگانگى دارد – نيز مترتب برهم و داراى چنان ترتيبى است ; و به اصطلاح بين آن ها تقدم و تأخر ذاتى وجود دارد.
تجرد علوم و معارف بشرى
نكته دوم – چون علوم و معارف به ويژه علوم و معارفى كه مربوط به شناخت مبدأ و معاد و مبادى عالى نظام هستى و منازل سير معنوى انسانند، امورى مجرد از ماده اند، پيدايش آنها براى انسان از طريق عبور انسان از دهليز و سقف عالم ماده و طبيعت و ارتباط و اتصال با مراحل مافوق طبيعى ، ممكن است ; و اين ارتباط در حقيقت نوعى تجريد نفس از ماده و دور شدن از تعلقات مادى است ، كه البته خود امرى تشكيكى و به حسب نحوه پيدايش و سبب آن شدت و ضعف مىيابد; و به طور كلى اين ارتباط و در نتيجه ادراك متعاقب آن ، به دو طريق اساسى ممكن است:
علوم كسبى و علوم كشفى
الف – گاهى انسان از روى اختيار و اراده و با انديشه و تفكر و به دست آوردن اجزاء ذاتى يا عوارض و يا علت يا دليل چيزى به آن پى مىبرد; و اين روشى است كه اكثر انسانها در تحصيل علم و ادراك دارند. البته در اين صورت گرچه انسان با اراده و اختيار خود مىانديشد و فكر مىكند و در ذهن خود اجزاء و عوارض و مقدمات را پيدا و با آنها تعريف كرده يا قياس تشكيل مىدهد ولى فكر و انديشه ، علت تامه و ايجادى براى دسترسى به مطلوب علمى نيست و تنها زمينه ساز و علت اعدادى براى رسيدن به مطلوب است ; اما پيدا شدن قهرى علم و ادراك ، به سبب مبادى غيبى كاملا عارى از ماده است و نهايتا به حق تعالى و عالم قدس كه كلا منزه از ماده است مستند مىباشد; همان طور كه حكيم سبزوارى (ره) در منظومه منطق فرموده است:
والحق ان فاض من القدس الصور
و انما اعداده من الفكر
تحقيق چنين اقتضاء مىكند كه تفكر و انديشه هاى ما براى نتايج علمى نه سبب توليدى و علت تامه و ايجادى است چنان كه معتزليان پنداشته اند، و نه اينكه آن ها به طور كلى بى تأثير براى پيدايش نتايج علمى بوده و تنها از باب جريان عادت و تعاقب اتفاقى امور و سبب نمايى آنها براى هم باشند چنان كه اشعريان گمان داشته اند; بلكه تأثير تفكر در حصول علم ، برزخى بين آن دو چيزى است كه اين دو طائفه پنداشته اند كه ما از آن برزخ ، به تأثير اعدادى و زمينه سازى تعبير مىكنيم .
ب – و گاهى انسان از راه تفكر و انديشه و كسب و به دست آوردن اجزاء و عوارض و يا علت يا دليل چيزى به آن چيز پى نمى برد بلكه بى اختيار و بدون اراده ، ادراك و علم به آن براى انسان پديد مىآيد، نظير كسانى كه داراى قوه حداسه و نيروى ادراكى قوى هستند و بدون اينكه بينديشند علت يا دليل چيزى خود به خود برايشان آشكار مىشود. اين راه از دستيابى به علوم و معارف را كه بدون زحمت فكر و انديشه و از مواهب و عطاياى الهى است نسبت به محل هائى كه قابليت دارند اصطلاحا كشف ، به معناى عام آن كه شامل وحى و الهام هم مىگردد، نام نهاده اند; و البته اسامى خاص متفاوتى هم دارد كه به لحاظ درجات گوناگونى است كه اين روش و راه دارد.
مبدأ غيبى افاضه علوم
در هر دو روش تفكر و كشف ، افاضه كننده حقيقى علوم و معارف ، مبدئى غيبى و غير بشرى است و در واقع جوشش علوم از بيرون به درون است ; چنان كه صدرالمتألهين (ره) مىفرمايد: “فتكليم الله عباده عبارة عن افاضة العلوم على نفوسهم بوجوه متفاوتة كالوحى والالهام والتعليم بواسطة الرسل والمعلمين .”. (الشواهد الربوبية ، مشهد ۵ ، شاهد اول ، اشراق ۶)
بايد توجه داشت كه هزار نكته باريكتر از مو اينجاست كه وقتى گفته مىشود در هر دو روش ، تراوش علوم از بيرون به درون است به معناى يكى بودن عطا كننده علم و دريافت كننده آن و اتحاد فاعل و قابل آن در يك رتبه نيست ; زيرا هرچند در اين عرصه فاعل و قابل به گونه اى باهم متحد مىگردند ولى اين اتحاد همان به اصطلاح اتحاد حقيقت و رقيقت ، مطلق و مقيد، محيط و محاط و متن و حاشيه است ، و اين دو به ملاك همين اتحاد احيانا بر هم حمل مىشوند. حمل آن دو بريكديگر حمل شايع و براساس اتحاد دو امر همطراز در رتبه نيست ; وگرنه لازمه اينكه در اينجا فاعل و قابل علم يكى بوده و همطراز باشند اين است كه فاعل علم و اعطاء كننده آن كه واجد علم است با قابل و دريافت كننده آن كه به خودى خود فاقد آن مىباشد يكى باشند، و اتحاد فاعل و قابل و يكى بودن آنها در يك رتبه مستلزم اجتماع نقيضين است .
تفاوت جوهرى راه علوم كسبى و علوم كشفى
در هر صورت ، فرق اساسى كه بين اين دو طريقه علمى وجود دارد اين است كه :
۱ – در طريقه تفكر و انديشه ، سير و حركت در مراحل و مراتب علمى از پايين به بالا است ، يعنى انسان طبق ترتيبى كه در نكته اول به آن اشاره شد ابتدا با مواجهه با محسوسات ، ادراك حسى نسبت به چيزى پيدا مىكند و از ادراك حسى آن به ادراك خيالى اش و از آن به ادراك عقلى آن راه مىيابد و از محسوس و جزئى به معقول و كلى مىرسد، ولى در طريقه دوم امر برعكس است و انسان در آغاز با عقل و قلب ، معناى غيبى موجود در عالم عقل و بالا را با كشف معنوى ادراك مىكند و در مرتبه بعد همان معنا را در مرتبه خيال خود با كشف صورى ، به صورتى خيالى متناسب با آن معنا مىيابد و مثلا در قالب شكل يا الفاظ و عبارات و صوتى همانند اشكال ، الفاظ و عبارات و اصواتى كه در عالم رويا ديده يا شنيده مىشوند درمى آيد و پس از آن به صورتى محسوس ، محقق و ادراك مىشوند.
۲ – در طريقه تفكر و انديشه ، شخص متفكر و انديشمند در هنگامه تفكر و انديشه در حجاب خود و انديشه خود غوطه ور است و از پس ابر تفكر ومفاهيم ذهنى خود و علوم حصولى كه دارد حقيقت را جستجو مىكند; و از اين رو علوم و معارف فكرى خود را به خودش و انديشه اش مستند مىكند و مىگويد: “من فكر مىكنم و مىانديشم و به اين نتيجه رسيده ام .” و طبعا خطا هم در اين راه امكان مىيابد; چون فكر و مفاهيم ذهنى غير از حقيقتى است كه در پس آن ها جستجو مىگردد. از اين رو گاه آن مفاهيم با آن حقيقت مطابق در مىآيد و گاه مخالف . ولى در طريقه كشف ، حجابى بين شخص مكاشف و بين حقيقت نمايان شده وجود ندارد و به اصطلاح او با علم حضورى ، عين حقيقت را مىيابد و ادراك مىكند. و قهرا اگر كشف حقيقتا كشف باشد نه تخيل و گمان كشف ، خطا و لغزش در آن امكان ندارد; زيرا در كشف ، عين خارجى حقيقت در معرض ديد شخص مكاشف و در حضور او قرار دارد نه صورت ذهنى از آن ، و در حقيقت خارجى ، خطا معنا ندارد.
۳ – در طريقه تفكر و انديشه ، اراده و اختيار انديشمند و متفكر پا درميانى دارد، و او با خواست خود در طلب علت يا دليل مطلب و تشكيل نظم بين معلومات خود براى رسيدن به مجهول علمى خود است ; ولى در طريقه كشف ، اختيار و اراده عاطل و باطلند و القاء علوم ، قهرى و نمايان شدن عين حقيقت براى مكاشف بدون اختيار و اراده اوست و او را از پس پرده ، طوطى صفتش داشته اند و هرچه مرغ ازل به او نماياند و گفت : بگو، او مىگويد. به خاطر همين هم او يافته هاى خود را به مبدأ غيبى كه حق تعالى يا امر پنهانى ديگرى است مستند مىسازد. و چنانچه در طريقه كشف ، راه فكر و اراده و اختيار باز گردد و در هر مرحله اى – حتى در مرحله خيال و مثال – صورت بندى معناى عقلى و قالب گيرى آن در الفاظ و عبارات مخصوص مثالى و خيالى به دست و اختيار و انديشه ورزى شخص مكاشف و صاحب وحى و الهام باشد، اسناد آن دريافت با آن قالب مخصوص به خداوند يا هر مبدأ غيبى ديگر و نتيجتا خود را هيچ كاره ديدن در اين عرصه ، تناقض آشكار است ; زيرا قوام راه كشف و شهود به نوعى از خود بى خود شدن و فناى از خود و انديشه است و حقيقت كشف شده بدون عصاى فكر و انديشه ، بى اختيار تنزيل و انزال و از بالا به پايين فرو فرستاده مىشود، اما در قالب ريزى و صورت بندى كردن اختيارى پاى تعملات فكرى در كار است . و بديهى است از جايى كه پاى فكر و انديشه باز گردد كشف و شهود و وحى و الهام رخت برمى بندد و راه خطا هم براى آن باز مىشود و كار به دست خود شخص متفكر مىافتد و به او مستند مىباشد. در اين باب برخى از اهل معرفت گفته اند:
”اذا كان الحق هو المكلم عبده فى سره بارتفاع الوسائط كان الفهم يستصحب كلامه فيكون عين الكلام منه عين الفهم منك لا يتاءخر; فان تأخر فليس هو كلام الله “. (فتوحات مكية ، باب ۳۶۶)
يعنى بدون وقفه و انديشه و تأمل و تفكر هر آنچه بر پيامبر(ص) القاء گردد القاء آن همان ، و فهم و درك آن هم همان ; هر دو عين يكديگرند و يك حقيقت هستند، هرچند اين حقيقت به لحاظ نسبتش به فاعل و حق تعالى نام آن “كلام الهى ” و به لحاظ نسبت آن به قابل و نفس نبوى نامش فهم و ادراك و مانند آن است . و اگر بين فهم و ادراك و كلام الهى جدايى افتد و پاى انديشه و فكر كه امرى زمانى است باز گردد و فهم از كلام عقب بماند و پس از آن باشد، ديگر آن كلام ، كلام الهى و وحى نيست بلكه كلامى بشرى مىباشد.
بالاخره در پيدايش علوم و معارف بين دو روش تفكر و كشف، تفاوتى بس عميق است كه يكى از وراى حجاب فكر و مفاهيم است كه خود هرچند به صدد برآمدن نوعى پرده بردارى از چهره حقيقت است ولى در عين حال از جهتى هم پرده افكنى برآن و دورادور به آتش حقيقت پى بردن و دستى بر آن داشتن است ; اما ديگرى از راه صيقلى كردن روح و جان و زدودن پرده هاى مادى و بالاتر از آن از جلوى چشمان قلب است تا حقيقت آن چنان كه هست به علم حضورى ، خود به خود و بى اختيار و بدون تأمل و تعمل در آينه نفس از آسمان غيب برتمام اندام انسان مستعد از فرق عقل تا دامن خيال و ساق حس او بتابد; همان طور كه مولوى در دفتر اول مثنوى مىگويد:
ور مثالى خواهى از علم نهان
قصه گو از روميان و چينيان
چينيان گفتند: “ما نقاش تر”
روميان گفتند: “ما را كر و فر”
گفت سلطان : امتحان خواهم درين
كز شماها كيست در دعوى گزين
اهل چين و روم چون حاضر شدند
روميان در علم واقف تر بدند
چينيان گفتند: يك خانه به ما
خاص بسپاريد و يك آن شما
بود دو خانه مقابل ، در به در
زان يكى چينى ستد، رومى دگر
چينيان صد رنگ از شه خواستند
پس خزينه باز كرد آن ارجمند
هر صباحى از خزينه رنگ ها
چينيان را راتبه بود و عطا
روميان گفتند: نه نقش و نه رنگ
درخور آيد كار را جز دفع زنگ
در فرو بستند و صيقل مىزدند
همچو گردون ساده و صافى شدند
از دو صد رنگى به بيرنگى رهيست
رنگ چون ابرست و بيرنگى مهيست
هرچه اندر ابر ضوء بينى و تاب
آن زاختر دان و ماه و آفتاب
چينيان چون از عمل فارغ شدند
از پى شادى دهلها مىزدند
شه در آمد ديد آنجا نقشها
مىربود آن عقل را و فهم را
بعد از آن آمد به سوى روميان
پرده را بالا كشيدند از ميان
عكس آن تصوير و آن كردارها
زد برين صافى شده ديوارها
هرچه آنجا ديد اينجا به نمود
ديده را از ديد خانه مىربود
شعاع نامتناهى قدرت وحى كننده
خلاصه اين كه: همان نيرويى كه حقيقت و معناى عقلى را با كشف معنوى بر مرتبه عقل پيامبراكرم (ص) فرو مىفرستد و هويدا مىكند همان آن را با كشف صورى تنزل و صورت داده و در عالم خيال و مثال و حس او هم فرو مىفرستد; و چنان نيست كه آن نيرو كه تا مراتب زيرين هستى هم حضور دارد تا فضاى عقل پيامبر(ص) او را همراهى كرده و از آن پس او را و مضمون وحى بى صورت را رها كرده باشد تا به خاطر اينكه درك مضمون آن معناى بلند عقلى كه در خور فهم مردم نيست براى آنان قابل فهم گردد احتياج به صورت بخشى آن توسط پيامبر(ص) باشد. مگر آن مبدأ غيبى كه وحى مىكند و معنا و مضمون را با كشف معنوى براى پيامبراكرم (ص) هويدا مىكند عاجز از اين است كه آن معنا را تنزل داده و با كشف صورى آن را در ظرف خيال پيامبر(ص) هم فرو آورد و آن را در آنجا به گونه اى ممثل كند كه در خور فهم همگان گردد؟ مگر هنر و قدرت پيامبر(ص) در اين زمينه و در محدوده وحى بيشتر از مبدأ غيبى وحى است ؟ مگر آن مبدأ از تصاوير و دانشى كه پيامبر(ص) دارد و فرهنگ مردمى كه وحى براى تكامل آنان تحقق يافته ، ناآگاه است ؟ به ويژه با فرض اينكه پيامبر، سابق بر آن امى و درس ناخوانده و تعليم نايافته از ادبيات عربى و غير آن باشد.
فراترى پيامبر(ص) از جبرئيل در قوس صعود
البته اين امر منافاتى هم با اين ندارد كه پيامبراكرم (ص) به لحاظ ارتقاء و تكاملى كه در قوس صعود پيدا كرده است در غير از محدوده و هنگامى كه به او توسط ملك و جبرئيل وحى گردد مقامى فراتر از جبرئيل داشته باشد به حدى كه جبرئيل هم به او مىگويد: “رو رو من حريف تو نيم ” و “لودنوت اءنملة لاحترقت “. زيرا اندام وجودى پيامبر(ص) و شخص مكاشف به لحاظ حالات گوناگونى كه برايش به وجود مىآيد قبض و بسط دارد. پس آن نيروى غيبى كه بر صدر و ذيل نظام آفرينش احاطه دارد مىتواند آن معناى عقلى را چنان ماهرانه در سطح فهم همگان نزول دهد كه همان متن و مرتبه تنزل يافته آن هم كه در دسترس مردم قرار مىگيرد سكوى پرش تأويل و دسترسى به باطن و مضمون عميق آن متن گردد و قوس صعود وحى از اين طريق براى كسى كه مانند اولياى بزرگ الهى هنر تأويل و عبور از آن را داشته باشند، طى گردد.
نقش فاعلي و نقش قابل آن
و به طور كلي هر چند شخص مكاشف از درختي كه خود غرس نموده ميوه مىچيند – همان طور كه برخى گفته اند: “فمن شجرة نفسه جنى ثمرة غرسه ” (فصوص الحكم ، فص شيثى) – ولى با نظر به اطلاق حق تعالى و نامتناهى بودن هستى او و تقييد و متناهى بودن نفس شخص مكاشف ، محوريت و نقش اساسى كه هر مكاشف و مشاهد و صاحب وحى و الهام در پذيرش و دريافت حقيقت دارد تنها محوريت و نقش قابلى و پذيرنده است نه نقش فاعلى و تاءثيرگذار يا هر دو نقش در يك رتبه ، تا اينكه لازم آيد اگر مثلا پيامبر(ص) را “كاملا بشر” دانستيم كتاب الهى او را هم بشرى بدانيم و او در صورت گرى معنا و رنگ آميزى آن موثر بوده باشد يا حالات نفسانى او همانند خوشحالى يا بدحالى ، معنا را متناسب با خود دگرگون كند; بلكه برعكس ، آن معنا و صورت دريافتى در عالم عقل و خيال شخص مكاشف و صاحب وحى و الهام است كه او را متناسب با معنا و صورت ، مسرور يا غمگين مىنمايد. و اساسا حالات نفسانى كه مشغله نفس هستند مانند شادمانى از چيزى يا غمگين بودن از آن كه – از صفات ذات الاضافه و طرفينى هستند و حتما بايد چيزى مورد توجه باشد كه نفس از آن شادمان يا غمناك باشد و علاوه بر آن خودشان مشغله نفسى مىباشند – با آن فنائى كه در حال كشف به خصوص كشف تام و اتم نبوى بايد وجودداشته باشد چندان سازگارى ندارد تا در نتيجه آن حالت بتواند در رنگ دادن به حقيقت دريافت شده ، نقش ايفا نمايد; هرچند ممكن است موضوع آن حقيقت كشف شده ، خصوص قضيه و چيزى باشد كه قبل از حالت كشف و وحى ، ذهن و نفس را به خود مشغول داشته يا نسبت به آن سرور يا اندوه وجود داشته است .
و به صرف اينكه وحى امرى حادث باشد نمى توان گفت كه : براساس اين قاعده كه “هر حادثى مسبوق به ماده و مدت است ” وحى هم بايد مسبوق به ماده و مدت باشد و در نتيجه مطابق با شرايط موجود مادى كه شخص گيرنده وحى دارد، رنگ و لعاب وحى هم همگون شده و وحى اثر مىپذيرد; زيرا وحى كننده خداى قديم و ازلى است و هرچند تحقق و خارجيت آن علاوه بر وحى كننده متوقف بر وجود گيرنده وحى است كه وجود او در نظام وجود مسبوق به ماده و مدت يعنى وجود آباء و اجداد طاهرينش مىباشد، ليكن وحى كه امرى الهى و مجرد است و از بالا به پائين القاء شده است هيچ گاه رنگ و بوى ماديت به خود نمى گيرد.
تجرد وحى و شرايط مادى آن
البته وحى به لحاظ فرهنگ و زبان مردم و تابع آن ، نازل مىشود; ولى اين تبعيت يك تبعيت شكلى است نه تبعيت جوهرى ، بدان گونه كه به آن اشاره شد; و شايد مقصود از تبعيت كه گفته شده همين باشد. و اين تبعيت مانند تبعيت علم نسبت به معلوم است كه در عين اينكه علم به هر چيزى مطابق با آن است ولى ويژگى هاى معلوم – مانند جوهر يا عرض و ثابت يا متغير بودن معلوم – موجب نمى گردد كه لزوما علم به آن هم مانند آن ، جوهر يا عرض و ثابت يا متغير، باشد. بنابراين هرچند فرهنگ و زبان خاص ، محدوديت ويژه شكلى را براى وحى فراهم مىنمايد ولى اين محدوديت به لحاظ شكلى بودن سبب نمى شود تا مفاد وحى و محتواى آن در تنگناى آن محدوديت گرفتار گردد. اگر اين چنين بود لازم مىآمد وحى هايى كه تحقق مىيابد هيچ افزايش علمى ، فرهنگى و هيچ تكاملى را براى امت انبياء، كه پيش از بعثت ، آنان در سطح پايين تر علمى و فرهنگى بودند، به وجود نياورد; در حالى كه اساس غائى و هدف از وحى ، ارتقاء دادن سطح دانش و فرهنگ كه عقل بالفعل و فعال جامعه است مىباشد، تجربه و واقع هم بدين گونه بوده است . علاوه بر اين كه اگر اين چنين مىبود تأويل كه عكس تنزيل و از ظاهر متن وحى به باطن و عمق معناى آن رسيدن است چگونه ممكن مىبود؟ لطف تعبير به “انزال ” و “تنزيل ” و “نزول ” و مشتقات آن نسبت به متن وحى ، در همين در تنگنا قرار نگرفتن است كه همان مفاد و محتوا ”هوهو” فرو آمده است بدون هيچ دگرگونى در آن .
پس خلاصه اين كه پيامبراكرم (ص) در فضاى وحى و داده ها و مواهب علوم غيبى ، قابل و متأثر و متولد و فرزند وحى است نه فاعل و موثر و مولد آن ; و اتحاد فاعل و قابل و يكى بودن آن دو در رتبه هم چنان كه گفته شد محذور عقلى اجتماع نقيضين را دارد، نه محذور اخلاقى مانند هوا و هوسى شدن وحى و كتاب نازل و شريعت آورده شده را، تا بتوان آن محذور را با عصمت و مانند آن برطرف نمود.
خطاناپذيرى علم حضورى و خطاپذيرى علم حصولى
در مطالب مزبور هم هيچ فرقى بين مسائل صرفا دينى مانند صفات خداوند، حيات پس از مرگ و آنچه درباره مسائل اين جهان و جامعه انسانى است وجود ندارد; زيرا در كشف و وحى ، نوعى گذر از افق عالم ماده و سيطره بر آن و از بالا پايين را با علم حضورى و بى حجابى ديدن و اشراف بر زمان و مكان داشتن است ، و در علم و ديدن حضورى ، احتمال اشتباه و خطا نيست ; چون اين احتمال مشروط به وجود دوئيتى است كه تنها در علم حصولى و مفهومى وجود دارد: يكى صورت و مفهوم ذهنى و دوم حقيقت و واقعى كه آن صورت و مفهوم حاكى از آن است كه اگر حاكى و محكى ، مطابق با هم بودند آن صورت و مفهوم ، صادق و حق است ، وگرنه كاذب و باطل ; و چنين دوئيتى در علم حضورى وجود ندارد. در كشف امر دائر بين نفى و اثبات است ; يعنى درباره امرى يا كشف وجود دارد يا نه ، اگر وجود داشته باشد خطا و اشتباه در آن امكان ندارد. و كشف هايى هم كه گفته مىشود ناصحيح و باطل است به اين معناست كه درباره فلان امر كشفى وجود نداشته بلكه ادعا يا توهم و تخيل كشف بوده ، يا كشف ناقص و نيمه كاره بوده است ; وگرنه كشف به هر مقدارى تحقق يابد مطابقت آن با واقع به آن مقدار، قهرى است . و اينكه در وحى كسى كه نبوت او به اثبات رسيده و ادعا مىكند در امرى اجتماعى و زمينى به او وحى شده است ، احتمال خطا باشد، معقول به نظر نمى آيد. اگر كشف اتم نبوى كه ميزان سنجش صحت و بطلان ساير كشف هاست خطابردار باشد اين چه وحى و ميزانى است و به چه دليل كشف او در مسائل صرفا دينى مانند صفات خداوند كه بسيار عميق تر و دقيق تر است خطابردار نباشد؟ فرق اين دو در كجاست؟ كه يكى تأمين و ضمانت عصمت از خطا داشته و ديگرى نداشته باشد؟!
خطاناپذيرى حوزه وحى و رسالت
آرى ; اگر پيامبرى در موردى از منظر وحى و غيب سخن نگويد بلكه در امورى كه مربوط به حوزه رسالت و هدايت او نيست با ديد ظاهرى و بشرى چيزى بگويد، برخى گفته اند در اين صورت احتمال خطا در آن راه دارد. بزرگانى از دانشمندان و عرفا هم كه احتمال خطاى انبياء و معصومين (ع) در امور دنيوى را پذيرفته اند نظر به همين جهت داشته اند; ولى اين ديگر نامش وحى يا الهام نيست و از مدار بحث ما خارج است . پيامبر و معصوم اگر چيزى را از راه غيب و وحى دريافت كرد، آن دانشى است كه از دانش هاى بشرى برتر و خطاناپذير است ، و مراد از خطا، خطاى واقعى يعنى عدم مطابقت مراد جدى با واقع است نه آنچه از ديدگاه بشرى خطا محسوب مىگردد. و به اصطلاح امروز ”تعارض علم و دين ” ناميده مىشود، كه خود فضاى ديگرى از بحث را در طول همين مباحث دارد. و البته ما معتقديم كسى كه توان اين را داشته كه اتصال و ارتباط به ماوراء طبيعت پيدا نموده و علوم و معارف بلند دينى را دريافت كند همو مىتواند علوم و معارف مربوط به مسائل اين جهان را هم از آن منبع دريافت كند; چون بين اين دو دسته علوم و معارف كه منبع آن ماوراى طبيعت است مرزى وجود ندارد كه گفته شود پيامبر و معصوم تنها به دسته اول كه مربوط به مسائل دينى است دسترسى دارد، بلكه به لحاظ اين كه كشف معنوى برتر از كشف صورى است و كشف علوم و معارف دينى براى مرتبه عقل پيامبر كشف معنوى است كه پس از آن در مرتبه خيال او به كشف صورى تنزل مىيابد و كشف علوم و معارفى كه مربوط به جزئيات امور عالم ماده است صورى مىباشد، كسى كه استعداد و توان كشف معنوى را دارد به طريق اولى استعداد و توان كشف صورى را هم دارد. هرچند ممكن است پيامبران به لحاظ منصب نبوت و رسالتى كه دارند و بايد ديد ملكوتى و آن سويى مردم را باز كنند و آنها را از بند جهان ماده و تعلقات آن برهانند بيان آنچه مربوط به اين جهان و آبادانى آن است از سوى آنان مقتضى و مناسبتى نداشته باشد; زيرا خود مردم به لحاظ نگاه اين سويى و مادى كه خود به خود دارند و انگيزه برآوردن حوائج و خواهش هاى مادى كه در آنها وجوددارد، خود به خود به امور دنيايى خويش مىپردازند و همت مىگمارند.
تفاوت خطاى واقعى و خطا در برداشت
پس با توجه به آنچه گفته شد، به نظر ما خطاى واقعى در وحى حتى نسبت به موارد محدودى كه مربوط به امور اين جهانى و اين سوئى است ، راه ندارد. اما آن بخش از آن كه “از ديدگاه بشرى خطا محسوب مىشود”، مثل “هفت آسمان كه طبق نظر گروهى از مفسرين پيشين بر تئورى هاى هيئت بطلميوس تطبيق گرديد” در حقيقت خطاى در برداشت و فهم و تفسير غلط از آن در مقام كشف مراد جدى گوينده آن بوده كه پس از عصر نزول رخ داده است نه خطاى واقعى در وحى ، تا گفته شود يكى از “شيوه هاى گوناگون ” براى دفع اين اشكال و تخلص از آن اين است كه “معنا از خدا و لفظ از پيامبر شمرده شود.” يا راههاى ديگر كه بعضا مفسده آن از مفسده خود نسبت خطا به وحى كمتر نيست .
تضمين تطابق حقيقت با صورت
ممكن است گفته شود: درست است كه كشف و شهود، علم حضورى به حقيقت مىباشد و طبعا خطابردار نيست ، ولى جان سخن در اينجاست كه به چه ضمانتى آن علم حصولى و صورت و معناى ذهنى كه پس از حالت كشف و وحى در ذهن شخص مكاشف و وحى شده وجود دارد و حكايت از كشف او مىكند با آن حقيقت و واقعيتى كه به ادعاى او برايش كشف شده و با علم حضورى براى او معلوم گرديده است مطابقت دارد، و به عبارتى ديگر چه تضمينى براى درست تبديل شدن علم حضورى او به علم حصوليش و مطابقت آنها با هم و عكس بردارى صحيح ذهن او از حقيقت ديده شده و معصوم بودن وى در بيان دريافت هاى خودش وجود دارد؟
ضمانت تطابق در مقام ثبوت يا اثبات؟
آنچه درباره اين سوال به نظر مىرسد اين است كه بگوييم : مراد از ضمانت ذكر شده ضمانت در چه مرحله اى است ؟ آيا مراد، ضمانت به لحاظ عالم ثبوت و نفس الامر و واقع است ، يعنى در حقيقت سوال از اين است كه علت و سبب مصون و معصوم بودن او از خطا چيست ، چه آن علت و سبب براى ما معلوم باشد چه نباشد؟ يا اينكه مراد از آن ، ضمانت به لحاظ عالم اثبات و علم و با نظر به آگاهى و اطلاع پيدا نمودن از عدم خطاى شخص مكاشف و وحى شده در حكايت خود از حقيقت كشف شده است؟ يعنى سوال از اين است كه آن امرى كه ما به واسطه آن مىفهميم كه او در اين حكايت و خبر اشتباه نكرده است ، چيست ؟ و به عبارتى ديگر آيا سوال از علت آن ضمانت است يا از دليل آن ؟
اگر مراد از آن ، جستجو كردن از علت ضمانت به حسب عالم ثبوت و واقع است ، جواب اين است كه – همان طور كه قبلا اشاره شد – همان مبدأ غيبى كه با كشف معنوى و صورى از حقيقت پرده برمى دارد همان مبدأ فاعلى است كه مفهوم و صورتى مطابق با آن حقيقت را بر ذهن زلال مبدأ قابلى يعنى شخص مكاشف و وحى شده القاء و ابقاء مىنمايد. (سنقرئك فلا تنسى) (سوره اعلى ، آيه ۶) و در واقع آن مفهوم و صورت ذهنى همان حقيقت كشف شده توسط مبدأ غيبى است كه به علت برطرف شدن حالت كشف و شهود و رجوع نمودن شخص مكاشف به حالت عادى ضعيف شده و اثر عينى و خارجى خود را كه در حالت كشف داشته از دست داده و به علم حصولى و مفهوم و صورتى ذهنى تبديل شده ; و اين امرى وجدانى است كه شخص مكاشف به خودى خود آن را درمى يابد، همان گونه كه ما آنچه را در خواب مىبينيم و از آن حقيقتا لذت مىبريم يا اندوه مىكشيم پس از بيدارى صورتى بى اثر از آن در ذهنمان باقى است و اين صورت بى اثر باقيمانده عينا همان حقيقتى است كه با علم حضورى در خواب كشف گرديده و در آن حال لذت بخش يا اندوهناك بوده است ، يا مثل اشيائى كه آن ها را با چشم خود حضورا مىبينيم و با چشم برهم نهادن صورت آنها را كه در خزينه ذهن و خيالمان داريم ادراك مىنماييم . آنچه در هر دو حالت ادراك مىشود حقيقتا يك امر است منتها يكى به خاطر حضور، با اثر است و عينى ; و ديگرى به خاطر غيبت ، بى اثر و ذهنى . و از اين رو حقيقت دريافت شده با كشف ، با صورت ذهنى از آن كه يكى هستند در كسى كه به مقام شامخ نبوت و عقل كلى رسيده است از دستبرد دسيسه قوه واهمه و متخيله محفوظ و مطابق با واقع است . توضيح بيشتر اين نكته بايد در مباحث علم و وجود ذهنى در فلسفه جستجو شود.
و اگر مراد از آن سوال ، جستجو كردن از دليل و نحوه راه بردن و اطلاع و آگاهى پيدا نمودن به عدم خطاى شخص مكاشف و وحى شده در حكايت از حقيقتى است كه مدعى است حضورا آن را يافته ، جواب آن اين است كه در خصوص شخص پيامبر و معصوم (ع) كه مورد بحث است ، به هر دليلى كه عصمت او را اثبات كرديم به همان دليل ، عدم خطاى او در حكايت از حقيقت مكشوف و صداقت او در خبر از آن ، اثبات مىگردد.
شواهدى از آيات قرآن و روايات
پس از تحليل اجمالى معنا و حقيقت وحى به برخى از آيات قرآن و احاديثى كه در اين رابطه است ، اشاره مىكنيم . هر كس با دقت به سبك و روش قرآن كريم بنگرد مىيابد كه قرآن كريم با الفاظ و تعبيراتى كه دارد وحى و كلام خدا و نازل شده از ناحيه او مىباشد و پيامبراكرم (ص) گيرنده وحى و مأمور به ابلاغ آن مىباشد. و با توجه به عصمت آن حضرت و امانت او كه در جاى خود اثبات شده است ، طبعا آن حضرت نقشى جز وساطت در ابلاغ كلام خدا ندارد، و چنين نيست كه الفاظ قرآن ساخته ذهن آن حضرت باشند. اينك برخى از آيات قرآن كريم :
عدم اطلاق قرآن بر صرف معانى آن
۱ – (و انه لتنزيل رب العالمين ، نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين ، بلسان عربى مبين) (سوره شعراء، آيات ۱۹۲ الى ۱۹۵) مراد از ضمير “انه ” و “به ” قرآن است و “بلسان ” هم متعلق به “نزل “ مىباشد، يعنى قرآن قطعا نازل شده از ناحيه رب العالمين است و روح الامين ، جبرئيل ، قرآن را به زبان عربى بر قلب تو نازل كرده است تا از بيم دهندگان باشى . كلمه “قرآن ” نام الفاظ خاصه است كه متضمن معانى مخصوصه مىباشند نه خصوص معانى آنها.
و به همين وزان و مويد وموكد آن است آياتى مانند: (قل نزله روح القدس من ربك بالحق) (سوره نحل ، آيه ۱۰۲) (انا انزلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون) (سوره يوسف ، آيه ۲) و (كذلك انزلناه حكما عربيا) (سوره رعد، آيه ۳۷) و (و كذلك اءنزلناه قرآنا عربيا و صرفنا فيه من الوعيد) (سوره طه ، آيه ۱۱۳) و (و كذلك اءوحينا اليك قرآنا عربيا) (سوره شورى ، آيه ۷) و (انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون) (سوره زخرف ، آيه ۳) و (و لقد ضربنا للناس فى هذا القرآن من كل مثل لعلهم يتذكرون قرآنا عربيا غير ذى عوج لعلهم يتقون). (سوره زمر، آيات ۲۷ و ۲۸)
اين آيات دلالت دارد كه قرآن عربى كه قالب معناى وحى است از ناحيه پيامبراكرم (ص) نيست ، بلكه از غيب بر آن حضرت فرستاده شده و به او وحى شده است .
۲ – (فاذا قراءناه فاتبع قرآنه). (سوره قيامت ، آيه ۱۸)
دراين آيه مخاطب در “فاتبع ” پيامبراكرم (ص) است ، به اينكه : “آنگاه كه ما آن (وحى) را بخوانديم پس تو خوانده يا خواندن آن را دنبال نما”. اين آيه به خوبى دلالت دارد كه وحى و قرآن بر پيامبراكرم (ص) خوانده شده است . خواندن مربوط به الفاظ است نه معانى.
عدم اطلاق تلاوت بر صرف معانى قرآن
۳ – (تلك آيات الله نتلوها عليك بالحق). (سوره آل عمران ، آيه ۱۰۸ ; سوره جاثيه ، آيه ۶)
”آن آيات الهى است كه به حق و شايستگى بر تو برشمرده مىخوانيم .”
”تلاوت ” خواندن پى در پى و برشمرده است كه طبعا، امرى به تفصيل درآمده است و از عالم عقل و عقل بسيط و اجمالى پيامبر(ص) به فضاى خيالش و عالم مثال او هم درآمده و در آنجا به تفصيل تلاوت شده است . قريب به همين برداشت را مىتوان از آيه ۳۰ سوره رعد نمود: (كذلك اءرسلناك فى أمة قد خلت من قبلها اءمم لتتلو عليهم الذى اءوحينا اليك).
۴ – (و ماينطق عن الهوى ان هو الا وحى يوحى علمه شديد القوى). (سوره نجم ، آيات ۳ الى ۵) اين آيات تصريح بر اين دارد كه آنچه پيامبراكرم (ص) از سوى خدا در قالب الفاظ و عبارات و گفتار ابراز مىدارد چيزى جز وحيى كه به او القاء مىشود نيست و جبرئيل آن را تعليم نموده است ، و پيامبر(ص) در صورت بخشى وحى به قالب ارائه گرديده هيچ نقشى ندارد.
نسبت انزال قرآن به خداوند نه پيامبر(ص)
۵ – (و اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ). (سوره انعام ، آيه ۱۹)
”همين قرآن به من وحى شده است تا با آن شما و كسانى را كه به آن ها رسد، بيم دهم .”
اسم اشاره نمودار اين است كه همين قرآنى كه به مردم رسيده است ، اراده و اختيار پيامبر(ص) و صورت گرى او در آن دخيل نبوده است .
۶ – (يا اءيها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك). (سوره مائده ، آيه ۶۷)
”اى فرستاده آنچه را به تو از پروردگارت فرو فرستاده شده است برسان .”
اين آيه دلالت دارد كه همان چيزى كه از طرف خداوند بر پيامبراكرم (ص) فرو فرستاده شده و انزال يافته است همان را او بايد به مردم برساند، نه آنچه را پيامبر(ص) صورت بخشى كرده يا در خور فهم مردم آن را انزال و پايين آورده است .
۷ – (ما اءنزلنا عليك القرآن لتشقى). (سوره طه ، آيه ۲)
۸ – (و قرآنا فرقناه لتقراءه على الناس على مكث). (سوره اسراء، آيه ۱۰۶)
۹ – (فانما يسرناه بلسانك لتبشر به المتقين …). (سوره مريم ، آيه ۹۷)
۱۰ – (اقرا باسم ربك الذى خلق). (سوره علق ، آيه ۱)
۱۱ – (سنقرئك فلاتنسى). (سوره اعلى ، آيه ۶)
۱۲ – (انا سنلقى عليك قولا ثقيلا). (سوره مزمل ، آيه ۵)
۱۳ – (والكتاب المبين انا جعلناه قرآنا عربيا). (سوره زخرف ، آيات ۲ و ۳)
اينها بخشى از آيات است كه در اين زمينه آورده شد; ولى به طور كلى آياتى كه در آن سخن از فرو فرستاده شدن قرآن است و با تعابيرى از ماده “نزل ” مىباشد دلالت دارد كه پايين آوردن قرآن به سطحى كه مردم بفهمند كار پيامبر(ص) نيست ، بلكه امرى غير اختيارى است كه توسط مبدأ غيبى انجام گرفته است ; به خاطر همين ، هيچ آيه اى را نمى يابيد كه فرو فرستادن قرآن به سوى مردم را به پيامبر(ص) نسبت داده و او را مولد و فاعل وحى قلمداد كرده باشد. و اگر الفاظ و قالب بندى كار پيامبر(ص) باشد و مع ذلك اين آيات را براى مردم خوانده باشد مستلزم اين است كه – نعوذبالله – آن حضرت دروغگو باشد و كار خود را به خدا نسبت داده باشد.
دلالت آيات مصدر به “قل ” بر مدعا
همچنين آياتى كه با خطاب و امر “قل ” به پيامبر(ص) فرمان داده كه آنچه را به دنبال امر “قل ” آمده است بگويد، دلالت دارد كه آن آيات صورت داده و قالب يافته از سوى پيامبر(ص) نيست ; چرا كه معنا ندارد پيامبر(ص) خود عبارت پردازى كرده باشد و در صدر آن تعبير به “قل “ بنمايد. و همچنين چنانچه پيامبر(ص) براى درخور فهم كردن معناى عميق وحى براى مردم ، خودش به صورت بخشى آن همت گماشته باشد، ذكر حروف مقطعه در اوايل سوره ها كه تاكنون رأى جازمى برآن قرار نگرفته است چگونه تبيين و توجيه مىگردد؟ اگر صورت عبارات ، سخن مبدأ غيبى باشد مىتوان آنها را رمزى بين پيامبر و آن مبدأ دانست ولى در غير آن صورت چطور؟
و اما احاديث مربوطه ، دو مورد از آن ها به شرح زير است :
۱ – حضرت امام رضا(ع) در جواب سوال از فرق بين رسول و نبى و امام ، فرمودند:
”ان الرسول ، الذى ينزل عليه جبرئيل فيراه و يسمع كلامه و ينزل عليه الوحى و ربما رأى فى منامه نحو رويا ابراهيم (ع)، والنبى ربما سمع الكلام و ربما رأى الشخص و لم يسمع ، والامام هو الذى يسمع الكلام و لايرى الشخص .”. (اصول كافى ، ج ۱ ، ص ۱۷۶ ، كتاب الحجة ، باب الفرق بين الرسول والنبى والمحدث ، حديث دوم)
يعنى : “رسول كسى است كه جبرئيل بر او فرود مىآيد پس او جبرئيل را مىبيند و سخن او را هم مىشنود و جبرئيل بر او وحى فرو مىآورد و چه بسا مانند حضرت ابراهيم (ع) در خواب خود مىبيند، و نبى گاه سخن را مىشنود و گاه شخص (ملك) را مىبيند، و امام آن كسى است كه سخن را مىشنود ولى شخص (ملك) را نمى بيند.”
قريب به همين مفاد است روايات اول ، سوم و چهارم از همان منبع .
۲ – و روى انه سأل الحارث بن هشام رسول الله (ص): كيف يأتيك الوحى ؟ فقال : “اءحيانا مثل صلصلة الجرس و هو اءشده على فيفصم عنى و قد وعيت عنه ما قال و احيانا يتمثل لى الملك رجلا فيكلمنى فاءعى ما يقول “. (صحيح بخارى ، بدء الوحى ، ج ۲ و ۳ ; صحيح مسلم قريب به همان معنا، باب عرق النبى فى البرد و حين يأتيه الوحى ، ج ۴ ، ص ۱۸۱۶ ، حديث ۸۷)
يعنى : روايت شده كه حارث بن هشام از پيامبراكرم (ص) سوال كرد كه : وحى چگونه به سراغ شما مىآيد؟ پس آن حضرت فرمود: “گه گاه مانند آهنگ زنگ شتر، پس از آن از من جدا مىشود در حالى كه آنچه را وحى كننده گفته است از او حفظ كرده ام ; و گه گاه فرشته برايم مانند مردى تمثل كرده پس از آن با من سخن مىگويد پس آنچه را مىگويد ضبط و حفظ مىكنم .”
از اين روايات و نظاير آنها استفاده مىشود كه قالب گيرى و صورت بخشى معنايى كه وحى مىشود از سوى پيامبراكرم (ص) نيست بلكه همانند خود معنا از طريق مبدأ غيبى مىباشد. مولد و فاعل دانستن پيامبر(ص) براى وحى علاوه بر اينكه محذور عقلى اجتماع نقيضين را - كه به آن اشاره شد – دارد محذور ديگرى را در مقام پيروى و عمل و هدف از وحى دارد; زيرا آن فرض ، از قداست و علو رتبه وحى مىكاهد و تعبد به آن را ضعيف مىنمايد. چرا كه پيامبر(ص) هر چند به مقام “قاب قوسين او ادنى ” رسيده است ولى به مقام اطلاق حق تعالى و رتبه وجود غيرمتناهى او نرسيده و نخواهد رسيد و طبعا وحى مستند به او هم بر اين اساس قداست و نزاهت و علو رتبت وحى مستند به حق مطلق و غيرمتناهى تبارك و تعالى را نخواهد داشت ; و از اين رو بود كه اصحاب پيامبراكرم (ص) در برخى موارد از او سوال مىكردند كه آنچه شما در اين مورد مىگوييد سخن خدا و وحى است يا سخن خود شما، و اگر معلوم مىشد سخن خدا و وحى است بى چون و چرا مىپذيرفتند، و چنانچه بدين گونه نبود ميدان را براى اعمال نظر خودشان باز مىديدند.
ان شاءالله موفق باشيد.
والسلام عليكم و رحمة الله
۱۳۸۷/۱/۳۱ – حسينعلى منتظرى
________________________________________
فهرست مطالب پاسخ دوم:
اساس بحث در مورد وحى و قرآن
نقل سخنان برخى از متخصصان فن عرفان و حكمت درباره انواع كشف
وحى به عنوان برترين و كامل ترين نوع كشف
فرق بين وحى و امور مادى و ظرف تحقق كشف
امكان گسترش قابليت قابل و گنجايش آن براى مراتب برتر
تفاوت نزول وحى با نزول باد و باران
تبيينى مقبول براى خطاب هاى “قل ” در قرآن
نقش پيامبر(ص) در حوزه وحى و تشبيه درست و نادرست آن به نقش زنبور در عسل دادن
نقل سخنان حكماء و عرفاء درباره وحى و الهام و نقش قابلى گيرنده آن
كلام شيخ الرئيس در كتب خود و اشاره اى به نظر فخر رازى و فارابى
تذكر
كلام شيخ اشراق ، شهاب الدين سهروردى در كتاب حكمة الاشراق و رساله يزدان شناخت
سخن حكيم بزرگ ميرداماد در كتاب قبسات
سخنان صدرالمتألهين در اسفار، تفسير و ديگر كتب خود
يك تذكر لازم
توان ارتباط با عالم مثال و گرفتن صور مثالى از آن به عنوان يكى از ويژگيهاى پيامبر و …
كلام حكيم سبزوارى در كتاب اسرار الحكم
سخن علامه طباطبائى در رساله المنامات والنبوات
گفتار ابن عربى در فتوحات مكيه
سخن عبدالوهاب شعرانى از عرفاى اهل سنت
برهانى بر عدم امكان فاعل بودن نفس پيامبر نسبت به وحى و صورتگرى آن
اشكال و جواب
تأييدى از كلام شيخ الرئيس و صدرالمتألهين بر برهان مذكور
قابل بودن نفس براى تمام علوم كشفى ، فكرى ، كلى ، جزئى
يك فرق اساسى بين علوم لدنى و علوم فكرى و قالب لفظى آنها
مراتب گوناگون كلام حق تعالى و اسناد حقيقى آن به او
كلام صدرالمتألهين در لزوم جمع بين تنزيه و تشبيه در اسناد كلام به حق تعالى
جايگاه پيامبر(ص) در فرايند وحى
توضيح
هم طوطى هم زنبور، نه طوطى نه زنبور!
استشهادى به مثنوى
فرق بين شنيدن وحى توسط پيامبر(ص) و شنيدن آن توسط ما
ملائكه عقلى و مثالى و واقعيت داشتن آنها در عالم خارج
وحى صريح و وحى غيرصريح و قابليت محض نفس پيامبر(ص) در وحى صريح
پندار خلاقيت نفس پيامبر(ص) نسبت به صورت وحى و الفاظ آن بنابر مبناى …
راه آگاهى پيامبر(ص) به مصونيت خود از اشتباه در تلقى وحى
بشرى بودن قالب وحى و بشر نبودن گوينده آن
بشرى بودن قالب الفاظ و در تنگنا قرار نگرفتن پيام و هدف وحى
تعبير به نزول و دلالت آن بر دو سويه بودن وحى و قرآن
تعارض علم و دين و شرايط تحقق آن
نگاهى گذرا به برخى از آيات كه معارض با علم پنداشته شده است
مراتب علم حق تعالى و اراده ذاتى و حادث او
همه كاره نبودن پيامبر(ص) در وحى
اشكال و جواب
مجراى قاعده فلسفى : “كل حادث مسبوق بمادة و مدة ” و عدم شمول آن نسبت به وحى
اراده ذاتى و ازلى حق تعالى و عدم منافات آن با اراده فعلى و حادث او; و فرق بين وحى و…
عدم منافات بين غرض ذاتى نداشتن حق تعالى و غرض داشتن او به لحاظ مرتبه فعل
تعارض علم و دين و وظيفه مفسران متون دينى
فرق بين احتمال خطا در قرآن و انقسام آيات آن به محكم و متشابه و ناسخ و منسوخ
شواهدى از آيات قرآن و روايات
الف – قرآن كريم
ب – روايات
خلاصه كلام
پاسخ دوم
پاسخ آيت الله العظمى منتظرى
به نظرات مجدد
جناب آقاى دكتر عبدالكريم سروش
بسم الله الرحمن الرحيم
و به نستعين
(و انك لتلقى القرآن من لدن حكيم عليم )
(سوره نمل ، آيه ۶)
پس از انتشار نظريه اخير دانشمند محترم آقاى دكتر سروش (وفقه الله تعالى) در مورد وحى الهى و قرآن ، مبنى بر اينكه صورت وحى و الفاظ قرآن توسط پيامبراكرم (ص) انشاء شده است ، و نقد آن توسط اينجانب ; ايشان در ضمن پاسخ به يكى از علماء دامت افاضاته ، به گونه اى مطالب اينجانب را نيز مورد نظر و اشكال قرار داده اند. از آنجا كه تضارب افكار و نقد علمى مطالب و ايراد بر آنها كارى است مطلوب و مفيد و موجب پيشرفت دانش و روشن شدن حقيقت مىشود، و نيز با توجه به اهميت موضوع وحى قرآنى و اساسى بودن آن و نيز اصرار بعضى دوستان مبنى بر پاسخ به اشكالات ايشان بر مطالب مندرج در نقد اينجانب ، مناسب ديدم مطالبى را نسبت به اصل موضوع وحى الهى و قرآن و نيز در جهت پاسخ به ايرادات ايشان مطرح كنم . تأكيد مىكنم : تنها راه رسيدن و رساندن به حقايق نظرى ، بحث هاى علمى دور از انگيزه هاى سياسى و گريز از روش اتهام ، تكفير، تفسيق همراه با حفظ حرمت قلم و شخصيت طرفين مىباشد. در اين نوشته ، سخنان جناب آقاى دكتر سروش عينا نقل و سپس آنچه به نظرم به عنوان نقد شايان ذكر است ارائه مىشود.
اساس بحث در مورد وحى و قرآن
سخن آقاى دكتر:
ايشان در قسمتى از نامه خود نوشته اند:
”همه قرآن محصول كشف و تجربه انسانى مبعوث و مويد و فوق العاده است ، كه كلامش مقبول خداوند و كشفش محصول لحظاتى ناب و نادر از تجربه اى متعالى و روحانى است .”
پاسخ
اينكه قرآن محصول كشف ، و كشف محصول لحظاتى ناب و نادر از تجربه اى متعالى و روحانى است اجمالا و در اين حد كه تجربه و حالت حضور زمينه كشف حقايق است ، قابل انكار نيست ; عمده سخن در دو امر است :
يك : آيا آنچه براى پيامبر و شخص مكاشف كشف مىشود تنها معنا و محصول كشف معنوى به سبب اتصال با عالم عقل و فراتر از آن است ، يا تنها صورت و نتيجه كشف صورى به واسطه اتصال با عالم مثال است ، و يا هم معنا و هم صورت در اثر ارتباط با هر دو عالم است ؟
دو: آيا اين كشف به هرگونه كه باشد از طريق خود پيامبر(ص) انجام مىگيرد و اوست كه فاعل وحى و القاء كننده آن است ، يا اينكه غير از او يك مبدأ غيبى اعم از حق تعالى يا فرشته وحى ، فاعل كشف است و پيامبر(ص) تنها ايفاگر نقش قابلى و پذيرنده وحى مىباشد؟
پيرامون امر دوم پس از اين به مناسبت ادعايى كه نويسنده محترم دارند، سخن گفته خواهد شد; و اما درباره امر اول قبل از هرچيز نقل كلمات متخصصين دو فن عرفان و حكمت كه نويسنده محترم نيز كلام خود را به آنها مستند كرده اند، مطلوب بلكه لازم به نظر مىآيد.
نقل سخنان برخى از متخصصان فن عرفان و حكمت
درباره انواع كشف
برخى از آنان گفته اند:
”هو (الكشف) معنوى و صورى ، و اعنى بالصورى مايحصل فى عالم المثال من طريق الحواس الخمس ; و ذلك اما ان يكون على طريق المشاهدة كروية المكاشف صور الارواح المتجسدة والانوار الروحانية ، و اما ان يكون على طريق السماع كسماع النبى (ص) الوحى النازل عليه كلاما منظوما او مثل صلصلة الجرس و… ; و هذه المكاشفات قلما تقع مجردة عن الاطلاع على المعانى الغيبية بل اكثرها يتضمن المكاشفات المعنوية ، فيكون اعلى مرتبة واكثر يقينا، لجمعها بين الصورة والمعنى … . و اما الكشف المعنوى المجرد من صور الحقايق ، الحاصل من تجليات الاسم العليم والحكيم و هو ظهور المعانى الغيبية والحقايق العينية فله ايضا مراتب … و لما كان كل من الكشف الصورى والمعنوى على حسب استعداد السالك و مناسبات روحه و توجه سره الى كل من انواع الكشف و كانت الاستعدادات متفاوتة والمناسبات متكثرة صارت مقامات الكشف متفاوتة بحيث لاتكاد تنضبط، و اصح المكاشفات و اتمها انما يحصل لمن يكون مزاجه الروحانى اقرب الى الاعتدال كارواح الانبياء والكمل من الاولياء…”. (فصل هفتم از مقدمه محقق قيصرى بر شرح خود بر فصوص الحكم)
”كشف بر دو قسم است : معنوى و صورى ; و مراد از كشف صورى كشفى است كه در عالم مثال از راه حواس پنجگانه رخ مىدهد، و آن يا از راه ديدن است مانند ديدن شخص مكاشف صورت هاى تمثل يافته ملائكه مقرب و انوار روحانى را، و يا از راه شنيدن است همچون شنيدن پيامبر(ص) وحيى را كه بر او فرو آمده است به صورت كلامى منظم و به هم پيوسته (فصيح و بليغ) يا مثل آواز زنگ و… ; و اين مكاشفات صورى كم اتفاق مىافتد كه عارى از معانى غيبى باشد بلكه بيشتر آنها در بردارنده كشف هاى معنوى است و در نتيجه به خاطر اينكه جامع صورت و معنا مىباشد بلند مرتبه تر و يقينى تر است … و اما كشف معنوى كه عارى از صورت هاى حقايق است و نتيجه تجليات اسم عليم و حكيم حق تعالى مىباشد و آن همان ظهور معانى غيبى و حقايق خارجى مىباشد، همانند كشف صورى داراى مراتبى است … و چون هركدام از كشف صورى و معنوى براساس استعداد و ظرفيت شخص سالك و مناسبت هاى روح او و توجه سرش به هر كدام از انواع كشف است و استعدادها گوناگون و مناسبت ها زياد است نتيجتا مقامات و مراتب كشف ، متفاوت است به گونه اى كه به زودى قاعده مند نمى گردد; و صحيح ترين مكاشفه ها و كامل ترين آنها براى كسى پديدار مىشود كه مانند ارواح انبياء و كملين از اولياى الهى ، مزاج روحانى او به اعتدال نزديك تر باشد…”.
و نيز گفته اند:
”ان الالهام قد يحصل من الحق تعالى بغير واسطة الملك بل بالوجه الخاص الذى له مع كل موجود، والوحى يحصل بواسطته ، لذلك لايسمى الاحاديث القدسية بالوحى والقرآن و ان كانت كلام الله تعالى ; و ايضا قد مر ان الوحى قد يحصل بشهود الملك و سماع كلامه فهو من الكشف الصورى المتضمن للكشف المعنوى …”. (فصل هفتم از مقدمه محقق قيصرى بر شرح خود بر فصوص الحكم)
”گاهى الهام از سوى حق تعالى به واسطه فرشته نيست بلكه به گونه ويژه اى است كه براى حق تعالى با هر موجودى وجود دارد (و او از آن طريق بدون واسطه با موجودات در ارتباط است كه به آن طريق ، قرب وريدى و رشته سبب سوزى و وجه خاص مىگويند.) و وحى به واسطه فرشته تحقق مىيابد، بدين جهت احاديث قدسى (كه در آنها پاى فرشته القاء كننده الفاظ و عبارات در ميان نيست) وحى و قرآن ناميده نمى شوند، هرچند كلام الهى مىباشند. و همچنين پيش از اين گذشت كه وحى گاه با شهود فرشته و شنيدن سخن او پديد مىآيد، بنابراين وحى از نوع كشف صورى است كه متضمن كشف معنوى مىباشد… “. قريب به همين مطالب را حكيم بزرگ صدرالمتألهين (ره) در كتاب ”مفاتيح الغيب ” مفتاح چهارم ، مشهد اول آورده است .
وحى به عنوان برترين و كامل ترين نوع كشف
حال با توجه به آنچه نقل شد پرسش اين است كه : كشف انبياء به ويژه كشف و وحى محمدى (ص) كه كشف و وحى بر خاتم انبياء و طبعا كامل ترين و تام ترين كشف هاست از كدام قبيل كشف است ؟ اينكه ادعا شود كشف آنها به خصوص كشف محمدى (ص) كه مورد بحث است كشفى فقط معنوى مىباشد و در نتيجه قالب الفاظ قرآن كه صورت آن معناست كلام خود پيامبر اسلام (ص) دانسته شود كه مقبول خداوند قرار گرفته است ، ادعائى خلاف تحقيق و گفته محققان از عرفاء و حكماء مىباشد. چطور انسانى كه در سير صعودى تكاملى به عالم عقل و فراتر راه پيدا نموده و به علت محال بودن طفره قهرا از عالم مثال هم كه مرتبه اى پائين و فروتر از عالم عقل دارد عبور كرده است ، از كشف صورى مربوط به آن عالم و آگاهى به صورت و قالب هاى لفظى موجود در آن بى بهره باشد و لزوما تنها معناى وحى را با كشف معنوى درياقته ولى خودش به الفاظ ساخته و پرداخته خود معناى كشف شده را قالب بندى كرده باشد؟ و چگونه قرآن كه به عنوان برترين كتاب آسمانى و وحيانى و سند كشف اتم بر قلب كامل ترين انسان نزول يافته تنها از طريق كشف معنوى ، معانى بى صورت آن شرف نزول يافته و الفاظ آن با تصويرگرى خود پيامبر(ص) قالب بندى شده باشد؟ اين ادعا حداقل بى دليل است و هيچ ضرورت برهانى بر پافشارى بر آن وجود ندارد، بلكه برهان برخلاف آن است چنان كه پس از اين به آن اشاره خواهد شد و زياده بر اين خود پيامبر صادق مصدق (ص) هم صريحا قرآن را كلام الله دانسته است ، و دست برداشتن از نص و ظاهر سخن او و مجازى دانستن اسناد كلام به حق تعالى توسط او دليل قاطعى مىطلبد.
علاوه بر اينكه مراد نويسنده محترم كه مىفرمايد: “كلامش مقبول خداوند است ” چيست؟ آيا مراد اين است كه كلام او هرچند مخالف با واقع هم باشد خداوند آن را به عنوان واقع پذيرفته است ، يا پيامبر را در اين اشتباه معذور داشته است ؟ پذيرش خلاف واقع به عنوان واقع از سوى حق تعالى كه امرى نامعقول مىباشد; و معذور دانستن پيامبر ختمى (ص) در اشتباه در كشف خود هم با تماميت و كمال كشف او ناسازگار است . و به هر تقدير هر دو صورت نيز مستلزم اغراء جهل و به اشتباه انداختن ديگران از سوى خداوند حكيم مىباشد.
و يا اينكه مراد از “مقبول بودن كلام او نزد خداوند” اين است كه چون سخن و كلام او مطابق با واقع است مقبول حق تعالى واقع شده است ؟ اگر اين مراد باشد اين معنا با هدفى كه نويسنده محترم در پى آن است (و مىخواهند بشرى بودن و به دنبال آن خطاپذيرى قرآن را نتيجه بگيرند) هماهنگ نمى باشد، خواه اينكه قرآن را كلام الله بدانيم و خواه آن را كلام پيامبر(ص) بپنداريم .
سخن آقاى دكتر:
دانشمند محترم در ادامه مرقوم داشته اند:
”نمى دانم ناقدان در باب پديده هايى چون مرگ و باران چه تحليلى دارند. بارها در قرآن آمده است كه خداوند خود جان ها را مىستاند (الله يتوفى الانفس حين موتها) (زمر، ۴۲); يا فرشته مرگ ، قبض ارواح مىكند (قل يتوفاكم ملك الموت الذى وكل بكم) (سجده ، ۱۱); يا فرشتگان جان مردم را مىگيرند (توفته رسلنا)(انعام ، ۶۱). با اين همه ، تحليل طبيعى و مادى مرگ با جان ستانى خداوند و ملك الموت هيچ منافاتى ندارد. مگر باران را هم خدا نمى فرستد و ”انزال ” نمى كند (و انزلنا من المعصرات ماء ثجاجا) (سوره نباء) و مگر بنابر روايات با هر قطره باران فرشته اى نازل نمى شود ”والهابطين مع قطر المطر اذا نزل ” (صحيفه سجاديه و تفسير صافى )؟ حال آيا تبيين طبيعى نزول باران مگر دست خداوند را مىبندد؟ و او را از صحنه طبيعت بيرون مىكند؟ و اسناد باريدن باران به خداوند را بى معنا مىسازد؟ مگر معنايش اين نيست كه او مبداءالمبادى است و در طول علل طبيعى قرار دارد و همه چيز به اذن و تدبير او واقع مىشود؟ اگر چنين است چرا تبيين طبيعى و مادى وحى و كلام خدا و برجسته كردن نقش پيامبر در آن ، نسبت آن را با خداوند منقطع كند و سخن گفتن خدا و نزول وحى را بى معنا سازد؟ مگر هرچه در طبيعت رخ مىدهد عللى طبيعى ندارد؟ پس چرا وحى نازل بر پيامبر از اين قاعده مستثنا باشد و بى واسطه طبيعت به ماوراء طبيعت مستند گردد؟”.
پاسخ
اولا: اين سخن با آنچه از ايشان در مصاحبه نخست آمده است كه : ”آنچه او (پيامبر(ص)) از خدا دريافت مىكند مضمون وحى است … اين وحى بى صورت است و وظيفه شخص پيامبر اين است كه به اين مضمون بى صورت ، صورتى ببخشد… ” سازگار به نظر نمى آيد زيرا در آنجا وحى را به عالم معنا منحصر نموده و آن را مانند مرگ و باران تا پايين تر از آن عالم كه عالم ماده است ، ممتد ندانسته اند.
فرق بين وحى و امور مادى و ظرف تحقق كشف
ثانيا: فرق بين وحى و امورى مانند باران و باد و مرگ اين است كه وحى نوعى كشف و از سنخ علم و امرى مجرد است و به خودى خود هيچ جنبه مادى نمى تواند داشته باشد; هرچند ممكن است شرائط اعدادى تحقق آن مانند پيدايش انسانى كه به او وحى مىشود و حالاتى كه قبل از تحقق وحى رخ مىدهد مادى باشد. ولى ظرف تحقق خود وحى ، بدن مادى پيامبر(ص) يا نفس او به لحاظ تعلق و ارتباطش با بدن نيست ; بلكه آن ظرف ، مرتبه ذات مجرده نفس نبوى اعم از مرتبه عقل او از راه كشف معنوى و يا مرتبه مثال و خيال او از طريق كشف صورى مىباشد. همان طور كه در فصوص الحكم در فص يوسفى گفته شده است :
”ثم انه (ص) كان اذا اءوحى اليه اخذ عن المحسوسات المعتادة فسجى و غاب عن الحاضرين عنده ; فاذا سرى عنه رد; فما ادركه الا فى حضرة الخيال الا انه لايسمى نائما. و كذلك اذا تمثل له الملك رجلا فذلك من حضرة الخيال “.
”هرگاه به پيامبر(ص) وحى مىشد او از محسوسات عادى مادى ربوده و منصرف شده پس (روح او) لباس وجود مثالى يافته و از كسانى كه نزد او حاضر بودند غائب مىگشت ; و پس از آن كه حالت وحى از او برطرف مىگرديد به حالت عادى و توجه به عالم ماده برمى گشت . پس
او (همانند شخص خواب) وحى را جز در عالم خيال درنمى يافت ، منتها پيامبر(ص) (در هنگام وحى خواب نيست و) خوابيده ناميده نمى شود. و همچنين هنگامى كه فرشته براى او متمثل مىشد تمثل او در عالم مثال و خيال و ناشى از آن بود”.
بديهى است كه كلام او ناظر به كشف صورى است كه از نظر مرتبه ، فروتر از كشف معنوى مىباشد. وگرنه كشف معنوى با اتصال به عالم عقل و فراتر از آن تحقق مىيابد.
امكان گسترش قابليت قابل و گنجايش آن براى مراتب برتر
ممكن است گفته شود: با اين حال نفس نبوى به اندازه گنجايش خود وحى را مىپذيرد و هر فيضى به اندازه قابليت مستفيض و دريافت كننده آن ، تنزل و محدوديت مىيابد: (و انزلنا من السماء ماء فسالت اودية بقدرها) (سوره رعد، آيه ۱۷) (و ان من شيى الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم) (سوره حجر، آيه ۲۱) و “حصار طاقت را هيچگاه هيچ كس نمى تواند بشكند.”
اما پاسخ اين است كه : هرچند نزول وحى و كشف ، مشروط به وجود نفس مستعد نبوى و شخص مكاشف است ولى همان طور كه اشاره شد وحى و كشف از سنخ علم و امرى مجرد است و محدوديت هايى كه از ناحيه قابل براى امور مادى وجود دارد آن چنان براى امور مجرد به ويژه علم وجود ندارد; بلكه خود امور مجرد مىتوانند به لحاظ احاطه وجودى كه دارند. قابليت و ظرفيت دريافت كننده را توسعه دهند. از اين رو است كه صاحب ولايت ، اميرمومنان على (ع) فرمودند: “كل وعاء يضيق بما جعل فيه الا وعاء العلم فانه يتسع به “; (نهج البلاغه ، حكمت ۲۰۵) ”هر ظرفى به واسطه آنچه در آن نهاده شده تنگ مىشود مگر ظرف علم ، زيرا آن به واسطه علم گسترش مىيابد.”
پس خداوند و مبدأ غيبى مىتواند متناسب با مقبول كه وحى است حالت و گنجايشى را در قابل كه نفس پيامبر(ص) است به وجود آورد و يا با خود همان مقبول آن حالت و گنجايش را براى او پديد آورد تا در اثر آن تحمل وحى بلند و وحى درباره هر موضوعى را داشته باشد. (انا سنلقى عليك قولا ثقيلا). (سوره مزمل ، آيه ۵)
چنان كه گفته اند:
داد حق را قابليت شرط نيست
بلكه شرط قابليت داد اوست
”الرحمة الالهية رحمتان : امتنانية غير مسبوقة بالاستعداد والقابلية ، و استحقاقية مسبوقة بذلك .”; (حكيم ملاعلى نورى در حاشيه شرح فصوص الحكم ابن تركه ، جلد اول ، ص ۴۵۳) “رحمت الهى دو قسم است : رحمت امتنانى كه مسبوق به استعداد و قابليت نيست ; و رحمت استحقاقى كه مسبوق به آن است .”
سخت خاك آميز مىآيد سخن
آب تيره شد سر چه بند كن
تا خدايش باز صاف و خوش كند
آن كه تيره كرد هم صافش كند
ابن عربى نيز در فص شعيبى مىگويد:
”و اذا كان الحق يتنوع تجليه فى الصور فبالضرورة يتسع القلب و يضيق بحسب الصورة التى يقع فيها التجلى الالهى فانه لايفضل من القلب شى عن صورة ما يقع فيها التجلى فان القلب من العارف او الانسان الكامل بمنزلة محل فص الخاتم من الخاتم لايفضل بل يكون على قدره و شكله من الاستدارة ان كان الفص مستديرا او من التربيع والتسديس والتثمين و غير ذلك من الاشكال ان كان الفص مربعا او مسدسا او مثمنا او ما كان من الاشكال فان محله من الخاتم يكون مثله لاغير، و هذا عكس ما تشير اليه الطائفة من أن الحق يتجلى على قدر استعداد العبد و هذا ليس كذلك فان العبد يظهر للحق على قدر الصورة التى يتجلى له فيها الحق …”
او پس از اينكه درباره گنجايش زياد قلب انسان كامل و عارف حقيقى سخن گفته و بيان داشته كه قلب او ظرفيت حق تعالى و اسماء و صفات او را دارد، چنين مىگويد:
”و بنابر اين كه تجلى حق تعالى (كه قلب انسان كامل گنجايش آن را دارد) در صورت هاى گوناگون جلوه گر مىشود پس ضرورتا قلب عارف نيز (به تبع آن) به حسب صورتى كه تجلى حق تعالى در آن وقوع مىيابد بسط و قبض پيدا مىنمايد و از قلب چيزى از صورتى كه تجلى در آن رخ مىدهد افزون نمى آيد (و قلب و جلوه حق كه براى او آشكار شده به اندازه هم خواهند بود) زيرا قلب عارف يا انسان كامل همانند جاى نگين انگشتر از انگشتر است كه (جاى نگين از نگين) بزرگتر نيست ، بلكه جاى نگين به اندازه نگين و به شكل آن است كه اگر نگين دايره اى باشد جاى آن نيز دايره شكل است ، و اگر نگين چهار گوش يا شش گوش يا هشت گوش يا ديگر اشكال باشد جاى نگين نيز مطابق با آن چهار يا شش يا هشت گوش يا ديگر اشكال را داراست . پس جاى نگين انگشتر مانند نگين است و جز اين نيست ; و اين عكس آن چيزى است كه طايفه عارفان به آن اشاره دارند كه (گفته اند) حق تعالى به اندازه استعداد و ظرفيت بنده (براى بنده) جلوه گر مىشود; و آنچه ما اكنون گفتيم اين گونه نيست ، زيرا (در مورد بحث ما كه قلب انسان كامل و عارف است) آن بنده است كه به اندازه صورتى كه حق تعالى براى او در آن جلوه مىكند بنده هم (مطابق با آن) براى حق تعالى ظهور مىيابد.”
حاصل سخن او اين است كه قلب انسان كامل و عارف به خاطر ظرفيت زياد و گسترشى كه دارد مطابق با صورت و جلوه اى كه از حق تعالى براى او نمودار مىشود بسط و قبض دارد و جلوه حق تعالى در تنگناى قلب او محدود نمى گردد، زيرا قلب عارف و انسان كامل اساسا تنگ نيست .
در اين زمينه باز مىتوانيد به شرح جندى بر فصوص در موضع مذكور و نيز به كتاب صدرالدين قونوى : “النفخات الالهية ” چاپ جديد، صفحه ۵۹ و ۶۰ مراجعه نماييد.
و اساسا خصوصيت وحى و كشف و هرگونه علمى توسعه بخشى به ظرف و گيرنده و شكستن حصار طاقت و به تعبير قرآن شرح صدر اوست ; به ويژه بنابر مبناى رصين “اتحاد علم و عالم و معلوم “. و در وحى كه هدف از آن اثاره دفائن عقول و بيرون راندن انسان از مرتبه عقل هيولانى و بالقوه به مراتب برتر بالفعل عقل و بالاتر از همه ، مرتبه عقل بالمستفاد و منصرف كردن انسان از عالم ناسوت به سوى عالم ملكوت است ، اين خصوصيت توسعه بخشى با اراده وحى كننده و از طريق رشته سبب سوزى اسباب و خرق عادت جريان آنها كه نوعى اعجاز است ، بسى بارزتر است (علمك ما لم تكن تعلم). (سوره نساء، آيه ۱۱۳)
تفاوت نزول وحى با نزول باد و باران
سخن آقاى دكتر:
جناب ايشان در ادامه مىفرمايند:
”گاه با خود مىانديشم گويى ما به روزگارى بازگشته ايم كه پاره اى از متدينان ، سخن گفتن از نقش باد و دريا و آفتاب را در پيدايش باران ناسازگار با مشيت الهى مىدانستند و آن را مستقيما و بلاواسطه به خواست خداوند منتسب مىكردند. اينك هم با همان منطق ، نزول باران وحى را بى ارتباط با علل طبيعى (نفس پيامبر، جامعه و زمانه او، دانش او، زبان او…) مىانگارند، و نقش آنها را منافى نقش خداوند مىشمارند و به آيات مكرر و مبارك قرآن استناد مىكنند كه
(انا انزلناه …); و نمى انديشند كه اين انزال و ارسال در مورد باد و باران هم در قرآن به كار رفته و در جهانى كه از “الوهيت ” آكنده است ، و دست خدا همه جا در كار است (و اين عين كشف محمدى است)، معنايى كاملا روشن و هضم پذير دارد.
شگفت اين است كه در مورد كلام بارى ، “نزول ” را به معنايى مجازى مىگيرند كه غرض ، فرودآمدن از مكانى زبرين به مكانى زيرين نيست
(آن چنان كه در مورد باران صادق است)، بلكه فرودآمدن از مكانتى زبرين به مكانتى زيرين است (يعنى از ملكوت به ملك ، يا از حقيقت به رقيقت)، اما “كلام ” را معنايى مجازى نمى كنند و آن را به همان معناى الفاظ انسانى مىگيرند. زهى ناسازگارى و بى روشى ! اين نيمه راهى و نيمه كارى چرا؟ هم كلام و هم نزول را به معناى مجازى بگيريد تا گره ها گشوده شود، و يا هم كلام و هم نزول را به معناى حقيقى بگيريد تا در وادى بى پايان دشوارى ها سرگردان بمانيد.
بر روان امام فخررازى بايد درود فرستاد كه مىگفت اينكه در قرآن آمده است كه خدا حافظ قرآن است (انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون) (حجر، ۹) معناى غريب و ماوراء طبيعى ندارد. همين كه مسلمانان اهتمام به جمع آورى قرآن كردند، و آن را ثبت در مصحف نمودند، عين حفظ الهى است . و بر اين قياس همه امور ديگر”.
پاسخ
آنان كه به (انا انزلناه) و آياتى مشابه استناد جسته اند آيه هايى مانند (و انزلنا من المعصرات ماء ثجاجا) (سوره نباء، آيه ۱۴) را نيز به خاطر داشته اند و با اين حال به آن آيات استناد جسته اند; و نكته آن هم اين بوده است كه وحى چنان كه اشاره شد نوعى كشف و علم حضورى و در نتيجه امرى مجرد از ماده است و انزال و فرود آوردن آن در قوس نزول تا فرودگاهى امكان مىيابد كه بهره اى از تجرد هرچند تجرد برزخى و خيالى داشته باشد; و اما آنچه از پيامبران به عنوان آيات الهى با صوت و طنينى مادى قرائت مىشود و با گوش مادى هم شنيده مىگردد وحى نيست ، بلكه حكايت از وحى و به تعبير خود آنها و قرآن ، تبليغ وحى مىباشد. و وحى كردن بر زنبور و مانند آن هم – چنان كه پس از اين گفته خواهد شد – به لحاظ نفس متخيله حيوانى آنهاست كه مجرد به تجرد برزخى مىباشد; و گرنه وحى امرى مادى و لازمه آن مادى بودن اين بخش از علوم كشفى خواهد بود، در حالى كه علم به طوركلى مجرد است ; و براهين آن در كتب فلسفى – به خصوص اسفار، جلد ۳ ، مرحله دهم ، مباحث پيرامون علم – به خوبى تبيين گرديده است . بنابراين صرف اسناد انزال به باران و امثال آن از ديگر امور مادى ، دليلى بر امكان مادى بودن وحى نيست . نزول حقيقى هم اختصاص به نزول مكانى ندارد; چنان كه كلام حقيقى نيز ويژه الفاظ انسانى نيست ; زيرا نزول مطلق فرود آمدن از بالا به پائين است اعم از اينكه بالا و پائين ، مكانى باشد يا مكانتى ; و كلام هم مطلق چيزى است كه ضمير گوينده را هر كس كه باشد آشكار سازد اعم از اينكه با الفاظ بشرى باشد يا غير آن . بنابراين چه اشكالى به وجود مىآيد كه از مكمن غيب حق تعالى چيزى كه در نهان و مراد اوست در عالم عقل به وجودى عقلانى ظهور كرده و كلام عقلى او باشد، و در عالم مثال نيز به وجودى مثالى نمودار گشته و كلام مثالى وى همشكل و نمونه الفاظ بشرى منتها بدون پا درميانى ماده باشد، و در عالم ماده هم بروز كرده و همانند همان الفاظ مثالى منتها همراه با ماده ، كلام مادى او شمرده شود و همه آنها در عين اينكه كلام فرشته يا انسان است كلام الله هم باشد. و توضيح بيشتر اين مطلب خواهد آمد.
و اما آنچه را هم بنابر نقل ، فخررازى گفته است كه : “(انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون) (سوره حجر، آيه ۹) معناى غريب و ماوراء طبيعى ندارد; همين كه مسلمانان اهتمام به جمع آورى قرآن كرده اند و آن را ثبت در مصحف نمودند عين حفظ الهى است ” سخن غريبى است ; هرچند از مثل فخر رازى ، غريب نيست . زيرا استناد امور مادى به علل و شرائط مادى ، منافى با استناد آنها به اسباب ماوراء طبيعى نيست ، بلكه با توجه به اتصال رشته اسباب و مسببات و انتهاى آنها به مبادى فوقانى هستى بويژه با همت همگانى كه بر جمع قرآن شد، جز اين امكان ندارد. ولى لازمه اين امر هم اين نيست كه انزال امر مجرد مانند وحى تا طبقه زيرين هستى و عالم مادى امكان بيابد، بلكه همان گونه كه قبل از اين گفته شد و پس از اين هم به مناسبت تكرار مىشود، ظرف وحى ، مرتبه ذات نفس مجرده است نه مرتبه فعل و كاركرد آن كه مادى و مرتبط با بدن است .
تبيينى مقبول براى خطاب هاى “قل ” در قرآن
سخن آقاى دكتر:
نويسنده محترم در ادامه نوشته اند:
””قل “هاى قرآن هم قصه روشنى دارد. اين از فنون سخن گفتن است كه گوينده گاه به خود خطاب مىكند، در حالى كه مخاطب او به واقع ديگرانند. باز هم مولانا جلال الدين نمونه خوبى به دست مىدهد وقتى در خطاب به خود مىگويد:
هين بگو كه ناطقه جو مىكند
تا به قرنى بعد ما آبى رسد
گرچه هر قرنى سخن آرى بود
ليك گفت سالفان يارى بود…
يا در غزل هاى شمس :
هين سخن تازه بگو تا دو جهان تازه شود
بگذرد از حد جهان بى حد و اندازه شود
و امثال آن . و اين چه فرقى دارد با (قل هو الله احد) يا (قل تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم) (آل عمران ، ۶۴) يا (قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ) (اسرا، ۱۱۰)؟.”
سپس ايشان با اشاره به آيه شريفه : (ان كنت فى شك مما انزلنا اليك فاسئل الذين يقروون الكتاب من قبلك) (يونس ، ۹۴) مىپرسند:
”آيا پيامبر در پيامبريش شك داشت ؟ ارتدكسى اسلامى كه چنين نمى انديشد. يا آيه را بايد نوع ديگرى از تفننات كلامى و بازى هاى زبانى دانست كه در واقع خطاب به پيامبر نيست ولى جامه خطاب مستقيم پوشيده است . و مضمومنش همان است كه در جاى ديگر خطاب به مردم مىگويد: (ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا…).
بلى يك مراد را به ده صورت مىتوان ادا كرد، و اى بسا كس را كه صورت راه زد.”
پاسخ
اينكه گوينده اى كه مخاطب خود را حاضر نمى بيند در كلام ذهنى و نجواى درونى و يا در نوشتارى با خود خطاب كند كه : “بگو به ديگرى يا ديگران كه چنين است و چنان است ” امرى مقبول و متعارف به نظر مىرسد; ولى در كلام لفظى صوتى كه گوينده ، مخاطب سخن خود را حاضر مىبيند و با او مستقيم در گفتگو است چنين خطابى مقبول وماءنوس و متعارف نيست و موجب بشاعت در گفتار است . مثلا ممكن است كسى در پيش خود بگويد يا در نوشته اش خطاب به خود يادداشت كند كه درباره فلان موضوع با زيد چنين بگو، ولى وقتى با زيد روبرو شد و خواست سخن خود را به او ابلاغ كند ديگر در مقام ابلاغ و در مقابل زيد به خود نمى گويد كه به زيد چنين بگو! پيامبراكرم (ص) هم در مقام ابلاغ با ديگران فرامين “قل ” را آورده است ; و اين نشانگر اين است كه قرآن ، كلام پيامبر(ص) نيست و او هر آنچه را به وى القاء مىشده ابلاغ مىنموده است . و چنانچه قرآن كلام پيامبر مىبود حداقل در مقام ابلاغ ، الفاظ “قل “ها را حذف مىنمود تا از تعارف در سخن نگريزد و ديگران را هم به اشتباه نيندازد! اما آيه : (ان كنت فى شك مما أنزلنا عليك …) (سوره يونس ، آيه ۹۴) خطاب در آن نيز به پيامبر(ص) است ، همچنان كه خطاب در آيه : (ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا…) (سوره بقره ، آيه ۲۳) به امت است ; و لازمه توجه حقيقى خطاب به پيامبر(ص) در آيه اول ، شك داشتن او نيست تا گفته شود: “ارتدكسى اسلامى كه چنين نمى انديشد”; و نتيجه گرفته شود كه پس خطاب در آن آيه بايد حقيقتا متوجه غيرپيامبر باشد. زيرا هر دو آيه ذكر شده به صورت قضيه شرطيه است و همان طور كه در كتب منطقى و حكمى بيان شده است صدق قضيه شرطيه مستلزم صدق طرفين آن نيست بلكه لازم ، صدق ارتباط بين مقدم و تالى و ملازمه بين طرفين است ; خواه طرفين واقعيت و تحقق خارجى داشته باشند خواه نه . پس آيه ذكر شده صادق است و خطاب در آن هم به پيامبر(ص) است با اينكه او هيچ ترديدى در وحى نازل بر خود ندارد.
نقش پيامبر(ص) در حوزه وحى
و تشبيه درست و نادرست آن به نقش زنبور در عسل دادن
سخن آقاى دكتر:
جناب آقاى دكتر سروش ادامه مىدهند:
”محمد كتابى بود كه خدا نوشت و محمد كتاب وجود خود را كه مىخواند قرآن مىشد. و قرآن كلام خدا بود. محمد را خدا تأليف كرد و قرآن را محمد. و قرآن كتاب خدا بود. همچنان كه زنبور را خدا آفريد و عسل را زنبور. و عسل فرآورده وحى بود”.
پاسخ
امر دوم كه در آغاز مقال به آن اشاره گرديد و وعده ذكر آن داده شد و اينجا به مناسبت در ذيل سخن به آن پرداخته مىشود، اين است كه : خداوند زنبور را آفريد و به آن وحى كرد كه چگونه خانه بسازد و عسل دهد و به واسطه زنبور هم عسل را آفريد; پس زنبور، عسل را به تعليم و وحى الهى توليد كرد ولى زنبور خودش مولف و ايجاد كننده آن وحى براى خود نبود; بلكه نسبت به آن وحيى كه بر او شد تنها حالت پذيرش و آموزش يابى داشت . حال اگر مراد از تشبيه كار پيامبر(ص) به كار زنبور اين است كه همان طور كه عسل به طور مستقيم و مباشرتا از زنبور توليد يافته است كلمات و جملات لفظى و مادى قرآن كه حاوى معانى است و در مقام ابلاغ گفته مىشود نيز مستقيم و مباشرتا از زبان و دهان مادى پيامبر(ص) صادر گرديده و به مردم رسيده است ، اين تشبيه و سخن ، تشبيه و سخن درستى است ; همان گونه كه ابن عربى هم گفته است : ”والنحل مما يوحى اليه ، فالعسل من النحل بمنزلة العلوم التى جاء بها النبى (ص) من قرآن و اخبار…”; (فتوحات مكية ، باب ۷۲) “و زنبور از چيزهايى است كه به آن وحى مىشود; پس عسل از سوى زنبور مانند علومى است كه پيامبر(ص) آورده است همچون قرآن و اخبار نبوى “.
ولى بديهى است سخن گفتن به كلمات مادى از سوى پيامبر(ص) نامش وحى نيست ; بلكه تبليغ وحى و ابلاغ كلام و قرآن است و نه تأليف و پديد آوردن آن ، چنان كه زنبور براساس وحيى كه به او شده است عسل مىدهد و عسل دادن او وحى نيست بلكه دستاورد وحى و عينيت بخشى به آن صورت خيالى موجود در خزينه خيال اوست كه به واسطه وحى در صفحه خيالش ترسيم گرديده است .
و اگر مراد اين است كه علاوه بر اينكه كلمات و جملات لفظى قرآن در مقام ابلاغ از سوى پيامبر(ص) بيان مىشود كلمات و جملات قرآن در عالم خيال و مثال مطلق يا خيال ومثال مقيد خود پيامبر(ص) هم به وسيله قوه متخيله و خيال خود او پديد آمده و صورت گرى شده است و خود او فاعل آنها در آن موطن مىباشد – كه ظاهر سخن نويسنده محترم هم همين است ، چنان كه پس از اين مىفرمايد: “باز هم خلاقيت قوه خيال بود كه در را به روى جبرئيل مىگشود” – در اين صورت نيز روشن است كه اين صورت گرى نامش وحى كه حقيقتش القاء از عالم بالا بر نفس است ، نيست ; بلكه اين زايش قوه متصرفه نفس پيامبر(ص) است . و لازمه اين امر پايان يافتن وحى در مرحله عالم عقل و انحصار كشف پيامبر به كشف معنوى و راه نيافتن آن به عالم مثال است . و اين لازم نه با برهان عقلى و نه با ظواهر آيات قرآنى كه در پاسخ اول هم به آن اشاره شد و نه با نصوص و ظواهر رواياتى كه تواتر اجمالى دارند و نه با اتفاق نظر و فهم مردم عصر نزول و پس از آن و نه با سخنان بزرگان دو فن فلسفه و عرفان ، سازگارى ندارد.
نقل سخنان حكماء و عرفاء درباره وحى و الهام
و نقش قابلى گيرنده آن
بد نيست قبل از اشاره به برهان مطلب ، به سخنان بزرگان حكمت و عرفان ، كه در باب وحى و الهام گفته اند، نظرى بيندازيم ; و ببينيم نگاه صاحبان عرفان و نظر اهل برهان به وحى و الهام و قهرا چگونگى نزول قرآن ، چه نگاه و نظرى است و برداشت آنان از اين موضوع چگونه بوده است تا موضوع بحث و زاويه آن شفاف تر و بازتر شود.
كلام شيخ الرئيس در كتب خود
و اشاره اى به نظر فخررازى و فارابى
شيخ الرئيس ابوعلى سينا يكى از سردمداران عقل گرايى و حكمت بحثى ، در كتاب “الشفاء”، فصل دوم از مقاله چهارم از كتاب النفس مىفرمايد:
”و قد يتفق فى بعض الناس ان تخلق فيه القوة المتخيلة شديدة جدا حتى انها لاتستولى عليها الحواس و لاتعصيها المصورة و تكون النفس ايضا قوية لايبطل التفاتها الى العقل و ما قبل العقل انصبابها الى الحواس ; فهولاء يكون لهم فى اليقظة ما يكون لغيرهم فى المنام من الحالة التى سنخبر عنها بعد، و هى حالة ادراك النائم مغيبات يتحققها بحالها او بامثلة تكون لها، فان هولاء قد يعرض لهم مثلها فى اليقظة ، و كثيرا ما يكون لهم فى توسط ذلك ان يغيبوا آخر الامر عن المحسوسات و يصيبهم كالاغماء، و كثيرا ما لايكون ، و كثيرا ما يرون الشيى بحاله ، و كثيرا ما يتخيل لهم مثاله للسبب الذى يتخيل للنائم مثال ما يراه مما نوضحه بعد، و كثيرا ما يتمثل لهم شبح و يتخيلون ان ما يدركونه خطاب من ذلك الشبح بالفاظ مسموعة تحفظ و تتلى ، و هذه هى النبوة الخاصة بالقوة المتخيلة … ان معانى جميع الامور الكائنة فى العالم مما سلف و مما حضر و مما يريد ان يكون ، موجودة فى علم البارى والملائكة العقلية من جهة و موجودة فى أنفس الملائكة السماوية من جهة ، و ستتضح لك الجهتان فى موضع آخر، و ان الانفس البشرية اشد مناسبة لتلك الجواهر الملكية منها للاجسام المحسوسة و ليس هناك احتجاب و لابخل ، انما الحجاب للقوابل ، اما لانغمارها فى الاجسام و اما لتدنسها بالامور الجاذبة الى الجنبة السافلة ، و اذا وقع لها أدنى فراغ من هذه الافعال حصل لها مطالعة لما ثم “.
”گاهى در بعضى مردم قوه متخيله اى كه جدا شديد و چيره است آفريده مىشود به طورى كه حواس بر آن قوه سيطره نمى يابند و قوه خيال هم از آن سركشى نمى كند و نفس هم قدرتمند است به گونه اى كه توجهش به حواس و عالم محسوسات توجهش را به عالم عقل يا عالم نفس كه پايين تر است از بين نمى برد. پس اين افراد در بيدارى داراى همان حالاتى هستند كه ديگران در خواب دارند، حالتى كه پس از اين از آن گزارش خواهيم داد، و آن همان حالت ادراك شخص خواب است امور پنهانى را كه آنها را خواه به حال خود يا با نمونه ها و صورت هاى مثالى آنها در مىيابد. پس اين افراد برايشان در بيدارى حالتى مثل حالت شخص خواب پديد مىآيد; و بسيار مىباشد كه در بين آن حالت برايشان غيبت از امور محسوس رخ مىدهد و حالتى شبيه به اغماء براى آنها پيدا مىشود، و بسا اين طور نيست ; و بسيار، چيزى را به حال خود مىبينند و بسا، صورت مثالى آن را در خيال خود مشاهده مىكنند به همان علتى كه شخص خواب صورت مثالى چيزى را كه در خواب مىبيند در خيالش ادراك مىكند، از جمله امورى كه پس از اين توضيح خواهيم داد; و زياد، براى اينها كالبدى تمثل مىيابد و در ظرف خيال خود مشاهده مىكنند كه آنچه را دريافت مىكنند خطابى از ناحيه آن كالبد است با الفاظى كه شنيده مىشود و حفظ مىشود و قرائت مىگردد، و اين همان نبوت خاصه با نيروى متخيله است … . همانا معانى تمام امورى كه در عالم تحقق يافتنى است اعم از امور گذشته و امور حال و امورى كه خداوند مىخواهد در آينده تحقق يابند در علم بارى تعالى و فرشتگان عقلى از جهتى (به طور بساطت و وجود عقلانى و كلى) موجودند، و در نفوس فرشتگان آسمانى از جهتى ديگر (به طور تفصيل و صورت هاى مثالى و جزئى) موجودند; و به زودى براى تو دو جهت مزبور آشكار خواهد شد. و همانا نفوس انسانى با جواهر فرشتگان مناسبتى شديدتر از مناسبت با اجسام محسوس دارند; و در عالم فرشتگان نه حجابى است و نه بخلى ، حجاب تنها براى نفوس قابله
(انسانى) است يا به خاطر فرورفتن آنها در امور جسمانى و يا آلودگى آنها به امورى كه آنها را به جانبى پست مىكشاند; و هرگاه براى آنها فراغتى از اين كارها پديد آمد به آنچه در عوالم فرشتگان وجود دارد نوعى آگاهى مىيابند”.
قريب به همين عبارات را امام اهل تشكيك فخر رازى در “المباحث المشرقية ” جلد ۲ ، صفحه ۴۲۰ تا صفحه ۴۲۳ به طور فشرده از شيخ الرئيس نقل كرده است و نقدى هم برآن ندارد.
تذكر
شيخ الرئيس كه مىفرمايد: “و كثيرا ما يتمثل لهم شبح و يتخيلون ان ما يدركونه خطاب من ذلك الشبح بالفاظ مسموعة تحفظ و تتلى “، مرادش از تخيل كلمات فرشته ، تخيل رايج در فهم و زبان عموم يعنى ادراك غير مطابق با واقع نيست ، بلكه مراد او از آن به قرينه سخن بعدى او همان تخيل مصطلح فن يعنى تمثل و ادراك صورت مثالى فرشته و كلمات او مىباشد. همچنين است تعبيراتى مانند “تشبح ” و امثال آن كه در عبارات او و ديگر حكماء در اين باب ذكر شده است و پس از اين هم بعضا مىآيد.
شيخ الرئيس همچنين در كتاب “النجات “، صفحه ۲۹۹ و در فصل اول از مقاله دهم از الهيات شفاء، خصوصيات نفس نبوى را كه برمى شمارد، مىگويد:
”و هى ان يسمع كلام الله تعالى و يرى ملائكته و قد تحولت له على صورة يراها، وقد بينا كيفية هذا وبينا ان هذا الذى يوحى اليه تتشبح الملائكة له و يحدث له فى سمعه صوت يسمعه يكون من قبل الله والملائكة ، فيسمعه من غير ان يكون ذلك كلاما من الناس والحيوان الارضى ; و هذا هو الموحى اليه “.
”و آن ويژگى ها اين است كه (پيامبر(ص)) كلام حق تعالى را مىشنود و فرشتگان او را مىبيند در حالى كه براى او به صورتى كه او مىبيند درمى آيند; و چگونگى اين امر را بيان كرديم ، و بيان نموديم كه اين كس كه به او وحى مىشود براى او فرشتگان تمثل مىيابند و براى او در شنوائى اش صدائى كه مىشنود پديدار مىگردد كه آن صدا از ناحيه خداوند و فرشتگان است ، پس او آن صدا را مىشنود بدون اينكه سخنى از سوى مردم و جاندار زمينى باشد; و اين همان كسى است كه به او وحى مىشود”.
و در فصل دوم از همان مقاله و نيز در كتاب “النجات “، صفحه ۳۰۵ ، پس از اينكه مىگويد: “پيامبر بايد انسان و داراى معجزه باشد تا مردم در او كمالى را كه خود ندارند بيابند”، مىنويسد:
”حتى يتلقى الجمهور رسمه المنزل على لسانه من الاله والملائكة بالسمع والطاعة “; “تا اينكه توده مردم آئين او را كه از سوى خداوند و فرشتگان بر زبان او فرود آمده است تلقى به قبول و طاعت كنند”.
او همچنين در كتاب “التعليقات ” صفحه ۸۲ مىفرمايد:
”النفس اذا طالعت شيئا من الملكوت فانها لامحالة تكون مجردة غير مستصحبة لقوة خيالية او وهمية او غيرهما، و يفيض عليها العقل ذلك المعنى كليا غير مفصل و لامنظم دفعة واحدة ، ثم يفيض عن النفس الى القوة الخيالية فتتخيله مفصلا منظما بعبارة مسموعة منظومة ، و يشبه ان يكون الوحى على هذا الوجه ; فان العقل الفعال لايكون محتاجا الى قوة تخيلية ، فيه افاضة الوحى على النفس فيخاطب بالفاظ مسموعة مفصلة “.
”هرگاه نفس به چيزى از عالم ملكوت آگاهى يافت به ناچار نفس(در آن هنگام) مجرد و بدون همراهى قوه اى خيالى يا وهمانى يا غير اينهاست و عقل فعال (جبرئيل) آن معنا را يكباره به گونه اى كلى (و بسيط) و بدون تفصيل و تنظيم بر نفس افاضه مىنمايد; سپس آن معنا از طريق نفس به قوه خيال راه مىيابد و در پى آن ، قوه خيال آن معنا را به صورت مفصل و منظم با عبارتى شنيدنى و پيوسته به ادراك خيالى ادراك مىكند، و گويا وحى بدين گونه باشد; زيرا عقل فعال (چون موجود عقلانى است) محتاج به قوه خيال نيست ، كارى كه او انجام مىدهد افاضه وحى برنفس است و پس از آن نفس را با الفاظى شنيدنى و مفصل ، مورد خطاب قرار مىدهد”.
قريب به همين مضمون را قبل از شيخ ، فارابى معلم ثانى حكمت مشاء در كتابش “فصوص الحكم ” فصل ۵۷ ، مرقوم نموده است .
باز شيخ (ره) در رساله “الفعل والانفعال ” از كتاب رسائل خود نگاشته است :
”حقيقة الوحى هو الالقاء الخفى من الامر العقلى باذن الله تعالى فى النفوس البشرية المستعدة لقبول مثل هذا الالقاء”; “حقيقت وحى همان القاء پنهانى است كه با اذن حق تعالى به واسطه موجود عقلانى (فرشته مقرب) در نفوس انسانى كه آمادگى پذيرش چنين القائى را دارند انجام مىگيرد”.
كلام شيخ اشراق ، شهاب الدين سهروردى
در كتاب حكمة الاشراق و رساله يزدان شناخت
شيخ اشراق احياگر حكمت اشراقى نيز در مقاله پنجم حكمة الاشراق ، در آغاز “فصل فى اقسام ما يتلقى الكاملون من المغيبات “، مىفرمايد:
”و ما يتلقى الانبياء والاولياء وغير هم من المغيبات فانها قد ترد عليهم فى اسطر مكتوبة و قد ترد بسماع صوت قد يكون لذيذا و قد يكون هايلا…”; “و آنچه از امور غيبى ، انبياء و اولياء و غير آنها تلقى و دريافت مىكنند گاهى در سطرهايى نوشته شده بر آنان وارد مىآيد، و گاهى با شنيدن صدائى كه گاه لذيذ و گاه هولناك است بر آنان وارد مىشود… “.
او نيز در مجموعه مصنفات خود، در رساله “يزدان شناخت ” باب سوم ، فصل دوم ، درباره وحى مىگويد:
”پس هم ممكن باشد كه قوت نفس او (پيامبر) و قوت اين شخص (پيامبر) تا به حدى رسد كه به سبب شدت اتصال به عالم عقل و جواهر فرشتگان چنان بود كه به زمانى سخت اندك چون او تحصيل معقولات انديشه كند و در هر مسئله او را حدود وسطى پيش آيد كه بدان سبب ، بى رنجى ، جمله معقولات كليات ، بى معلمى و كتابى متخيل مىشود او را و قوت حدس او تا به حدى بود كه پس تفكر نبايد كردن او را تا اين معنا حاصل شود و چنان پندارد كه اين مسائل كسى از دور در دل او مىافكند”.
توضيح : مراد او از پندار، ادراك غيرمطابق با واقع نيست ; بلكه به قرينه صدر كلامش كه گفت : “به سبب اتصال به عالم عقل و جواهر فرشتگان …” و ديگر كلمات او، مراد او از آن ، نوعى تمثل است . مويد اين مطلب عباراتى است كه از شيخ الرئيس پيش از اين نقل گرديد و شيخ اشراق هم در اينجا به آنها نظر دارد.
او نيز در فصل چهارم از همان رساله مىگويد:
”و در ذات نفوس سماوى صورت جزويات و حوادث كه در مستقبل زمان در عالم كون و فساد پديد مىآيد حاصل است … پس به سبب اتصال نفوس ارضى با آن نفوس و مناسبت ايشان در جوهريت و عليت و معلوليت و ديگر اسباب ، آن صورت ها گاهگاه نيز در انسان پديد آيد… مثلا چنان كه دو آئينه در برابر هم بدارند يكى منقش باشد به صورت ها و يكى ساده صيقل داده ، ساده نقش را قبول كند، همچنين صورت جزويات كه در نفس سماوى حاصل است كه از صورت هاى آن آئينه منقش در اين ساده صيقلى پديد آيد… حواس آدمى ظاهر و باطن شواغل اند هر نفس انسانى را از كار خويش به حكم آنكه كار او جولان كردن است در عالم روحانى به تصور معقولات و در ابتداى كار از آنجا آمده است و اينجا غريب و بيگانه است ، پس چون حواس ، معطل شوند و او را منع نكنند تا به كار خويشتن پردازد صورت هاى كائنات و حوادث كه در اين عالم پديد خواهد آمدن ، از جزويات ، مدد از آن نفوس مىپذيرد; پس اگر نفس قوى بود به خواب التفات نكند و چنان كه ديگران در خواب ببينند نفس او در بيدارى دريابد، و اگر ضعيف بود به خواب دريابد و متخيله آنچه او ديده باشد به چيزى ديگر ماننده كند، چنان كه عادت كار اوست كه او شيطانى بزرگ است پس آنگه خواب را به تعبير حاجت افتد. پس نفوس انبياء(ع) به سبب قوت نظرى كه در ايشان است و شدت اتصال به آن عالم آنچه ديگران در خواب ببينند ايشان در بيدارى توانند ديد; و دانستن مغيبات هم از اينجاست “.
سخن حكيم بزرگ ميرداماد در كتاب قبسات
حكيم بزرگوار ميرداماد(ره) در اواخر قبس نهم از كتاب “القبسات “ مىفرمايد:
”فاذا ما كانت النفس قدسية الفطرة مستنيرة الغريزة فى جوهر جبلتها المفطورة ثم فى سجيتها المكسوبة صارت نقية الجوهر طاهرة الذات اكيدة العلاقة بعالم العقل شديدة الاستحقار لعالم الحس … و قوتها المتخيلة ايضا قليلة الانغماس فى جانب الظاهر قوية التلقى من عالم الغيب ، فانها تتخلص عن شركة الطبيعة ; و هى فى تدبير البدن و تعزل اللحظ عن الجنبة الجسدانية و هى فى حال اليقظة فترجع الى عالمها و تتصل بروح القدس و بمن شاءالله من ملائكته المقربين و تستفيد من هناك العلم والحكمة بالانتقاش على سبيل الرشح او بالاشراق على سبيل الانعكاس كمرآة مجلوة حوذى بها شطر الشمس ; و حقيقة الايحاء والوحى مخاطبة العقل الفعال للنفس الناطقة بالفاظ منظمة مسموعة مفصلة “.
”پس هنگامى كه نفس در سرشت آفريده خود و سپس در خلق و خوى به دست آورده اش داراى فطرتى قدسى و غريزه اى روشنى خواه باشد، داراى گوهرى پاكيزه ، ذاتى پاك ، ارتباطى استوار به عالم عقل ، حقير شمارى كامل نسبت به عالم حس ، مىگردد… و قوه متخيله اش نيز در سمت ظاهر عالم كم فرو رفته ، از عالم غيب گيرائى نيرومندى دارد. زيرا نفس با اينكه در حال تدبير بدن است از هم آميختگى با طبيعت رهايى مىيابد و در حالى كه بيدار است ملاحظه خود را از جنبه جسمانى به كنار مىگذارد و نتيجتا به عالم خود برمى گردد و به روح القدس و كسى كه خدا بخواهد از ملائكه مقربش ، مىپيوندد و از آنجا علم و حكمت را با صورت بندى به طور تراوش يا بااشراق به گونه انعكاس مانند آينه جلاءديده اى كه در مقابل خورشيد قرار داده شده است استفاده مىكند; و حقيقت وحى كردن و وحى ، خطاب كردن عقل فعال است (جبرئيل) با نفس ناطقه به وسيله الفاظى منظم ، شنيده شده ، مفصل “.
سخنان صدرالمتألهين در اسفار، تفسير و ديگر كتب خود
صدرالمتألهين (ره) نيز در جلد هشتم اسفار، صفحه ۱۲۷ مىفرمايد:
”الحقيقة الجبرئيلية من عالم الامر، واقفة بين يدى الله و كل من كان فى ذلك فهو مضاف اليه تعالى اذ لايتشرف بتشريف هذه الاضافة الا من كان من أهل القدس والتجرد; و حقيقة جبرئيل من هذا القبيل ، و لذلك يتلقى من ربه ما ينزل بواسطة رقائقه الممثلة المتصلة بسائر من يتصل به باطنهم من نبى ورسول وحيا كفاحا و صراحا، او وارث و ولى الهاما او تعليما بانواع التمثيلات والتعليمات كما قال تعالى : (و ما كان لبشر أن يكلمه الله الا وحيا او من وراء حجاب او يرسل رسولا). و قال : (علمه شديد القوى); فالشديد القوى اشارة الى جبرئيل ، وقواه اشارة الى رقائقه الممثلة للاءنبياء كتمثله فى صورة دحية الكلبى للنبى (ص)”.
”حقيقت جبرئيلى از عالم فرمانروائى الهى است كه در پيشگاه حق تعالى بايستاده است و هر كسى كه در آن عالم باشد او منسوب به حق تعالى است ; زيرا به بزرگداشت اين انتساب ، بزرگى نمى يابد جز كسى كه از زمره قدسيان و اهل تجرد باشد، و حقيقت جبرئيل از اين گروه است . و از اين رو جبرئيل از پروردگار خود چيزى را دريافت مىكند كه به واسطه مراتب نازله تمثل يافته اش كه مرتبط با ديگر كسانى است كه به او باطنشان پيوسته است از جمله پيامبر و رسول كه (آن چيز) به صورت وحى رودررو و خالص (براى آنها) يا وارث و ولى كه (آن چيز) به طور الهام يا تعليم (براى آنها) به انواع تمثلات و تعليمات نزول مىيابد; چنان كه حق تعالى فرمود: (و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا او من وراء حجاب او يرسل رسولا) و فرمود: (علمه شديد القوى) پس شديد القوى اشاره به جبرئيل است و قواى او اشاره به مراتب نازله تمثل يافته او براى انبياء است مانند تمثل او در صورت دحيه كلبى براى پيامبر(ص)”.
وى نيز در جلد هفتم اسفار، صفحه ۹ ، مىفرمايد:
”و اياك ان تظن ان تلقى النبى (ص) كلام الله بواسطة جبرئيل و سماعه منه كاستماعك من النبى (ص)، او تقول ان النبى كان مقلدا لجبرئيل كالامة للنبى (ص)، هيهات ! اين هذا من ذلك ؟ هما نوعان متبائنان كما مر، والتقليد لايكون علما اءصيلا و لاسماعا حقيقيا ابدا”.
”و بپرهيز كه پندارى دريافت پيامبر(ص) كلام خدا را به واسطه جبرئيل و شنيدن آن توسط او همانند شنيدن خودت (كلام را) از پيامبر است ، يا بگوئى كه پيامبر مقلد جبرئيل است همان گونه كه امت مقلد پيامبرند; بسيار فاصله است ! اين كجا و آن كجا؟ آنها دو نوع كاملا از هم جدايند (همان طور كه گذشت ) و تقليد هرگز علمى پايدار و شنيدن حقيقى نيست “.
و در همان مجلد، صفحه ۲۴ تا ۲۸ ، پس از ذكر مقدماتى به كامل ترين بيان مىفرمايد:
”ان سبب انزال الكلام و تنزيل الكتاب هو ان الروح الانسانى اذا تجرد عن البدن و خرج عن وثاقه من بيت قالبه و موطن طبعه مهاجرا الى ربه لمشاهدة آياته الكبرى و تطهر عن درن المعاصى واللذات والشهوات والوساوس العادية والتعلقات ، لاح له نور المعرفة والايمان بالله و ملكوته الاعلى ; و هذا النور اذا تاءكد و تجوهر، كان جوهرا قدسيا يسمى عند الحكماء فى لسان الحكمة النظرية بالعقل الفعال ، و فى لسان الشريعة النبوية بالروح القدسى ، و بهذا النور الشديد العقلى يتلالا فيه اسرار ما فى الارض والسماء و يترائى منه حقايق الاشياء كما يترائى بالنور الحسى البصرى الاشباح المثالية فى قوة البصر اذا لم يمنعها حجاب ، والحجاب هيهنا هو آثار الطبيعة و شواغل هذا الادنى ، و ذلك لان القلوب والارواح بحسب أصل فطرتها صالحة لقبول نورالحكمة والايمان اذا لم يطرء عليها ظلمة تفسدها كالكفر، او حجاب يحجبها كالمعصية و ما يجرى مجراها; كما فى قوله تعالى : (و طبع على قلوبهم فهم لايفقهون); و قوله تعالى : (بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون). فاذا اءعرضت النفس عن دواعى الطبيعة و ظلمات الهوى والاشتغال بما تحتها من الشهوة والغضب والحس والتخيل و توجهت و ولت بوجهها شطر الحق و تلقاء عالم الملكوت الاعلى اتصلت بالسعادة القصوى فلاح لها سر الملكوت و انعكس عليها قدس اللاهوت و رآى عجائب آيات الله الكبرى ، كما قال تعالى : (لقد رآى من آيات ربه الكبرى). ثم ان هذه الروح اذا كانت قدسية شديدة القوى قوية الانارة لما تحتها لقوة اتصالها بما فوقها فلايشغلها شأن عن شأن و لايمنعها جهة فوقها عن جهة تحتها فتضبط للطرفين و تسع قوتها الجانبين لشدة تمكنها فى الحد المشترك بين الملك والملكوت ، لاكالارواح الضعيفة التى اذا مالت الى جانب غاب عنها الجانب الاخر، و اذا ركنت الى مشعر من المشاعر ذهلت عن المشعر الاخر. فاذا توجهت هذه الروح القدسية التى لايشغلها شأن عن شأن و لايصرفها نشاءة عن نشاءة و تلقت المعارف الالهية بلاتعلم بشرى – بل من الله – يتعدى تاءثيرها الى قواها و يتمثل لروحه البشرى صورة ما شاهدها بروحه القدسى و تبرز منها الى ظاهر الكون ، فيتمثل للحواس الظاهرة سيما السمع والبصر لكونهما اشرف الحواس الظاهرة ، فيرى ببصره شخصا محسوسا فى غاية الحسن والصباحة و يسمع بسمعه كلاما منظوما فى غاية الجودة والفصاحة ; فالشخص هو الملك النازل باذن الله الحامل للوحى الالهى ، والكلام هو كلام الله تعالى ; و بيده لوح فيه كتاب هو كتاب الله . و هذا الامر المتمثل بما معه او فيه ليس مجرد صورة خيالية لاوجود لها فى خارج الذهن والتخيل ، كما يقوله من لاحظ له من علم الباطن و لا قدم له فى أسرار الوحى والكتاب ، كبعض أتباع المشائين ; معاذ الله عن هذه العقيدة الناشية عن الجهل بكيفية الانزال والتنزيل … .
عليك ان تعلم يا حبيبى ، ان للملائكة ذواتا حقيقية و لها ذواتا اضافية مضافة الى ما دونها اضافة النفس الى البدن ، لا هذا البدن المركب المستحيل المتجدد الذى لايبقى زمانين – كما علمت فى مباحث الطبيعة – بل كل بدن يضاف اليه شيى من الذوات الملكية ، فانما هو كالبدن المحشور فى النشاءة الاخرة ، اما ذواتها الحقيقية فانما هى اءمرية قضائية قولية و اما ذواتها الاضافية فانما هى خلقية قدرية تنشاء منها الملائكة اللوحية ، و اعظمهم اسرافيل صاحب الصور الشاخص ، و سيأتى الاشارة الى حقيقة صوره فى مباحث المعاد و حشر الاجساد. فهذه الملائكة اللوحية يأخذون الكلام الالهى والعلوم اللدنية من الملائكة القلمية و يثبتونها فى صحائف الواحهم القدرية الكتابية و انما كان يلاقى النبى (ص) فى معراجه الصف الاول من الملائكة و يشاهد روح القدس فى اليقظة ، فاذا اتصلت الروح النبوية بعالمهم عالم الوحى الربانى كان يسمع كلام الله و هو اعلام الحقائق بالمكالمة الحقيقية و هى الافاضة والاستفاضة فى مقام (قاب قوسين او أدنى ) و هو مقام القرب و مقعد الصدق و معدن الوحى والالهام ، و هو الكلام الحقيقى كما مر; و كذلك اذا عاشر النبى (ص) الملائكة الاعلين يسمع صريف اقلامهم و القاء كلامهم و كلامهم كلام الله النازل فى محال معرفتهم و هى ذواتهم و عقولهم لكونهم فى مقام القرب ، و قد حكى النبى (ص) عن نفسه – كما روى – ليلة المعراج انه بلغ الى مقام كان يسمع فيه صريف اقلام الملائكة ، ثم اذا نزل الى ساحة الملكوت السماوى يتمثل له صورة ما عقلها و شاهدها فى لوح نفسه الواقعة فى عالم الالواح القدرية السماوية ، ثم يتعدى منه الاثر الى الظاهر و حينئذ يقع للحواس شبه دهش و نوم ، لما علمت من ان الروح القدسية لضبطها الجانبين تستعمل المشاعر الحسية لكن لافى الاعراض الحيوانية بل فى سبيل سلوك الرب سبحانه ، فهى تشايعها فى سبيل معرفة الله و طاعته ، لاجرم اذا خاطبه الله خطابا من غير حجاب خارجى ، سواء كان الخطاب بلاواسطة او بواسطة الملك ، واطلع على الغيب فانطبع فى فص نفسه النبوية نقش الملكوت و صورة الجبروت فكان يتشبح له مثال من الوحى و حامله الى الحس الباطن فينجذب قوة الحس الظاهر الى فوق و يتمثل لها صورة غير منفكة عن معناها و روحها الحقيقى لاكصورة الاحلام والخيالات العاطلة عن المعنى ، فيتمثل لها حقيقة الملك بصورته المحسوسة بحسب ما يحتملها فيرى ملكا من ملائكة الله على غير صورته التى كانت له فى عالم الامر، لان الامر اذا نزل صار خلقا مقدرا فيرى على صورته الخلقية القدرية و يسمع كلاما مسموعا بعد ما كان وحيا معقولا او يرى لوحا بيده مكتوبا فيكون الموحى اليه يتصل بالملك اولا بروحه العقلى و يتلقى منه المعارف الالهية و يشاهد ببصره العقلى آيات ربه الكبرى و يسمع بسمعه العقلى كلام رب العالمين من الروح الاعظم ، ثم اذا نزل عن هذا المقام الشامخ الالهى يتمثل له الملك بصورة محسوسة بحسه ثم ينحدر الى حسه الظاهر ثم الى الهواء، و هكذا الكلام فى كلامه ، فيسمع اصواتا و حروفا منظومة مسموعة يختص هو بسماعها دون غيره ، لانها نزلت من الغيب الى الشهادة و برزت من باطنه الى ظاهره من غير باعث خارجى ، فيكون كل من الملك و كلامه و كتابه يتاءدى من غيبه و باطن سره الى مشاعره و هذه التاءدية ليست من قبيل الانتقال والحركة للملك الموحى من موطنه و مقامه ، اذ كل له مقام معلوم لايتعداه و لاينتقل ، بل مرجع ذلك الى انبعاث نفس النبى (ص) من نشاءة الغيب الى نشاءة الظهور، و لهذا كان يعرض له (ص) شبه الدهش والغشى ثم يرى و يسمع ثم يقع منه الانباء والاخبار. فهذا معنى تنزيل الكتاب و انزال الكلام من رب العالمين “.
”سبب انزال كلام و تنزيل كتاب اين است كه : روح انسانى هرگاه از بدن (امور مادى) رهايى يافت و از بند آن ، از اتاق قالب آن و وطن طبيعت آن ، بيرون آمد در حالى كه به سوى پروردگار خويش مهاجرت دارد تا آيات بزرگش را مشاهده كند و از چرك گناهان و لذت ها و شهوت ها و وسوسه هاى سركش و وابستگى ها (هم) پاك گرديد، نور معرفت و ايمان به الله و ملكوت اعلى براى او پديدار مىشود و اين نور هنگامى كه شديد شد و به صورت جوهر (و امرى قائم به ذات و پايدار) درآمد همان گوهر قدسى مىباشد كه در زبان (و اصطلاح) حكمت نظرى در نزد حكماء “عقل فعال “، و در زبان (و اصطلاح) شريعت نبوى ”روح قدسى ” ناميده مىشود; و به واسطه اين نور شديد عقلى اسرار آنچه در زمين و آسمان است در روح انسانى مىدرخشد و توسط آن ، حقايق اشياء ديده مىشود، همان گونه كه به واسطه نور حسى كه با چشم ديده مىگردد شبح هاى مثالى اشياء، آنگاه كه براى آنها حجابى نباشد، در قوه باصره نمايان مىشود. و حجاب در اينجا همان آثار مادى و مشغله هاى اين مرحله پست تر و دنياست ; و سر آن اين است كه قلب ها و روح ها به حسب اصل فطرت و خلقت خود هنگامى كه ظلمتى مانند كفر آن را تباه نسازد يا حجابى چون گناه و مشابه آن مانع آن نگردد، شايستگى پذيرش نور حكمت و ايمان را دارد، چنان كه در سخن حق تعالى است كه : (و طبع على قلوبهم فهم لايفقهون) و (بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون). پس وقتى كه نفس از انگيزه هاى مادى و تاريكى هاى هوا و هوس و مشغوليت به امورى پست تر از آن مانند شهوت و غضب و حس و تخيل روى گردانيد و با تمام رخ خود به جانب حق تعالى و برابر عالم ملكوت متوجه شد و روى آورد به سعادت نهائى مىرسد و در نتيجه براى او سر ملكوت فاش مىگردد و قداست و نزاهت عالم لاهوت (عالم اسماء و صفات حق تعالى) بر آن انعكاس مىيابد و آيات بزرگ عجيب الهى را نظاره مىكند; چنان كه خداوند سبحان فرمود: (لقد رآى من آيات ربه الكبرى). سپس كه اين روح به خاطر قوى بودن ارتباطش با مافوق خود، موجودى قدسى ، داراى قوائى شديد و نورافشانى قوى نسبت به مادون خود گرديد، هيچ شأنى او را از شأن ديگر باز نمى دارد و جنبه زبرين (ملكوتى) آن وى را از جنبه زيرين (مادى) منع نمى كند; پس حافظ هر دو طرف گشته و نيرويش هر دو جنبه را مىگسترد، به علت شدت تمكن و استقرارى كه در مرز مشترك بين عالم ملك و ملكوت پيدا نموده است ، نه همچون روح هاى ضعيف كه وقتى به سمتى مىگرايد سمت ديگر از آن پنهان مىگردد و هرگاه به قوه اى از قواى ادراكى تكيه كرد از قوه ادراكى ديگر غافل مىماند. پس اين روح قدسى كه هيچ كارى آن را از كار ديگر باز نمى دارد و هيچ نشئه اى وى را از نشئه ديگر رويگردان نمى كند و معارف الهى را نه با آموزش بشرى بلكه از سوى حق تعالى دريافت مىنمايد تأثيرش به قوايش تعدى كرده و صورت آنچه را با روح قدسى خود مشاهده نموده براى روح بشرى اش متمثل مىشود و از آنجا (هم) به ظاهر هستى بروز مىكند و نتيجتا براى حواس ظاهرى به ويژه شنوائى و بينائى – چون شريف ترين حواس ظاهرى هستند – تمثل مىيابد و قهرا با بينائى خود، شخص محسوسى (جبرئيل) را كه در نهايت نيكى و نيكوئى است مىبيند، و با شنوائيش سخن منظومى (فصيح و بليغ) را كه در منتهاى خوبى و فصاحت است مىشنود. پس آن شخص همان فرشته فرود آمده به اذن خداست كه حامل وحى الهى مىباشد، و آن كلام (هم) همان كلام حق تعالى است ; و به دست آن فرشته ، لوحى است كه در آن كتابى است كه همان كتاب خدا مىباشد و اين امر (فرشته) تمثل يافته با آنچه همراه او يا در اوست تنها يك صورت خيالى ، كه وجودى خارج از ذهن و تخيل ندارد، نيست ; چنان كه كسى آن را مىگويد كه او را بهره اى از عالم باطن نيست و گامى در اسرار وحى و كتاب ندارد، همانند برخى از پيروان حكيمان مشائى ، پناه برخدا از اين عقيده اى كه ناشى از نادانى نسبت به چگونگى انزال و تنزيل (كلام و كتاب خدا و فرشته) است … .
اى دوست من ! برتو است كه بدانى : ملائكه داراى دو ذات و جنبه هستند، ذات و جنبه اى حقيقى (كه با قطع نظر از موجوداتى پائين تر از خود دارند) و ذات و جنبه اى اضافى كه (به واسطه ارتباط و اضافه اشراقيه به مادون خود دارند و) مضاف و مرتبط با مادون آنهاست ، همانند اضافه و ارتباط نفس با بدن ، (البته) نه اين بدن (مادى و ظاهرى دنيوى) مركب ، دگرگون ، نوشونده اى كه در دو زمان بقاء ندارد - همان طور كه در مباحث طبيعت (و حركت جوهرى) دانستى – بلكه هر بدنى كه به آن فرشته اى از فرشتگان مضاف و منسوب است ; همانا آن (بدنى مثالى و) مانند بدنى است كه در نشئه آخرت محشور مىشود. اما ذوات و جهات حقيقى فرشتگان ، آنها امورى قضائى ، قولى هستند (كه از عالم امر و قضاى ربانى و فرمان “كن فيكون ” و امورى بسيط و بدون ماده و احكام ماده مىباشند) و اما ذوات و جهات اضافى آنها، امورى خلقى ، قدرى هستند (كه مفصل و داراى تقدير و با توجه به ظروف قابلى و اسباب و شرائط خاص تنزل و تحقق مىيابند) و از آنها فرشتگان لوحى سرچشمه مىگيرند و بزرگترين آنها اسرافيل صاحب صور شاخص (شيپورى كه از بالا تا پائين عالم كشيده شده و محيط بر آن است) مىباشد، و به زودى در مباحث معاد و حشر اجساد به حقيقت صور او اشاره مىشود. پس اين ملائكه لوحى ، كلام الهى و علوم لدنى را از ملائكه قلمى (كه واسطه در نگارش كتاب تكوينى هستند) مىگيرند و آنها را در صحيفه هاى الواح قدرى كتاب خود (به طور تفصيل) ثبت مىكنند; و همانا پيامبر در معراج خود با صف اول از ملائكه (كه همان ملائكه قلمى مىباشند) ملاقات مىنمود و روح القدس (جبرئيل) را در بيدارى مشاهده مىكرد; پس هرگاه روح نبوى به عالم آنان كه عالم وحى ربانى است مىپيوست كلام حق تعالى را مىشنيد، و كلام الله همان اعلام حقايق است با مكالمه حقيقى (كه در آن كلام عين فهم است) و آن همان افاضه و استفاضه در مقام (قاب قوسين أو أدنى) است ، و آن مقام قرب و نشستنگاه صدق و معدن وحى و الهام مىباشد. و چنان كه گذشت ، همان كلام حقيقى است . و همچنين وقتى پيامبر(ص) (در عالم عقول) با ملائكه رتبه اعلا معاشرت مىكرد آواز نگارش قلم آنها و القاء كلام آنان را مىشنيد، و كلام آنها (همان) كلام الله است كه در محل هاى شناخت آنها فرونشسته و آن محل ها ذوات و عقول آن ملائكه است ; زيرا آنها در مقام قرب قرار دارند، و روايت شده كه پيامبر درباره خود در شب معراج حكايت نمود كه به جايگاهى رسيد كه در آن آواز قلم هاى ملائكه را مىشنيد، سپس هنگامى كه پيامبر (از معاشرت با ملائكه رتبه اعلا در عالم عقول ) به ميدان سراى ملكوت آسمانى (عالم مثال) فرو مىآمد، براى او صورت آنچه (در عالم عقل) تعقل و مشاهده كرده در لوح جانش كه در عالم الواح قدسى آسمانى (و هم رتبه با وجودات مثالى است) تمثل مىيافت سپس از آن اثرى به ظاهر (هم) مىرسيد و در اين هنگام براى حواس (او) شبيه (حالت) سرگشتگى و حيرت و خواب پديد مىآمد; به خاطر همان چيزى كه دانستى كه روح قدسى به علت جامعيتش نسبت به دو جانب (ملك و ملكوت) قواى ادراكى حسى را به كار مىگيرد، منتها نه در امور زوال پذير حيوانى بلكه در راه حركت به سوى پروردگار سبحان ; پس روح قدسى با آن قوا در راه شناخت و اطاعت حق تعالى ، او را همراهى مىكند و به ناچار وقتى خداوند او را با خطابى بدون حجاب بيرونى مورد خطاب قرار مىداد،
(خواه خطاب بدون واسطه يا به واسطه فرشته) و بر غيب آگاهى مىيافت ، در نگين نفس نبوى او، نگار (نگارستان) ملكوت و صورت جبروت نقش مىبست و در نتيجه براى او مثالى از وحى و حامل وحى
(جبرئيل) به طرف حس باطنى او متمثل مىگرديد و نيروى حس ظاهرى (هم) رو به بالا ربوده مىشد و برايش صورتى كه از معناى خود و روح حقيقى خود عارى نبود تمثل پيدا مىنمود، نه همانند صورت خواب ها و خيالات عاطل و بى معنا; و در نتيجه براى نيروى حس ظاهرى ، حقيقت ملك به صورت محسوسش به حسب آنچه ملك تاب آن را داشت (مثل صورت انسانى صالح نه انسان غيرصالح) تمثل مىكرد پس ملكى از ملائكه الهى را به صورتى كه در عالم امر داشت مىديد و (صورت) كلامى مسموع را پس از اينكه آن (معنا و) وحى اى معقول بود مىشنيد، يا لوح نوشته اى را در دست فرشته مىديد. بنابراين آن كسى كه به او وحى مىشد (كه همان انسان اكمل روزگار است) در آغاز (در عالم عقل) با مرتبه عقل و روح عقلانى خود با ملك مرتبط مىشود و از او معارف الهى را مىگيرد و با بينائى عقلى خود آيات بزرگ پروردگار را مشاهده مىكند و با شنوائى عقلى خويش كلام رب العالمين را از روح اعظم (و بزرگ ترين ملك ) مىشنود، سپس هنگامى كه از اين جايگاه بلند الهى (به عالم مثال) فروآمد براى او فرشته به صورتى كه با حس (باطنى) او احساس مىشود تمثل مىيابد، سپس به حس ظاهريش به هوا (هم) سرازير مىگردد. و همچنين است سخن درباره كلام او، بنابراين او صداها و حروفى منظم (و فصيح و بليغ) را كه شنيدنى است مىشنود كه شنيدن آن ها مخصوص به خود اوست نه كس ديگر; زيرا آنها از غيب به شهادت فرود آمده و از باطن وى بدون هيچ برانگيزنده خارجى به ظاهرش مىرسد. پس هركدام از ملك و كلام او و كتاب او از غيب و باطن سرش به قواى ادراكيش راه مىيابد و اين رسيدن از قبيل جابجائى و حركت فرشته وحى از موطن و جايگاه خويش (به طور تجافى و سقوط از مرتبه اش ) نيست (بلكه با حفظ جايگاه و اقامت در اقامتگاه خود بر طبقه زيرين تجلى و پرتوافكنى مىكند)، چرا كه هر يك از آنها (از نظر رتبه وجودى) جايگاهى معلوم (و معين) دارد كه از آن تجاوز نمى كند و جابه جا نمى گردد، بلكه (اساسا) برگشت اين امر به برانگيخته شدن جان پيامبر از نشئه غيب به نشئه ظهور است ، و به خاطر همين امر براى او شبيه (به حالت) سرگشتگى و غش عارض مىشد، سپس پيامبر(ص) مىديد و مىشنيد، سپس از سوى وى انباء و خبردهى به وقوع مىپيوست . پس اين است معناى تنزيل كتاب و انزال كلام از سوى رب العالمين “.
قريب به همين عبارات و مضامين را هم در تفسير خود، جلد هفتم ، صفحه ۱۱۰ تا ۱۱۷ ; و جلد يك ، صفحه ۲۹۵ تا ۳۰۲ آورده است ; و نيز در اسفار، جلد ششم ، صفحه ۳۹۸ تا ۳۰۲ بيانى مفيد در مورد بحث دارد.
يك تذكر لازم
يادآورى : همان گونه كه از عبارات وى در اينجا نمايان است ، نفس مستعدى همانند نفس پيامبراكرم (ص) مىتواند بر اثر تهذيب و تطهير از چرك گناه و دسيسه نيروى عملى شهوت و غضب و وسوسه قوه وهم و خيال و گردگيرى از غبار آنها و انصراف از تقيد و بند آن ، محل تابش نور غيب و ملكوت گردد و حقيقت موجودات مثالى و عقلى را آن چنان كه هستند بى اختيار و بى هيچ فعاليتى و بدون غبار ذهنى و رنگ نگاه و فرهنگ زمانه خود، دريابد و بپذيرد; و همان طور كه پس از اين هم بيان خواهد شد از ذيل اين عبارات و ديگر عبارات حكماء هيچ برنمى آيد كه اين حكيم بزرگ و ديگر حكيمان مىگويند كه قوه متصرفه و خيال پيامبر خلاق صورت ها و كلام و كتاب الهى مىباشد و پيامبر فاعل وحى است ، بلكه همچنان كه از تصريح صدر و ذيل سخن و محكم كلام آنها در اينجا و ديگر سخنانشان هويداست مىخواهند بگويند كه وحى و الهام سرازير شدن علوم و معارف از متن اعلاى هستى به طبقه پائين تر است و نقش كسى كه به او وحى يا الهام مىشود همان اتصال و نوعى اتحاد با آن متن و پيوستن شط نفس او به اقيانوس عوالم فوق و نتيجتا جريان علوم از آنجا به جدول وجود اوست ، و اين امر چنان كه گفته مىشود جز با نقش قابلى محض او امكان ندارد; و به خاطر همين سراشيبى معرفت و دانش از متن به حاشيه و فرود آمدن آن از منبع اصلى و طبقه اعلا و محيط هستى و قهرا بشرى نبودن آن است كه علم پيامبر خطاپذير نمى باشد. بنابراين برفرض اينكه گوشه اى از سخنان اين حكيم و ديگر حكيمان متشابه به نظر برسد بايد به محكم كلام آنها ارجاع داده شود. شاهد بر اين ، آن ويژگى است كه بايد در نفس انسان كامل از جمله نفس نبوى وجود داشته باشد و حكما از جمله شيخ الرئيس در الهيات شفاء به طور اشاره ، و در طبيعيات آن و در مبدأ و معاد با تفصيل ، و صدرالمتألهين نيز از همه شفاف تر در شواهد الربوبية و شرح اصول كافى درباره آن سخن گفته اند.
توان ارتباط با عالم مثال و گرفتن صور مثالى از آن
به عنوان يكى از ويژگى هاى پيامبر و ولى الهى
صدرالمتألهين (ره) در شواهد الربوبية ، مشهد پنجم ، شاهد اول ، اشراق سوم مىنويسد:
”و اما الخاصية الثانية ، فهى ان يكون قوته المتخيلة قوية بحيث يشاهد فى اليقظة عالم الغيب و يتمثل له الصور المثالية الغيبية و يسمع الاصوات الحسية من الملكوت الاوسط فى مقام “هورقليا” او غيره ، فيكون مايراه ملكا حاملا للوحى و مايسمعه كلاما منظوما من قبل الله تعالى او كتابا فى صحيفة “.
”ويژگى دومى كه انسان كامل اعم از پيامبر يا ولى الهى بايد داشته باشد اين است كه قوه متخيله او قوى باشد به گونه اى كه در بيدارى عالم غيب را مشاهده كند و براى او صورت هاى مثالى پنهان ، تمثل يابد و صداهاى محسوس را از ملكوت ميانى در جايگاه “هورقليا” (مرتبه اعلى و آسمانى عالم مثال) يا غير آن (مرتبه پائين تر از آن در عالم مثال) بشنود. پس آنچه را (در عالم مثال) مىبيند فرشته حامل وحى است و آنچه را (در آنجا) مىشنود كلام منظوم (فصيح و بليغى ) است كه از ناحيه حق تعالى مىباشد يا كتابى است در صحيفه اى “.
او همين مطالب را در تفسير خود، جلد هفتم ، صفحه ۱۵۲ ، شفاف تر بيان نموده است .
در شرح اصول كافى هم باب : “الفرق بين الرسول والنبى والمحدث “، ذيل حديث اول مىگويد:
”الثانية ما بحسب القوة الخيالية و هو: ان تقوى النفس الخيالية للانسان قوة تتصل فى اليقظة بعالم الغيب الصورى ، فان كان ذا فضيلة علمية يرى معلوماته فى كسوة الفاظ مسموعة او مكتوبة و يرى مبداءها الملقى اياها له اعنى الملك فى صورة شخص انسانى … “.
”خصوصيت دوم انسان كامل آن چيزى است كه او به لحاظ قوه خيال دارد و آن ، اين است كه نفس انسان در مرتبه خيال به گونه اى نيرومند باشد كه در بيدارى به عالم غيب صورى (كه مخزن صور است) متصل شود; پس اگر داراى برترى علمى بود معلومات خود را (كه به طريق كشف معنوى پيدا نموده است با كشف صورى) در پوشش الفاظى شنيدنى يا نوشته شده ببيند و مبدأ القاء كننده آنها براى خود يعنى فرشته را به صورت شخص انسانى مشاهده كند”.
بله ، صدرالمتألهين (ره) در جلد ششم تفسير خود، ذيل آيه دوم از سوره سجده : (تنزيل الكتاب لاريب فيه من رب العالمين) مىفرمايد:
”فالكتاب اشارة الى ذات النبى (ص) المعبرعنه تارة بالقرآن الجمعى الاجمالى العقلى ، و تارة بالفرقان لمقامه الفرقى التفصيلى النفسى ; و هما مقامان باطنيان فوق ساير المقامات النزولية والانزالية السماوية والدنياوية ، و اطلاق الكتاب على الجوهر العقلى القلمى القرآنى او النفسى اللوحى الفرقانى شائع ذائع فى كلام الله تعالى و كلام انبيائه و أوليائه … “.
”پس كتاب اشاره به ذات پيامبر(ص) است كه گاه از آن به قرآن جمعى اجمالى عقلى و گاه به لحاظ مقام فرقى تفصيلى نفسانى كه دارد به فرقان تعبير مىشود; و آن دو مقام باطنى است كه فراتر از مقام هاى نزولى و انزالى آسمانى و دنيوى مىباشند. و اطلاق لفظ كتاب بر جوهر عقلى قلمى قرآنى يا نفسى لوحى فرقانى در كلام خداوند متعال و كلام انبياء و اولياء او آشكار و فاش است “.
از اين سخن او چه بسا برداشت شود كه قوه متخيله و خيال پيامبر، خودش كتاب نفس پيامبر را ورق مىزده و مىخوانده و آن به قرآن تبديل مىگرديده است “و محمد(ص) كتاب وجود خود را كه مىخواند قرآن مىشد و قرآن كلام خدا بود. محمد(ص) را خدا تأليف كرد و قرآن را محمد(ص) و قرآن كتاب خدا بود” و “خلاقيت قوه خيال بود كه در را به روى جبرئيل مىگشود” و “او به مضمون بى صورت صورت مىبخشيد”.
ولى صدرالمتألهين (ره) پس از همان عبارت مىفرمايد:
”هل الكتاب الا ما كتب فيه ، سواء كان كتابة عقلية او حسية ؟ و هل الكتاب الا تصوير الحقائق ، سواء كان بآلة القصب والمداد فى قرطاس او جلد حيوان او بواسطة الملك الملهم الملقى للحقايق فى صفحة الدماغ او النفس بمداد الفيض الالهى … ؟”.
”آيا كتاب جز چيزى است كه در آن نگاشته مىشود، خواه نوشتنى عقلى باشد يا حسى ؟ و آيا كتاب چيزى جز صورت گرى حقايق است ، خواه به وسيله ابزار نى و مداد در كاغذ يا پوست حيوان باشد، يا به وسيله فرشته الهام بخش القاء كننده حقايق در صفحه مغز يا جان به واسطه مداد فيض الهى … ؟”.
از اين عبارت استفاده مىشود كه به گفته او قرآن بر پيامبر قرائت و القاء مىشد و نفس نبوى و خيال او آن را قبول و تلقى مىكرد، نه اينكه قوه خيال او فاعل باشد آن چنان كه در علم فكرى به حسب ظاهر امر اين گونه مىنمايد.
او در شواهد الربوبية هم ، مشهد پنجم ، شاهد اول ، اشراق ششم درباره وحى و الهام مىفرمايد:
”يهجم عليه كانه القى اليه من حيث لايدرى ، سواء كان عقيب طلب و شوق او لا”.
“(در وحى و الهام) بر شخص مكاشف ، علم هجوم برده گويا به او از جايى كه نمى فهمد القاء مىشود; خواه اين علم به دنبال خواهش و شوق باشد يا نه “.
رجوع شود نيز به آخر مبدأ و معاد صدرالمتألهين (ره)، فصلى كه مربوط به فرق بين الهام و تعلم است . در آنجا علاوه بر آنچه در شواهد فرموده است تصريح مىكند كه در وحى و الهام هيچگونه استدلال ، تعلم و كوششى از ناحيه كسى كه به او وحى يا الهام مىشود، وجود ندارد.
كلام حكيم سبزوارى در كتاب اسرار الحكم
حكيم سبزوارى (ره) هم در اسرار الحكم ، صفحه ۳۹۰ ، پس از اينكه بيان داشته است كه آنچه را نفس در حالت خواب يا بيدارى مشاهده مىكند يا معنا است يا صورت و در هرحال يا قوه متخيله در آن تصرف كرده يا نكرده است ، مىفرمايد:
”پس اگر آنچه را نفس رسيده از معانى و صور، در آنها متخيله مطيعه تصرف نكرده و صور را حس مشترك ادراك كرده و خيال حفظ كرده ، پس آن وحى صريح و الهام صحيح است و حاجت به تأويل ندارد…”.
سخن علامه طباطبائى در رساله المنامات والنبوات
استاد علامه طباطبائى (ره) نيز در رساله “المنامات والنبوات “، فصل ۱۵، مىفرمايد:
”ان الانبياء هم الاولياء الكاملون بالفطرة و ان الوارد عليهم من جانب الحق الاول تعالى نوما و يقظة على اقسام ثلثة : امور كلية نورية و امور جزئية نورية و امور جزئية محسوسة ، و ان الاول باطن الثانى والثانى باطن الثالث ; فالشريعة واردة عليهم اما معارف كلية اما من الله تعالى بلاوسطة او بواسطة واحد من الانوار المجردة و هم الملائكة المقربون بصورهم الاصلية ، و اما معارف جزئية نورية بواسطة النفوس المثالية و هم الملائكة المجسمون فيلقون اليهم المعارف جزئية بكلام مسموع او بنحو آخر، و أما المعارف الجزئية الحسية فحالهم فيه قريب من حال ساير الناس .”
”انبياء همان اوليائى هستند كه فطرتا كامل مىباشند و آنچه بر آنها در حال خواب يا بيدارى از سوى حق تعالى وارد مىشود سه بخش است : امور كلى نورانى (و مجرد كه با كشف معنوى دريافت مىكنند) و امور جزئى نورانى (مجرد كه با كشف صورى ادراك مىنمايند) و امور جزئى محسوس (مادى كه از طريق قوا و حواس ظاهرى احساس مىكنند). بخش اول باطن بخش دوم ، و بخش دوم باطن بخش سوم از علوم است . پس شريعت بر آنها وارد است يا به گونه معارف كلى كه يا از سوى خداوند متعال بدون واسطه است يابه واسطه يكى از نورهاى مجرد كه همان ملائكه مقرب با صورت هاى اصلى خود مىباشند، و يا به طور معارف جزئى نورانى توسط نفوس مثالى كه همان ملائكه تجسم و تمثل يافته هستند كه معارف را به طور جزئى به انبياء به وسيله كلامى قابل شنيدن يا به گونه اى ديگر القاء مىكنند; و اما معارف جزئى محسوس پس حال انبياء درباره آنها نزديك به حال ديگر مردمان است (كه از طريق عادى آن را تحصيل مىنمايند)”.
گفتار ابن عربى در فتوحات مكيه
ابن عربى هم در “الفتوحات المكية “، باب ۳۱۴ ، جلد سوم ، صفحه ۵۴ ، چنين مىگويد:
”ان الله عين للرسل معارج يعرجون عليها ما هى معارج الملائكة ، و عين للاءتباع أتباع الرسل معارج يعرجون عليها و هم أتباع الاتباع ; فان الرسول تابع للملك والولى تابع للرسول ; و لهذا قيل للرسول :
(و لاتعجل بالقرآن من قبل ان يقضى اليك وحيه) فهو مصغ تابع للملك و نحن مع الرسول بهذه المثابة ; فاذا نزل الملك بالوحى على الرسول و تلقى منه القاه الرسول على التابع و هو الصاحب فتلقاه منه … “.
”حق تعالى براى فرستادگان خود پله هايى عروجى (براى معرفت و كمال) قرار داده كه بر روى آنها عروج مىكنند، آنها پله هاى عروج ملائكه نمى باشند و براى پيروان ، پيروان فرستادگان ، پله هاى عروجى قرار داده كه بر آن عروج مىنمايند و آن پيروان ، پيروان پيروانند، زيرا فرستاده خدا (پيامبر) پيرو فرشته است و ولى الله پيرو فرستاده است . و به خاطر همين به فرستاده خدا گفته شد: “قبل از اينكه وحى قرآن به سوى تو حتمى شود در خواندن آن عجله نكن “.
پس فرستاده خدا شنونده اى پيرو فرشته است و ما با فرستاده خدا بدين گونه ايم ; پس هرگاه فرشته با وحى بر پيامبر نازل شد و پيامبر از او تلقى نمود پيامبر آن را بر پيرو كه همان صحابى باشد القاء مىكند; پس صحابى از او مىگيرد.”
و نيز وى در باب ۴۴ از همان كتاب آورده است :
”و كان رسول الله (ص) اذا جاءه الوحى ونزل به الروح الامين على قلبه اءخذ عن حسه و سجى و رغا كما يرغو البعير حتى ينفصل عنه و قد وعى ما جاءه به فيلقيه على الحاضرين و يبلغه السامعين “.
”پيامبر(ص) اين چنين بود كه هرگاه وحى به سراغش مىآمد و روح الامين (جبرئيل) آن را بر قلب پيامبر فرود مىآورد او از عالم حس ربوده مىشد و (با لباس مثالى) پوشانده مىشد (و به عالم ماوراء طبيعت مىپيوست) و همانند آوازى كه شتر سر مىدهد آواز سرمى داد تا اينكه از (حالت) وحى جدا شود درحالى كه آنچه را روح الامين برايش آورده حفظ مىنمود، بعد همان را بر حاضرين القاء مىكرد و به شنوندگان مىرساند.”
قريب به آن در باب ۷۲ از همان كتاب نيز آمده است و به طور كلى در فتوحات مكية به طور پراكنده از اين موضوع سخن گفته است .
سخن عبدالوهاب شعرانى از عرفاى اهل سنت
عبدالوهاب شعرانى يكى از عرفاى اهل سنت هم در كتاب ”اليواقيت والجواهر” فصل چهارم ، مبحث شانزدهم ، مىگويد:
”ان قلت : فهل نزلت الاحاديث القدسية على رسول الله (ص) لفظا او معنى ; فالجواب : انها نزلت معنى لا لفظا فعبر عنها رسول الله (ص) بعبارته هو و ذلك لانها لم تنزل للاعجاز كالقرآن و هى كلام الله تعالى بلاشك .”
”اگر بپرسى كه : آيا احاديث قدسى بر پيامبر نازل شد به طور لفظ يا به طور معنا; پس جواب اين است كه : آنها به طور معنا نازل شده است نه به گونه لفظ; بنابراين خود پيامبر(ص) است كه با عبارت خود از آنها تعبير مىكند و سر آن اين است كه احاديث قدسى مانند قرآن براى اعجاز نازل نشده است (تا عبارات آن فرابشرى و از طاقت عادى بشر بيرون باشد) و حال اينكه احاديث قدسى بى ترديد سخن حق تعالى است “.
اينها بخشى از عبارات حكماى حكمت مشائى ، اشراقى ، حكمت متعاليه و عرفاء بود كه به مناسبت تحليل و تبيين حقيقت وحى و مراتب آن و به علت اينكه نويسنده محترم هم مكررا نظر خود را بر گفتار آنان متكى نموده اند از آنها نقل گرديد، در حالى كه هيچكدام از آنها نه تنها دلالت بر خلاقيت نفس پيامبر(ص) به واسطه عقل يا خيالش و فاعل بودن او در فضاى وحى ندارد، بلكه تصريح بر نقش قابلى او در اين زمينه است و برهان مدعاى آنان هم در ذيل مىآيد.
برهانى بر عدم امكان فاعل بودن نفس پيامبر
نسبت به وحى و صورتگرى آن
اما اينكه گفتيم : صورت گرى كتاب خدا و تأليف آن با قوه متخيله و خيال پيامبر(ص) با برهان سازگارى ندارد بدين جهت است كه : فاقد شيى و كمال ، عقلا نمى تواند معطى آن باشد; پس چگونه ممكن است نفس نبوى كه به خودى خود علوم و معارف قرآن و صور مفصله الفاظ و قالب آنها را كه خود آنها هم علمى از علوم است و نيز صورت ملك را كه هيچيك را در خود نداشته است آن ها را با قوه متخيله و خيال خود پديد آورد؟ تحقق چنين امرى مستلزم اجتماع نقيضين و فاعل و قابل و اتحاد قوه و فعل است ; زيرا نفس نبوى از آن جهت كه نسبت به آن امور به خودى خود بالقوه و فاقد و قابل آنها است آنها را ندارد، و از جهت اينكه فاعل و پديد آورنده آنها است و قاعدتا بايد آنها را بالفعل داشته باشد تا بتواند آنها را پديد آورد آنها را دارا مىباشد و محال بودن چنين امرى ، روشن است .
اشكال و جواب
ممكن است گفته شود: نفس پيامبر(ص) به لحاظ مرتبه اعلاى خود كه مرتبه عقل اوست اعطاء كننده و فاعل آن امور است و به لحاظ مرتبه پائين تر خود كه مرتبه خيال او است گيرنده و قابل آنها مىباشد و به واسطه تعدد رتبه اى كه به آن دو لحاظ دارد اجتماع نقيضين و اجتماع فاعل و قابل و اتحاد قوه و فعل لازم نمى آيد.
ولى پاسخ اين است كه : اولا: بنابر اين فرض ، قوه متخيله و خيال ، خلاق و فاعل آن امور نيست ; و اين خلاف نظر كسى است كه مىگويد: ”وحى مضمون بى صورت است و پيامبر با خلاقيت قوه خيال آن را صورت مىبخشد”. و ثانيا: همان نكته اى كه درباره قوه متخيله و خيال گفته شد نسبت به قوه عاقله و مرتبه عقل نفس نبوى هم رواست ; زيرا قوه عاقله و نفس در مرتبه عقل نيز در آغاز نسبت به آن امور بالفعل نيست ، بلكه بالقوه و فاقد آنها است ; پس چگونه مىتواند خود به خود آنها را در مرتبه خيال پديد آورد؟ بنابراين نقش پيامبر(ص) نسبت به آن امور تنها نقش قابلى است نه نقش فاعلى . و بدين جهت است كه احيانا گفته مىشود سبب القاء علوم امرى است بيرونى و افاضه علوم از بيرون به درون است ، و مراد از امر بيرونى مبداءى است كه به حسب مرتبه بيرون از نفس است نه اينكه درون و بيرون مكانى مراد بوده باشد.
تأييدى از كلام شيخ الرئيس و صدرالمتألهين بر برهان مذكور
شيخ الرئيس ابوعلى سينا در كتاب “النجات “، صفحه ۱۹۲ و ۱۹۳ ، با اشاره به نكته ذكر شده مىفرمايد:
”ان القوة النظرية فى الانسان ايضا تخرج من القوة الى الفعل بانارة جوهر هذا شأنه عليه ، و ذلك لان الشيى لايخرج من القوة الى الفعل الا بشيى يفيده الفعل لابذاته و هذا الفعل الذى يفيده اياه هو صورة معقولاته ، فاذن هيهنا شيى يفيد النفس و يطبع فيها من جوهر صور المعقولات فذات هذا الشيى لامحالة عنده صور المعقولات و هذا الشيى اذن بذاته عقل ولو كان بالقوة عقلا لامتد الامر الى غير نهاية و هذا محال او وقف عند شيى هو بجوهره عقل و كان هو السبب لكل ما هو بالقوة عقل فى ان يصير بالفعل عقلا و كان يكفى وحده سببا لاخراج العقول من القوة الى الفعل ، و هذا الشيى يسمى بالقياس الى العقول التى بالقوة و تخرج منها الى الفعل عقلا فعالا، كما يسمى العقل الهيولانى بالقياس اليه عقلا منفعلا، او يسمى الخيال بالقياس اليه عقلا منفعلا آخر”.
”همانا قوه انديشه در انسان نيز به واسطه نورافشانى گوهرى كه چنين شأنى دارد (وخودش عقل بالفعل است) از قوه به فعليت درمى آيد، و آن بدين جهت است كه هر چيزى به خودى خود از قوه به فعليت نمى رسد مگر به واسطه چيزى كه به آن فعليت ببخشد، و اين فعليتى را كه آن چيز به او مىدهد همان صورت (و فعليت) معقولات اوست ; بنابراين در واقع و نفس الامر چيزى وجود دارد كه به نفس فايده مىبخشد و در نفس از گوهر صورت هاى معقولات ، طبع و نگارش مىكند; پس به ناچار نزد خود اين چيز نگارنده و فايده بخش ، صور معقولات وجود دارد و اين چيز خودش عقل بالفعل است و اگر (آن هم) عقل بالقوه مىبود (او نيز محتاج به امر ديگرى براى خارج شدن از قوه به فعليت بود) و هر آينه امر تا بى نهايت به درازا مىكشيد (و تسلسل مىشد) مگر اينكه امر به چيزى منتهى گردد كه آن چيز به گوهر ذات خود عقل (بالفعل ) باشد و همان چيز سبب اين باشد كه هر عقل بالقوه اى عقل بالفعل گردد و اين چيزى كه موجب فعليت است نسبت به عقل هائى كه بالقوه مىباشد و از قوه به فعليت مىرسند عقل فعال ناميده مىشود، همان طور كه عقل هيولانى و بالقوه نسبت به عقل فعال عقل منفعل ناميده مىشود، يا قوه خيال (در رتبه اى سابق تر از عقل هيولانى) نسبت به آن (عقل فعال) عقل منفعل ديگرى نام مىگيرد”.
و صدرالمتألهين (ره) نيز در تفسير خود، جلد يكم ، صفحه ۳۰۱ ، مىنويسد:
”فتشاهد ببصر ذاتها العاقلة الصائرة عقلا بالفعل معلمها القدسى و مخرجها من حد القوة النفسانية الهيولانية الى حد الكمال العلمى والعقل الصورى و تستفيد منه و هو فى صورته القدسية ، العلوم والاحوال كما قال تعالى : (علمه شديد القوى ذومرة فاستوى و هو بالافق الاعلى ). و ربما وصل النبى (ص ) الى مقام اعلى من ان يتوسط بينه وبين المبداء الاول والمفيض على الكل واسطة فسمع كلام الله بلاواسطة ، كما قال تعالى : (ثم دنى فتدلى فكان قاب قوسين او ادنى فاوحى الى عبده ما اوحى).
“(نفس نبوى به خاطر شفافيت و تجرد تام) با بينائى ذات عاقل خود كه عقل بالفعل گرديده است معلم قدسى خود را و كسى را كه وى را از مرتبه بالقوه و هيولانى نفس به مرتبه كمال علمى و عقل صورى
(بالفعل) رسانده است مشاهده مىكند و از او در حالى كه او در صورت قدسى خود قرار دارد علوم و حالات روحانى را بهره مىگيرد، چنان كه حق تعالى فرمود: (علمه شديد القوى …). و چه بسا پيامبر(ص) به مقامى برسد فراتر از اينكه بين او و (حق تعالى كه) مبدأ آغازين (هستى) و افاضه كننده بر كل (موجودات) است واسطه اى واسطه گرى كند و در پى آن پيامبر(ص) كلام حق تعالى را بدون واسطه مىشنود، چنان كه حضرت حق تعالى فرمود: (ثم دنى فتدلى …)”.
همان گونه كه ظاهر كلام اين دو حكيم بزرگ هم هست ، نفس در مرتبه عقل و خيال ، نسبت به صور معقوله و صور متخيله ، قابل و منفعل يعنى گيرنده مىباشد نه فاعل و توليدكننده .
قابل بودن نفس براى تمام علوم كشفى ، فكرى ، كلى ، جزئى
ممكن است گفته شود كه : تمام انسان ها اعم از پيامبر و انسان هاى عادى در ابتدا و به خودى خود نسبت به همه علوم خود اعم از علوم حضورى و حصولى با تمام مراتب آن ، بالقوه مىباشند و طبعا بايد به فعليت رسيدن آنان نسبت به آنها توسط يك مبدئى بيرون از نفس و جان آنها باشد; پس چه فرقى بين آنان و پيامبر وجود دارد؟ بر آن اساس بايد همه انسان ها همانند پيامبران دانش هاى خود را از بيرون از قفسه نفس و جانشان دريافت كنند در حالى كه بيشتر علوم از راه فكر و انديشه و خلاقيت ذهن انسان ها پيدا مىشود.
پاسخ اين است كه : آرى ; براساس برهان ياد شده ، همه انسان ها علومشان از بيرون از نفس و جانشان بر نفسشان تراوش مىكند و فكر و انديشه و مانند آن ، همان طور كه در پاسخ اول هم گفته شد، همه علل اعدادى و زمينه ساز براى نزول باران علم مىباشند; چنان كه شيخ الرئيس (ره) هم فرموده است كه نسبت دعا و زارى كردن به درخواست نيروى استجابت دعا همانند نسبت فكر كردن به درخواست معرفت و علم است . “نسبة التضرع الى استدعاء هذه القوة نسبة التفكر الى استدعاء البيان .” (الهيات شفاء، مقاله دهم ، فصل اول ). و صدرالمتألهين (ره) نيز در تفسير خود، جلد يكم ، صفحه ۲۹۸ فرموده است : “مبدأ حضور الصورة مطلقا هو واهب الصور والافاضة من تلقائه “; “مبدأ حضور (و پيدايش) صورت به طور كلى (اعم از صورت علمى يا عينى ، مجرد يا مادى ) همان بخشنده (تمام) صور (و حق تعالى) است و فيض بخشى از جانب اوست “.
رجوع شود نيز به اسفار، جلد سوم ، صفحه ۳۸۴ و به تعليقه علامه طباطبائى (ره) بر همان جلد، صفحه ۲۸۰ و ۴۵۴ به ويژه صفحه ۴۸۰. مرحوم علامه در آنجا مىفرمايد: “قد تقدم ان فى مرحلة المثال موجودا مثاليا نسبته الى النفس المتخيلة بالقوة نسبة العقل الفعال الى النفس العاقلة بالقوة اعنى العقل الهيولانى فى انه يخرج النفس عن القوة الى الفعل ، ولو جاز خروج النفس بنفسها من القوة الى الفعل من غير مخرج من خارج لزم اتحاد القوة والفعل وهو محال …”.
يك فرق اساسى بين علوم لدنى و علوم فكرى و قالب لفظى آنها
منتها فرق اساسى كه در اينجا وجود دارد و شايان توجه است ، اين است كه : علم و قالب لفظى آن ، گاه از طريق شرايط قابلى و ظروف عادى و اسباب ومبادى فاعلى نه چندان دور و پنهان پديد مىآيد; و به خاطر همين چه بسا از دستبرد قواى واهمه و خيال در بخش حكمت نظرى و حجاب هاى قواى شهوت و غضب در بخش حكمت عملى در امان نباشد و طبعا آن علم ، علمى محدود و خطاپذير و به اصطلاح بشرى مىباشد; ولى گاهى هم علم و قالب لفظى آن از راه شرايط قابلى و ظروف برتر غيرعادى مانند شجره زيتونه نفس بسيار آماده نبوى و اسباب و مبادى عاليه فاعلى هستى مانند حق تعالى و جبرئيل كه محيط بر نظام آفرينش هستند، حاصل مىشود; و قهرا بر اساس لزوم سنخيت بين معلول و علت اعم از علت قابلى و علت فاعلى و ديگر علل ، چنين علمى با آن شرايط قابلى تام و غيرعادى و اسباب فاعلى برتر، از شيطنت قواى واهمه و خيال و چنگال قواى شهوت و غضب محفوظ است ، و به خاطر فيضان چنين علمى از مرتبه اعلا و محيط هستى و طبعا كشفى بودن آن به طور كشف تام ، اين علم خطاپذير و بشرى نمى باشد و امرى اعجازآور و از افق سطح انديشه و حتى كشف انسان عادى و غيرمعصوم فراتر خواهد بود. (رجوع شود به مبدأ و معاد صدرالمتألهين (ره)، مقاله چهارم ، اواخر فصل اول)
مراتب گوناگون كلام حق تعالى و اسناد حقيقى آن به او
سخن آقاى دكتر:
در ادامه سخن نويسنده محترم آمده است :
”بلى ، اگر به ظاهر روايات و آيات نظر كنيم خداوند هم سخن مىگويد: (كلم الله موسى تكليما) هم راه مىرود (و قدمنا الى ما عملوا من عمل) (فرقان ، ۲۳)، هم عصبانى مىشود (فلما آسفونا انتقمنا منهم ) (زخرف ، ۵۵)، هم بر تخت مىنشيند (الرحمن على العرش استوى) (طه ، ۵)، هم دچار ترديد مىشود “ما ترددت كترددى فى قبض روح عبدى المومن “… .
ولى اگر به معنا نظر كنيم ، هيچ يك از اينها در حق او صادق نيست ، آن كه به حقيقت سخن مىگويد محمد(ص) است كه كلامش ، از فرط قرب و انس ، عين كلام خداوند است و اسناد تكلم به خداوند، همچون اسناد ديگر اوصاف بشرى به او، مجازى است نه حقيقى ، و تشبيهى است نه تنزيهى “.
پاسخ
مقتضاى برهان و مستفاد از قرآن و روايات و كلمات محققين از حكماء و اهل عرفان اين است كه خداوند، وجود و موجودى غيرمتناهى است و طبعا وحدت او وحدت عددى نمى باشد، بلكه وحدت مطلقه حقه حقيقيه است كه تار و پود نظام هستى را فراگرفته است و تمام موجودات ، تشعشعات و تجليات وجود غيرمتناهى او و از شئون وى مىباشند; در عين اينكه او به لحاظ مرتبه ذات بى منتهايش به هيچ حدى محدود و مقيد نمى باشد (چنان كه مفاد قاعده بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بواحد منها مىباشد) همچنان كه نفس كه آينه شناخت حق تعالى است (من عرف نفسه فقد عرف ربه) به لحاظ سعه وجودى و احاطه اش بر تار و پود انسان نسبت به قوا و اعضاء و جوارح بدن خود چنين وحدتى را داراست و تمام قواى ادراكى و تحريكى و اعضاء و جوارح و اجزاى بدن حتى جزء خسيس آن مانند مو و ناخن از شئون و جلوه هاى نفس است ، و نفس تنها يكى از آنها مانند قوه عاقله به تنهايى يا قوه خيال تنها يا فقط دست و… نيست ، بلكه همه آنها مىباشد و نفس در عين اينكه به لحاظ احاطه وجودى در مرتبه ذات خود داراى سطوت و علو مرتبت و عدم تجافى از جايگاه رفيع خود است و شايسته تنزيه و تقديس مىباشد، در مراتب زيرين قوا و اعضاء هم به لحاظ تنزل و تجلى و حضور در آنها سزاوار تشبيه است و قهرا اسناد حقيقى هر فعلى به هر مرتبه و قوه اى از مراتب و قواى نفس ، اسناد حقيقى به خود نفس هم خواهد بود و نفس به حقيقت و بدون هيچ شائبه مجازى ، فكر مىكند، خيال مىكند، دست را مىگشايد، پاى را حركت مىدهد و… . تمام اين افعال در عين اينكه به قوا و اعضاء استناد حقيقى دارد عقلا به خود نفس نيز چنين استنادى دارد، هرچند به ديد عامى غير دقيق كه نفس و حق تعالى را واحد عددى مىپندارد ممكن است استناد و اسناد مذكور، مجازى محسوب گردد; ولى ملاك در اين مباحث ديد عاميانه نيست . حكيم سبزوارى (ره) درباره نفس كه مثال نيكوى وحدت حق تعالى مىباشد چه نيك سروده است :
فاءعور جسمها شبهها
كما يحدها الذى نزهها
لم تتجاف الجسم اذ تروحت
و لم تجاف الروح اذ تجسدت
فكل حد مع حد هو هو
و ان بوجه صح عنه سلبه
…
و انها بحت وجود ظل حق
عندى و ذا فوق التجرد انطلق
پس براساس نامتناهى بودن وجود حق تعالى و تجلى آن در تمام مراتب هستى و نيز به لحاظ اينكه كلام كه همان ابراز كننده مافى الضمير است از جمله امورى است كه مىتواند در مراتب گوناگون هستى ، وجودى همسان با آن مراتب داشته باشد، در مقام ذات حق تعالى كلام نفسى و در مرتبه فعل او در عالم عقل كلام عقلى و در مرتبه عالم مثال كلام مثالى و بالاخره در عالم ماده و طبيعت كلام مادى بشرى يا غيربشرى باشد، خداوند غيرمتناهى كه در تمام مراتب هستى جلوه گر است و حضور دارد مىتواند در همه آنها متكلم بوده و كلام داشته باشد:
(و ما كان لبشر أن يكلمه الله الا وحيا او من وراء حجاب او يرسل رسولا) (سوره شورى ، آيه ۵۱) و در مراتب فعل خود به صورت فرشته اى عقلى ، جلوه گر شده يا به گونه فرشته اى مثالى ، تجلى كرده و از بالا كلام عقلى يا مثالى را بر مرتبه عقل يا مثال پيامبر خود انزال نموده و او را هم به تبليغ آن در عالم طبيعت مأمور بدارد; و هم انزال ، انزال حقيقى باشد و هم كلام در عين استناد حقيقى خود به فرشته يا پيامبر به حق تعالى هم حقيقتا مستند باشد. و لازمه جمع بين تنزيه و تشبيه هم كه مقتضاى برهان و وحدت مطلقه حق تعالى مىباشد همين است . و اين جمع ، اولويت تعيينى نسبت به طرح هر يك از تنزيه يا تشبيه دارد; بنابراين اسناد كلام به حق تعالى به طور مجاز نه تنها وجه موجه و ضرورتى ندارد، بلكه ضرورتا برهان برخلاف آن است و استناد قدوم ، تأسف ، تردد و مانند آن به خداوند متعال كه در آيات و روايات وجود دارد نيز استناد به “ما هو له ” و استنادى حقيقى مىباشد.
كلام صدرالمتألهين
در لزوم جمع بين تنزيه و تشبيه در اسناد كلام به حق تعالى
صدرالمتألهين (ره) در جلد يكم تفسير خود ذيل آيه چهارم از سوره بقره ، پس از نقل نظر طايفه اى از متكلمان كه نزول قرآن را نزول مكانى و قهرا كلام الله و فرشته حامل آن را جسمانى دانسته اند، در نقد سخن آنها مىفرمايد:
”قد مر منا القول بأن كلام الله ليس مقصورا على ما هو من قبيل الاصوات أو الحروف و لا على ما هو من قبيل الاعراض مطلقا، الفاظا كانت او معانى ; بل كلامه و متكلميته يرجع الى ضرب من قدرته و قادريته ، و له فى كل عالم من العوالم العلوية والسفلية صورة مخصوصة “.
”پيش از اين گفتيم كه : كلام الله منحصر به آنچه از قبيل صداها و حروف است يا از قبيل اعراض به طور كلى اعم از الفاظ يا معانى نمى باشد; بلكه برگشت كلام الله و متكلم بودن او به نوعى از قدرت او و قادر بودن اوست و براى او در هر عالمى از عالم هاى بالا يا پايين نظام هستى ، صورتى مخصوص (و ظهورى متناسب با آن عالم) است “.
او اين نظر خود را مبتنى بر مسلك و روش همه حكماى الهى و عرفاى اسلامى مىداند و پس از آن مىافزايد:
”وطائفة اخرى اقتصروا على القول بالتلاقى الروحانى والظهور العقلانى بين النبى (ص) والملك الحامل للوحى فسموا ظهوره العقلانى لنفوس الانبياء(ع) نزولا، تشبيها للهبوط العقلى بالنزول الحسى و للاعتلاق الروحانى بالاتصال المكانى ، فيكون قولنا: “نزل الملك “ استعارة تبعية وقولنا: “نزل الفرقان “، مجازا بتبعية تلك الاستعارة التبعية . و هذا مما فيه اسراف فى فحولة التنزيه ، كما فى القول الاول فى اءنوثة التشبيه ، و ان فى كلا القولين زيغا عن طريق الصواب وحيدا عما فيه هدى لاولى الابصار والالباب و شقا لعصا الامة لفرقها المتفرقة و اءحاديثها النبوية المتواترة و خرقا للقوانين العقلية المنضبطة “.
”و گروه ديگرى (غير از متكلمين) بر اين نظر كه : بين پيامبر و فرشته حامل وحى ، ملاقاتى روحانى و ظهورى عقلانى تحقق يافته است ، اكتفاء نموده اند; پس ، از باب تشبيه نزول عقلى به نزول حسى و در آميختن روحانى به ارتباط مكانى ، ظهور عقلانى فرشته وحى را براى نفوس انبياء(ع) نزولى (مجازى) ناميده اند; (و طبق اين نظر) اينكه مىگوئيم : “فرشته نازل شد” استعاره تبعى است ، و اينكه مىگوئيم : ”فرقان (وجود تفصيلى قرآن) نازل شد” مجازى تابع همان استعاره تبعى است . و اين نظر از انظارى است كه در آن زياده روى در فحولة تنزيه است (كه از ويژگى هاى موجودات مجرده تامه به تجرد عقلانى است كه بر فراز هستى قرار دارند و سمت فاعلى دارند); همان طور كه در نظر اول (كه نظر متكلمان است) افراط در انوثة تشبيه مىباشد (كه از خصائص موجودات مادى و زيرين هستى است كه جهت قابلى دارند); و در هر دو نظر، اعوجاج از راه درست و انحراف از چيزى است كه هدايت صاحبان بينش و مغزها(ى متفكر) در آن است ، و شكافتن عصاى امت (اسلامى) است با گروه هاى گوناگون و احاديث نبوى متواترى كه (درباره قرآن و كلام خدا) دارند، و پاره كردن قاعده هاى عقلى منضبط است “.
وى سپس در مقابل گروه اخير، به اتفاق نظر امت اسلامى و قواعد عقلى ذكر شده اشاره مىكند.
جايگاه پيامبر(ص) در فرايند وحى
سخن آقاى دكتر:
ايشان در ادامه مىافزايند:
”مدلى از وحى كه پيامبر(ص) را ناقل و قابل محض مىداند و نسبت خطيب و بلندگو را ميان خدا و پيامبر برقرار مىكند و موضوعيت و مدخليت قلب و ضمير پيامبر(ص) را در فرايند وحى به صفر مىرساند، و فرشته اى را چون پيك پرنده اى دائم در رفت و آمد ميان خدا و رسول مىانگارد، و ميان باعث و مبعوث بعد را به جاى قرب مىنشاند، و رسول را مقلد جبرئيل مىخواهد و تصويرى سلطان وار از خدا و رعيت وار از مردم دارد و سخن گفتن را براى خدا همچون سخن گفتن براى آدميان تجويز مىكند و تشبيه را به جاى تنزيه مىنشاند، البته با رأى فوق ناسازگارى دارد. اما مثال راهنماى من مثال نحل قرآنى يا نخل عرفانى است . بنا به تعليم قرآن ، ساختار بيولوژيك و كارخانه بيوشيميك زنبور عين وحيى است كه به او مىشود و خانه اش را پر از حلوا مىكند:
چون كه اوحى الرب الى النحل آمده است
خانه و حيش پر از حلوا شده است
او به نور وحى حق عز و جل
كرد عالم را پر از شمع و عسل
اينكه كرمناست بالا مىرود
وحيش از زنبور كى كمتر بود؟
آيه قرآن چنين است : (و اوحى ربك الى النحل …): “پروردگارت به زنبوران وحى كرد تا در كوهها و درختان و داربست ها، خانه بگيرند و از همه ميوه ها بخورند و راه پروردگار را بپيمايند (آنگاه) از شكمشان نوشابه هاى رنگارنگ و شفابخش بيرون خواهد آمد. و اين براى اهل نظر آيتى است “. (نحل ، ۶۸ و ۶۹).
پيداست كه زنبور در اين عسل سازى موضوعيت و مدخليت تام دارد، نه اينكه عسل را از يكسو در او بريزند تا از سوى ديگر پس دهد. با اين همه ، انگبين شفابخش فراورده اى الهى است . و آيا اين براى متفكران آيتى نيست كه قرآن ، به جاى طوطى از زنبور سخن مىگويد، و دومى نه اولى را نمودار وحى پذيرى مىداند؟
مثال درخت هم از ابن عربى است كه در فص شيثى فصوص الحكم مىگويد: “فمن شجرة نفسه جنى ثمرة غرسه “. (اهل كشف ، ميوه مشاهده را از درخت شخصيت خويش مىچينند.)…
طوطى مقلد كجا و زنبور مولد كجا؟ سخن حافظ كجا كه :
در پس آينه طوطى صفتم داشته اند
آنچه استاد ازل گفت بگو مىگويم
و سخن مولانا كجا كه :
گيرم اين وحى نبى گنجور نيست
هم كم از وحى دل زنبور نيست “.
پاسخ
تحقق وحى كه امرى مجرد است مشروط به دو امر است : يكى علت فاعلى كه همان حق تعالى به طور مستقيم يا به واسطه ملك است ، و ديگرى علت قابلى كه نفس مستعده و آينه براق روح نبوى مىباشد; و بديهى است كه علت قابلى از اجزاء علت تامه بوده و نقش آن در تحقق معلول ، هرگز در حد صفر نخواهد بود; به ويژه اگر معلول امر عظيمى مانند وحى باشد كه علت قابلى ، نقش قابلى به سزائى در پيدايش آن دارد. و چنانچه نقش پيامبر را در تحقق وحى نقش فاعلى هم بدانيم و او را مولد وحى بپنداريم و او را در ميدان وحى “همه كاره ” فرض كنيم ، علاوه بر اينكه محذور عقلى اجتماع قابل و فاعل و قوه و فعل را دارد، مدخليت و موضوعيت حق تعالى و فرشته وحى را در فرآيند وحى به صفر رسانده ايم و وجود آنها را در پيدايش آن ، نفى نموده ايم ; و اين نه تنزيه حق تعالى بلكه تعطيل و عزل اعتزالى او از فاعليت است ; و به هر مقدار نقش فاعلى پيامبر را در پديدآمدن وحى پررنگ تر كنيم نقش فاعلى حق تعالى را كم رنگ و به همان مقدار او را معطل كرده ايم .
بنابراين در ظرف وحى پيامبر تنها قابل است ، هرچند به لحاظ باطن ذات و رتبت وجودى خود و رسيدنش به مقام (قاب قوسين او أدنى) در خارج از ظرف وحى از جبرئيل هم برتر است ; و در آن مقام نيز اگر وحيى باشد فاعلش خود خداوند بدون واسطه است نه نفس نبوى . و در فص شيثى فصوص الحكم هم كه گفته است : “فمن شجرة نفسه جنى ثمرة غرسه ” به نقش قابلى شخص مكاشف در دريافت الهام و وحى ، و متمثل و نمودار شدن صورت شخص القاء كننده علم و معرفت در هنگام الهام و وحى ، اشاره دارد; به دليل اينكه قبل از آن مىگويد: ”فاى صاحب كشف شاهد صورة تلقى اليه مالم يكن عنده من المعارف و تمنحه ما لم يكن قبل ذلك فى يده ، فتلك الصورة عينه لاغيره ; فمن شجرة نفسه جنى ثمرة غرسه “; “پس هر صاحب كشفى كه مشاهده كرد صورتى را كه به او القاء مىكند معارفى را كه در نزد او نبوده و به او اعطا مىكند آنچه را پيش از آن نداشت ، پس آن صورت عين شخص مكاشف است نه غير او. پس مكاشف از درخت جان خود ميوه كشت خويش را چيده است “. پس از آن هم مىگويد: “كالصورة الظاهرة منه فى مقابلة الجسم الصقيل ليست غيره الا ان المحل او الحضرة التى رأى فيها صورة نفسه يلقى اليه بتقلب من وجه لحقيقة تلك الحضرة … فمن عرف استعداده عرف قبوله “; “مانند چهره ظاهرى شخص مكاشف كه در مقابل جسم صيقلى (همچون آينه) قرار مىگيرد و آن چهره غير از شخص مكاشف نيست ، منتها محل و محضرى كه در آن چهره خود را ديده است با يك تغييرى كه آن محل يا محضر اقتضا دارد به او (چهره خود را) القاء مىكند… پس كسى كه استعداد خود را شناخت قابليت خود را هم مىشناسد”.
توضيح
اولا: همان طور كه محقق جندى شارح بزرگ و اول كتاب فصوص الحكم گفته است ، ابن عربى در اينجا مىخواهد بگويد كه اگر شخص مكاشف صورت فرشته يا صورت ديگرى را مشاهده كرد مبادا بپندارد كه آن صورت خداوند است ، هرچند آن صورت به شخص مكاشف بگويد من خدا هستم ; زيرا خداوند كه وجود غيرمتناهى است محدود به حد و مقيد به صورت خاصى نمى گردد، هرچند در تمام صورت ها تجلى و ظهور دارد. و آن صورتى را هم كه شخص مكاشف ديده ، صورتى است كه به لحاظ آمادگى و ظرفيت شخص مكاشف هويدا گشته است ; همانند آينه اى كه به مقدار شفافيت و با خصوصيتى كه دارد چهره شخصى را كه مقابل آن قرار مىگيرد و وجود خارجى دارد نشان مىدهد; پس ممكن است فرشته هم كه وجود خارجى دارد در آينه شخص مكاشف به مقدار گنجايش آن بتابد. پس اگر شخصى مانند پيامبر آينه نفسش بسيار شفاف و براق و مستقيم بود و اعوجاج نداشت و از گزند تصرف قوه متخيله و خيال و مانند آن در امان بود فرشته هم با الفاظ و عبارات وحى همان گونه كه در عالم مثال و خيال مطلق وجود دارد در عالم مثال و خيال مقيد پيامبر نمودار مىشود، و در حقيقت پيامبر به عالم مثال و خيال مطلق به طور كامل متصل مىشود; و اين همان وحيى است كه حكماء و عرفا از آن به “وحى صريح ” تعبير مىكنند و احتياج به تأويل ندارد; چنان كه اگر قوه متخيله در آن تصرف كند وحيى است كه محتاج به تأويل است . و اساسا فص شيثى “فصوص الحكم ” بيشتر ناظر به جهات قابلى و در مقام تبيين تأثير قابلى اشياء در عطاياى الهى است .
و ثانيا: همان طور كه تصريح عبارت نقل شده از “فصوص الحكم “ است آن صورت مشاهده شده علم و معرفتى را القاء مىكند كه شخص مكاشف خودش آن را پيش از مشاهده آن صورت نداشت ; پس شخص مكاشف علت فاعلى آن داده هاى علمى و معارف نيست ، بلكه آن صورت مشاهده شده آنها را به او اعطاء و القاء كرده است . و ثالثا: بر فرض اينكه عبارت “فصوص الحكم ” متشابه به نظر آيد آن را با توجه به محكمات كلمات گوينده آن در فصوص و فتوحات و ديگر كتب او بايد تفسير و تشريح كرد.
هم طوطى هم زنبور، نه طوطى نه زنبور!
اما قياس وحى بر پيامبر به توليد عسل از سوى زنبور – چنان كه قبل از اين هم اشاره شد – قياس درستى نيست و فارق بزرگى دارد; زيرا همان گونه كه بيان گرديد پيامبر نسبت به وحى قابل است و زنبور نسبت به توليد عسل فاعل مىباشد. آرى قياس ابلاغ وحى از سوى پيامبر به مردم به عسل دادن از طرف زنبور رواست ، همان طور كه قياس وحى بر پيامبر به وحى بر زنبور كه چگونه خانه بسازد صحيح مىباشد; همچنان كه قياس ابلاغ وحى از سوى پيامبر و سخن گفتن او به عنوان سفير الهى با انسان هاى همزبان خود بدون اينكه او در سفارت و رسالت و مفاد وحى دخل و تصرف نمايد به سخن گفتن طوطى به تقليد از انسان و تلفظ كردن كلمات انسان توسط آن بدون كم و كاست ، قياس درستى است . و منظور از اين تشبيه هم همين جهت است نه جهت ديگر; و به اصطلاح طوطى مثال است نه مثل ، زيرا “التشبيه يقرب من وجه و يبعد من وجوه “. و تشبيه نكردن ابلاغ پيامبر به زنبور نيز به خاطر اين است كه زنبور نمى تواند مانند طوطى گويا باشد.
استشهادى به مثنوى
از اين روست كه مولوى در دفتر پنجم مثنوى مىنگارد:
”تمثيل تلقين شيخ مريدان را و پيامبر امت راكى ايشان طاقت تلقين حق ندارند و با حق الف ندارند چنان كه طوطى با صورت آدمى الف ندارد كى از او تلقين تواند گرفت ، حق تعالى شيخ را چون آينه اى پيش مريد همچون طوطى دارد و از پس آينه تلقين مىكند; (لاتحرك به لسانك)، (ان هو الا وحى يوحى ) اين است ابتداى مسأله بى منتهى چنانك منقار جنباندن طوطى اندرون آينه كه خيالش مىخوانى بى اختيار و تصرف اوست عكس خواندن طوطى برونى كه متعلم است نه عكس آن معلم كى پس آينه است ، و ليكن خواندن طوطى برونى تصرف آن معلم است ، پس اين مثال آمد نه مثل “.
طوطيى در آينه مىبيند او
عكس خود را پيش او آورده رو
در پس آئينه آن استا نهان
حرف مىگويد اديب خوش زبان
طوطيك پنداشته كين گفت پست
گفتن طوطيست كاندر آينه ست
پس ز جنس خويش آموزد سخن
بى خبر از مكر آن گرگ كهن
از پس آئينه مىآموزدش
ورنه ناموزد جز از جنس خودش
گفت را آموخت زان مرد هنر
ليك از معنى و سرش بى خبر
از بشر بگرفت منطق يك به يك
از بشر جز اين چه داند طوطيك
همچنان در آينه جسم ولى
خويش را بيند مريد ممتلى
از پس آئينه عقل كل را
كى ببيند وقت گفت و ماجرا
او گمان دارد كه مىگويد بشر
وان دگر سرست و او زان بى خبر
حرف آموزد ولى سر قديم
او نداند طوطى است او نى نديم
هم صفير مرغ آموزند خلق
كين سخن كار دهان افتاد و حلق
ليك از معنى مرغان بى خبر
جز سليمان قرانى خوش نظر
حرف درويشان بسى آموختند
منبر و محفل بدان افروختند
يا بجز آن حرفشان روزى نبود
يا در آخر رحمت آمد ره نمود
فرق بين شنيدن وحى توسط پيامبر(ص) و شنيدن آن توسط ما
سخن آقاى دكتر:
جناب آقاى دكتر در فراز ديگرى از نامه خود، به اين كلام صدرالمتألهين استناد مىكنند كه فرموده :
”مبادا گمان كنى پيامبر كه كلام خدا را از جبرئيل مىشنود همان طور بود كه تو كلام پيامبر را مىشنوى . يا گمان كنى كه پيامبر مقلد جبرئيل بود همان طور كه امت مقلد پيامبراند. هيهات ، اين كجا و آن كجا؟ اينها دو نوع متباين اند، و تقليد هيچ گاه علم اصيل و سماع حقيقى نيست “. (صدرالدين شيرازى ، اسفار اربعه ، جلد ۷، صفحه ۹، موقف هفتم از سفر سوم)
سپس مىافزايند:
”همه سخن در اين فرشته وحى است و نوع ارتباطى كه با رسول خدا داشت . از حشويه و حنابله كه بگذريم هيچ يك از فيلسوفان اسلامى ، از فارابى تا بوعلى و خواجه نصير و صدرالدين شيرازى ، ورود وحى بر پيامبر را بدون وساطت قوه خيال ، ممكن ندانسته اند و اگر جبرئيلى بوده ، او هم در قوه خيال نزد پيامبر مصور و حاضر مىشده ، يعنى باز هم خلاقيت قوه خيال بود كه در را به روى جبرئيل مىگشود و به او صورت و صفت مىبخشيد و اگر كارى مىكرد جز اين نبود كه پيامبر را “اعداد” كند تا خود به “علم اصيل ” برسد، نه اينكه پيامبر چون شاگردى از او بشنود و به مردم باز پس دهد. اين است درك فلسفى از وحى كه البته با درك عاميانه آن فاصله ها دارد. همچون “ميز” فيزيكدان ها كه به قول استانلى ادينگتون فيزيكدان انگليسى ، با ميز عامه فاصله ها دارد. ميز عامه سخت و صلب و بى رخنه است ، اما همان ميز از چشم فيزيكدان ها پر از خلاء است و چيزى است از جنس ابرهاى الكترونى ، كه آن ابرها هم حدود معينى ندارند و فقط از احتمال كمتر و بيشتر وجودشان در اين جا مىتوان سخن گفت ، و چون اره اى در ميزى چوبين فرو رود، ابرى است كه با ابر ديگرى درمى پيچد”.
پاسخ
مراد صدرالمتألهين (ره) از اين سخن – كه اصل عبارت او هم پيش از اين نقل شد – اين نيست كه قوه خيال پيامبر يا ديگر قواى او نسبت به وحى خلاقيت و فاعليت دارد; وگرنه تعبير به “تلقى ” و دريافت نمودن پيامبر كلام حق تعالى را توسط جبرئيل كه در كلام وى آمده است و حكايت از حالت انفعالى و نقش قابلى نفس پيامبر در تحقق وحى دارد، تعبيرى روا نبود. بلكه مراد آن حكيم بزرگ در ضمن بيان نقش قابلى پيامبر(ص) اين است كه علم پيامبر به مفاد وحى حتى در موردى كه پاى جبرئيل هم درميان باشد، چه رسد از اينكه وحى بى واسطه او باشد، علمى حضورى و تام و علم به حقيقت عينى و خارجى خود وحى و مفاد آن است ; ولى علم ما به وحى و مفاد آن از طريق ابلاغ وحى توسط پيامبر، علمى حصولى به وحى و مفاد آن و از طريق صورتى است كه الفاظ ابلاغ شده در ذهن ما ترسيم كرده اند; و اين فرق بزرگى است كه بين اين دو علم وجود دارد. و اگر اين فرق وجود نداشت فرقى هم بين ما و پيامبر برگزيده از سوى حق تعالى نبود; و اين نكته اى است كه عبدالوهاب شعرانى صاحب كتاب “اليواقيت والجواهر” هم در آن كتاب
(فصل چهارم ، مبحث شانزدهم) به آن اشاره كرده است كه:
”الكافر والمشرك يسمع كلام الله و موسى (ع) يسمع كلام الله ، ولكن بين سماعيهما بعد المشرقين ، اذ لو كان سماعهما واحدا لبطل الاصطفاء”.
”كافر و مشرك كلام خداوند را مىشنود و حضرت موسى (ع) (هم) كلام خداوند را مىشنود، ولى بين شنيدن آن دو از مشرق (علم حضورى) تا مغرب (علم حصولى) فاصله است ; زيرا اگر شنيدن آنها يكى بود، برگزيدن (موسى (ع) براى پيامبرى) باطل بود (زيرا هيچ ترجيحى براى برگزيدن او در بين نبود)”.
او در همانجا نيز از فتوحات مكية ، باب ۳۶۹ ، نقل مىكند كه ابن عربى هم گفته است :
”فاذا تلى علينا القرآن فقد سمعنا كلام الله و موسى (ع) لما كلمه ربه سمع كلام الله و لكن بين السماعين بعد المشرقين ; فان الذى يدركه من يسمع كلام الله بلاواسطة لايساويه من يسمعه بالوسائط”.
”پس آن هنگام كه بر ما قرآن تلاوت شود بى ترديد كلام خداوند را مىشنويم و موسى (ع) (هم ) وقتى پروردگارش با او سخن گفت كلام خدا را شنيد، ولى بين دو شنيدن از مشرق تا به مغرب فاصله است ; زيرا دريافت و علم شخصى كه كلام الله را بدون واسطه مىشنود با دريافت و علم كسى كه آن را با وسائط مىشنود همطراز نمى باشد”.
ملائكه عقلى و مثالى و واقعيت داشتن آنها در عالم خارج
به هرحال همان طور كه از كلمات نقل گرديده از حكماء و ديگر كلمات آنها و از سخنان عرفاء پيداست آنان ملائكه را به دو دسته تقسيم كرده اند: يكى ، ملائكه عقلى مقرب كه از آنها به عقول و ارواح نيز تعبير مىنمايند; و آنها همان مخلوقات الهى هستند كه مجرد از ماده و احكام آن مىباشند و از نظر ذات و فعاليت محتاج به ابزار بدنى نمى باشند. ديگرى ، ملائكه مثالى غير مقرب كه به آنها نفوس كليه هم مىگويند; و آنها مخلوقاتى هستند كه از نظرذات مجردند ولى از نظر فاعليت محتاج به ابزار بدنى متناسب با خود مىباشند.
حكماء و عرفاء براى هر دو دسته از ملائكه ، وجودى عينى ، خارج از ظرف نفس انسان و قواى عقل و خيال او قائل هستند. علاوه بر اينكه غير از حكماى مشائى تمامى حكماى اشراقى ، تابعان حكمت متعاليه ; و همه عرفاء از راه برهانى كه در آن ، گاه از قاعده امكان اشرف و گاه از استحاله طفره در نظام هستى بهره جسته اند، و يا از طريق كشف و شهودى كه بيشتر عرفاء برآن تكيه دارند، جملگى آنها به عالمى به نام عالم مثال اذعان دارند و آن عالم را علاوه بر اينكه ظرف وجود ملائكه غير مقرب و نفوس مىدانند، ظرف موجودات مقدارى كه احكام ماده مانند شكل ، رنگ و… را دارند ولى ماده ندارند دانسته و مىگويند تمام موجودات از جمله ملائكه در عالم مثال وجودى مثالى دارند و انسان مىتواند از طريق جدول و روزنه قوه خيال خود به آن عالم بپيوندد و موجودات و صور آن را مشاهده كند و عكس آنها در آينه خيالش منعكس شود; و به خاطر همين هم به آن عالم ، عالم مثال منفصل ، مثال اكبر، مثال مطلق ، خيال منفصل ، و خيال مطلق گفته اند; و بر خيال انسان ، مثال متصل ، مثال اصغر، مثال مقيد، خيال متصل ، و خيال مقيد، اطلاق كرده اند; و صدرالمتألهين (ره) در عباراتى كه از جلد هفتم و هشتم اسفار از او نقل گرديد تصريح مىكند كه ملائكه علاوه بر وجود حقيقى و غير اضافى كه دارند داراى رقيقه و وجودى متنزل و مضاف و بدنى مثالى هستند.
وحى صريح و وحى غيرصريح
و قابليت محض نفس پيامبر(ص) در وحى صريح
هيچكدام از حكماء و عرفاء نقش پيامبر را در “وحى صريح ” حتى در مرتبه خيال و صورت يابى و تمثل فرشته يا شنيدن كلماتى از او نقش فاعلى و خلاق و صورت بخشى به فرشته و صورت افكندن بر حقايق بى صورت نمى دانند; بلكه نفس و قوه خيال او را قابل و پذيراى معنا و صورت مىدانند بدون اينكه از سوى قوه خيال و متخيله تصرفى در آن انجام گيرد. صدرالمتألهين (ره) مطابق با سخن عرفاء و شيخ الرئيس در شرح اصول كافى ، كتاب الحجة ، باب الفرق بين الرسول والنبى والمحدث ، ذيل حديث اول مىگويد:
”ان ضعفت المتخيلة وقوى عين الحس الباطن بقى ما انكشف له من الغيب فى حفظه و كان وحيا صريحا; وان قويت المتخيلة واشتغلت بطبيعة المحاكاة فيكون الوحى مفتقرا الى التأويل كما يفتقر الرويا الى التعبير”.
اگر قوه متخيله ضعيف بود (و شاغل نبود) و چشم حس باطنى نفس ، نيرومند بود آنچه براى پيامبر از غيب كشف گرديده است در حافظه او مىماند و آن وحى صريح خواهد بود; و چنانچه قوه متخيله نيرومند بود و به طبيعت حكايتگرى خويش مشغول بود وحى محتاج به تأويل است ، چنان كه خواب محتاج به تعبير”.
و در هرصورت آنان در وحى ، القاء علوم و معارف را از بالا به پائين و بدون خطا، و نفس پيامبر را قابل آن مىدانند; هرچند برخى از وحى ها را محتاج به تأويل مىدانند. ولى تأويل داشتن آن به جهتى كه در كلام صدرالتاءلهين (ره) هم به آن اشاره شده است به معناى بازيگرى قوه وهم و خيال و رهزنى قوه شهوت و غضب و طبعا خطاپذيرى وحى نيست ، بلكه همان طور كه حكيم بزرگ ملاعلى نورى (ره) هم همانجا در ذيل كلام صدرالمتألهين به آن اشاره كرده است ، وحى محتاج به تأويل همان متشابهى است كه به محكم برگردانده و تأويل مىشود. شيخ الرئيس (ره) هم در فصل بيست و دوم از نمط دهم “الاشارات والتنبيهات ” وحى صريح را كه محتاج به تأويل نيست وحيى دانسته است كه اثر روحانى
آن (و معنائى كه به كشف معنوى كشف مىشود) در ذاكره و قلب بماند، و وحى محتاج به تأويل را وحيى مىداند كه تنها صورت آن باقى مانده است و طبعا از آن صورت بايد به معنا رسيد; مثل اينكه كسى در خواب شير خوردنى مىبيند كه متناسب با خواب بيننده به علم و يا مال تعبير مىشود، نه اينكه وحى محتاج به تأويل يكسره ساخته قوه خيال و متخيله و امرى بشرى و طبعا خطاپذير قلمداد شود. اگر اين چنين بود اساسا چنين وحيى محتاج به تأويل نبود. و به طور كلى – همان گونه كه برهان آن هم گذشت – امكان ندارد كه نفس نبوى خودش به خودى خود در ظرف وحى (دقت شود) به علوم و معارف اعم از محكمات و متشابهات و “علم اصيل ” برسد، هرچند مقام روحانيت او كه در قوس صعود پديد آمده است مقامى رفيع تر از فرشته وحى است و در آن مقام هم او علم و معرفت را از حق تعالى بدون واسطه فرشته دريافت مىنمايد; و به لحاظ آن مقام هم هست كه احيانا برخى از بزرگان گفته اند كه روحانيت پيامبر فرشته را تنزيل و فرو مىفرستاده و تمثل او را اقتضاء مىكرده است ، چنان كه گاه به لحاظ اينكه نفس نبوى استعداد تام و ويژه اى دارد كه در پرتو آن مىتواند وحى را دريافت كند گفته شده است كه او فرشته را استنزال مىنموده و نزول او را طلب و تقاضا مىكرده است ; همان گونه كه شارح قيصرى در شرح فص يوسفى مىگويد:
”واعلم ان المرئى فى صورة غير صورته الاصلية او على صورته قد يكون بارادة المرئى ، و قد يكون بارادة الرائى ، و قد يكون بارادتهما معا، و قد يكون بغير ارادتهما; اما الاول فكظهور الملك على نبى من الانبياء فى صورة من الصور و ظهور الكمل من الاناسى على بعض الصالحين فى صورة غيرصورهم ، و اما الثانى فكظهور روح من الارواح الملكية او الانسانية باستنزال الكامل المتصرف اياه الى عالمه ليكشف معنى ما مختصا علمه به ، و اما الثالث فكظهور جبرئيل (ع) للنبى (ص) باستنزاله اياه و بعث الحق اياه الى النبى (ص)، و اما الرابع فكروية زيد مثلا صورة عمرو فى النوم من غير قصد و ارادة منهما”.
”بدان كه آنچه (در خواب يا مكاشفه) در صورتى غير از صورت اصلى خود يا بر صورت اصليش ديده مىشود، گاه به خواست همان چيزى است كه ديده شده است ، و گاه به خواست بيننده آن است ، و گاه به خواست هردوى آنها با هم است ، و گاه بدون خواست آن دو است . اما اول پس مثل ظهور فرشته بر پيامبرى از پيامبران در صورتى از صورت ها و ظهور انسان هاى كامل در صورتى غيرصورت خودشان براى برخى از انسان هاى صالح ; و اما دوم پس مانند ظهور روحى از ارواح فرشته يا انسان به واسطه فروطلبيدن انسان كامل صاحب تصرف او را در عالم خويش ، تا معنائى را كه علم آن ويژه اوست به توسط او كشف كند; و اما سوم پس مانند ظهور جبرئيل (ع) براى پيامبر(ص) به سبب فروطلبيدن پيامبر او را و برانگيختن خداوند او را به سوى پيامبر(ص); و اما چهارم پس مانند ديدن زيد مثلا صورت عمرو را در خواب بدون قصد و اراده اى از طرف آن دو”.
آرى ، بالاخره هرچه بود جوشش ظرف نفس پيامبر(ص) و قابليت و تقاضا و خواست و استنزال او بود كه به كشف و وحى منجر مىشد و نفس او هر چند شجره زيتونه اى بود كه (يكاد زيتها يضيى ولو لم تمسسه نار); ولى اين تنها در حد قابليت بود; و آتش گرفتن و نورافشانى او با قبس نارالله و معلم شديد القوى بود و در هر مقامى كه به وى وحى مىشد حتى مقام (قاب قوسين او ادنى) او گيرنده بود. و مقتضاى برهان مسبوق الذكر و نتيجه مقيد بودن وجود پيامبر(ص) و اطلاق وجودى حق تعالى جز اين نمى تواند بود.
پندار خلاقيت نفس پيامبر(ص) نسبت به صورت وحى
و الفاظ آن بنابر مبناى صدرالمتألهين و پاسخ آن
ممكن است گفته شود كه : طبق نظر ويژه صدرالمتألهين (ره) هرچند نفس نسبت به صورت هاى كلى و معقول جلوه گاه ظهور و تجلى وجودات عقلى اشياء و مظهر آنهاست و در واقع ادراك عقلى آن صورت ها از طريق مشاهده موجودات عقلى موجود در عالم عقل و علم حضورى به آنها از راه دور است و در اثر شهود دورادور آنها مفهومى كلى از آنها در عقل مرتسم مىگردد ولى نفس نسبت به صورت هاى جزئى محسوس يا خيالى كه حقيقتا از يك وادى هستند خلاق و انشاء كننده مىباشد و قيام اين قبيل صورت ها به نفس قيام صدورى و قيام فعل به فاعل است نه قيام حلولى و قيام فعل و شيى به قابل ، و درحقيقت نفس در پى ارتباط ابزار مادى و حواس ظاهريش با اشياء جزئى و محسوس آماده مىشود تا با نيروى متخيله اش در موطن و فضاى خيال خود صورتى جزئى همانند صورت جزئى محسوسى كه با قوه حاسه روبرو است پديد آورد تا در معرض حس مشترك باطنى مورد ادراك قرار گيرد و از آن طريق آن امر جزئى محسوس با واسطه آن صورت پديد آمده ادراك شود; پس بنابر اين نظر، اين نفس پيامبر(ص) است كه به واسطه خلاقيت خود با قوه متخيله اش صورت جزئى جبرئيل (ع) يا الفاظ قرآن و مانند آن را در موطن خيال خود انشاء و متمثل و نمايان مىكند.
ولى پاسخ اين است كه : اولا: آن نظريه ويژه را كه صدرالمتألهين (ره) درباره ادراك عقلى و ادراك خيالى و حسى ابراز داشته است مربوط به ادراكات مفهومى و علم حصولى به اشياء مىباشد و شامل ادراك عينى و علم حضورى همچون كشف و وحى نمى شود.
ثانيا: آن نظريه نظر جليل و متوسط صدرالمتألهين (ره) است و نظر راقى تر و دقيق ايشان كه در جلد سوم اسفار، صفحه ۳۰۳ و ۳۰۴ به اجمال به آن اشاره نموده و حكيم سبزوارى (ره) هم بر آن در آنجا تعليقه نگاشته ، و نيز در تعليقه خود بر اسفار، جلد يكم ، صفحه ۳۰۳ به گونه اى به آن اشاره كرده است و علامه طباطبائى (ره) هم در مقاله پنجم از روش رئاليسم به آن تلويحى دارد و در فصل يكم از مرحله يازدهم كتاب ”نهاية الحكمة ” و در حواشى خود بر جلد سوم اسفار، صفحه ۲۸۰ و ۳۸۴ و ۴۸۰ و ۴۵۴ صريحا بر آن پاى فشرده است ، اين است كه : در ادراكات مفهومى و حصولى هيچ فرقى بين ادراك عقلى كلى و ادراك خيالى و حسى جزئى نيست و نفس نسبت به همه آنها جلوه گاه و مظهر است ، بدين گونه كه نفس ابتدا با وجود عقلى اشياء در عالم عقول يا با وجود مثالى آنها در عالم مثال اكبر و منفصل ارتباط مىيابد و به آنها علم حضورى پيدا مىكند و پس از اينكه نفس آن معلوم حضورى عقلى يا مثالى را با فرد مادى محسوس آن مقايسه كرد و آثار فرد مادى محسوس را در آن نيافت ، همان معلوم حضورى ، به لحاظ نداشتن آثار فرد مادى ، معلوم حصولى او محسوب مىگردد. بنابراين ، بر فرض تسليم اينكه نفس پيامبر با نوعى تعمل و خلاقيت صورت جبرئيل (ع) و الفاظ قرآن را در خيال و مثال اصغر و متصل خود مشاهده كند ولى اين امر پس از اين است كه نفس او وجود مثالى جبرئيل (ع) و الفاظ قرآن را در عالم خيال و مثال اكبر و منفصل به علم حضورى ادراك و دريافت كند، و بر اين اساس با قطع نظر از نفس نبوى و فعاليت و ادراك او وجود مثالى جبرئيل (ع) و الفاظ قرآن با همين قالب ابلاغ شده در عالم مثال منفصل به وجود نفسى و مستقل موجودند و پس از ارتباط نفس پيامبر(ص) با آن عالم و با الواح قدرى و مثالى موجود در آن ، آنها در نفس پيامبر اضافه و اشراق و وجود رابط پيدا نموده و در جدول خيال متصل وى هم ظهور مىنمايد و پيامبر بدين طريق با مخازن علمى حق تعالى مرتبط شده و به علمى مطابق با واقع و خطاناپذير و به تعبير نويسنده محترم و اعتراف او ”علم اصيل ” مىرسد; و گرنه چنانچه علم او خطاپذير باشد و او همانند انسان هاى عادى در ادراك حقايق دچار بازى ها و رهزنى هاى قواى وهم و خيال و شهوت و غضب گردد، علم او چگونه “علم اصيل “ خواهد بود؟!
راه آگاهى پيامبر(ص) به مصونيت خود از اشتباه در تلقی وحى
سوال مهمى كه در اينجا به نظر مىرسد اين است كه خود پيامبر(ص) كه كشف او كامل ترين كشف ها و يكى از موازين صحت ديگر كشف هاست ، چگونه مىداند كه كشف او صحيح و مطابق با واقع و خطاناپذير است و خودش در راه كشف دچار لغزشى از سوى قوائى چون وهم و خيال نگرديده است ؟ و ميزان مطابقت كشفيات او با واقع براى خود او چيست ؟
پاسخ اين است كه : براى تشخيص صحت و بطلان چيزى به طور درست ، بايد بر آن چيز احاطه داشت و بر علل آن واقف بود تا بتوان آن چيز را زير و زبر كرده و صحيح آن را از باطل و سره اش را از ناسره تميز داد; زيرا همان گونه كه در كتب منطقى و حكمى بيان گرديده است : ”ذوات الاسباب لاتعرف الا باءسبابها”; موجودات معلول و مسبب از طريق علت و سبب خود شناخته مىشوند، چنان كه در تبيين “مشاركت حد با برهان ” هم به آن اشاره شده است . پيامبر(ص) هم به خاطر جامعيت و احاطه اى كه به عوالم هستى داشت و به مقام (قاب قوسين او ادنى) رسيده بود و در همه عوالم پى در پى كه هر مرتبه پائينى از آن معلول مرتبه بالاتر است پائى داشت ، هرآنچه را در مثال و خيال متصل و مقيد خود مشاهده مىكرد با مقايسه آن با عالم بالاتر يعنى مثال و خيال منفصل و مطلق و موافقت آن دو با هم ، صحت آن را درمى يافت و كشفيات صورى خود را هم كه در عالم مثال مطلق به آن رسيده بود با اتصال به عالم عقل و كشف معنوى و مقايسه كشف صورى با كشف معنوى و موافقت صورت با معنا به صحت آنها پى مىبرد، و همين طور تا رسيدن و منتهى شدن به حق مطلقى كه بى سبب است و خود دليل خود است . “يا من دل على ذاته بذاته و تنزه عن مجانسة مخلوقاته “. و اساسا عمده كشف هاى صورى پيامبر(ص) آميخته با كشف معنوى و محفوظ ماندن معنا همراه با صورت كشف شده و به اصطلاح از نوع ”وحى صريح ” بود; و در مواردى هم كه معنا غائب مىگشت و صورت آن باقى مىماند و از نوع “وحى صريح ” نبود و طبعا محتاج به تأويل بود خود پيامبر با اءول و عبور به عالم معنا كه در سلسله علل عالم صورت قرار دارد و احاطه نمودن بر عالم صورت ، صورت را هم به معناى متناسب خود تأويل كرده و برمى گرداند و صحت آن و مراد از آن را درمى يافت . و شايد به همين نكته اشاره دارد حضرت امام صادق (ع) كه فرمود:
”ما علم رسول الله (ص) ان جبرئيل جاء من قبل الله الا بالتوفيق .”; (توحيد صدوق (ره)، باب ۳۵، حديث دوم) “پيامبر(ص) ندانست كه جبرئيل از طرف خداوند آمده است مگر با موافق گردانيدن و تطبيق اسباب با مسببات “.
حكيم و عارف محقق قاضى سعيد قمى (ره) نيز قريب به همين معنا اين حديث شريف را شرح نموده است .
اين ميزان تشخيص براى خود پيامبر(ص) است كه كشفيات خود را به خصوص كشفياتى كه از راه عقل صحت آن قابل اثبات نيست و ميزان عقلى ندارند، مانند امور تعبدى و جزئيات مسائل معاد و امثال آن ، از طريق مبادى برتر به صحت آنها وقوف مىيابد; و ديگران هم به واسطه اطمينانى كه به صدق او از طريق اعجازهاى قولى و فعلى پيدا كرده اند به اخبارات او صحه مىگذارند.
بشرى بودن قالب وحى و بشر نبودن گوينده آن
سخن آقاى دكتر:
دانشمند محترم در قسمتى ديگر مىنويسند:
”زبان و كلام و واژه ها و جمله ها كه جاى خود دارند و ظرف هايى بشرى هستند كه مظروف هاى و حيانى را در خود جاى مىدهند و همه از خزانه عقل و خيال پيامبر(ص) برمى خيزند و معانى بى صورت را در آغوش مىكشند.
صعوبت كار پيامبران و گله عارفان همواره از اين بوده است كه صورت ها حجاب بى صورت شده اند و پوست فروشان و صورت پرستان ، دل به صورت ها خوش كرده اند و از بى صورت غافل مانده اند، و از آن ناستوده تر، صورت شكنان را به چوبدستى تكفير نواخته اند.
من تنگناى زبان و تلخى روان بزرگمردى چون جلال الدين مولوى را (چه رسد به پيامبران) به نيكى درك مىكنم ، وقتى مىگويد از آن بى صورت نه مىتوانم دم بزنم ، نه مىتوانم دم نزنم :
گر بگويم زان ، بلغزد پاى تو
ور نگويم هيچ از آن ، واى تو
ور بگويم بر مثال صورتى
بر همان صورت بچفسى اى فتى
پيامبراسلام (ص) در دو حصار ناگزير پيامبرى مىكرد: يكى حصار صور، كه بر مكشوف هاى بى صورت او حصر و حد مىنهادند و لامكان را تخته بند مكان مىكردند و ديگرى حصار عرف كه عدالت و سياست او را صورت و صفت محلى و عصرى مىدادند و بدان ها جامه تنگ قوانين قبيلگى مىپوشاندند. همين است آن كه شارحان را به ترجمه فلسفى ، عرفانى و فرهنگى آنها دعوت مىكند.
همين كه خدا (يا پيامبر) به زبان عربى سخن مىگويد و عرف اعراب را امضا مىكند، پيشاپيش محدوديت هاى بسيارى را پذيرفته است . هيچ دليلى قائم نشده است كه زبان عربى تواناترين زبان ممكن است و مفاهيم فربه را مىتواند در تنگناى خود جاى دهد. گزاره ها گرچه از پيامبر است ، اما تصورات و مفاهيم از زبان است . و اين تصورات و مفاهيم مهر محدوديت هاى خود را بر تصديقات او مىنهند. همين طور است عرف و آداب زمانه پيامبر، كه به هيچ رو بهترين آداب موجود و متصور و ممكن نبودند، اما اكثرشان از طرف شارع مهر تصويب پذيرفتند و صفت احكام الله گرفتند. وحى پيامبر به زبان عربى است و زبان عربى آينه و برآيند فرهنگ و تجربه جمعى قوم عرب است (و هر زبانى چنين است ، زبان خصوصى و آسمانى نداريم – ويتگنشتاين) و همين فرهنگ است كه ماده مىشود براى صورت وحى . و آيا زنبور عسل كه از گل ها و گياهان محيط خود تغذيه مىكند و بر آنها صورت عسل مىپوشاند، گوياترين تصوير از پيامبران نيست كه از مواد و مصالح محدود زمان و مكان خود بهره مىبرند و آنها را در تجربه وحيانى خويش به خدمت مىگيرند و خاك را زر مىكنند؟
راه دراز نبايد رفت . دو مفهوم “نزول ” و “بشريت ” را بايد عميقا در فهم معناى وحى منظور كرد و همه چيز آن را سراپا “بشرى ” دانست . اين ، عين تعليم و ارشاد قرآن است . هم روزگاران پيامبران با انكار و شگفتى مىگفتند: (ما لهذا الرسول يأكل الطعام و يمشى فى الاسواق) ”اين چه پيامبرى است كه (چون ما) غذا مىخورد و در كوچه و بازار قدم مىزند؟” (سوره فرقان) انتظار داشتند كه پيامبر چون فرشته باشد، نه بخورد و نه نكاح كند. امروزيان هم مىگويند اين چه پيامبرى است كه غذاى فرهنگ مىخورد و در كوچه و بازار تاريخ قدم مىزند؟ منطق هر دو يكى است . هر دو پيامبر را فراتر از “بشريت ” مىخواهند، بشريتى كه تاريخى و زبانى و فرهنگى است ، و مگر فرشته بشود تا از آنها بگريزد. بلى پيامبر بشرى فوق العاده بود. به زبان دينى ، او “ولى ” خدا بود، ليكن ولى بودن ، نافى بشر بودن نيست . ظرف بشريت آن قدر فراخ است كه ولايت و نبوت را هم در خود جاى مىدهد. شهد كلام او گواهى مىدهد كه او نحل عالم قدس بود (نه طوطى سدرة المنتهى). اختيارات او هم فراخ بود. هرچه مىانديشيد و مىگفت ، صحه خدا بر آن بود. مگر او بر ركعات نمازهاى واجب نيفزود (مسند احمد بن حنبل ، وسائل الشيعه حر عاملى)؟ مگر نگفت : “اگر موجب سختى نبود، مسواك زدن را براى هر نماز واجب مىكردم ” (سنن ترمذى)؟ مگر نگفت : “اگر بگويم هر سال به حج برويد، آنگاه حج همه ساله واجب خواهد شد” (صحيح مسلم)؟ اينها كه حكم هاى حكومتى و موقت نبود، يعنى او با همه بشريت اش خود را مقبول خدا مىدانست و در بشريت او، ايجاب و تحريم ، صفت الهى مىگرفت “.
پاسخ
به نظر مىآيد ناديده گرفتن صور مثالى كه در ماوراء ظرف نفس انسانى و خلاقيت قوه خيال او وجود دارند – اعم از اينكه آن صور به طور مستقل در عالمى به نام مثال اكبر و منفصل و مطلق موجود باشند همان طور كه حكماى اشراقى و پيروان حكمت متعاليه و عرفاء برآنند، يا اينكه در مثال متصل نفوس عاليه نظام هستى و به تبع آنها موجود باشند چنان كه حكماى مشائى معتقد به آن هستند – و نيز بى توجهى به امكان كشف صورى نسبت به آن صور، يكى از اساسى ترين زمينه هاى اشكال در اين قبيل مباحث است . درست است كه زبان و كلام و واژه ها و جمله هاى حاكى از وحى ، ظرف هايى بشرى هستند كه مظروف هاى وحيانى را در خود جاى مىدهند و وحى در قالب آنها تنزيل مىيابد، ولى بشرى بودن آنها و لزوم انسانى بودن آنها براى امكان درك معانى مصحف شريف (قرآن) توسط انسان ، مستلزم اين نيست كه گوينده آنها هم بشر باشد، چنان كه برخى ديگر گمان داشته اند; بلكه آنچه لازم مىباشد اين است كه گوينده آنها بايد موجودى داراى شعور و اراده و آگاه به ذهنيت مخاطب خود باشد، اعم از اينكه گوينده انسان يا موجودى ديگر باشد. و هيچ دليلى هم بر اين قائم نشده است كه آن الفاظ و كلمات و واژه ها از خزانه خيال پيامبر برمى خيزند و معانى بى صورت را در آنجا به آغوش مىكشند. و ادعاى مكرر بر آن به بيان هاى گوناگون ارائه شده ، جز مصادره و ميان دعوا نرخ تعيين كردن نيست . بلكه مطابق با نظر حكيمان و تحقيق عارفان همان طور كه پيامبر(ص) با اتصال به عالم عقل و فراتر از آن با كشف معنوى معانى را دريافت مىكند همچنين با پيوند به عالم مثال منفصل و صور مثالى هم به واسطه جبرئيل يا بى واسطه او با كشف صورى ، الفاظى كه قالب آن معانى هستند به او القاء مىشود; و درحقيقت پيامبر(ص) به علت اينكه وجود او كون جامع و جامع تمام نشئه هاى وجودى و بهره مند از تمام عوالم است ، به لحاظ وجود ممتد و كشدارى كه دارد، با مرتبه عقل خود با عالم عقل متصل شده و با كشف معنوى معنا را مىگيرد، و با مرتبه خيال متصل خود با عالم مثال و خيال منفصل مرتبط گرديده و با كشف صورى صور و الفاظ را دريافت مىكند، و با مرتبه طبيعى و مادى خود هم كه به عالم طبيعت و دنيا پيوسته است آنها را به مردم ابلاغ مىنمايد; و در عالم ماوراء طبيعت نه تنها معنا بلكه صورت تمام اين امور بدون اختيار و اراده و كوشش او و بدون خلاقيت قوه خيال او بر او القاء مىشود، وگرنه آنچه با قوه خيال پرداخته مىشود از سنخ علم حضورى و وحى و كشف نيست . وحى همان گونه كه نسبت به معنا ممكن است نسبت به صورت و الفاظ هم ممكن است .
متخصص فن عرفان شارح بزرگ تائيه ابن فارض ، سعيد فرغانى مىگويد:
”الالهام القاء الشيى فى الخلد، و ذلك لايكون الا من جهة الحق او الملا الاعلى ; و هو ضرب من الوحى ، والوحى على ضروب اءعلاها سماع كلام الله تعالى بلاواسطة كحال موسى (ع)، ثم بواسطة ملك فى صورة معينة او غيره “. (مشارق الدرارى ، صفحه ۳۶۱)
”الهام القاء چيزى در خاطر و قلب است ، و آن نيست جز از ناحيه حق تعالى يا مراتب عاليه نظام هستى ; و آن نوعى از وحى است ، و وحى اقسامى دارد كه برترين آنها شنيدن كلام الله تعالى بدون واسطه است مانند حالت حضرت موسى (ع); سپس شنيدن وحى به واسطه فرشته در صورتى معين يا غير آن “.
بشرى بودن قالب الفاظ و در تنگنا قرار نگرفتن پيام و هدف وحی
درست است كه قالب زبان خاص مانند قالب عربى ، وحى نازل در آن قالب را به زبان خود درمى آورد; ولى اين موجب نمى شود كه مبدأ دانا و تواناى فوق بشرى وحى در بيان مقصود و مراد خود از وحى در تنگناى آن قالب گرفتار آيد و آنچه را مىخواهد و بناست به بشر ابلاغ كند در ضيق خناق الفاظ و قالب ، از تبيين آن درمانده و عاجز شود. اساسا سر اعجاز قولى قرآن و امكان تأويل آن و رجوع از ظاهر آن به بطون و لايه هاى عميق آن و ارجاع متشابهات آن به محكماتش همه به خاطر كشدار بودن و تاب داشتن آن قالب و در تنگنا قرار نگرفتن گوينده آن در آن قالب براى تبيين مراتب مراد جدى خود است ; وگرنه چگونه ممكن بود كه از ظاهر به باطن راه يافت بدون اينكه ظاهر هيچ دال و دلالتى بر باطن داشته باشد؟ البته كه اين راهيابى احتياج به ابزار تصفيه باطن و آشنائى به راه آن و از راسخين در علم شدن و وقوف بر شيوه تأويل دارد: (لايمسه الا المطهرون). و در واقع اعجاز قرآن همان در هم شكستن عادت و خرق تنگناى اسباب عادى و قوالب بشرى و ابراز نمودن معانى بلند فراتر از افق فكر انسان در قالب همين الفاظ بشرى است ; و تحدى و هماورد خواهى آن هم در همين زمينه بوده است و آسمانى بودن آن هم بدين لحاظ است ; و قرآن اگر به هر زبان ديگرى هم نازل مىشد بر همين منوال مىبود. همان گونه كه خداوند با وحى به زنبور به او آموخت كه از همين گل و گياه و محيطى كه زنبور و ديگر موجودات هم در آن زيست مىنمايند و به خاطر محدوديت و در تنگنا بودن خود از توليد عسل از آنها ناتوانند چگونه خانه بسازد و عسل توليد كند بدون اينكه در تنگنايى كه ديگر موجودات قرار دارند آن هم قرار گيرد. و درهم شكستن قالب تنگ محيط براى زنبور به جهت استعداد و تاب و توان ويژه اى است كه آن در بين حشرات و حيوانات دارد; و آن تاب و توان و استعداد هم از مواهب الهى است و خداوند هم خود سينه قابل را شرحه شرحه مىكند و گنجايش آن را افزون مىنمايد و هم او شرح درد اشتياق را برايش بازگو مىكند. (الم نشرح لك صدرك) و (علمك ما لم تكن تعلم).
تعبير به نزول و دلالت آن بر دو سويه بودن وحى و قرآن
تعبير به نزول قرآن نيز كه به معناى فرو آمدن آن از مرتبه اى بلند است دليل نقلى بر بشرى نبودن قرآن به لحاظ ذات خود و بشرى شدن آن در مرتبه عالم حس بشرى و فرودگاه انسانى است ; و پيامبر هم كه واسطه ابلاغ آن بود با چهره فرا بشرى خود معناى بلند عقلى و صورت الفاظ آن را تلقى و دريافت كرده و با چهره بشرى آن را تبليغ مىنمود. و اگر تنها جنبه بشرى مىداشت و وحى نازل بر او سراپا بشرى مىبود هيچ فرقى بين او و ديگر انسان هاى زمان او و قرآن و ديگر سخنان نبود; و وحى كردن بر او در بين آن همه انسان هم ترجيحى بدون مرجح بلكه ترجح بدون مرجح كه امرى محال است ، مىبود.
آرى ، برخى هم روزگاران تنزيه گراى افراطى پيامبر(ص) مىپنداشتند كه او بايد تنها چهره فرابشرى داشته باشد و مىگفتند: (ما لهذا الرسول يأكل الطعام و يمشى فى الاسواق ); (سوره فرقان ، آيه ۷) ”چه چيزى است اين پيامبر را كه غذا مىخورد و در بازارها راه مىرود”. و بعضى ديگر از تفريطگران تشبيهى هم گمان مىداشتند كه انبياء تنها چهره بشرى دارند و مىگفتند: (ما هذا الا بشر مثلكم يأكل مما تاءكلون و يشرب مما تشربون); (سوره مومنون ، آيه ۳۳) “اين جز بشرى مانند شما نيست از آنچه مىخوريد مىخورد و از آنچه مىنوشيد مىنوشد”. و درباره قرآن هم گفتند: (ان هذا الا قول البشر) (سوره مدثر، آيه ۲۵) و حق تعالى هم در رد هر دو گروه فرمود: (قل انما أنا بشر مثلكم يوحى الى ); (سوره كهف ، آيه ۱۱۰) “بگو كه جز اين نيست كه من بشرى مانند شما هستم كه به من وحى مىشود”. بلى او بشرى است ولى “كيف بشر”؟ بشرى كه به او وحى مىشود و در آسمان هاى ملكوت و جبروت در پرواز است ، بلكه به مقام “او ادنى ” و برزخيت كبرى رسيده و وجود منبسط او تا به آنجا كشيده و نحل عالم قدس گرديده است ; و چون زبان گوياى بشرى دارد به حكم (ان هو الا وحى يوحى) طوطى شكر شكن سدرة المنتهى گرديده كه بدون كم و كاست آنچه را در بوستان غيب ديده و شنيده در دشت كوير و شوره زار طبيعت و ويرانه ناسوت مىنماياند و بازگو مىكند تا با آب علم و معرفت علم لدنى آن را به كشتزارى گوارا و آبادى ارض الله تبديل نمايد و با دانش كشفى كه برخواسته از وحى و الهام و آگاهى از مخازن علمى حق است از بود و نبود حقايق خبر دهد و بايد و نبايد كارها را ابلاغ كند. و اگر نبود اين جايگاه و اين آگاهى و اين روحانيت ، و وحى همه اش سراپا بشرى مىبود چه ضمانتى و آيتى و ضرورتى بر صحه گذاردن خدا بر گفتار او وجود داشت و از كجا حكم او درباره جزئيات معاد و نماز، روزه ، حج و… مطابق با واقع مطلوب و مقبول خدا بود و چه لزومى براى تبعيت از او وجود داشت ؟
تعارض علم و دين و شرايط تحقق آن
سخن آقاى دكتر:
جناب ايشان در ادامه مطلب قبل ، نوشته اند:
”اين گونه نگريستن به اسلام و احكام و قرآن ، فهم “پديده قرآن ” را سهولت مىبخشد و زحمت تكلفات و تأويلات نالازم و ناسالم را سبك مىكند و قرآن را همچون متنى بشرى – تاريخى در برابر ما مىگشايد و پست و بلند جغرافياى آسمانى آن را به تبع پست و بلند جغرافياى زمينى تبيين مىكند.
ديگر شگفت زده نمى شويم اگر ببينيم تقويم قرآن “تقويم قمرى ” است و روزه را بر همه آدميان در ماه رمضان واجب مىكند (بقره)، يا براى ديدن صنع خدا همه آدميان را به تأمل در ساختمان “شتر” دعوت مىكند (غاشيه)، يا براى همه آدميان از ايلاف “قريش ” سخن مىگويد (قريش) يا از ميان همه آدميان “ابولهب ” را لعنت مىكند (مسد)، يا سيه چشمان بهشتى را در خيمه هاى عربى مىنشاند (الرحمن) يا سخن از زنده به گور كردن دختران عرب مىگويد (تكوير) يا اين همه به ايمان آوردن “جنيان “ مىپردازد (جن) يا از همسران پيامبر و سبك سرى شان خبر مىدهد (تحريم) يا عقايد اعراب در باب دختران خدا را بيان مىكند (نجم)… كه همه رنگ و بوى عربى و قومى و شخصى دارند و سخت به خطه حجاز وابسته اند و شايد كمى آن سوتر، دل كسى را نربايند و اشتهاى كسى را تيز نكنند.
و نيز ديگر شگفت زده نمى شويم اگر ببينيم قرآن به سوالاتى پاسخ مىدهد كه نه خود چندان مهم اند و نه براى آدميان غير از اعراب آن زمان جاذبه دارند; چون سوال از اهله ، و سوال از ذوالقرنين ، و از قاعدگى زنان ، و از جنگ در ماه هاى حرام … كه يا به پيشينه ذهنى و تاريخى جزيره نشينان برمى گردد يا به شيوه ويژه زندگى شان .
همچنين است سخن از آسمان هاى هفت گانه ، يا خروج نطفه از ميان صلب و سينه ، يا اصابت شهاب ها به شياطين بلفضول ، يا مركزيت ادراكات در قلب (نه مغز) و… كه همه از جنس علم ناقص زمانه اند.
اينها كجا و آياتى چون (الى الله ترجع الامور) (فاطر، ۴) يا (الله نور السموات والارض) (نور، ۳۵) يا (هو الاول والاخر والظاهر و الباطن) (حديد، ۳) يا (اينما تولوا فثم وجه الله) (بقره ، ۱۱۵) كجا؟ كه نمودار اوج معراج روحى پيامبر و قدرت اكتشاف ديده سرمه كشيده اوست . اين همه قبض و بسط و فراز و فرود را چگونه تفسير كنيم ؟”.
پاسخ
اين گونه نگرش – كه از راه برهان “ان ” و كشف علت توسط معلول و از طريق مفاد آياتى از قرآن كه از نظر علم و دانش تجربى بشر خطا محسوب مىشود و از ديد ما “همه از جنس علم ناقص زمانه ” و مربوط به عصر نزول است به طور يقين پى به بشرى بودن قرآن و بشر بودن گوينده آن ببريم و به آن به عنوان “متنى بشرى ” بنگريم و با اين نگرش سهولت در فهم آيات قرآن را فراهم سازيم و نارسايى و مشكل در فهم آنها را برطرف نمائيم – نگرشى است كه صحيح بودن آن دست كم موقوف بر ثبوت و تحقق سه مقدمه است :
۱ – آن علم و دانش تجربى بشر كه مخالف با آيات قرآن است علم و دانش يقينى و خطاناپذير باشد.
۲ – آن علم و دانش با مراد جدى از آن آيات كه به حسب واقع و نفس الامر در نظر گوينده آن آيات است ، در تعارض و تنافى باشد.
۳ – از نظر بشرى بودن و نتيجه اى كه به فرض از دو مقدمه سابق گرفته مىشود، تفكيك بين تمام آيات قرآن اعم از آيات مخالف با علم و ديگر آيات ممكن نباشد.
در حالى كه هر سه مقدمه قابل تأمل و منع است .
اما مقدمه اول : به خاطر اينكه بسيارى از علوم و دانش هاى به دست آمده توسط بشر تنها در حد يك فرضيه و حدس و حداكثر در حد اطمينان است ، كه به خصوص با توجه به كشف خطاهاى آن در بسيارى از موارد، احتمال خطا و عدم مطابقت آنها با واقع هرچند به طور ضعيف وجود دارد; و در نتيجه علومى يقينى نمى باشند و نمى توان از آنها به عنوان مقدمه اى در تشكيل برهانى مفيد يقين استعانت جست و رأى مخالف با آنها را به طور جزم باطل شمرد. زيرا همان طور كه در بخش برهان از كتب منطقى به ويژه كتاب شفاى شيخ الرئيس بيان گرديده است ، مقدمات برهان بايد ذاتى ، ضرورى ، كلى و دائمى باشد; و علوم بشرى با وصفى كه گفته شد اين ويژگى ها را ندارد.
اما مقدمه دوم : به دليل اينكه برفرض يقينى بودن آن علوم ، حداكثر چيزى كه بر اثر آن علوم آشكار مىشود تنها خطاى ما در فهم و برداشت از آن دسته از آيات قرآنى است كه مخالف با آن علوم مىباشد، نه خطاى آن آيات و گوينده آن در مراد جدى از آنها كه با قطع نظر از فهم و ادراك ما در نفس الامر و واقع و در ضمير گوينده ثابت بوده و ما در پى كشف آن به خطا رفته ايم ; زيرا فهم و برداشت فكرى ما از يك متن از نوع مفهوم و علم حصولى نسبت به مراد جدى گوينده آن متن است و طبعا آن برداشت و فهم ذاتا خطاپذير است ، و ممكن است ما در كشف آن مراد، گاه به صواب و گاه به خطا برويم ولى مراد جدى گوينده در هر صورت به حسب واقع صواب و مطابق با واقع باشد. مگر اينكه گفته شود آيات قرآن با قطع نظر از برداشتى كه از آنها مىشود مراد واقعى و جدى و نفس الامرى ندارد و به تعبير برخى همانند طبل بى صدائى است كه هرگاه و هرگونه كه ذهن ما با چوبك اندوخته هاى خود بر آن بكوبد در همان گاه و همان گونه به صدا درمى آيد و مراد واقعى از آن هم همان برداشتى است كه از متن مىشود; و نقد اين نظر خود سخنى دراز دارد.
در ضمن ، جدى بودن معنا و مراد مستلزم كشف آن به طور سريع و براى همگان نيست . مراد جدى مربوط به عالم ثبوت و واقع است و كشف آن مربوط به عالم اثبات مىباشد كه ممكن است به علت يا عللى هرچند در دراز مدت پنهان بماند. بنابراين وجهى ندارد كه گفته شود: ”اگر مراد جدى متكلم پس از هزار و چهارصد سال هنوز معلوم نشده پس اين مراد جدى براى كه و كجاست ؟”.
اما مقدمه سوم : چون برفرض اينكه مقدمه اول و دوم صحيح و تام باشد، تنها چيزى كه از آنها مىتوان نتيجه گرفت اين است كه فقط آن دسته از آيات قرآنى كه مخالف با علم است به خاطر عدم مطابقت آنها با واقع ، كلام الهى نيستند و تأليف پيامبر مىباشند; اما دسته ديگر از آياتى كه با علم مخالف نيستند مانند: (الى الله ترجع الامور) (سوره فاطر، آيه ۴۰) يا (الله نور السموات والارض ) (سوره نور، آيه ۳۵) يا (هو الاول والاخر والظاهر والباطن) (سوره حديد، آيه ۳) يا (اءينما تولوا فثم وجه الله) (سوره بقره ، آيه ۱۱۵) – و نويسنده محترم نيز خود اعتراف دارند كه اينها نمودار اوج معراج روحانى پيامبر است – به چه دليل قاطعى اينها بشرى و تأليف پيامبر باشند؟ و بر فرض پذيرش مقدمه اول و دوم چه رابطه منطقى بين بشرى بودن دسته اول از آيات كه به فرض از آن دو مقدمه نتيجه گرفته شده باشد با بشرى بودن دسته دوم از آيات وجود دارد تا گفته شود: “بايد وحى را سراپا بشرى و قرآن را همچون متنى بشرى دانست “؟ مگر اينكه برخلاف مدعا گفته شود اين دسته از آيات كه مخالف با علم نيست كلام خداست ; و لازمه اين تفكيك اين است كه هر آيه اى را كه معنايش را فهميديم و مخالف با علم نبود بگوئيم آن كلام خداست يا مىتواند كلام خدا باشد، و هر آيه اى كه معنايى را برخلاف آن فهميديم بگوئيم آن آيه كلام بشرى است ، و آيه اى را كه مجمل دانستيم و در كشف مراد از آن مردد بوديم بگوييم نمى دانيم كلام خداست يا كلام بشر، و آياتى از قرآن را هم كه همه قرآن را كلام خدا معرفى كرده است به خطا بدانيم يا حداقل ندانيم كه به خطايند يابه صواب و صدق پيامبر و دست كم عصمت او را در تلقى وحى مشكوك بدانيم ، و آياتى از قرآن را به ويژه آياتى را كه مربوط به امور تعبدى و جزئيات معاد و مانند آن است و از افق فهم بشرى بيرون مىباشند تماما در لبه پرتگاه بى اعتمادى ببينيم !.
نگاهى گذرا به برخى از آيات كه معارض با علم پنداشته شده است
حال با توجه به آنچه گفته شد اگر به عنوان نمونه : علم بشرى ثابت كرد كه نطفه از صلب مرد و سينه زن بيرون نمى آيد اين علم از نظر شناخت شناسى داراى چه ميزان از ارزش است ؟ آيا يقينى و صدرصد مطابق با واقع است و هيچگونه احتمال خطائى هرچند ضعيف در آن نمى رود؟ برفرض كه اين چنين باشد از كجا معلوم كه مراد از آيه : (يخرج من بين الصلب والترائب) خروج نطفه از صلب مرد و سينه زن باشد، آن گونه كه برداشت برخى از آن آيه است ، تا درنتيجه با علم در تعارض افتد؟ و چه بسا گفته شود كه :
”از آيه مزبور معلوم نمى شود كه صلب مخصوص مرد است و ترائب مخصوص زن ، بلكه متبادر از امثال اين عبارت اين است كه منى از ميان دو جدار خارج مىشود، يكى پشت و يكى سينه يعنى در درون بدن ; و خداوند خواسته است بگويد كه منى چيزى پست است كه از ميان اءحشاء كه مملو از كثافات است بيرون مىآيد و در هر عضو توليد مىشود و مبدأ آن درون شكم است ، همان طور كه فرمود: (من بين فرث و دم لبنا خالصا سائغا) (سوره نحل ، آيه ۶۶) يعنى از ميان سرگين و خون ، شير پاك و گوارا بيرون مىآيد”. (علامه شعرانى ، ذيل آيه مزبور در تعليقه خود بر تفسير منهج الصادقين ، ج ۱۰ ، صفحه ۲۱۱ و تفسير روح الجنان ، ج ۱۲ ، صفحه ۵۵)
درباره هفت آسمان هم ذيل آيه : (الذى خلق سبع سموات طباقا) (سوره ملك ، آيه ۳) گفته شده است :
”اگر گويى : هفت آسمان طبقه طبقه روى يكديگر در هيئت امروز باطل شده است ، پس چرا خداوند آن را ذكر فرمود؟ گوييم : خداوند از آن معناى صحيح خواست نه آن كه مردم آن عهد معتقد بودند، يعنى مراد او هفت مدار است كه در فضا محل سير كواكب ; است و اكتفاء بر هفت فرمود با آنكه سيارات و مدارها بى شمارند براى اينكه مردم آن عهد هفت مدار را مىشناختند و بايد خداوند به چيزى احتجاج فرمايد كه مردم بشناسند تا حجت تمام شود.” (علامه شعرانى ، تعليقه بر تفسير منهج الصادقين ، جلد ۹ ، صفحه ۳۵۲)
و اساسا از كجا معلوم كه عرب شبه جزيره كه در زمان نزول ، دور از فرهنگ و تمدن و بازار علم بوده و از اءهله سوال مىكرده است در ذهنش هفت آسمان هيئت بطلميوس مرتسم و مركوز بوده است تا گفته شود آيه مذكور مطابق با ذهنيت آن زمان نازل گرديده است ؟ و از كجا كه واقعا آسمان ها به ديگر گونه اى كه بطلميوس فهميده است هفت طبقه نباشد؟ مگر بشر هنوز توانسته است به ابتدا و انتهاى عالم ماده آگاهى يابد تا گفته شود نظريه هفت آسمان طبقه طبقه باطل است ؟
علاوه بر اين ، نويسنده محترم كه مىفرمايد: “سخن از آسمان هاى هفت گانه كجا و آياتى چون (الله نور السموات والارض) كجا” به چه دليلى آسمان ها در اين آيه را حمل بر آسمان هاى بطلميوسى نمى كنند؟ به هر دليلى كه هست به همان دليل “سموات سبع ” را نيز حمل بر آسمان هاى بطلميوسى نكنند و حداقل احتمال دهند معناى ديگرى مراد باشد.
اما راجع به مركزيت قلب براى ادراكات ، ممكن است گفته شود: همان طور كه در جاى خود در حكمت متعاليه تبيين گرديده است ، تمام ادراكات حصولى اعم از عقلانى ، خيالى ، حسى و نيز ادراكات حضورى و قوائى كه آن ادراكات منسوب به آنهاست ، همگى مجرد از ماده اند و قهرا مركز ادراكات هم نه مغز مادى و نه قلب صنوبرى جسمانى است بلكه از باب تطابق عوالم هستى و تجلى هر مرتبه فوقانى آن در مرتبه زيرينش مغز مادى و قلب صنوبرى هم جلوه گاه آن ادراكات در عالم ماده و مملكت بدن است ; و چون مغز مادى مجلاى ادراكات حصولى و مفهومى و قلب صنوبرى تجلى گاه اداركات حضورى و شهودى مىباشد و هر علم حصولى به علم حضورى برگشت مىكند و پشتوانه و اعتبارنامه تمام ادراكات حصولى و مركز آنها علوم حضورى مىباشد، چه بسا قلب هم به اين لحاظ مركز ادراكات محسوب گرديده است . و حداقل ، اين احتمال كه مقدمات استوارى هم در حكمت متعاليه دارد نسبت به آيات مورد اشاره قابل تدبر و توجه است ، نه اينكه يكسره بر مركزيت قلب براى ادراكات خط بطلان كشيده و آن را علمى ناقص و مربوط به زمان عصر نزول بدانيم ! و بر همين قياس آيات ديگرى كه معارض با علم پنداشته شده است همه محل تأمل و شايسته تدبر از زواياى گوناگون هستند. و همچنين دسته ديگر از آياتى كه به پيشينه ذهنى و تاريخى جزيره نشينان و يا شيوه زندگى آنها ربط داده شده اند، برفرض پذيرش اين ارتباط در تمام موارد ذكر شده كه تك تك آنها بسى جاى تأمل دارد و با قطع نظر از اشكالى كه در برداشت از آن آيات هست ، هيچ ملازمه منطقى بين ارتباط مذكور و برداشتى كه از آن آيات شده با بشرى بودن آن آيات وجود ندارد.
خلاصه اينكه نگرش پيشنهادى علاوه بر اينكه بر برهان منطقى استوار نيست به جاى تحمل رنج و زحمت كشيدن در تعمق در فهم مراد از آيات قرآن ، راه سهولت در فهم مراد را تعقيب و پيشنهاد مىكند; آن هم بدين گونه كه در معركه تعارضى كه بين علم و آيات قرآن پنداشته مىشود يكباره ميدان را رها و خود را خلاص و راحت نموده و به جاى زحمت در كشف مراد گوينده آن ، صورت مسأله را پاك كرده و آيات را يكسره بشرى و خطاپذير و علومى ناقص بدانيم و خطاى مزعوم متوجه به خداوند را متوجه سفير او و پيامبرش بنمائيم ! آخر اين كجايش سهولت در فهم است ؟ اين اساسا فهم كردن آيه نيست چه رسد به اينكه سهولت در فهم آن باشد. در واقع اين سهولت در نسبت خطا به پيامبر(ص) و ناقص شمردن مفاد برخى از آيات قرآن است . و اساسا چرا خود نظريه بشرى دانستن و خطاپذيرى و خطاانگارى نسبت به قرآن ، بشرى و خطاپذير و خطا و علمى ناقص انگاشته نشود؟ اگر امر دائر شد بين خطاى اين نظريه و خطاى كسى كه توانسته است نزول آياتى مثل : (الى الله ترجع الامور)، (الله نور السموات والارض)، (هو الاول والاخر والظاهر والباطن) را تحمل كند – كه به اعتراف نويسنده محترم اين آيات نمودار اوج معراج روحانى پيامبر است – خطا و خطاپذيرى كداميك اولويت دارد؟
برفرض كه برخى از آيات به فهم ما نيايد چرا اين آيات كه شمار آنها هم نسبت به مجموع آيات قرآن بسيار اندك است از قسم وحيى نباشد كه به نظر حكماء “وحى غير صريح ” و محتاج به تأويل است و به تعبير قرآن متشابهى مىباشد كه تأويل آن را تنها راسخان در علم مىدانند؟
مراتب علم حق تعالى و اراده ذاتى و حادث او
سخن آقاى دكتر:
جناب آقاى دكتر سروش دامت توفيقاته تبيين نظريه خود را اين گونه ادامه داده اند:
”آيا درست تر نيست كه اين قبض و بسط را در وجود پيامبر ببينيم كه چون آموزگارى درمانگر (شفا و تعليم را قرآن دو رسالت اصلى رسول مىداند) براى دادن دروسى چند (همان نكته هاى حكمت و ميوه هاى نبوت كه او از فرط لبريزى و بهجت مىخواست با ديگران در ميان بگذارد – (يعلمهم الكتاب والحكمة) (جمعه ، ۲) و گشودن گره هايى چند (كه دردمندانه و مشفقانه از آنها رنج مىبرد – (عزيز عليه ما عنتم) (توبه ، ۱۲۸) به بعث و انگيزش الهى پا به مدرسه اجتماع مىگذارد و به تعليم جاهلان و درمان بيماران مىپردازد. دستمايه اصلى او همان جان پاك و زندگى پر آزمون و دل دردمند و خيال هنرمند اوست كه جبرئيل را هم (به زبانى دينى) به آستانه عقل مىكشاند و او را به رويت حقايق واپسين و بازخوانى تجربه هاى زندگى موفق مىكند. حكايت حيات و جهان را كه در چشم او اينك چهره ديگرى يافته اند، با مخاطبان درميان مىگذارد و با بهجت و بلاغت تمام با آنان از كشف هاى تازه اى كه نصيبش شده است سخن مىگويد: از اينكه جهان را روشن مىبيند و به روشنى مىبيند كه جهان بر پاى خود نايستاده است ، و همه چيز الهى است ، و او همه جا حضور همه جانبه دارد، و چون خورشيدى همه آفاق را روشن كرده است . به هرجا روكنى با او روبرو مىشوى . باد و باران را او مىفرستد، گياهان را او مىروياند، جان ها را او مىدهد و مىستاند، زندگى كاروانى است روانه به مقصدى ، آدمى را بيهوده نيافريده اند. چشمان ناظرى در عالم هست كه نيك و بد را تميز مىدهد. به خود مىنگرد كه روزى يتيمى بينوا و گمراه بود و اينك دلى روشن و جانى هدايت يافته و همسرى ثروتمند دارد و اين همه را از خدا مىبيند و مىگيرد: (الم يجدك يتيما فآوى و وجدك ضالا فهدى و وجدك عائلا فاغنى) (سوره ضحى) و سپاسگزارى و نيكوكارى را پاسخ اين همه انعام مىشمارد و به شاگردان درس شاكرى و فرمانبردارى مىدهد و از نافرمانى و منعم ناشناسى و كجروى و خودخواهى و “جاهليت ” شاگردان گله مىكند… .
كلاس بر مىآشوبد، گروهى به انكار برمى خيزند، گروهى به روى او اسلحه مىكشند، گروهى او را با سوالات نامربوط امتحان مىكنند و گروهى از در تسليم و تواضع درمى آيند… . اينها همه در درسنامه شفاهى او (كه بعدا مصحف مىشود) انعكاس مىيابد. مونولوگ جاى خود را به ديالوگ مىدهد و قرآن در متن اين تجربه حياتى زنده پرفراز و فرود متولد مىشود. و آموزگار جاى خود را به ديالوگ مىدهد و قرآن در متن اين تجربه حياتى زنده پر فراز و فرود متولد مىشود. و آموزگار درمانگر پا به پاى اين تجربه حياتى و در اين مدرسه اجتماعى آزموده تر و “پيامبرتر” مىگردد و درس هاى او هم غنا و تنوع بيشتر مىپذيرد. بى ترديد اگر حياتى طولانى تر و تجربه هايى فراوان تر مىداشت ، درسنامه او هم قطورتر و رنگارنگ تر مىشد. و به عوض اگر زندگى در غار و عزلت را ادامه مىداد، جز چند كشف متعالى چيزى در دفتر عمر خود به جاى نمى گذاشت .
حال مشكل مىتوان پذيرفت كه براى تك تك اين احوالات و سوالات ، آياتى از ازل معين و مكتوب بوده ، و خداوند جبرئيل را مىگماشته تا از مخزن آيات ، يكى را به مناسبت برگيرد و نزد پيامبر ببرد تا بر امت خود فرو خواند (اين عين تصوير عموم علماى پيشين است ، به استثناى فيلسوفان كه دركى فلسفى از وحى داشتند. بال زدن جبرئيل ، و حركت شتابان ميان آسمان و زمين را هم صريحا در كلماتشان آورده اند).
نيز باطل است اگر گمان كنيم كه با حدوث هر حادثه اى ، اراده تازه اى در ذات بارى پديد مىآمده و آيه اى ساخته مىشده و بر جبرئيل القاء مىشده تا به پيامبر القا كند.
اينها حتى با مابعد الطبيعه فيلسوفان مسلمان هم نمى سازد (چنان كه خواهم آورد). چنين تصويرى همه زندگى پيامبر را به فيلمى از پيش ساخته شده بدل مىكند كه هر بازيگرى نقش خود را چنان ايفا مىكند كه با فلان آيه از پيش آماده ، همخوانى داشته باشد و باعث نزول آن آيه شود. و پيامبر هم بلندگو به دست در صحنه بچرخد و الفاظى را تكرار كند. پيامبر را خفيف تر از اين نمى توان كرد.
آيا معقول تر و طبيعى تر نيست كه گمان كنيم شخصيت نيروند پيامبر همه كاره بود، هم كاشف بود، هم مدرس ، هم گوينده ، هم شنونده ، هم واضع و هم شارع ؟ يعنى خداوند فقط “معلم ” را فرستاده بود. بقيه همه دائرمدار تجربه ها و واكنش هاى او بود. اين معلم چنان مهيا و مجهز بود كه نيك مىدانست چه بكند و چه بگويد. و البته بشر بود، با همه احوال بشرى . گاه دروس عالى مىداد و گاه اسير شاگردان شيطان مىشد. گاه بر سر وجد مىآمد و گاه دچار ملال مىشد. گاه سخن را پست مىكرد و گاه اوج مىگرفت . چون زنبورى از همه چيز تغذيه مىكرد: از كشف هاى متعالى معنوى و از پرسش ها و واكنش هاى شيطنت آميز و خصمانه مخاطبان و از معلومات خود. و البته سر رشته نهايتا به مبادى عاليه و از آن جا به مبداءالمبادى و غاية الغايات مىرسيد كه برگى بى اذن او از درخت نمى افتد و زنبورى بى وحى او عسل نمى دهد.
اين همه آوازه ها از شه بود
گرچه از حلقوم عبدالله بود
البته قرآن محصول حالات ويژه پيامبر است ، اما چنان نيست كه هرچه در آن است فروتر از سخنان ديگر پيامبر باشد. آيا سوره (تبت يدا ابى لهب و تب) در دلالت و عبارت و بلاغت ، برتر از سخنان غيرقرآنى پيامبر است ؟ بارى اينها دو مدل از وحى است : مدل من كه با تجربه زنده پيامبر و با مابعد الطبيعه حكيمان مسلمان و تأويل عارفان سازگارتر است ، و مدل شما كه متعلق به جهانى اسطوره اى و مناسب با بينش اهل حديث است . شما مىگوييد خدا همه كارها را به وساطت جبرئيل مىكند. من مىگويم همه كارها را به وساطت پيامبر مىكند، پيامبرى كه جبرئيل هم جزئى از اوست . “تا كه قبول افتد و چه در نظر آيد”.”
پاسخ
همان طور كه تمام فيلسوفان مسلمان و قاطبه عارفان گفته اند و قرآن و روايات بسيارى هم دلالت صريح دارد، مخازن علمى حق تعالى به حسب مراتب نزول هستى ، متعدد است ; و آن مخازن به اعتبارات گوناگون به اسامى مختلفى مانند: علم ذاتى ، علم مستاءثر، علم قضايى يا ام الكتاب يا قلم اعلى ، لوح محفوظ يا نفس كل ، لوح قدر و كتاب مبين و لوح محو و اثبات و نام هاى ديگر نام گرفته اند. و مقتضاى برهان هم جز اين نيست ; زيرا اولا: علم و ديگر صفات كمالى از سنخ وجود و مساوق با آن هستند و هركجا و در هر مرتبه اى و به هرمقدار وجود نزول اجلال كرد صفات كمالى همراه و مساوق با آن هم به همان مقدار نزول مىيابد. و ثانيا: طفره امرى محال است و هستى از كانون خود كه اقيانوس بيكران وجود حق تعالى است تا به ماده اوليه عالم اجسام كه حاشيه هستى است بدون فرجه و فقدان حلقه اى ، كشيده شده است و هيچ موجودى هم بدون گذار از مراتب پيشين به مراتب پسين راه نمى يابد.
بر اين اساس تمام حوادثى هم كه در عالم ماده رخ مىدهد حتى آيات قرآن كه توسط پيامبر(ص) تدريجا ابلاغ مىشود و يا توسط همگان قرائت مىگردد و كلمات عادى و روزمره آدميان ، همه و همه به وجودى جمعى در عوالم ماوراء عالم ماده و قبل از پيدايش آنها در عالم ماده ، موجودند و همه آنها با سلسله اسباب و شرائط خود، كه از جمله آنها اراده و اختيارات جزئى و حادث انسان ها در افعال اختيارى آنها مىباشد، همه معلوم حق تعالى و در مخازن علمى او موجودند و اراده ذاتى و ازلى و قديم و غيرحادث حق تعالى نيز كه همان علم عنانى او به نظام احسن آفرينش است ، به تمام موجودات با اسباب و شرائطى كه دارند تعلق گرفته است ; و مطابق با آن ، همه موجودات را از عرش برين فيض خود تا فرش زيرين آن از خزائن خود عبور مىدهد; و همان گونه كه در كتب حكمى تبيين گرديده و در صحف عرفانى نيز به آن اشاره شده است ، اين اراده ذاتى و ازلى هم با اراده فعلى و حادث او كه در مقام فعل خود دارد و به هر حادثه اى تعلق گرفته است هيچ منافاتى ندارد.
حال با اين مقدمه ، مشكل مىتوان پذيرفت كه براى تك تك اين حوادث كه شأن نزول آيات است و همچنين سوالاتى كه از پيامبر مىشود، آياتى از ازل در مخازن بلند علمى حق تعالى كه فراتر از افق زمان و مكان وحدود آنهاست معين و مكتوب نباشد; زيرا لازمه معين و مكتوب نبودن تمام موجودات و حوادث و معلوم نبودن آنها در مراتب پيشين هستى ، نفى علم حق تعالى به آن موجودات و حوادث قبل از پيدايش آنهاست ، كه با برهان و عرفان و قرآن هيچ سازگارى ندارد. حال چه مشكلى پيش مىآيد كه پيامبر در اثر رياضت و تصفيه باطن بتواند فراتر از عالم طبيعت رفته و بر فراز آن به پرواز روحانى درآيد و بر زمان و مكان فائق آيد و امروز و پريروز و فرداها را يكجا ببيند و به عوالم فوقانى با حالتى كه هنگام وحى برايش رخ مىدهد بپيوندد و از مخازن علمى حق بهره مند گرديده و به مناسبت از آن خبر دهد؟ و اساسا معلم بودن پيامبر با آن تعاليم بلند از طريق استاد ازل ، حضرت حق و معلم شديدالقوى جبرئيل است ، نه از راه كسب و نظر و اسباب عرضى و عرضى و مناسبات پديد آمده در اين عالم و خلاقيت قوه عاقله يا خيال او. پيامبر(ص) اگر پيش پاى خود را نبيند و از آن علوم وهبى و غيبى و مخازن علمى حق آگاه نباشد و در آنچه به عنوان وحى ابراز مىدارد خطا كند يا به خطا اندازد، چگونه شاهد و سراج منيرى است ؟ عمده اين است كه او با تجريد نفس از تعلقات ، به عالم فوق و الواح علمى حق تعالى متصل شود تا ببيند آنچه ديگران نمى بينند. و آنچه در عرصه نزول وحى از نظر زمانى حادث مىشود همان اتصال پيامبر(ص) به عوالم فوقانى نظام هستى مىباشد، نه اينكه “با حدوث هر حادثه اى اراده تازه اى در ذات بارى پديد آيد و آيه اى ساخته شود و بر پيامبر القاء شود”! احدى از علماى محقق چنين نگفته و نمى گويد.
متأسفانه در بحث تعارض علم و دين خطاى مزعوم نسبت به آيات قرآن از حق تعالى برداشت شده و متوجه سفير او پيامبر مىگردد; و پيامبر معصوم ، در تلقى وحى نامعصوم انگاشته مىشود. و در بحث علم حق تعالى و مراتب آن و اراده ازلى و حادث او هم براى تنزيه پيامبر(ص) و خفيف ناشمردن او، علم و اراده حق تعالى محدود شمرده مىگردد.
همه كاره نبودن پيامبر(ص) در وحى
معقول برهانى و منقول قرآنى و مشهود عرفانى اين است كه پيامبر(ص) در وحى همه كاره نيست . او در اثر طهارت اصلاب شامخه و ارحام مطهره و تزكيه باطن ، داراى شجره زيتونه نفسى گرديد كه (يكاد زيتها يضيى ولو لم تمسسه نار) وباقبس نار معلم اول (علمك ما لم تكن تعلم) با كشف معنوى در معنا آتش گرفت و با نسيم روح القدس و معلم ثانى (علمه شديد القوى) با كشف صورى با صورت و الفاظ و عبارات آن آشنا و شعله ور شد; زيرا فاقد شيى معطى آن نمى تواند بود تا كسى كه ظرف خالى “لم تكن تعلم ” است همه كاره باشد، اگر سررشته نهايتا به مبادى عاليه و از آنجا به مبداءالمبادى و غاية الغايات مىرسد و برگى بى اذن او از درخت نمى افتد و زنبورى بى وحى او عسل نمى دهد، و خداوند معلم را براى پيامبر فرستاده است و:
اين همه آوازه ها از شه بود
گرچه از حلقوم عبدالله بود
همه كاره بودن پيامبر و اينكه قرآن محصول حالات ويژه پيامبر است چه معنايى مىتواند داشته باشد جز محوريت قابلى محض او؟ البته همان گونه كه گذشت اين قابليت توسط خود وحى و مبدأ آن توسعه پذير است : (الم نشرح لك صدرك و وضعنا عنك وزرك ). (سوره انشراح ، آيات ۱ و ۲)
اما سوره “مسد” (تبت يدا ابى لهب) كه با مقايسه با سخنان غيرقرآنى پيامبر(ص) به عنوان شاهدى بر قبض حالت پيامبر(ص) و فرو بودن آن درحال وحى آن سوره آورده شده است ، اولا: فصاحت و بلاغت آيات و سور قرآن بايد با مفاد و هدف و پيامى كه دنبال مىكنند ملاحظه گردد نه اينكه سوره اى كه درباره موضوعى است با سوره ديگرى كه درباره موضوع ديگرى است ، يا با كلمات پيامبر(ص) و ديگران كه در آن باره نيست ، مقايسه شود. از اين رو سوره “مسد” با قطع نظر از معانى بلندى كه مىتوان از آن برداشت كرد و بعضا در كتب تفسير به آن اشاره شده است ، معناى ظاهر آن هم در هدفى كه داشته با مختصرترين و بليغ ترين عبارات بيان گرديده است ; علاوه بر اين كه در آن سوره آن چنان كه مفسران هم گفته اند اخبار از غيب و خبر از آينده ابولهب است كه به وقوع پيوست . و ثانيا: بر فرض كه پيامبر(ص) در حال وحى اين سوره حالتى فروتر از حالات ديگر وحى داشته است از كجا اين فرو بودن حالت او را نويسنده محترم كشف كرده است ؟ آيا از راهى جز مفاد و عبارات خود اين سوره ؟ پس چرا خود وحى و مفاد آن چنين حالتى را براى پيامبر اقتضا نكند؟ همچنان كه وقتى آيات بلند توحيدى بر او نازل مىشد و خداوند براى او تجلى مىكرد او به طور كلى از خود بى خود مىشد. آرى ، شرح صدر او و زدودن وزر بى طاقتى و شكستن حصار طاقت او همه از ناحيه مبدأ وحى بود.
اشكال و جواب
ممكن است گفته شود كه : بر مبناى توحيد در وجود، پيامبر(ص) كه موجود به آن وجود يكتا و يگانه است ، او هم قابل وحى است و هم فاعل آن و درون و بيرون بر اين مبنا يكى است ; پس پيامبر بر اين اساس همه كاره است .
پاسخ اين است كه : نفى كثرت به طوركلى ، چه از نظر حكيم و چه از ديد عارف ، سفسطه و محال است ; و كثرت بر هر مبنايى ثابت است ; منتها با نظر حكيم حكمت رائجه ، كثرت ، در وجود و موجود است ، و با ديد عارف مكتب خاصى از عرفان ، كثرت ، در ظهور وجود غيرمتناهى مىباشد. و بالاخره چه كثرت ، كثرت در وجود باشد و چه كثرت در ظهور، هر مرتبه از وجود و ظهور حكمى دارد كه اگر حفظ مرتبه نشود مفاسدى دارد كه هيچكس جز سوفيست به آن پايبند نيست و احدى از حكيمان و عارفان آن را نمى پذيرند. و كثرت خيالى هم كه در زبان عارف است و از آن در نظم و نثر دم مىزند به معناى كثرت اعتبارى نيش غولى نيست ، بلكه مراد از آن نفى استقلال از كافه موجودات غير از وجود حق تعالى است .
بنابراين پيامبر(ص) مرتبه اى از وجود يا مظهرى از آن است كه در ظرف و فضاى وحى ، قابل محض است كه از مرتبه اى ديگر از وجود يا مظهرى از آن كه فاعل مىباشد، وحى را دريافت مىكند.
مجراى قاعده فلسفى : “كل حادث مسبوق بمادة و مدة “
و عدم شمول آن نسبت به وحى
سخن آقاى دكتر:
نويسنده محترم ، سپس با اشاره به قاعده فلسفى : “كل حادث مسبوق بمادة و مدة “، بر ديدگاه خود مبنى بر مسبوق و مقارن بودن وحى با شرايط مادى تأكيد كرده و با تكرار اين سخن كه شرايط ذهنى و جسمى پيامبر(ص) زمينه ساز نزول وحى است ، ادامه داده اند:
”به تصريح صدرالدين شيرازى (مرحله هفتم ، فصل شانزدهم ، جلد سوم اسفار اربعه ، صفحه ۵۵)، چنان نيست كه اين قاعده فقط در صور جسميه و حادثات مادى جارى باشد (چنان كه شما پنداشته ايد) بلكه هم در صور جسميه و هم در نفوس انسانيه جارى و صادق است و فقط مفارقات محضه اند كه از شمول آن خارج اند. همچنين يادآورى مىكنم كه استاد شما، مرحوم علامه طباطبائى در حاشيه بر اين موضع از اسفار، مىآورند كه اين قاعده حتى بنابر قول مشائين كه نفوس را از آغاز مجرد مىدانند، در نفوس هم جارى است . وگرنه بنا بر نظر صدرالمتألهين كه نفوس را جسمانية الحدوث و روحانية البقاء مىداند، اين امر واضح تر است . به زبان ساده تر هرچه تعلق به ماده يابد
(صورت باشد يا روح يا وحى)، محكوم آن قاعده است و زمينه مادى شرط حصول و حضور آن است . و البته ماده ، هيچ گاه عليت فاعلى ندارد، چنان كه در فلسفه اولى مبرهن شده است “.
پاسخ
درست است كه قاعده مزبور اعم است و شامل ، عرض حال در موضوع ، صورت حال در ماده و نفس متعلق به بدن مادى مىشود; ولى دو نكته را بايد مورد توجه قرار داد:
۱ – عموميت آن قاعده همان گونه كه از لفظ “ماده ” مذكور در خود قاعده هم معلوم است تنها شامل حوادث مادى مىشود و طبعا مراد از مسبوقيت در آن قاعده هم مسبوقيت زمانى است ; و نفس به لحاظ مرتبه فاعليت و كار مادى خود محتاج به ابزار مادى بدن است ; و به همين جهت هم به بدن تعلق گرفته است و از همين لحاظ هم مادى بوده و مشمول قاعده مزبور است ; و به همين علت نيز حتى حكيم مشائى كه نفس را از آغاز مجرد و روحانية الحدوث مىداند و درباره آن خطاب به بدن مىگويد:
هبطت الیک من المحل الارفع
و رقاء ذات تهزز و تمنع
(شيخ الرئيس در قصيده خود درباره نفس )
او نيز نفس را به لحاظ هبوط به طرف بدن و تعلقش به آن ، مشمول اين قاعده مىداند. و اصولا نفس به موجودى گفته مىشود كه ذاتا مجرد و عارى از ماده و احكام مادى و زمين و زمان است و به لحاظ فاعليت خود احتياج به بدن دارد و در كار مادى خويش محتاج به ماده و ابزار مادى است . و بنابر نظر كسى كه نفس را جسمانية الحدوث مىداند، نفس در حدوث و پيدايش به لحاظ مرتبه ذات نيز مشمول قاعده مذكور است ولى طبق هرنظر، نفس پس از پديدار شدن به وجود تجردى خود به لحاظ مرتبه ذات ، در بقاء خود از ماده و احكام مادى و زمين و زمان ، عارى و مجرد و بى نياز است ، و آن قاعده بدين لحاظ شامل آن نمى شود; وگرنه چنانچه به صرف اينكه نفس طبق نظر صدرالمتألهين جسمانية الحدوث است به لحاظ مرتبه ذات هم مشمول قاعده باشد بايد ارواحى را هم كه روزى در دنيا به بدن تعلق داشته و با مرگ از آن جدا شده اند به خاطر اينكه جسمانية الحدوث مىباشند مشمول قاعده ياد شده بدانيم ; در حالى كه التزام به آن حكيمانه نيست .
۲ – وحى كشف برتر و اتم است و كشف اعم از اتم و تام و معنوى و صورى ، علم حضورى است ، و علم هم اعم از حصولى و حضورى ، امرى مجرد است و ظرف تحقق آن هم كه نفس عالم مىباشد بايد امرى مجرد باشد; به خصوص بنابر مبناى “اتحاد علم و عالم و معلوم “. و از اين روست كه گفته اند: “علم ، حضور امر مجرد براى امر مجرد است “.
براساس اين دو مقدمه گفته مىشود كه :
هرچند بدن پيامبر و نيز نفس او به لحاظ مرحله حدوث و به لحاظ فاعليت در كارهاى مادى ، مادى و مسبوق به ماده و مدت و مشمول قاعده مذكور است ولى طبق مقدمه اول ، نفس او به لحاظ مقام ذات و در مرحله بقاء موجودى مجرد است ; و طبق مقدمه دوم “موحى اليه ” كه ظرف وحى است بايد مجرد باشد و در نتيجه نفس پيامبر(ص) به لحاظ مرتبه ذات مجرده خود ظرف وحى است نه به لحاظ بدن و تعلق نفس به بدن كه امرى مادى است . بنابراين ، نفس پيامبر(ص) به لحاظ مرتبه ذات و همچنين وحيى كه مظروف آن مرتبه است مشمول قاعده مزبور نيستند; و حالات مادى هم مانند خلسه ، سنگينى جسم ، دهش و… كه براى نفس قبل از كشف و وحى رخ مىدهد هيچكدام وحى نيستند، بلكه همه آنها از مقدمات و زمينه ها و علل اعدادى انصراف نفس از عالم ماده و توجه تام آن به عالم مثال و عقل و اتصال به آن عوالم است تا در آنجا با كشف صورى و معنوى وحى را دريافت نمايد; و بديهى است كه در آن عوالم كه فراتر از زمين و زمان است ماده و احكام ماده و شرايط مادى همه رخت بربسته اند. همان طور كه فكر كردن كه زمينه پيدايش علوم است نوعى حركت و امرى مادى مىباشد.
الفکر حرکة الی المبادی
و من مبادی الی المرادی
و قهرا مشمول قاعده مزبور است ; ولى خود علم و ظرف آن مجردند و از حيطه آن قاعده خارج مىباشند.
پس صحيح نيست كه گفته شود: “وحى نيز مسبوق و مقارن با شرايط مادى است و بر اين اساس شرائط ذهنى و جسمى پيامبر زمينه ساز نزول وحى است “. و از اين روست كه صدرالمتألهين (ره) در شواهد الربوبية ، مشهد سوم ، شاهد دوم ، اشراق دهم ، مىفرمايد:
ان لكل حيوان ملكا يلهمه و هاديا يهديه الى خصائص اءفاعيله العجيبة كما فى قوله : (و اوحى ربك الى النحل). و بعض افاعيلها غير مستبعد عن المشاعر الحسية على أنا لم ننكر ان يكون لاعداد منها قريبة الدرجة الى اوائل رتبة الانسانية حشر الى بعض البرازخ السفلية الاخروية “.
”براى هر حيوانى فرشته اى است كه به آن الهام مىكند و راهنمائى است كه آن را به خصوصيات كارهاى شگفتش راهنمايى مىنمايد; چنان كه در سخن خداوند متعال است كه : (و اوحى ربك الى النحل). و بعضى از افعال حيوانات از قواى ادراكى حسى آنها بعيد نيست ، علاوه بر اينكه ما انكار نداريم كه براى شمارى از حيوانات كه درجه اى نزديك به آغازين درجه انسانيت دارند (و داراى تجردى برزخی هستند) بازگشتی به برخی از برازخ پائین اخروی باشد”.
مستفاد از سخن او این است که حتی وحی بر زنبور هم به لحاظ تجرد برزخی نفس زنبور است و حیواناتی که بهره ای از این گونه تجرد دارند می توانند به برزخ های پائین راه یابند.
و در همان كتاب در مشهد دوم ، شاهد اول ، اشراق پنجم ، اشاره دارد كه وحى بر آسمان كه آيه شريفه : (و اءوحى فى كل سماء أمرها) (سوره فصلت ، آيه ۱۲) به آن متعرض شده است به لحاظ نفس سماوى آسمان مىباشد كه امرى مجرد است .
و همان طور كه پيش از اين هم گفته شد وحى ، القاء علم از بالا به پائين است و علم ، به خصوص علم حضورى ، بويژه آن قسم كه با جذبه حاصل مىشود، از جمله امورى است كه مىتواند با تحقق خود موجب گستردگى ظرف خود شود و شرح صدر بياورد و در تنگناى اندوخته هاى آن گرفتار نيايد و در اثر آن ، چيزى را كه شخص عالم به خودى خود نمى توانسته است بداند به واسطه آن بداند; و وحى بدين گونه است . (و علمك ما لم تكن تعلم).
اراده ذاتى و ازلى حق تعالى و عدم منافات آن با اراده فعلى و حادث او;
و فرق بين وحى و موضوع و شرائط تحقق وحى در دو گونه اراده
سخن آقاى دكتر:
ايشان در ادامه نوشته اند:
”اكنون مىافزايم كه تجدد ارادات هم در مورد بارى تعالى فرض محالى است . خداوند چون معرض حوادث واقع نمى شود و تغيير نمى كند، نمى تواند هر دم اراده اى بكند و تصميمى بگيرد. لذا رفت و آمد جبرئيل ميان خدا و رسول ، و پيام آوردن و پيام بردن و براى هر حادثه اى آيه اى دريافت كردن و به زمين آوردن ، مطلقا با متافيزيك فيلسوفان و متكلمان مسلمان موافقت ندارد و به هيچ رو معقول و موجه نيست . بلى با يك تصوير عاميانه از خدايى سلطان وار و جبرئيلى بالدار و آسمان و زمينى بطلميوسى سازگار است (و اين تصويرى است كه عموم مفسران قرآن در دوران ما قبل مدرن به دست داده اند)”.
پاسخ
خداوند هرچند به لحاظ مرتبه ذات خويش ، اراده متجدده كه مستلزم مادى بودن محل اراده است ندارد، ولى مىتواند به لحاظ مرتبه فعل خود در عالم مادى اراده متجدده داشته باشد و گرد اراده متجدده او در مرتبه فعل هم رداى كبريائى ذات او را غبار آلود نمى كند; همان طور كه علم او در مرتبه فعل و عالم مادى مىتواند متجدد و حادث باشد; چنان كه فرمود: (حتى نعلم المجاهدين منكم والصابرين) (سوره محمد، آيه ۳۱) و (ليميز الله الخبيث من الطيب ) (سوره انفال ، آيه ۳۷). و همان گونه كه پيش از اين گفته شد وحى و رفت و آمد جبرئيل (ع) براى پيام آوردن درباره حوادث دنيوى و مادى در عالم ماده رخ نمى دهد; چنان كه عبارت منقول از فصوص الحكم نيز تصريح بر اين داشت كه وحى و نزول ملك در عالم مثال تحقق مىيابد. و عالم مثال كه در آن كشف صورى و وحى مرحله پائين پديد مىآيد و نيز عالم عقل و مافوق آن كه در آن كشف معنوى و وحى برتر حاصل مىشود، همه از عوالم ماوراء طبيعت و طبعا از تجدد و تغير و حدوث زمانى مبرا مىباشند و اراده متجدده نسبت به آنها معنا ندارد; هرچند ممكن است موضوع وحى و انصراف نفس نبوى از نشئه طبيعت و توجه او براى دريافت وحى و همچنين ابلاغ وحى ، از امور متجدد دنيوى و مادى باشد; ولى نه موضوع وحى و نه انصراف نفس پيامبر از عالم ماده و نه ابلاغ وحى هيچكدام وحى نيست و تقدم و تأخر امور در عوالم ماوراء طبيعت هم تقدم و تأخر زمانى نيست . و همان طور كه گذشت صور علمى تك تك حوادث دنيوى در خزائن علمى حق تعالى كه بالاتر از عالم طبيعت هستند به وجود جمعى موجودند و خداوند به كل نظام آفرينش از صدر تا ذيل و از آغاز تا انجام حوادث علم دارد، و در علم او هر حادثى در جايگاه خود ميخكوب قرار دارد و هيچ پاى ماده و زمان و زمين و احكام آن در آن مواطن در ميان نيست و اين مقتضاى برهان و قواعد متافيزيكى فيلسوفان و تصريح ائمه عرفان است .
عدم منافات بين غرض ذاتى نداشتن حق تعالى و غرض داشتن او
به لحاظ مرتبه فعل
سخن آقاى دكتر:
همچنين ادامه داده اند:
”نيز مىافزايم كه بنابر حكمت اسلامى افعال الهى مسبوق و معلل به اغراض نيست ، و در جاى خود مدلل شده است كه محال است بارى تعالى براى رسيدن به غرضى و هدفى كارى بكند. او فاعل بالقصد نيست . اينكه گاهگاه اراده تازه اى بكند و آيه تازه اى را براى تحصيل غرضى و توضيح مطلبى يا ايجاب و تحريمى نازل كند، از اشد محالات است . گرچه همه چيز به اذن و علم و اراده بارى است اما اين اراده ورزى به شيوه انسانى نيست .
حل همه اين معضلات بدين است كه نفس نيرومند و مويد پيامبر را فاعل اراده ها و صاحب اغراض و خالق آيات و جاعل احكام بدانيم ، نفسى كه از فرط نيرومندى ، خليفه خدا بر روى زمين است و دست او دست خدا و سخن او سخن خداوند است . و قرآن معجزه اوست .
نظام همبسته و بى رخنه هستى ، و نسبت فاعلى و معيت قيوميه خداوند با ممكنات و جريان عليت در عظام و عروق موجودات ، جايى براى رابطه قراردادى و اعتبارى و انسانى پادشاه و پيك باقى نمى گذارد. خدا جهان را چنان مديريت نمى كند كه پادشاهى مملكتى را. بل مديريت او چون مديريت نفس است نسبت به بدن (در مدل هاى كلاسيك طبيعيات). بدن چون يك ماشين خودگردان كار مىكند اما در قبضه تسخير نفس است و چنان نيست كه هردم ، نفس اراده اى بكند تا نورون ها شليك كنند يا هورمون ها در خون بريزند.گرچه قلب هم به قول صدرالدين شيرازى ، به اراده خفيه نفس مىتپد. “كار بى چون را كه كيفيت دهد؟” اين تمثيل و تقريب دست كم نشان مىدهد كه تا تصوير درستى از رابطه خدا و جهان نداشته باشيم ، پيامبرشناسى و وحى شناسى هم چهره راستين شان را آشكار نخواهند كرد و زندانى اسطوره هايى خواهيم شد كه براى هر رابطه على و هرگونه كاركرد و فاعليتى چهره اى و شخصيتى مىتراشند و جهان را از غوغاى رفت و آمد موجودات خيالين پر مىكنند”.
پاسخ
خداوند متعال به لحاظ مرتبه ذات خود غايت و غرضى زائد بر ذات كه به واسطه آن ذات كامل و غيرمتناهى او استكمال يابد ندارد، ولى افعال او داراى غايت و غرض هستند و او هم به لحاظ تجلى فعلى و مراتب فعل خود غرض دارد، و غرض او هم به لحاظ اين مرتبه تكميل موجودات مادى است ; و اگر خداوند در مرتبه فعل خود غايت و غرض نداشته باشد و به جزاف اشياء را پديد آورد و آنها را تكميل كند تشريع و بعث رسل بلكه تكوين و ايجاد اراده و اختيار و كمال طلبى در انسان ، ترجيح بدون مرجح است كه امرى قبيح مىباشد، بلكه به لحاظ اينكه ترجيح بدون مرجح كه نفى علت غائى است به ترجح بدون مرجح كه نفى علت فاعلى و انكار قانون عليت است بازگشت مىنمايد تشريع و تكوين بى غايت و غرض ، در مقام فعل ، از اشد محالات است . بنابراين همان طور كه قبلا هم گذشت خداوند به علم ذاتى در مرتبه ذات به تمام نظام آفرينش و تمام حوادث ريز و درشت علم دارد و اين علم كه “علم عنانى ” ناميده مىشود عين اراده ذاتى و غيرمتجدد اوست كه به نقشه نظام آفرينش تعلق گرفته است و او در عالم طبيعت هم كه حاشيه نظام هستى و مرتبه نازله فعل اوست و عين تجدد و امور متجدده است اراده متجدده دارد، و اين اراده هم اگر به تبليغ و حوزه تشريع او تعلق داشته باشد حتما به غرض و هدف تكميل انسان ها در پرتو شريعت است .
حال با توجه به آنچه گفته شد حل همه اين معضلات به اين است كه خداوند را عالم به تمام جزئيات دانسته و نفس نيرومند و مويد پيامبر را نيز قابلى تام و تمام در تلقى وحى و كشف معنوى و صورى و بى غرض و اراده در آن و فاعلى توانا به اذن الله در ابلاغ آن بدانيم كه مىتواند با اتصال به مبادى عاليه نظام هستى معارف بلند را دريافت كند و با ارتباط با عالم ماده آنها را ابلاغ نمايد. و مقتضاى اطلاق و عدم تناهى حق تعالى در علم و قدرت و ساير كمالات و تقييد و تناهى همه جانبه نفس نبوى و امكان اتصال او با مخازن علمى قضائى و قدرى حق تعالى و كشف معنوى و صورى وى نسبت به آنها و بى اختيار بودن او و عدم كوشش وى در وحى و كشف ، جز اين نخواهد بود. (ليس لك من الامر شيى). (سوره آل عمران ، آيه ۱۲۸)
چنان كه شيخ الرئيس (ره) در آخر كتاب “النجات ” گفته است :
”ان جميع ما يسنه (النبى (ص)) فانما هو ما وجب من عندالله ان يسنه ، و انما يسنه من عندالله ; فالنبى (ص) فرض عليه من عندالله ان يفرض عباداته …”.
”تمام چيزهايى را كه پيامبر(ص) سنت مىگذارد جز اين نيست كه از ناحيه حق تعالى واجب گرديده كه پيامبر(ص) آنها را سنت نمايد، و پيامبر(ص) حتما آنها را از طرف حق تعالى سنت مىگذارد; پس بر پيامبر(ص) از سوى حق تعالى فرض شده است كه عبادت هاى حق تعالى را واجب كند…”.
تعارض علم و دين و وظيفه مفسران متون دينى
سخن آقاى دكتر:
دانشمند محترم جناب آقاى دكتر سروش دامت توفيقاته در نكته پايانى خود نوشته اند:
”در خصوص تعارض ظواهر قرآن با علم ، سخن را به درازا نمى كشانم . تنها اظهار شگفتى مىكنم از اينكه روحانيت مسلمان و شيعه ، گويى هيچ پندى و درسى از تجربه هاى كليسا نمى خواهد بياموزد و درست همان سخن ها را كه كليسا در مقابل كپرنيك و گاليله گفته بود، تكرار مىكند و باز هم آنها را بديع و گره گشا مىداند و دمى نمى انديشد كه بانيان نخستين ديرى است كه آن شيوه هاى سترون را ترك گفته اند و تن به قبض و بسط و پيچش ها و چرخش هاى عنيف و عظيم در فهم (هرمنوتيك) صحف مقدس داده اند. آنها هم يك چند سخن از در نيافتن مراد جدى متكلم گفتند، يك چند به تأويلات بعيد دست بردند، اما با همه زيركى ناكام ماندند. منصفانه تسليم مشكل شدند، و راهى تازه در پيش گرفتند و در ساختار تئولوژى و دين شناسى طرحى نو درافكندند. درك خود از خدا، از وحى ، از متن ، از علم … را نو كردند، و از آن چالش مهيب ، نيرومندتر بيرون جستند. حجم ادبيات و مكتوبات مربوط به تعارض علم و وحى ، اكنون سر به فلك مىسايد و من در عجبم از اينكه سهم ما از اين خوان گسترده نواله اى چنين اندك است .
آخر اگر مراد جدى متكلم پس از هزار و چهارصد سال هنوز معلوم نشده ، پس اين مراد جدى براى كه و كجا است ؟ و اگر بايد به انتظار نشست تا علم تجربى معلوم كند كه مراد از هفت آسمان چيست ، پس چرا اين همه بر سر علم بايد كوفت ؟ آن هم علمى كه در برهان نظم براى اثبات وجود خدا از آن بهره مىجوئيم ، و علمى كه آقاى طباطبايى با استناد به آن ، معناى پرتاب شهاب به شياطين را پاك عوض مىكند و بر خلاف همه مفسران فتوا مىدهد؟ و اگر يافتن مراد جدى متكلم اين همه ديرياب و دشوارياب است ، آن هم در مسائل مهمترى چون مبدأ و معاد چگونه مىتوان به يافتن مراد جدى متكلم اطمينان يافت ؟ آيا اين شيوه در فهم و استفاده از قرآن رخنه هاى رفوناپذير نمى افكند؟ و بر همه چيز غبار ترديد و تيرگى نمى افشاند؟ و امن و اعتماد به كلام و متكلم را نمى ستاند؟
آيا سنت معتزليان راه بهترى را نشان نمى دهد كه چنين پاره هاى ناسازگار از قرآن را سازگار با عقايد عاميانه اعراب بدانيم و از تكلفات و تأويلات نالازم و ناسالم رهايى جوئيم ؟ و جواهر آموزه هاى قرآن را از غبار اين ابهامات پاكيزه نگه داريم ؟ (خواه آن آيات از سر همزبانى با اعراب وارد شده باشد، خواه به سبب دانش محدود پيامبر.)
مىگوئيد اگر ورود اين گونه “خطاهاى ” علمى را در قرآن محتمل بدانيم ، امن و اعتماد برمى خيزد و همه قرآن محتمل الخطا مىشود. عجبا! مگر انقسام آيات به محكم و متشابه و ناسخ و منسوخ ، رشته اعتماد را گسسته است ؟ بلى همواره آياتى باقى مىمانند كه معلوم نيست محكم اند يا متشابه ، منسوخ اند يا نه . مثلا آيه : (لا اكراه فى الدين) (بقره ، ۲۵۶) كه پاره اى از مفسران آن را منسوخ به آيات قتال دانسته اند. درست است اگر قائل به نسخ باشيم ، پاره هايى از قرآن اينك بى فايده مىشوند و به هيچ كارى نمى آيند. اما آيا صرف احتمال نسخ ، قرآن را از كارآيى انداخته است ؟ آيا دانش تفسير و فهم كتاب و استفاده از آن را مختل كرده است ؟ ظاهريان همين خوف را داشتند اگر به مجاز و استعاره در قرآن راه بدهيم هم توانايى خداوند را در به كاربردن زبان بى مجاز انكار كرده ايم هم اعتماد به قرآن را از ميان برداشته ايم و گاه در مىمانيم كه سخن بر وجه مجاز است يا حقيقت . اما تاريخ قرآن اين وهم را فروشست ، گرچه برخى موارد متشابه را باقى نهاد.
سخن در اين نيست كه آقاى طباطبايى در تفسير “شهاب و شياطين ” راه خطا پيموده اند يا صواب . سخن در روش است . سخن در اين است كه ايشان در اين تفسير، هم از علم جديد بهره جسته اند هم از متافيزيك يونانى – اسلامى . و از اين طريق خط بطلان كشيده اند بر درك قاطبه مفسران پيش از خود. حال اگر علم چنين قوتى دارد و اگر اين كار نيكوست ، همه جا نيكوست ، حتى آنجا كه علم به راه مخالف مىرود. مهم گشودن باب ديالوگ ميان وحى و عقل است ، نه بردن يكى زير فرمان ديگرى .
اما حديث لقاح گياهان و گردافشانى درخت نخل ، شايد به قول شما حديثى ضعيف يا مجعول باشد. باكى نيست . اين همه حديث مجعول در شيعه و سنى داريم . اين هم يكى . اما نكته در اينجا نيست . نكته اين است كه مسلمانان و اكابر علم و عرفانشان ، قرن ها با اين گونه احاديث زيسته اند و بدانها باور داشته اند و آنها را مطلقا منافى ايمان و نبوت ندانسته اند. نكته اين است كه مردى چون ابن عربى (و چون او بسى بسيار) مومنانه باور داشته اند كه پيامبراكرم (ص) حتى دانش زمانه خود را (در طب و نجوم و گياه شناسى و…) نمى دانسته است . چه برسد به دانش هاى دوران هاى ديگر. و اين اعتقاد را نه موجب ضعف ايمان و نه مايه وهن نبوت دانسته اند.
مگر قصه غرانيق (دخالت شيطان در وحى نبوى) را كثيرى از علماى عامه باور نداشته اند (از جمله غزالى ، ابن تيميه ، مولوى)؟ و مگر بعضى از علماء شيعه به تحريف قرآن قائل نبوده اند؟ ممكن است شما آن عقايد را درست ندانيد، اما جاى انكار نيست كه كثيرى از مسلمانان ، آن هم بزرگانشان بر آن اعتقاد بوده اند و آن را منافى با مسلمانى و وحى نبوى ندانسته اند. و همچنان به قرآن و اسلام متمسك و مومن مانده اند. نيز مهم آن است كه هيچ كس را به خاطر قول به تحريف قرآن يا قبول قصه غرانيق … تكفير نكرده اند و از دايره مسلمانى بيرون ننهاده اند.
و سخن پايانى اينكه : اسلام را در همين رنگارنگى اش بايد ديد. اسلام فقط آن نيست كه امروز حوزه هاى شيعى ايران يا حوزه هاى وهابى عربستان مىآموزند. اسلام مجموعه درك ها و تفسيرهايى است كه تاكنون از اسلام شده است (مسيحيت هم ، يهوديت هم ، ماركسيسم هم …).
پاسخ
تعارض علم و دين كه قبلا هم به اختصار به آن پرداخته شد چيزى نيست كه به راحتى بتوان آن را اثبات نمود; زيرا علم بشرى معمولا يقين آور نيست و بر فرض يقينى بودن هم با خود دين در تعارض نيست ، بلكه با فهم و درك از دين در تعارض است ; و حقيقت نفس الامرى دين غير از فهم و درك از آن است . و فرمايش نويسنده محترم كه : “اسلام مجموعه درك ها و تفسيرهايى است كه تاكنون از اسلام شده است ” سخن درستى نيست . آرى آنچه وظيفه مفسران متون دينى مىباشد تعمق و تأمل و كنكاش براى كشف مراد خاص و جدى شارع از طريق فهم صحيح متن با در نظر گرفتن اهداف كلى شرع است ، و همان گونه كه قبل از اين نيز اشاره شد مراد جدى مراتبى دارد كه كشف مراتب اوليه و پائين آن ديرياب و دشوار نيست . مثلا در ”سماوات سبع ” اجمالا و بدون تأمل ، براى همه روشن است كه مراد جدى گوينده از آن ، مراتبى از هستى فراتر از اين كره خاكى مىباشد. و اگر بنا باشد آيه اى مانند اين كه مربوط به آسمان هاى هفت گانه است خطا باشد و مفاد و مقصود واقعى آن از علوم ناقص زمانه باشد و يا احتمال خطا و نقصان در آن روا باشد پس در مورد مسائل مهمترى چون مبدأ و معاد و بهشت و جهنم و جزئيات آنها و امور تعبدى كه همه امورى فراتر از عالم ماده و هفت آسمان و ديگر امور مادى هستند و عميقا و بيشتر با سعادت و شقاوت انسان پيوند دارند، خطا و نقص و حداقل احتمال آن رواتر است ; زيرا وقتى كشف و وحى در امورى پائين راه يابد راهيابى آن در امور بالاتر اولى و اقرب است . ممكن است اصل وجود مبدأ و معاد از طريق برهان عقلى اثبات گردد و مراد جدى گوينده از آيات مربوط به آنها بدان طريق كشف شود و خطا در آنها با ترازوى عقل صائب سنجيده و مهار گردد; ولى در امور تعبدى نهان و جزئيات معاد كه در چنبره عقل نظرى و عملى و شبكه برهان درنمى آيند چون “الجزئى لايكون كاسبا و لا مكتسبا”، چگونه خطا و احتمال آن نفى مىگردد؟ آيا در مورد آنها به هر دليلى ، راهى جز صحه گذاردن بر كشف نبوى و خطا و ناقص نشمردن آن وجود دارد؟ اگر وحى و اخبار نبوى از اين امور جزئى ، قابل اعتماد و صحه گذاردن هستند پس چرا نسبت به امور جزئى ديگر همچون “هفت آسمان ” اين گونه نباشد؟
فرق بين احتمال خطا در قرآن
و انقسام آيات آن به محكم و متشابه و ناسخ و منسوخ
بديهى است بين راهيابى خطا در آيات قرآن و انقسام آنها به محكم و متشابه و ناسخ و منسوخ ، از زمين تا آسمان فاصله است ; زيرا خطاى آيه به معناى عدم مطابقت آن با واقع است و احتمال چنين امرى موجب سقوط اعتماد به قرآن است ، ولى متشابه و منسوخ بودن آيه به معناى عدم مطابقت آن با واقع نيست تا چنان محذورى را به دنبال داشته باشد، بلكه متشابه بودن آن به معناى مردد بودن مقصود و كشف نشدن مراد جدى از آن به صرف شنيدن آن آيه است ; اما پس از رجوع به آيات محكم ، مراد جدى از آن كشف گرديده و از تشابه خارج مىگردد. چنان كه منسوخ بودن آيه به معناى پايان يافتن حكم آن است .
باور قلبى به قصه غرانيق و دخالت شيطان در وحى نبوى هم عقلا با ايمان به وحى در تناقض است و قابل جمع نمى باشد; بله آن باور تا زمانى كه ابراز نگرديده است با شهادت ظاهرى و نام مسلمانى منافات ندارد.
شواهدى از آيات قرآن و روايات
صرف نظر از تمام آنچه از آغاز تاكنون گفته شد آيات بسيارى از قرآن و روايات زيادى از معصومين (ع) به طور صريح يا ضمنى يا التزاما دلالت مىكند بر اين كه همين قرآن با الفاظ و عباراتى كه دارد از ناحيه غيب بر پيامبراكرم (ص) نازل گرديده و نيروى عقل و خيال پيامبر(ص) هيچ گونه نقش فاعلى در تصوير و ترسيم آن نداشته است .
الف – قرآن کریم
از جمله آيات است :
۱ – (انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون) (سوره حجر، آيه ۹) “ما خود ذكر (قرآن) را فرود آورديم و ما آن را نگهبانيم “. بديهى است محافظت از قرآن كه خداوند فرموده است ما آن را فرود فرستاديم محافظت از قالب و الفاظ آن از تصرف و تحريف و زوال است ; چون اگر تصرف و تحريف و زوالى در معناى آن هم رخ دهد همانا از طريق الفاظ آن خواهد بود. پس مرجع ضمير “له “، “ذكر” (قرآن) به اعتبار الفاظ يا الفاظ و معانى آن هر دو مىباشد. بنابراين آنچه را هم خداوند مىفرمايد ما آن را فرود فرستاديم “قرآن ” به لحاظ لفظ يا معنا و لفظ آن است نه تنها معناى آن .
۲ – (و ما ينطق عن الهوى ان هو الا وحى يوحى علمه شديد القوى) (سوره نجم ، آيات ۳ تا ۵) “و پيامبر(ص) از سر هوس سخن نمى گويد. آنچه او مىگويد (كه قدر متيقن آن قرآن مىباشد) چيزى جز وحيى كه به او القاء مىشود نيست كه جبرئيل به او آن را ياد داده است “.
”نطق ” گفتار لفظى را گويند و در اين آيه گفتار لفظى پيامبر(ص) و آنچه او به عنوان قرآن ابلاغ مىدارد به مبدأ وحى و تعليم جبرئيل اسناد داده شده است .
۳ – (انا انزلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون) (سوره يوسف ، آيه ۱۲) “ما آن (قرآن) را به گونه قرآن عربى فرود فرستاديم شايد شما انديشه نمائيد”. روشن است كه عربى بودن از ويژگى هاى معنا نيست ، بلكه آنچه وصف عربيت يا عجميت مىپذيرد لفظ است نه معنا، پس آنچه را خداوند مىفرمايد: ما آن را به صورت قرآن عربى فرود فرستاديم ، قرآن با الفاظ عربى مىباشد.
۴ – (كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور) (سوره ابراهيم ، آيه ۱) “كتابى كه ما آن را به سوى تو فرستاديم تا مردم را از تاريكى ها به سوى نور بيرون نمائى “. ظاهر از اين آيه اين است كه پيامبراكرم (ص) به وسيله همان كتاب فرود فرستاده شده از سوى خداوند، مردم را هدايت مىكند و واضح است كه آنچه پيامبر(ص) به وسيله آن مردم را راهنمايى مىنمود قرآن ملفوظ است نه تنها معناى قرآن ، زيرا آنچه ابزار مخاطبه و گفتگو با آنهاست همان الفاظ حاوى معانى مىباشد. از اين رو الفاظ حاكى از معانى قرآن هم از سوى خداوند بر پيامبر(ص) نازل گرديده است . علاوه بر اين كه اساسا متفاهم از اطلاق لفظ “كتاب ” الفاظ و عبارات است .
۵ – (و لقد اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ) (سوره آل عمران ، آيه ۱۹) “و هر آينه بى ترديد اين قرآن به من وحى شده است تا به وسيله آن شما را و هركس را كه به او رسد بيم دهم “. قرآنى كه به پيامبر(ص) وحى شده و او به وسيله آن مردمان را بيم مىدهد قرآن با عباراتى است كه دارد نه صرف معناى آن . و نيز قرآنى كه به كسان ديگر غير از مخاطبين حاضر پيامبر(ص) مىرسد قرآن با الفاظ و عبارات آن مىباشد نه تنها معناى آن . به همين وزان است آياتى مانند: (فانما يسرناه بلسانك لتبشر به المتقين ) (سوره مريم ، آيه ۹۷) “همانا ما آن (قرآن) را به زبان تو آسان كرديم تا به وسيله آن متقين را بشارت دهى “; و (… و قد آتيناك من لدنا ذكرا من اعرض عنه فانه يحمل يوم القيامة وزرا) (سوره طه ، آيات ۹۹ و ۱۰۰) “همانا به تو ذكرى را از نزد خود داديم . هركس از آن روبرگرداند روز قيامت وزرى را با خود حمل مىكند”.
۶ – (و قرآنا فرقناه لتقراءه على الناس على مكث) (سوره اسراء، آيه ۱۰۶) “و قرآنى كه ما آن را باز كرده (و به تفصيل در آورده) تا آن را با درنگ بر مردم بخوانى “. قرآنى كه خداوند مىفرمايد ما آن را باز كرديم همان قرآنى است كه بايد پيامبر(ص) آن را با درنگ بر مردم بخواند و آن همين قرآن ملفوظ است .
۷ – (و اتل ما اوحى اليك من كتاب ربك) (سوره كهف ، آيه ۲۸) “آنچه را از كتاب پروردگارت به تو وحى شده تلاوت كن “. تلاوت خواندن پى درپى و با تأنى است كه امرى تدريجى و مربوط به امور تدريجى مانند الفاظ مىباشد.
۸ – (والذين يومنون بما انزل اليك …) (سوره بقره ، آيه ۴). در اين آيه در وصف متقيان مىفرمايد آنان “كسانى هستند كه به آنچه به تو نازل شده است ايمان مىآورند”. آشكار است آنچه به پيامبر(ص) نازل شده و آنها به آن ايمان مىآورند تنها معانى قرآن نيست بلكه الفاظى است كه حاوى معنا مىباشد; چون معنا بدون واسطه الفاظ و عبارات چگونه به آنان منتقل مىگردد تا آنان بتوانند به آن ايمان بياورند؟
۹ – (و قال الذين كفروا لولا نزل عليه القرآن جملة واحدة) (سوره فرقان ، آيه ۳۲) “و كسانى كه كفر ورزيدند گفتند چرا قرآن بر او همه يكباره نيامده است “. مستفاد از اين آيه اين است كه قرآنى كه به تدريج به مردم ابلاغ مىشده و كافران گفته اند چرا يكباره بر پيامبر(ص) نازل نگرديده همان قرآن ملفوظ است كه نزول و قرائت آن تدريجى مىباشد.
ب – روايات
و از نمونه روايات است :
۱ – حديث ثقلين كه متواتر بين شيعه و سنى مىباشد و در آن حديث با نقل هاى متفاوتى كه دارد، پيامبراكرم (ص) قرآن را كتاب خداوند خوانده است و آن را يكى از دو چيز گرانبهائى كه پس از خود باقى مىگذارد قلمداد كرده است . بديهى است آن “كتاب الله ” كه پس از او مىماند قرآن ملفوظ است . پس همين قرآن ملفوظ “كتاب الله ” است . رجوع شود به صحيح مسلم ، ج ۴ ، ص ۱۸۷۳ ، كتاب “فضائل الصحابه “، حديث ۲۴۰۸ ، و “سنن ترمذى “، ج ۵ ، ص ۳۲۸ ، باب مناقب اهل بيت النبى (ص)، حديث ۳۸۷۶ . و دهها كتاب ديگر از علماى اهل سنت و شيعه .
۲ – امام على (ع) در نهج البلاغه ، خطبه ۱۹۸ مىفرمايد: “ثم انزل عليه الكتاب نورا لاتطفاء مصابيحه ” “سپس خداوند بر پيامبر(ص) كتاب(قرآن) را به عنوان نورى كه چراغ هايش فروكش نمى شود فرود آورد”. آن حضرت نزول كتابى را كه روشنائى مردم است ، كه همان قرآن ملفوظ مىباشد، به خداوند نسبت داده است .
۳ – و باز مىفرمايد: “و قد قلتم ربنا الله فاستقيموا على كتابه …” (نهج البلاغه ، خطبه ۱۷۶) “و گفتيد پروردگار ما خداوند است پس بر كتاب او (قرآن) استقامت ورزيد”.
در اينجا صريحا آن حضرت قرآن ملفوظ را كه فرمان مىدهد مردم را كه بر آن استقامت كنند، به خداوند نسبت داده است . رجوع شود نيز به خطبه هاى ۸۶ و ۱۶۷ و نامه ۵۳ و كلمات قصار، كلمه هاى ۷۸ و ۲۷۰ .
در كلمه ۲۷۰ مىفرمايد: “ان هذا القرآن انزل على النبى (ص)” ”همين قرآن بر پيامبر(ص) نازل شده است “. مراد از همين قرآن ، قرآن ملفوظ در دسترس مردم است .
۴ – از امام صادق (ع) نقل شده است كه فرمود: “ان العزيز الجبار انزل عليكم كتابه …” (اصول كافى ، كتاب فضل القرآن ، حديث ۳) “حق تعالى بر شما كتاب خود را فرود فرستاد”. كتاب خداوند كه از طرف او به عموم مردم فرود فرستاده شده است تنها معناى قرآن نيست ، بلكه قرآن با الفاظ و عبارات است .
حاصل مطلب اينكه : سخن گفتن درباره قرآن كه آيا الفاظ آن هم از سوى خداوند است يا تنها معناى آن از طرف اوست بعد از پذيرش پيامبرى پيامبراسلام (ص) و قهرا اعتراف به راستگوئى او مىباشد. حال گوئيم : پيامبراسلام (ص) كه در طول بيست و سه سال رسالت خود همواره همين قرآن دسترس امت خود را با عبارات و الفاظى كه دارد به خداوند نسبت مىداده است و همچنين اصحاب و به ويژه عترت و اهل بيت او(ع) و نيز خود آيات قرآن كه حاوى چنين نسبتى مىباشد آيا همه و همه به طور حقيقت و بدون هيچ شائبه مجازى ، قرآن را به خداوند نسبت داده اند يا به گونه اى مجازى چنين اسنادى را داده اند؟ اگر اسناد قرآن ملفوظ به خداوند در آن موارد اسناد حقيقى و غيرمجازى باشد پس الفاظ قرآن هم در نظر آنها از سوى خداوند نازل شده است ; و اگر آن اسناد، اسناد مجازى و غيرحقيقى باشد، چنان كه مستفاد از سخن نويسنده محترم مىباشد، سوال اين است كه اين چگونه اسناد مجازى است كه با آن دامنه دور و دراز بدون هيچ قرينه اى بر مجازيت انجام گرفته و تاكنون كسى از آن آگاهى نيافته بوده است . آيا اسناد مجازى قرآن ملفوظ به خداوند بدون قرينه با آن وسعت ، آن هم از سوى پيامبراكرم(ص) و اولياى معصوم(ع) اغراء به جهل و گمراه كننده نيست؟ و اساسا اين گونه اسناد و سخن گفتن امرى غيرعقلايى نمى باشد؟!
خلاصه کلام
جمع بندى مطالب:
۱ – از تمام عبارات حكماء و عرفاء برمى آيد كه جملگى آنها نفس نبوى را در فضاى وحى ، قابل و تلقى كننده مىدانند نه فاعل و القاء كننده ، و آنها وحى را به “وحى صريح ” كه محتاج به تأويل نيست و ”وحى غيرصريح ” – كه مانند خوابى كه محتاج به تعبير است آن هم محتاج به تأويل مىباشد – تقسيم كرده اند.
۲ – وجود صور مثالى و مقدارى كه عارى از ماده اند، در عالمى فراتر از عالم ماده و طبيعت به وجودى مستقل چنان كه حكماى اشراقى و تابعان حكمت متعاليه و عارفان مىگويند، يا به وجودى به تبع وجود نفوس عاليه چنان كه حكماى مشائى مىگويند، قابل انكار نيست .
۳ – همان طور كه كشف معنوى به واسطه اتصال به عالم عقل و دريافت معنا ممكن است كشف صورى نيز به سبب ارتباط با صور مثالى موجود در مافوق عالم طبيعت و گرفتن صورت و قوالب الفاظ معنا از آنجا امكان پذير است .
۴ – فاقد شيى معطى آن نيست و موجودى كه بالقوه است براى خارج شدن از قوه به فعليت محتاج به موجودى فراتر و برتر است كه با افاضه فيض خود آن موجود را به فعليت برساند. بنابراين نفس پيامبر(ص) كه در دل اين عالم خاكى تكون يافته است و به خودى خود فاقد كمال بوده ، به ويژه كمالات بلندى كه از سطح و افق انسان خاكى بالاتر است ، به واسطه مبدئى فراتر و برتر كه مبدأ وحى و القاء معارف هم مىباشد به بلنداى كمال رسيده است و خودش نمى توانسته است خود را به آن كمالات رسانده و فاعل وحى برخود هم باشد. (و علمك ما لم تكن تعلم).
۵ – ظرفيت و قابليت قابل ، امكان كشش و توسعه را دارد; به خصوص وحى كه از نوع علم برتر است و مبدأ وحى مىتواند گنجايش نفس نبوى و طاقت او را زياد نمايد و وحى و مفاد آن را از تنگناى ضيق صدر و وزر اندوخته هاى ذهنى و… برهاند. (الم نشرح لك صدرك و وضعنا عنك وزرك).
۶ – وحى به لحاظ اينكه علمى است كه از منبعى فراتر از عالم ماده و از كانون علم حق تعالى و مبادى عاليه بر نفس نبوى سراشيب شده است و القاء از بالا به پائين مىباشد و نفس زلال و طاهر نبوى هم در دو بعد نظر و عمل از شيطنت و قواى وهم و خيال و شهوت و غضب ، مصون است ، به ويژه اينكه در حال وحى به او حالت فناء دست مىدهد و از تعلقات مزاحم با آن حال رها مىباشد، در نتيجه مفاد وحى و علوم وحيانى ، بشرى و خطاپذير نمى باشد و از گزند رنگ تعلق آزادند. (و بالحق اءنزلناه و بالحق نزل).
۷ – حقيقت دين غير از درك و فهم از دين است و علم بشرى ، برفرض اينكه يقينى هم باشد، تعارض آن با حقيقت دين معنا ندارد.
۸ – اسناد قرآن ملفوظ به خداوند به طور مجاز و بدون قرينه اى بر مجاز بودن آن در سخنان پيامبر(ص) و معصومين(ع) و اصحاب آن حضرات و پس از آن ، خارج از قانون محاوره و گفتگو و امرى غيرعقلايى مىباشد.
در خاتمه ضمن تأكيد مجدد بر لزوم پرهيز از روش تكفير و تفسيق در برخورد با مسائل علمى و نيز لزوم حفظ حرمت و شخصيت اصحاب قلم و تحقيق ، توفيق همگان را در خدمت به اسلام عزيز و تبيين حقايق قرآنى از خداوند متعال مسألت دارم.
والسلام على عباد الله الصالحين و رحمة الله و بركاته.
۲۰ آبان ۱۳۸۷ برابر با ۱۱ ذى القعده ۱۴۲۹
حسينعلى منتظری
________________________________________
سفير حق و صفير وحى. پاسخ به اشكالات دكتر سروش درباره وحي و قرآن
