پرسش و پاسخ حقوق بشر و روشنفکري ديني

نوشتار ششم

پرسش و پاسخ حقوق بشر و روشنفکري ديني

مقايسه احکام امضايي و سيرة عقلا

حقوق بشر دستاورد انسان معاصر

وجه عدم تصريح به موقت بودن احکام متغير

دو معرفت بشري از دين الهي و حقوق انساني

همجنس گرايي و حقوق بشر

پرسش و پاسخ حقوق بشر و روشنفکري ديني [1]

پيش درآمد: آراء محسن کديور در باب «حقوق بشر و روشنفکري ديني» که در شماره هاي ۳ و ۴ آفتاب (واترلو) منتشر شد، سؤالات متعدد خوانندگان و اهل نظر را به دنبال داشت. با تشکر از ايشان که با گشاده رويي پاسخ به پرسش هاي وارده را متعهد شدند نظر خوانندگان را به اين پاسخ ها معطوف مي کند.

آفتاب


*   *   *

مقايسه احکام امضايي و سيرة عقلا

پرسش اول: بر اساس برخي تحقيقات تاريخي (به عنوان نمونه کتاب تاريخ عرب قبل از اسلام) و نيز به اذعان بسياري از محققين اسلامي (به عنوان نمونه دکتر مهدي حائري يزدي) بخش اصلي شرايع اسلامي در باب معاملات احکام امضايي هستند و نه تأسيسي. مرحوم حائري يزدي معتقد است به استثناي بخش عبادات، کمتر از %۵ احکام تأسيسي هستند. عبارت اخري اين واقعيت تاريخي جز اين نمي تواندباشد که در واقع شارع در موارد غيرعبادي از عرف عقلا تبعيت کرده است.

الف) با عنايت به نکات فوق آيا نمي توان فرض کرد که هيچ کدام از آن قواعد امضايي الزاماً ابدي و دائمي نيستند؟

ب) حقوق بشر نماد و خلاصة عقل عرفي بشر معاصر است. چه تفاوتي است بين عقل عرفي بشر پيش از اسلام که قواعدش به امضاي شارع رسيده است و عقل عرفي بشر معاصر؟

ج) با توجه به اين که احکام غيرعبادي عمدتاً امضايي هستند و پيش از اسلام هم جاري و ساري بوده اند. رديافته هاي عقل بشر امروزي (از جمله حقوق بشر) به حكم تغاير با احکام شريعت (عرف قبل از اسلام که مورد تأييد شارع واقع شده است) در حقيقت چيزي جز رد يافته هاي عقل بشر معاصر به دليل تغاير با يافته هاي عقلي پيشينيان نخواهد بود. آيا تفکيک دقيق احکام امضايي و تأسيسي يکي از کليدهاي حل اين مسأله نخواهد بود؟

يکي از تقسيمات رايج احکام شرعي در فقه سنتي تقسيم احکام به احکام تأسيسي و احکام امضايي است. احکام تأسيسي احکام ابتکاري شارع است که قبلاً سابقه نداشته است. احکام امضايي احکامي هستند که قبل از اسلام سابقه داشته و عيناً يا با اصلاحاتي از سوي شارع پذيرفته شده است. اين احکام از آن رو امضا شده اند که مطابق با سيرة عقلا بوده اند. واضح است که اعتبار حکم امضايي داير مدار اعتبار ملاک جعل آن (مطابقت با سيرة عقلا) است. تلقي غالب در فقه سنتي از سيرة عقلا ثبوت و دوام و ابديت بوده است. به اين معني که عرف يا سيرة عقلايي از آن رو که برخاسته از جنبة عقلايي آدمي است در شرايط مختلف زماني و مکاني دست خوش تغيير نمي شود و همواره ثابت باقي مي ماند.

يکي از توسعه هايي که در نيم قرن اخير در حوزة احکام امضايي محقق شده، توسل به امکان امضاي حکم از سوي شارع به جاي وقوع امضا است. به اين معني که ملاک امضاي حکم از سوي شارع نزد فقهاي پيشين عبارت بوده است از وقوع سيرة عقلايي در مراي و منظر شارع و عدم رد و انکار آن از سوي شارع در شرايطي که از اين عدم رد تأييد و امضاي شارع استنباط مي شده است. برخي فقيهان از جمله سيد محمد باقر صدر وقوع سيرة عقلايي در مراي و منظر شارع (يا وقوع در عصر نزول) را لازم ندانسته بلکه مطرح ساخته که اگر شارع با سيرة عقلايي مواجه مي شد، آيا انکار مي کرد؟ اگر با اتکا به نکتة ارتکاي عقلايي پاسخ منفي است و انکار منتفي است مي توان در اين گونه امور مستحدث عقلايي قائل به امضاي شارع شد. بر اساس اين راه حل همة امور عقلايي که در عصر نزول مسبوق به سابقه نيستند و از مسائل مستحدث و جديد محسوب مي شوند در صورتي که در آزمون يادشده سربلند به درآيند (که در حقيقت نکته اي افزون بر تأکيد برعقلائي بودن واقعي آن نيست) از احکام امضايي شرعي شمرده خواهند شد. اگرچه اين راه حل قابل اعتنا است و در مورد احکام عقلايي فاقد سابقه در صدر اسلام حلال مشکل است، اما در مورد ديگر احکام عقلايي نيازمند تکمله است.

يکي از نکات مغفول در اسلام تاريخي و فقه سنتي امکان تحول در سيرة عقلاست. در اين منظومة معرفتي سيرة عقلا از منظر پيشيني و دستوري و نفس الامري مطالعه شده است و به ابديت و تغييرناپذيري و ثبات آن حکم شده است. حال اگر از منظر پسيني و تاريخي و پديدارشناسانه، سيرة عقلا مطالعه شود تحول در برخي سيره هاي عقلايي (و نه همة آن ها) دور از انتظار نيست. کافي است سيرة عقلا را در سه مسأله ي ذيل در دو دوران مختلف زماني با هم مقايسه کنيم. يکي دوران قديم تا دو قرن قبل و ديگري در دو قرن اخير. مسأله ي اول برده داري، مسأله ي دوم زن و مسأله ي سوم خشونت مجازات ها. نتيجه آن که احکام امضايي به دو دستة احکام موقت و متغير و احکام ثابت و دائمي تقسيم مي شود و هر دو دسته امضاي سيرة عقلائي هستند. يکي سيره هاي عقلايي که دست خوش تحول شده اند و ديگري سيره هاي عقلايي که تا کنون متحول نشده اند و چه بسا متحول هم نشوند. بنابراين امضايي بودن حکم نه ملازم ابديت و ثابت بودن حکم است (آنچنان که در اسلام تاريخي پنداشته شده) نه قرينه اي بر موقت و متغيربودن حکم (آنچنان که در سؤال آمده است).

حقوق بشر يکي از نمادهاي سيرة عقلا در عصر ماست. واضح است که سيرة عقلا غير از عرف است. هر امر متعارفي لزوماً برخاسته از سيرة عقلا نيست. عرف منشأهاي ديگري غير از سيرة عقلا نيز مي تواند داشته باشد. بر همين اساس عقل عرفي نيز با سيرة عقلا تفاوت دارد. سيرة عقلا افعال سرزده از عقلا از حيث عاقل بودن آن هاست. نسبت سيرة عقلاي صدر اسلام با سيرة عقلاي عصر ما عموم وخصوص من وجه است. امور مشترک بين اين دو سيره احکام ثابت هستند. احکام عقلايي عصر نزول که امروز عقلايي محسوب نمي شوند (و به چند مثال آن اشاره شد) يقيناً از احکام موقت شرعي محسوب مي شده اند که دوران اعتبار آن ها به سر آمده است. احکام عقلايي فاقد سابقه در عصر نزول در اسلام تاريخي معتبر نيست و تنها با اذعان به توسعه ي پيش گفته در ملاک سيرة عقلا ـ که به باور اين قلم قابل دفاع است ـ معتبر مي باشد.

در احکام امضايي عرف قبل از اسلام محل اعتنا نيست. آن چه در فقه سنتي در اين باره ملاک است سيرة عقلا (نه عرف) است که به تأييد شارع رسيده باشد و جاودانه و تغييرناپذير پنداشته مي شود. در اسلام نوانديش در صورت تغاير احکام امضايي با سيرة عقلا (سيرة عقلا در اين دوران) ـ البته به شرط اطمينان از عقلايي بودن سيره ـ سيرة عقلا برحکم امضايي پيشين مقدم مي شود و اين سيرة رايج عقلايي قرينه بر نسخ حکم شرعي و به بيان ديگر موقت بودن و به سرآمدن دوران اعتبار آن حکم مي شود.

بنابراين يکي از بارزترين نقاط اختلاف اسلام تاريخي و اسلام نوانديش درتعارض سيرة عقلايي (معاصر، فاقد سابقه در صدر اسلام) با احکام امضايي صدر اسلام است. اسلام تاريخي به بي اعتباري سيرة عقلايي معاصر فتوا مي دهد و حکمي که به امضاي شارع نرسيده باشد اصولاً معقول نمي شمارد. بر همين اساس بسياري از گزاره هاي حقوق بشر به فتواي اسلام تاريخي و فقه سنتي مردودند. اسلام نوانديش امضاي شارع را مشروط به بقاي اعتبار سيرة عقلايي امضا شده دانسته پس از تغيير سيرة عقلا در آن مورد احکام امضايي مبتني بر سيرة پيشين را منسوخ اعلام مي کند و به گردن نهادن به سيرة عقلايي معاصر حکم مي کند.

با عنايت به نکات پيش گفته مشخص مي شود که تکيه بر تفکيک احکام تأسيسي و امضايي کليد حل مسأله نيست.

پرسش دوم: جنابعالي در راه حل پيشنهادي خود به شکل ضمني فرض مي کنيد که عدالت مقدم بر دين قابل فهم و تميز است و دين بايد عادلانه باشد. اين پيش فرض اما چندان بديهي و آشکار نيست. اينجانب البته اجمالاً مطلع هستم که اين نزاع، نزاعي قديمي است و باز بي خبر نيستم که رأي متکلمان شيعه به جهاتي به رأي معتزله نزديک تر است اما هم چنان صعوبت سؤال به قوت خود باقي است. در بسياري از داستان هاي قرآني (هم چنين در بسياري از حوادث تاريخي صدر اسلام) فعل پيامبران و اولياء با معيارهاي بشري هم غيراخلاقي و هم غيرعادلانه مي نمايد. شايد در اين ميان روشن تر از داستان حضرت ابراهيم و ذبح اسماعيل نباشد. اگر اخلاق و عدالت را مقدم و مستقل از امر الهي تعريف کنيم حتي با معيارهاي زمان حضرت ابراهيم، فعل ايشان يعني اقدام و تصميم به قتل فرزند به شدت غيراخلاقي و غيرعادلانه است. از همين قبيل است افعال خضر در مواجه با موسي. چه مانعي دارد که مؤمنين فرض کنند اوامر الهي (که ظاهراً با حقوق بشر در تضادند) حکمت و سرّي دارند که بر ما مکشوف نيست؟ (چنان که حکمت و سرّ افعال خضر روشن نبود) و با توجه به چنين شواهدي مؤمنين چگونه مي توانند مطمئن باشند که به مدد عقل خود قادر به تميز حسن و قبيح و عادلانه و غيرعادلانه هستند؟

اگر بر اين باور باشيم که کلية احکام غيرعبادي مبتني بر حکمت هاي خفية نامکشوف بر خرد آدمي هستند و حسن و قبح افعال فراتر از عقل انساني است و عدالت در پرتو دين معنا مي شود، به تعارض احکام الهي با حقوق بشري زاييدة عقل حقير انساني نبايد وقعي نهاد. آن چه برخاسته از حکمت بالغه است ولو بر ما نامفهوم باشد مطلقاً مقدم است. براين مبنا بحثي نيست و با مؤمن به اين مبنا نيز سخني نيست.

اما اگر از اخباري ها و اهل حديث گذر کرديم و در نزاع تاريخي اشاعره و معتزله مبناي عدليه را برگزيديم و عدالت را مقدم بر دين دانستيم و دين را عادلانه خواستيم و عدالت را ديني ندانستيم و به سياق مجتهدان عقل را به مثابه يکي از منابع شريعت به رسميت شناختيم و همة احکام غيرعبادي را تعبدي و توقيفي نپنداشتيم و احکام عصر رسول(ص) را اعم از احکام زمان شمول و زمان مند دانستيم و احکام شريعت را تکليف همگان و نه وظيفة خواص به حساب آورديم، آن گاه مسألة ستبر تعارض برخي از احکام منسوب به شريعت با سيرة عقلاي اين دوران خود را بر مؤمن خردمند عرضه مي کند و پاسخ درخور مي طلبد.

منبع تکاليف شرعي ظواهر ديني است نه بواطن آن ها. خطابات اختصاصي به ابراهيم خليل الرحمان و عبد صالح (خضر) قابل تعميم به ديگران نيست و اگر کسي به توهم تأسي از اين نيکان قصاص قبل از جنايت کند يا قصد قربان فرزند کند، بدون هر مجامله اي شرعاً حرام مرتکب شده و قابل پي گرد قانوني است. با انقطاع وحي و ختم نبوت دوران مأموريت هاي ويژة الهي به سر آمده و همگان بي هيچ استثنايي مکلف به شريعت سيدالمرسلين(ص) هستند. مراد از شريعت نبوي نيز ظاهر کتاب و سنت است نه چيز ديگر. در اين زمينه نيز علماي دين اعم از سنتي و نوانديش اتفاق نظر دارند و احدي به امر امتحاني حضرت خليل(ع) يا شيوة تعليم عبد صالح به حضرت کليم(ع) در استخراج احکام شريعت استناد نکرده است. واضح است که مقامات متفاوت است. حکمت خفية مقام قرب اوحدي عباد کجا و مبناي تشريع تکاليف عمومي عباد کجا؟ ما انسان هاي متوسط مطلقاً موظف به اخلاق و عدالتيم و در فهم ظواهر ديني نيز جز اين چاره اي نداريم.

حقوق بشر دستاورد انسان معاصر

پرسش سوم: تطور تاريخي يک انديشه، آزمون آن انديشه است. اسلام تاريخي چنان که فرموده ايد تفسيري معارض با حقوق بشر داشته است، حتي اگر فرض کنيم که تفسير امروزين شما از اسلام تفسير صحيح است و احکام اسلام با حقوق بشر در تعارض نيستند، هم چنان اين اشکال به قوت خود باقي است که چرا اسلام تا اين حد مستعد فهم غلط و فهم معارض با حقوق بشر است. آيا از حکمت الهي به دور نيست که شريعتش را به گونه اي تنظيم کند که اکثريت آن را غيرعادلانه بفهمند و معارض با حقوق بشر تفسير کنند.

تحقق تاريخي يک انديشه يکي از عوامل (نه تنها عامل) آزمون آن انديشه است. يکي از شاخص هاي داوري (و نه تنها شاخص) دربارة اديان و ايدئولوژي ها در دوران ما (و نه در همة دوران ها) سازگاري آن دين يا ايدئولوژي با سيرة عقلا و به ويژه يکي از نمادهاي آن يعني حقوق بشر است. تحميل شاخص هاي متعلق به شرايط زماني ـمکاني گذشته بر دوران ما به همان اندازه اشتباه است که شاخص هاي متعلق به شرايط زماني مکاني دوران معاصر را ملاک ارزيابي دوران گذشته قرار دهيم. از مطلق کردن شاخص ها جداً بايد اجتناب کرد. حقوق بشر يک شاخص عقلايي معاصر است. بشر در ديگر دوران ها شاخص هاي ديگري داشته است. با اين شاخص نمي توان دربارة تمدن هاي باستاني يونان، ايران، مصر و چين يا تمدن قرون وسطاي اروپا داوري کرد. هم چنان که با آن نمي توان دربارة فرهنگ و تمدن اسلامي از بعثت تا يکي دو قرن قبل قضاوت کرد. حقوق بشر دست آورد انسان معاصر است و با آن مي توان دربارة وضعيت اسلام در يکي دو قرن اخير پرسيد.

اسلام تاريخي در ظرف تاريخيش توفيق نسبي داشته است و در قياس با رقيبان کارنامه اي قابل دفاع از خود به يادگار گذاشته است. مسلمانان با پيروان ديگر اديان برخوردي انساني تر و توأم با مدارا داشته اند و در ارتقاي کاروان فرهنگ و دانش بشري سهمي به سزا داشته اند. آن چه محل بحث است اسلام تاريخي خارج از ظرف زماني خود است. به شکل مشخص اسلام با شرايط زماني مکاني قبل از قرن بيستم در شرايط زماني مکاني قرن بيستم به بعد. معتقدم تحميل شرايط زماني مکاني حجاز قرن اول هجري بر همة تعاليم اسلامي جفاي آشکار به اسلام نبوي است. در ميان تعاليم کتاب الهي و سنت نبوي احکام فرازماني و فرامکاني هم يافت مي شود و اسلام به اعتبار همين احکام ثابت جهان شمول و جاودانه است. اما معناي اين سخن تسري جاودانگي و ثبوت به تمامي احکام منسوب به خدا و رسول نيست. براي تدبير حجاز قرن اول چاره اي جز وضع احکام شرعي از سوي خدا و رسول نبوده است. اين که در ديگر دوران ها با آن احکام موقت و موسمي معاملة احکام ثابت و هميشگي کنند جاي مناقشه دارد. اسلام نوانديش در مقام رفع اين خطاي تاريخي است.

در متن کتاب و سنت قرائن فراواني در تأييد قرائت نوانديشانه از اسلام قابل ارائه است. روشنفکران ديني در جوامع اسلامي از پشتوانة عمومي بالايي برخوردارند. اگرچه ريشه هاي توده اي قرائت سنتي نيز غيرقابل اغماض است. اما رشد قرائت نوانديشانه بسيار چشم گير است. آينده از آن اين قرائت مترقي است. خداوند حکيم چه با رسول باطني ـ يعني عقل ـ وچه با رسول ظاهري يعني حضرت محمد(ص) اسلام و فهم آن را به گونه اي تنظيم کرده که امکان فهم عادلانه و نزديک به واقع براي اکثر مردم در همة زمان ها فراهم باشد.

پرسش چهارم: الف) در آراء شما سخن از اسلام سنتي بود. خواننده در مقابل مي بايست يک «اسلام غيرسنتي» را تصور کند. اين اسلام غيرسنتي کجاست؟ در چه تاريخي و در کدام گوشة زمين شکل گرفته است؟ مؤمنان به آن چگونه عبادت مي کنند و چگونه اعمال ديني خود را به جا مي آورند؟ چگونه مي توان يک تحقيق آماري و علمي (با موازين امروز) را در ميان ايشان سامان داد؟ راقم اين سطور مي پندارد «دين» و «زبان» از اين نظر به هم شباهت دارند که هر دو کالا را مصرف کنندگان آن مي سازند. همينطور که تجربة ساختن زبان اسپرانتو (علي رغم همة اصول و موازين خردگرايانه اي که داشت) به نتيجه اي نرسيد. ديني را هم که يک منطق مدرسه اي (گيرم نيرومند) بخواهد بسازد، شکل نخواهد گرفت. خلاصة سؤال اينکه از کجا معلوم با حل تعارض مورد بحث به نفع فرائت طرفداران حقوق بشر آن چه باقي مي ماند هنوز دين باشد و کساني مخلصانه و مؤمنانه به آن ايمان داشته باشند؟

اسلام سنتي برايند فهم غالب مسلمانان از اسلام (کتاب خدا وسنت رسول الله) در دوران پيشامدرن است. اين تلقي از اسلام کماکان به حيات خود ادامه مي دهد، با اين تفاوت که در دوران مدرن به تدريج تلقي ديگري از اسلام يعني فهم تازه اي از قرآن و سنت نبوي در ميان برخي از مسلمانان شکل گرفته است.اين تلقي جديد همانند تلقي پيشين به خدا و آخرت ايمان دارد،عمل به تعاليم پيامبر(ص) را براي نيل به سعادت لازم مي داند، قرآن و وحي الهي را پايه و مبناي تغييرناپذير مسلماني مي داند؛ اما براي شرايط زماني مکاني عصر نزول و فهم مسلمانان صدر اسلام حجيتي قائل نيست و بر اين باور نيست که با عقل آن زمان انديشيدن و شرايط آن زمان را به اين دوران سرايت دادن غايت مسلماني است. مسلمانان نوانديش به خود حق مي دهند که فرزند زمان خويش باشند، با عقلانيت امروز بينديشند و در دنياي مدرن ايمان خويش را پاس دارند. آنان نه مدرنيته را يکسره پذيرفته اند، نه يکسره نفي کرده اند؛ بلکه با آن مواجهه اي منتقدانه دارند. همچنان که با اسلام سنتي نيز مواجهه اي منتقدانه و گزينشي دارند. معيار آنان در اين دو موضع منتقدانه پايبندي صادقانه توأماً به عقل و ايمان ديني (حجت ظاهري و حجت باطني) است. مسلمان نوانديش منصفانه حق عقل بشري و وحي الهي را به رسميت مي شناسد و بر اين باور است که در بين اين دو منبع خداداد تعارضي نيست، تعارضي اگر يافت شود نشان از فهم ناصواب دارد، يا فهم ناصواب از حکم عقل، يا فهم ناصواب از حکم وحي. مسلمان نوانديش نه خود را بي نياز از معارف بشري مي داند، نه معارف بشري را با ناديده گرفتن ارزش هاي الهي کامياب مي شمارد. اسلام نوانديش مدعي امکان ايمان اسلامي در عصر مدرنيته و امکان تلقي مدرن از اسلام محمدي است.

اسلام نوانديش با دو گونه انتقاد مواجه است: يکي از سوي مسلمانان سنتي که اسلام را معادل فهم خود از کتاب و سنت مي دانند؛ و ديگري پيروان مدرنيته که هر نوع ايمان و دين ورزي را متعلق به دوران پيشامدرن مي دانند.

اسلام غيرسنتي (نوانديش) تلقي جمع کثيري از مسلمانان دو قرن اخير در ايران، سرزمين هاي عربي، شبه قاره، اروپا و آمريکا است. به تدريج شکل گرفته است، همزمان در سرزمين هاي مختلف از سوي متفکريني که يکديگر را نمي شناخته اند ابراز شده است، لذا وامدار يک متفکر خاص نيست، حاصل کوشش ده ها متفکر ايراني، مصري، پاکستاني، ترکيه اي، سوداني، اندونزيايي، هندي، الجزايري، مراکشي، سوري و… است.

عبادات و مناسک ديني در دو تلقي از اسلام چندان تفاوتي ندارند، چرا که اين حوزه تعبدي است و عقل را در جزئيات آن حکمي نيست. مسلمان نوانديش همانند مسلمان سنتي پنج نوبت در روز نماز مي گزارد،ماه رمضان را روزه مي گيرد، براي برگزاري مراسم حج به مکه مشرف مي شود، در راه خدا انفاق مي کند، اين انفاق بر حسب مورد نام زکات، خمس، صدقه، کفاره يا قرض الحسنه به خود مي گيرد، به دعا و مناجات و نيايش التزام دارد، با تلاوت قرآن کريم مأنوس است، در خوردن و آشاميدن حرام و حلال را رعايت مي کند، حدي ويژه از پوشش را مراعات مي کنند، از هر نوع ارتباط جنسي خارج از ازدواج شرعي اجتناب مي کند، حريم خانواده را پاس مي دارد، در امور اقتصادي از آلوده شدن به طرق ممنوع شرعي از قبيل ربا پرهيز مي کند، از شهادت به دروغ و به طور کلي از هر نوع دروغ اجتناب مي کند، امانتداري و رعايت معاهدات و قراردادها را برخود شرعاً لازم مي داند. واضح است که عليرغم اشتراک در اصل امور عبادي و اعمال مذهبي ـ که نمونه اي از آن ها گذشت ـ در پاره اي از جزئيات اختلاف نظر اجتهادي است (همان گونه که بين فتاواي مجتهدان سنتي نيز در اين امور اختلاف است)، همانند شرايط نماز مسافر، شرايط وجوب خمس، امکان مصرف مستقيم ماليات هاي شرعي، برخي شرايط ذبيحه و امور ديگري که پرداختن به آن ها مجال ديگري مي طلبد. ملاحظه مي شود که نوانديشي ديني همانند اسلام سنتي دغدغه دين و شريعت را دارد و با لااباليگري مرز مشخص دارد.

تحقيق آماري و علمي در مورد معتقدان اسلام نوانديش امري ممکن و مفيد است. برخي اطلاعات و آمار از لابه لاي تحقيقات ميداني انجام شده در نيم قرن اخير در حوزه باورها و اعمال مذهبي و سبک زندگي ديني مسلمانان قابل استخراج است. بر اساس همين تحقيقات جامعه شناسانه ـ ولم ناتمام ـ اين نتيجه غير قابل انکار را مي توان به دست آورد: نوانديشي اسلامي يک واقعيت است.

انس با اسلام سنتي بي شک باعث مي شود که با هر نوع برداشت تازه از اسلام بدبينانه مواجه شويم. برخي تندروي هاي خارج از ضوابط علمي نيز به اين بدبيني دامن مي زند. قضاوت بين اسلام سنتي و اسلام نوانديش قضاوت بين عقلانيت ديروز و امروز است نه بيشتر. عرف عصر نزول و احکام موقت را به عنوان عرف ديني و احکام دائمي تلقي کردن محور اصلي نزاع است. در اسلام نوانديش ايمان و اخلاص نه تنها آسيبي نمي بيند بلکه عميق تر مي شود. آري پذيرش اسلام نوانديش شجاعت وداع با فهم عالمان قرون پيشين و کنارگذاشتن عرف ديني ديروز را لازم دارد. يعني يک جراحي براي جدا کردن گوهر اسلام از رسوبات فهم بشري عالمان پيشين و عرف ديروز و احکام موقت. اين جراحي کاري آسان نيست، احتمال خطا نيز در آن منتفي نيست، بالاخره کاري بشري است؛ اما اقدامي ضروري است، چرا که آن رسوبات عرصه را بر نفس کشيدن گوهر دين تنگ کرده است. نوانديشي اسلامي نوعي اصلاح ديني است. آنان که معارف سنتي ارضايشان مي کند و ايمانشان در مواجهه با دنياي مدرن مشکلي ندارد بر همان تلقي سنتي مي مانند. نوانديشي اسلامي پاسخگوي مسلماناني است که نه معارف سنتي قانعشان کرده، نه انديشه مدرن را دربست پذيرفته اند، مسلماناني که در شرايط مدرن «مسئله» دارند. ما را با آنان که مسئله اي ندارند کاري نيست، اما به محضر آنان که به آستان مسئله رسيده اند و درد را احساس کرده اند، کوشش بشري خود را متواضعانه عرضه مي کنيم. بي شک احتياط در حفظ گوهر دين شرط عقل و توصيه وحي است. در اين وادي دشوار دل در گرو وعده خداوند سپرده ايم که «آنان که به سوي ما کوشش مي کنند، حتماً به راه هاي خود هدايتشان خواهيم کرد» «والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا» (عنکبوت/69)، به اين اميد که اين راه يکي از راه هاي او باشد.

ب) شما گفته ايد: دين اسلام چهار وجه دارد: احکام، ايمان، اخلاق و عبادت. همچنين فرموديد که ٣ بخش آخر حجم قريب به تمام کتاب و سنت است. مي ماند يک بخش ناچيز که حوزة بسيار گسترده اي را به نام «فقه» به وجود آورده است. تلويحاً شکايت داشتيد که آن سه را که اصل بوده اند و کوشش کتاب و سنت هم موقوف همان امور بوده است رها کردن و اين قسمت احکام را چسبيدن روا نيست. و ناروايي اينکه شالودة اسلام سنتي بر پاشنة همين اسلام فقاهتي است که خواه ناخواه مي پندارد اصل دين همين بخش کوچک است.

با اين مقدمه مي پرسم چرا چنين بوده است؟ ترديد تدارم که يکي از دلايل آن همين دغدغة تاريخي است که اين قسمت را يک جوري با بقيه دين سازگار کند. اصلاً فقاهت به همين دليل گسترده شده است که بتواند اين گونه ناسازگاري ها و غير عُقلايي بودن ها را توضيح دهد. اگر اسلام از اول احکام نداشت طبعاً متفکران آن آسوده تر در حوزه هاي ديگر غور مي کردند و وضع قوانين را به نهادهاي غيرديني مي سپردند. چرا عرفاي ما کتاب هاي خود را چال مي کردند و مي گفتند علم عشق در دفتر نگنجد غير از اين بود که مي خواستند خود را از اين گير و دار و قيل و قال رها سازند تا به آن چه اصل مي پنداشتند برسند. اگر پس از اين همه تلاش جنابعالي پذيرفته ايد که ماحصل فقه ما با عقلانيت (در اينجا حقوق بشر) سازگار نيست لازم مي آيد قبول بفرماييد پروژه اسلام يک پروژة شکست خورده است، يعني يک قسمت هايي از آن ولو اندک با قسمت هاي ديگرش قابل جمع شدن نيست. يعني پيرواني خود را قرن ها به دنبال اموري واهي سرگردان کرده و بي نتيجه رها ساخته است و اکنون بايد برگردد و قسمت هاي ناسازگار را حذف نمايد.

تعاليم اسلام چهار بخش دارد: ايمان، اخلاق، عبادات و احکام. علم فقه متکفل دو بخش اخير بوده است (فقه عبادات و فقه معاملات). هر چهار بخش در جاي خود لازم است و خلأ آن مشکل ساز است. احکام عملي بخشي از تعاليم اسلامي است. در اهميت اين بخش از يک سو نبايد افراط کرد و آن را مهم تر از ايمان و اخلاق پنداشت و اسلام را در آن خلاصه کرد، و از سوي ديگر نبايد تفريط کرد و اسلام را از آن بي نياز دانست. علم فقه جزئي ضروري از معارف اسلامي است، هرچند جزء اهم نيست. در اسلام سنتي فقه بيش از حد لازم فربه شده، حال آنکه ديگر اجزاء اسلام از رشد مشابه برخوردار نشده اند. در اسلام نوانديش کوشش شده تا حق همه اجزاء دين ادا شود. لذا اسلام نوانديش اسلام منهاي فقاهت نيست. اين تلقي از اسلام نيز فقاهت خاص خود را دارد، که با فقه سنتي تفاوت دارد. تفاوت اصلي در فقه معاملات است (آنچنان که گذشت در فقه عبادات تفاوت اندک است). با پذيرش حقوق بشر برخي از احکام غيرعبادي (و نه لزوماً تمام آن ها) متحول مي شود. از ديدگاه اسلام نوانديش احکام مورد بحث از احکام موقت و غيردائمي شرعي بوده است. اين احکام در ظرف زماني اعتبارشان موجه و مفيد بوده اند. تسري آن ها به خارج از ظرف اعتبارشان خطاي در اجتهاد و غفلت از شرايط زماني مکاني احکام بوده است. پروژه اسلام نه تنها شکست نخورده است، بلکه با عنايت به بيشترين رشد در سده اخير در ميان تمام اديان در همه قاره ها، اسلام زنده ترين دين در زمانه ماست.

وجه عدم تصريح به موقت بودن احکام متغير

ج) متذکر شده ايد: «مردم به حکم ابدي ثابت راحت عمل مي کنند تا حکم موقت مقيد» و اين را دليل آورده ايد که چرا لحن قرآن نسبت به بعضي آيات که موقتي هستند همچنان ابدي و ثابت است يعني از حکمت الهي به دور دانسته ايد که لحن مؤثرتر را رها کند. سؤال: کدام مردم به حکم ابدي ثابت راحت تر عمل مي کنند؟ مؤمن مجتهد و فاضلي که بعد از هزار و چهارصد سال مي خواهد قراﺋتي منطبق بر مسايل روز از دين ارائه کند، ناچار پذيرفته است که مخاطبان اين دين در حوزه ي يک مکان و زمان تنگ نمي گنجند. چه تدبيري انديشيده شده است؟ آيا اين از حکمت الهي به دور نيست که موقت بودن امري را تصريح نکند و به قيمت ايمان آوردن قبايل اعراب حوزة نجد عربستان در روزگار ظهور اسلام بيش از يک ميليارد مسلمان امروز و ميلياردها مسلمان ديروز و فردا را در خطر جهالت بيندازد؟

احکام موقت دو گونه ممکن است ابراز شوند: يکي تصريح به زمان اعتبار حکم و موقت بودن، و ديگري مطلق بيان کردن حکم و عدم اشاره به زمان اعتبار حکم. اگر حکم موقت به شيوه اول انشاء شود پس از به سر رسيدن زمان مشاراليه، حکم از اعتبار مي افتد.در صورتي که حکم موقت به شيوه دوم (يعني بدون اشاره به زمان اعتبار حکم) جعل شود، با به سر رسيدن زمان اعتبار حکم، قانون گذار يا شارع مي بايد حکم را «نسخ» کند. تنها حکمي نسخ مي شود که به شيوه دوم انشاء شده باشد.حکمي که به موقت بودنش تصريح شده باشد، مشمول نسخ نمي شود. با فرآيند نسخ کشف مي شود که حکم از زمان انشاء موقت بوده، اما مصلحت تصريح به موقت بودن احراز نشده است.

هر دو شيوه ابراز حکم موقت در قانون گذاري هاي بشري و در تشريع الهي مشاهده مي شود. انتخاب هر کدام منوط به مصلحت انديشي در شيوه ابراز حکم است. مصالح زمان تشريع اوليه يا تأسيس احکام ناچيز نيستند تا به سادگي مشمول اغماض واقع شوند.

احکام فقهي مورد بحث بيش از سيزده قرن حيات اجتماعي مسلمانان را سامان حقوقي کرده اند، بي آنکه با عقلانيت زمانه خود تعارضي داشته باشند. بنابراين مسئله فراتر از مصلحت عرب حجاز عصر نزول است. مصلحت انسان قرن پانزدهم (هجري) را نمي توان مصلحت شاخص همه قرون و اعصار فرض کرد. انديشه حقوق بشر به عنوان هنجار غالب جهاني عمري کمتر از يک قرن دارد. ما حق نداريم با معيارهاي عقلانيت امروز در مورد نسل هاي گذشته يا فرهنگ هاي پيشين قضاوت کنيم. معيار قضاوت ما در مورد پيشينيان عقلانيت مقبول همان روزگار است. وقتي حق رأي زنان در اکثر کشورهاي اروپائي مربوط به شش هفت دهه اخير است، چگونه از جوامع شش هفت قرن قبل چنين انتظاري داريم؟ معرفت ديني همانند ديگر پاره هاي يک فرهنگ محدود به شرايط زماني ـ مکاني است، هرچند متن يک دين مي تواند حامل آموزه هاي فرازماني باشد. مشکل آن گاه آغاز مي شود که دين را با عقلانيت و عرف ديروز بفهميم و بفهمانيم. مشکل بيش از آنکه در متن دين باشد در فهم دينداران و پيش فرض هاي معرفت شناختي و کلامي آن هاست. قرائت سازگار با حقوق بشر از متن کتاب و سنت امري ممتنع نيست. ادعاي امتناع زائيده پيش فرض تعلق دين به دوران پيشامدرن است.

سؤال پنجم: چه مقدار از اين مطالب در اسلام ناب نيز تأييد مي شود و چه مقدار از اين مطالب اضافاتي است كه برخي قدرت طلبان و سودجويان به نام اسلام آن را به اسلام چسبانده اند؟ و ديگر اينكه آيا اصولاً حقوق بشر مصوب؛ منطبق بر فطرت است؟ يا آن نيز اشكالاتي دارد كه به مرور زمان شاهد آن خواهيم بود؟

هر ديني از جمله اسلام همواره (حتي در عصر نزول و دوران حضور رسول) محدود به شرايط زماني مکاني بروز مي کند و با محدوديت هاي فهم بشري درک مي شود. بنابراين اسلام ناب يا دين خالص در اين دنيا سودائي دست نيافتني است. در فهم متن دين غير از متن و ماتن (خداوند) خواننده مؤمن نيز نقش دارد. در خود متن گزاره هاي مبنائي و غير مبنائي (محکم و متشابه) يافت مي شود. در گزاره هاي مبنائي اسلام (از قبيل اصل کرامت نوع انسان، اصل تساوي همه آدميان در تقرب به خداوند و سعادت واقعي، اصل فراگير و استثناناپذيرعدالت و انصاف، اصل عدم اکراه در دين، اصل مسئوليت انسان) هيچ مورد ناسازگار با حقوق بشر يافت نمي شود. همه مصاديق ناسازگاري متعلق به گزاره هاي غير مبنائي يا احکام زمان مند و موقت است، که البته در دوران اعتبارشان عقلائي و عادلانه بوده اند. اين امور را نمي توان ساخته و پرداخته قدرت طلبان و سودجويان دانست. در موزه انسان شناسي سنتي اين گونه کالاها فراوان است.

مواد اعلاميه جهاني حقوق بشر اموري عقلائي است. مواد مبنائي آن نيز فطري است. از زاويه اي ديگر مي توان آن را در زمره حقوق طبيعي به حساب آورد. امور عقلائي، فطري يا حقوق طبيعي اموري مطلوب و مقبول هستند. اما اينکه چه اموري عقلائي، فطري يا از حقوق طبيعي هستند مورد اجماع يا اتفاق نظر نيست. مي توان گفت اعلاميه ياد شده حاوي مواد عقلائي يا فطري يا حقوق طبيعي است، اما اينکه همه اين گونه مواد را در بردارد قابل بحث است. به عنوان نمونه بشر امروز به «اعلاميه جهاني مسئوليت ها و وظائف بشري» نيز نياز دارد. ضمناً رويکرد حقوق بشر تا زمان ما در مقايسه با رويکردهاي مشابه کم اشکال تر است. هرچند هيچ تضميني نداريم که در آينده نيز به عنوان رويکرد غالب باقي بماند.

دو معرفت بشري از دين الهي و حقوق انساني

سؤال ششم: حقوق بشر از ساخته ها و ابداعات انساني است. بلکه از ساخته ها و ابداعات چند متفکر است که مورد تصويب و امضاء دول مختلف واقع شده است. چه لزومي دارد که دين خود را با ابداعات چند متفکر تطبيق دهد؟ اگر چند سال بعد متفکرين حقوق ديگري را هم براي انسان ها تجويز و توصيه کردند آيا دين بايد مجدداً خود را با آن حقوق هماهنگ کند؟ آيا خط قرمزي هم وجود دارد؟

اعلاميه جهاني حقوق بشر برآيند عقلانيت انسان معاصر است. معرفت ديني از جمله معرفت اسلامي در زمان ما فهم مؤمن يا مسلمان معاصر از متن دين يا اسلام است. معرفت ديني با ديگر معارف عصر خود در تعامل و داد و ستد است. ما چه بخواهيم چه نخواهيم فراروي سؤالات عصر خود هستيم. نوانديشي اسلامي کوششي در اين راستا است. بنابراين بحث از تطبيق دين الهي با دستاوردهاي بشري نيست، بلکه بحث از تعامل دو معرفت بشري است: يکي از دين الهي و ديگري از حقوق انساني. در حوزه انديشه و داد و ستد فکري خط قرمزي وجود ندارد، اما پيروز و شکست خورده هست. انديشه اي باقي مي ماند که در آوردگاه انديشه ها بتواند پيروان خود را قانع کند و در نهايت امتياز خود را بر رقيبان بر کرسي بنشاند.

سؤال هفتم: اينجانب به عنوان فرد مطلع از قواعد بين المللي همواره در مواجه با همتاهاي غيرايراني خود در توجيه تطابق دين مبين اسلام (ديدگاه شيعه) با موازين حقوق بشري موجود خواه معاهده اي و خواه عرفي به برخي از سنت هاي ائمه اطهار(ع) استناد نموده ام، اگرچه به مانند شما کاملاً با وجود برخي تعارضات بنيادين موافق مي باشم. سؤال من اين است که آيا با استمداد از سنت امامان نمي توان بر ديدگاه هاي تاريخي يا سنتي اسلام حداقل در برخي موارد خط بطلان کشيد؟ به نظر مي رسد که عمده تأکيد بر نص صريح قرآن و تفاسير مبتني بر متن بوده است بدون اينکه از رويه امامان به عنوان دليل معتبر بر تفسير مباني استفاده شود.

آيا در تحقيقات خويش جنابعالي مقررات اسلامي مربوط به حمايت هاي بشري از افراد در زمان جنگ را نيز لحاظ نموده ايد؟ معمولاً در حقوق بين الملل از اين قواعد با عنوان حقوق بشردوستانه يادمي شود اگرچه بسياري معتقدند که اين دو حوزه (حقوق بشر و حقوق بشردوستانه) در حقيقت در يک شاخه از حقوق بين الملل قرار مي گيرند.

در سيرة ائمه طاهرين همانند سنت رسول الله(ص) جلوه هايي از رعايت برخي ضوابط حقوق بشر قابل مشاهده است، اگرچه برخي احاديث حاكي از اين سيره و آن سنت خالي از برخي نكات معارض يا مبهم در اين زمينه نيست. اين احاديث در صورت اعتبار سندي به عنوان احكام متغير و موسمي تعبير مي شود، و دسته اول از منقولات ديني حاكي از احكام ثابت و دائمي ديني به حساب مي آيند. نمونه اي از اين كوشش ميمون علمي را در اثر كم حجم اما پر محتواي «رساله حقوق» استاد آيت الله حسينعلي منتظري مي توان به نظاره نشست. احاديث معتبر ائمه طاهرين پس از قرآن کريم و سنت رسول الله(ص) در مرتبه سوم از منابع ديني اسلام شيعي قابل استناد است، اما رجوع به اين ميراث، تغييري در شاكله بحث(تعارض اسلام تاريخي با اعلاميه جهاني حقوق بشر و امكان سازگاري اسلام نوانديش با آن) ايجاد نمي کند، چرا كه مستند اكثر فتاواي مرتبط با گزاره اول (تعارض) احاديث منقول از ايشان است، هرچند برخي از مستندات گزاره دوم (سازگاري) نيز باز احاديث اهل بيت مي باشد. پرسيدني است چرا عالمان دين در طي قرون متمادي به احاديث دسته دوم عنايت كافي مبذول نداشته اند و در كنار سعي بليغ در استخراج تكاليف شرعي عباد به استنباط حقوق ديني مردم نپرداخته اند؟

تحقيق من منحصر به حقوق بشر به ويژه اعلاميه جهاني حقوق بشر(1948) و دو ميثاق بين المللي حقوق اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي و حقوق مدني و سياسي (1966) بوده و حقوق بشردوستانه (حقوق بشر در زمان جنگ) را شامل نمي شده است. اميدوارم در فرصتي ديگر اين حوزه را نيز بررسي كنم. اجمالاً بگويم وضعيت اسلام تاريخي در حوزه حقوق بشردوستانه بهتر ازوضعيت آن در حوزه حقوق بشر است. در اين مجال تحقيق محمد حميدالله حقوقدان پاكستاني قابل ذكر است.

8. Could you please clarify your opinion about the rights of Bahais according to your understanding of Islamic law?

9. I would be very thankful if you clarify the rights of ‘Bahais’ according to your modern interpretation of Islamic law?

10. According to Holy Quran, what status is assigned to Bahais? Are they infidels? What are their rights?

همه انسان ها فارغ از اعتقادات دينيشان از حقوق بشر برخوردارند. هيچ انساني را نمي توان به واسطه اعتقادات دينيش ـ ولو از ديد ما غلط و نادرست ـ از حداقل حقوق انساني (حقوق مصرح در اعلاميه جهاني و دو ميثاق) محروم كرد. برخورداري از اين حقوق تلازمي با صحت اعتقادات و باورهاي ديني ندارد. اصولاً حقوق بشر حقوق همه انسان ها است، نه فقط حقوق موحدان، مؤمنان و راست كيشان.

قرآن کريم اديان ابراهيمي را به عنوان اديان الهي به رسميت شناخته، از پيروان آن ها به عنوان اهل كتاب ياد كرده است. باورهاي پاية اسلام ـ به گزارش قرآن کريم ـ خداباوري، باور به روز واپسين و باور به پيامبري محمدبن عبدالله(ص) مي باشد. قرآن کريم به صراحت محمد(ص) و اسلام را آخرين پيامبران و اديان الهي مي داند و هر ادعايي معارض با اين باور پايه را باطل، ناحق و خروج از مرز ايمان مي شمارد. مسلمانان در اين باور پايه ـ بي هيچ اختلافي ـ همداستانند.

همجنس گرايي و حقوق بشر

سؤال يازدهم: تعارض اسلام سنتي با حقوق بشر در ضمينه انتخاب جنسي امري است كه در سؤالات از قلم افتاده. آيا فقه سنتي در مورد نوع انتخاب شريك جنسي (همجنس بازي) به گونه اي تبعيض آميز عمل نمي کند؟ اين تبعيض در كداميك از محورهاي فوق ميگنجد؟

اولاً: ارتباط جنسي با جنس موافق (همجنس بازي) در اعلاميه جهاني حقوق بشر و دو ميثاق پيرو آن به رسميت شناخته نشده است. تلاش همجنس گرايان در شناخته شدن آن ها به عنوان يك اقليت (اقليت جنسي) در اسناد اصلي اجماعي بين المللي تاكنون به نتيجه نرسيده است. تا آنجا كه من مي دانم تنها جائي كه به اين امر اشاره ضمني شده در يك سند فرعي در مورد پناهندگي افرادي است كه به خاطر در پيش گرفتن اين رويه در كشور خود در خطر مرگ قرارگرفته اند. در برخي كشورهاي اروپايي كوششهايي براي به رسميت شناخته شدن همجنس گرايان و پذيرش خانواده متشكل از دو جنس موافق آغاز شده، اما نهايت موفقيت آن ها اين بوده كه روابط جنسي از حقوق شخصي است و در صورتي كه با تراضي طرفين باشد احدي حق مخالفت يا ناديده گرفتن آن را ندارد. همجنس گرائي در تمام جهان منتقدان بسيار جدي دارد چه در ميان پيروان اديان الهي (مسلمانان، مسيحيان و يهوديان) و چه در ميان افراد عرفي غير ديني. به هر حال همجنس بازي تاكنون فاقد پشتوانه اجماعي بين المللي به عنوان يكي از مصاديق حقوق بشر است.

ثانياً: اصولاً همجنس بازي يا همجنس گرائي امري غيرعقلائي و غيرانساني ست و انحراف از مسير صحيح بشري محسوب مي شود. بي شك موافقان اين رويه سخن ما را باور ندارند، آنچنانكه ما نيز در مدعيات و ادله همجنسگرايان سخن موجهي نيافته ايم. در نهايت به لحاظ عقلائي از قبيل امور جدلي الطرفين مي شود. براي ورود در مصاديق حقوق بشر مبنائي عقلائي و موجه لازم است. همجنس گرائي تاكنون به لحاظ عقلائي از حقوق بشر شناخته نشده است. به قول مشهور اول برادريت را اثبات كن بعد ادعاي ميراث كن، در شمرده شدن همجنس گرائي در زمره حقوق بشر ترديد جدي وجود دارد، با چنين ترديدي بحث از تبعيض درباره اقليتهاي جنسي چه محلي از اعراب دارد؟

ثالثاً: ارتباط جنسي با همجنس در همه اديان ابراهيمي از جمله اسلام به شدت تقبيح و تحريم شده است. قرآن کريم با شديدترين لحن ممكن اين رويه را تحت عنوان رويه قوم لوط مذمت كرده است. علماي اسلام ـ اعم از اهل سنت و شيعه ـ در ممنوعيت شرعي و اشد مجازات همجنس بازان همداستانند. رضايت طرفين در فعلي كه نهي موكد شرعي دارد كارساز نيست. حرمت شرعي لواط و مساحقه و مجازات شديد مرتكبين آن ها از احكام ثابت و دائمي شرعي است. روشنفكري ديني در اين مسئله كه فاقد پشتوانه عقلائي است با اسلام سنتي در حرمت شرعي و اصل مجازات (فارغ از نوع آن) برخوردي مشابه دارد. البته تجسس در حريم خصوصي افراد هم ممنوع است. با صراحت مي گويم مسلماني مطلقاً همجنس گرائي را بر نمي تابد و از تمامي طرق موجه براي ريشه كن كردن اين انحراف تأسف بار از جوامع انساني كوشش مي کند.

سؤال دوازدهم: آيا نظريه ولايت فقيه با قرآن انطباق دارد؟ آيا با حقوق بشر سازگار است؟

ولايت فقيه (در همه انواعش اعم از مطلقه و مقيده، انتصابي يا انتخابي، در امورحسبيه يا از باب قدر متيقن) آنچنان كه در كتب منتشر شده ام از قبيل «حكومت ولائي» و «دغدغه هاي حكومت ديني» و كتاب در دست انتشار «حكومت انتصابي» مشروحاً اثبات كرده ام فاقد هرگونه مستند معتبر قرآني است، دليل معتبري در سنت رسول الله(ص) و سيره ائمه طاهرين(ع) ندارد، و دليل عقلي برخلاف آن است. و در تعارض آشكار با حقوق بشر مي باشد. لازمه انفكاك ناپذير ولايت فقيه، محجور بودن مردم به عنوان مولّيٰ عليهم در حوزه عمومي است، به زبان ساده اگر مردم اهليت تصرف در شئون خود را داشتند هرگز نيازمند ولي شرعي نبودند. قرآن کريم، سنت رسول الله(ص)، سيره ائمه طاهرين(ع) و عقل سليم بر بطلان انسان شناسي خاصي كه پايه ولايت فقيه است يعني محجوريت آحاد مردم در حوزه عمومي گواهي مي دهند.

 


1. آفتاب، ماهنامه ادبي اجتماعي فرهنگي دانشجويي دانشگاه واترلو، کانادا، شماره 6، بهمن و اسفند84؛ شماره 8، تير و مرداد 85؛ شماره 9، شهريور، مهر و آبان1385.