از اسلام تاريخی به اسلام معنوی

نوشتار اول

از اسلام تاريخي به اسلام معنوي

رويكرد اول : ثابت و متغير

قول اول: زمامدار، مقنّن احکام متغير

قول دوم: نمايندگان مردم، واضع احکام متغير

تقرير اول: احکام غيرمنصوص

تقرير دوم: احکام منطقـﺔ الفراغ

نقد مدل ثابت و متغير

رويکرد دوم: فقه حکومتي يا فقه المصلحـﺔ

ارزيابي مدل فقه حکومتي

رويکرد سوم: اسلام معنوي و غايت مدار

ابعاد اسلام معنوي


از اسلام تاريخي به اسلام معنوي [1]

با توجه به جايگاه دين و نقش اسلام در فرهنگ ايران در طول تاريخ ، اصلاح انديشه ديني يكي از اركان جنبش اصلاح طلبي در ايران معاصر است ؛ تا حدي كه بدون اصلاح انديشه ديني ، اصلاحات به فرجام نخواهدرسيد. برخي از مهمترين موانع فراروي اصلاحات تنها از اين زاويه قابل درك است . انديشه ديني و ديگر ابعاد جامعه با هم در تعامل اند و اصلاح يا عدم رشد يكي بر ديگري تأثير خواهدگذاشت . مشكل اصلي جنبش نو پاي اصلاحات در سرزمين ما اين است كه هنوز ضوابط و معيارهاي اصلاح طلبانه در فرهنگ جامعه ما رسوخ نكرده و به هنجار فرهنگي تبديل نشده است . تا زماني كه مباني اصلاحات به صورت عرف و هنجار فرهنگ عمومي در نيايد، در بر همين پاشنه خواهدچرخيد. منحني تحول انديشه ديني در ايران ، به ويژه در سده اخير، رشد شتابنده اي را نشان مي دهد. اين تحول را مي توان به گذار از تلقي تاريخي از دين به تلقي معنوي و معطوف به غايت دينداري تعبير كرد. مراد از اسلام تاريخي ، غلبه فرهنگ و مقتضيات زماني و مكاني و شرايط خاص عصر نزول به عنوان مناسبات و قالب هاي قدسي ، تغييرناپذير، آرماني و مطلوب بر انديشه اسلامي است . گويي قالب و صورت اصيل اسلام ، قالب و صورت زمان بعثت است و به ميزاني كه از آن گذشته مقدس دور مي شويم و از آن شرايط تاريخي فاصله مي گيريم ، از اسلام اصيل و واقعي دور شده ايم . بهترين شرايط ، شرايط دوران پيامبر است ، و احياي دين  معنايي جز بازسازي همان شرايط و مقتضيات و مناسبات آغازين ندارد.

در مقابل ، اسلام معنوي و غايت مدار، با درنورديدن شرايط زماني  ـ مكاني عصر تكوين دين ، دينداري را در معرفت و تحقق روح دين و اهداف و غايات اسلام مي داند. بنابر اين تلقي ، هماهنگي نظري و عملي با هدف بعثت و روح اسلام ، يعني تقوي ، ضابطه ديني بودن است نه اكتفا به رعايت ظواهر و قالب هاي خاص زماني ـ مكاني عصر نزول . اسلام به زلالي باران است و با جريان يافتن در بستر تاريخ و سرزمين هاي  مختلف ، رنگ و طعم و بوي عرف هاي گوناگون را به خود گرفته است كه  البته در اين ميان ، عرف و رويه زمان و مكان عصر تنزيل بيشترين سهم را به خود اختصاص داده است . كار مشترك عالمان دين و اسلام شناسان  بصير به دست دادن معرفت بي پيرايه دين و پالايش احكام آن از مناسبات زماني و مكاني مختلف ، از جمله مقتضيات ويژه عصر نزول  است ؛ يعني گذر از مسائل زمانمند به متن ثابت و فرازماني دين . به  عبارت ديگر: رهاكردن اسلام از آن دسته از احكامي كه مصلحتشان  منقضي شده و تنها قالب و ظاهر و صورتشان باقي مانده و ديگر وصول به  اهداف و غايات متعالي دين را تأمين نمي كنند، و تأكيد مضاعف بر غايت ، محتوا و مغز تعاليم ديني . روند رايج اسلام شناسي و دين پژوهي در جامعه ما در مجموع در اين راستاست ، و اين روند كمال جو و روبه رشد به نفع دينداري است و اگرچه به ظاهر به كوچكتر شدن قلمرو دين مي انجامد، اما با نزديكتر شدن به قلمرو واقعي دين ، اين قلمرو جداً تعميق شده و انسان سرگشته امروز گمشده خود را در ژرفاي اين تأملات  ديندارانه مي جويد. دين هر چه بيشتر در بوته مسائل و مشكلات مختلف اجتماعي و معرفتي گداخته تر مي شود، واقعيت ، كارايي ، قلمرو و انتظارات از آن بهتر و بيشتر و دقيق تر مشخص مي شود.

در اين ميان مدرنيته يك نقطه عطف است . تا قبل از مواجهه مسلمانان با مدرنيته ، كه طليعه آن در جامعه ما با نهضت مشروطه آغاز شد، دينداران در دينداريشان كمتر مشكلي مي يافتند؛ يعني اعتقادات ،اخلاق ، فقه و شريعتشان را به هنجار مي يافتند و در مواجهه با مسائل مختلف مشكلي احساس نمي كردند. با ورود جهان به عصر مدرنيته و تجدد و آشنايي تدريجي مسلمانان با ضوابط و مباحث عصر جديد، نسبت بين دينداري و تجدد از مهمترين مسائل فراروي انسان مسلمان  معاصر شد. مشكل از آنجا آغاز شد كه برخي گزاره هاي ديني با دستاوردهاي تمدن جديد ناسازگار مي نمود. به تدريج دامنه اين  ناسازگاري رو به وسعت نهاد. در ميان بخش هاي مختلف اسلام ، حوزه  شريعت ، يعني بخش فقه و احكام عملي اسلام ، بيش از حوزه هاي ايمان  و اعتقاد و اخلاق و منش اسلامي در ورطه اين ناسازگاري  رو به رشد افتاد. مشكل وقتي جدي تر شد كه آرام آرام دستاوردهاي تمدن جديد و محصولات مدرنيته به عرف زمانه و به اصطلاح فني تر به سيره عقلاني  اين دوران تبديل شد و برخي از گزاره هاي ديني در تقابل با اين عرف و سيره قرار گرفتند. نخستين عكس العمل دينداران تخطئه مسائل و ضوابط جديد بود. تجدد و مدرنيته را كوششي سازمان يافته و توطئه اي شيطاني براي انهدام اساس ديانت دانستند و بستن درهاي كشور را بر اين فاضلاب تجدد فريضه ديني شمردند. اما روند اين مواجهه نشان داد كه سيلاب را با تخته سنگ نمي توان مهار كرد و چاره اي ديگر بايد انديشيد. در مقابل اين افراط ، گروهي نيز به تفريط خود را کاملاً باخته ، راه سعادت را در تسليم مطلق به مدرنيته و سپردن دين به خصوصي ترين زواياي زندگي يافتند. اينها در تغيير ظواهر ماندند و هرگز به گوهر ترقي دست نيافتند. فارغ از اين دو گرايش افراطي و تفريطي ، دينداران بصير دريافتند كه نه از مدرنيته و تجدد مي توان گريخت و نه سنت و دين را مي توان رها كرد. اما چگونه مي توان با حفظ سنت مسلماني در دنياي مدرن و عصر تجدد زندگي كرد؟ پاسخ هاي مختلفي به اين سؤال مهم داده شد. اين پاسخ ها خبر از سعي بليغ عالمان دين در حل معضل شيوه مواجهه اسلام با مقتضيات عصر جديد مي دهد. اين پاسخ ها از اتقان و عمق واحدي برخوردار نيستند، اما به هر حال حاكي از دل مشغولي عالمان دين در اين امر مهم هستند. براي دقت بيشتر، بحث را منحصر به پاسخ هاي مسلمانان ايراني مي كنيم ، يعني بررسي كوشش متفكران مسلمان شيعه در ايران . آنچنان كه خواهد آمد، اين متفكران بيشترين ناسازگاري بين دين و تجدد را در حوزه شريعت يافته اند و كمتر به مباحث دو حوزه اعتقاد و ايمان ، اخلاق و منش توجه كرده اند و راه حل هايشان اكثراً معطوف به حل تعارض حوزه شريعت يا فقاهت يا احكام عملي اسلام با مناسبات دنياي جديد است . بررسي انحاء مواجهه عالمان مسلمان در ايران معاصر با مقتضيات عصر جديد در حوزه شريعت نشان مي دهد كه مهمترين راه حل هاي ارائه شده ، در سه مدل يا سه رويكرد قابل طبقه بندي  است . اين سه رويكرد عبارتند از: مدل ثابت و متغير، مدل فقه حكومتي يا فقه المصلحه، و مدل اسلام معنوي يا غايت مدار.

رويكرد اول : ثابت و متغير

مدل ثابت و متغير، مشهورترين و رايج ترين رويكرد در سده اخير است . بنابر اين رويكرد، احكامي كه به نام احكام اسلامي شناخته مي شوند بر دو قسم اند: احكام ثابت و احكام متغير. احكام ثابت ، لايتغير و دائمي ، متن شريعت را تشكيل مي دهند، و احكام متغير، مقطعي ، موقت و تابع مصالح موضعي و زوال پذيرند. احكام ثابت همان احكامي است كه از سوي خداوند به صورت وحي بر پيامبر نازل مي شد. اما احكام متغير يعني احكامي كه در سايه احكام ثابت توسط آدميان وضع شده و اگرچه در جامعه ديني لازم الرعايه هستند اما جزء متن دين شمرده نمي شوند. در اينكه واضع و مقنّن احكام متغير چه كساني هستند، دو قول در بين عالمان مشاهده مي شود.

قول اول: زمامدار، مقنّن احکام متغير

در نخستين قول مرحوم علامه سيد محمد حسين طباطبايي و پيروان ايشان معتقدند كه وضع احكام متغير به عهده زمامدار جامعه اسلامي است . بنا به نظريه ولايت فقيه ، احكام متغير اسلامي همان احكام ولايي يا احكام حكومتي است كه براي استيفاي مصالح مسلمين صادر مي شود. به نظر صاحب الميزان :

احكام و قوانين اسلامي به دو بخش متمايز مي شود:

اول ، احكام و قوانيني كه حافظ منافع حياتي انسان مي باشند ازنظر اينكه انسان است و در حال دسته جمعي زندگي مي كند، در هر عصر و در هر منطقه و با هر مشخصاتي كه باشد؛ مانند يك قسمت از عقايد و مقررات كه عبوديت و خضوع انسان را نسبت به آفريدگار خود ـ كه هيچ گونه تغيير و زوال را به او راهي نيست ـ مجسم مي سازد، و مانند كليات مقرراتي كه به اصول زندگي انساني (مرتبط است) از إذا و مسكن و ازدواج و دفاع از اصل حيات و زندگي اجتماعي كه انسان براي هميشه به اجراي آن ها نيازمند است .

دوم ، احكام و مقرراتي كه جنبه موقتي يا محلي يا اختصاصي داشته و با اختلاف طرز زندگي ، اختلاف پيدا مي كند. البته اين بخش با پيشرفت تدريجي مدنيت  و حضارت  و تغيير و تبديل قيافه اجتماعات و به وجودآمدن و از بين رفتن روش هاي تازه و كهنه قابل تغيير و تبديل است . پس اسلام مقررات خود را به دو بخش ثابت و متغير تقسيم نموده و بخش اول را كه روي اساس آفرينش انسان و مشخصات ويژه او استوار است به نام دين و شريعت اسلامي ناميده و در پرتو آن به سوي سعادت انساني رهبري مي كند «فَاَقِم وجهك  للدين  حَنيفاً فطرة  الله ِ  التي  فَطَر َالناس  عليها لاتبديل  لخلق  اللّه ذلك  الدين  القيم »(روم 30.) ضمناً بايد دانست بخش دوم كه مقرراتي قابل تغيير است و به حسب مصالح مختلف زمان ها و مكان ها اختلاف پيدا مي كند به عنوان آثار ولايت عامه ، منوط به نظر نبي اسلام و جانشينان و منصوبين از طرف او است كه در شعاع مقررات ثابته ديني و به حسب مصلحت وقت و مكان ، آن را تشخيص داده و اجرا نمايد. البته اين گونه مقررات به حسب اصطلاح دين ، احكام و شرايع آسماني محسوب نمي شود و دين ناميده نشده است . «يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم » (نساء59). در موارد همين قسم احكام و مقررات در اسلام ، اصلي داريم كه ما در اين بحث از آن به نام «اختيارات والي » تعبير مي كنيم و اين اصل است كه در اسلام به احتياجات قابل تغيير و تبديل مردم در هر عصر و زمان  و در هر منطقه و مكاني پاسخ مي دهد و بدون اينكه مقررات ثابته اسلام دستخوش نسخ و ابطال شود نيازمندي هاي جامعه انساني را نيز رفع مي نمايد. ولي  امر مسلمين كه از نظر اسلامي تعين پيدا كرده باشد نظر به ولايت عمومي كه در منطقه حكومت خود دارد و در حقيقت سررشته دار افكار جامعه اسلامي و مورد تمركز شعور و اراده همگاني است تصرفي را كه يك فرد در محيط زندگي خود مي توانست بكند او در محيط زندگي عمومي مي تواند انجام دهد. خلاصه هرگز مقررات جديدي كه در پيشرفت زندگي اجتماعي جامعه مفيد باشد و به صلاح اسلام و مسلمين تمام مي شود مربوط به اختيارات والي است و هيچ گونه  ممنوعيتي در وضع و اجراي آن نيست ، البته اين گونه مقررات در اسلام اگرچه لازم الاجرا مي باشد ولي امر كه به وضع و اجراي آن ها موظف است لازم الطاعه است ولي در عين حال شريعت و حكم خدايي شمرده نمي شود. اعتبار اين گونه مقررات طبعاً تابع مصلحتي است كه آن را ايجاب كرده و به وجود آورده است و به  محض از ميان رفتن مصلحت از ميان مي رود و در اين صورت ولي امر سابق يا ولي امر جديد از ميان رفتن حكم سابق و به ميان آمدن حكم لاحق را به مردم اعلام داشته و حكم سابق را نسخ مي نمايد. اما احكام الهي كه متن شريعت مي باشد براي هميشه ثابت و پايدار است و كسي ، حتي ولي امر، نيز حق اين را ندارد كه آن ها را به مصلحت وقت تغيير دهد و به ملاحظه از بين رفتن پاره اي از آن ها در نظر او، آن ها را الغاء نمايد.(1)

تقرير علامه طباطبايي از مدل ثابت و متغير را مي توان به صورت زير گزارش نمود:

يك . احكام ، قوانين و مقررات اسلامي به دو بخش متمايز تقسيم مي شود.

دو. ويژگي هاي احكام بخش اول عبارتند از:

اول : حافظ منافع حياتي نوع انسان هستند. دوم : ثابت ، تغييرناپذير و غيرقابل نسخ هستند. سوم : از سوي شارع وضع مي شوند، يعني يا به صورت وحي از جانب خداوند بر پيامبر(ص ) نازل شده ، يا از جانب پيامبر(ص ) وضع شده ، يا امامان معصوم(ع) خبر از وضع آن ها توسط پيامبر(ص ) مي دهند. چهارم : مراد از دين و شريعت اسلامي منحصراً همين بخش از احكام است .

سه . ويژگي هاي احكام بخش دوم عبارتند از:

اول : حافظ مصالح مختلف زماني ـ مكاني و منافع موقت و مقطعي آدميان است . دوم : متغير، زوال پذير و قابل نسخ است . سوم : از سوي والي اسلامي در شعاع مقررات ثابت ديني و به حسب مصالح زمان تشخيص داده و وضع مي شود و نسخ مي گردد. چهارم : اگرچه در اسلام لازم الاجراست اما شريعت و حكم الهي شمرده نمي شود.

اين تقرير از مدل ثابت و متغير با سؤالاتي مواجه است :

اول : آيا همه احكام شرعي موجود در كتاب و سنت احكام ثابت محسوب مي شوند؟

دوم : اگر در ميان احكام صادره از سوي پيامبران(ص ) يا ائمه(ع ) احكام متغير نيز بوده است ، معيار تفكيك احكام ثابت از احكام متغير چيست ؟

سوم : اگر دين و شريعت اسلامي منحصر در احكام ثابت است و احكام متغير عليرغم لازم الاجرا بودن ، شريعت و حكم الهي شمرده نمي شوند، چگونه احكام متغير بخش دوم احكام و مقررات اسلامي محسوب مي شوند؟

چهارم : روش ، ضابطه و محدوده احكام متغير چيست ؟ و والي اسلامي با چه معياري اين احكام را وضع مي نمايد؟

قول دوم: نمايندگان مردم، واضع احکام متغير

در قول دوم وضع احكام با رعايت شرايطي به عهده نمايندگان مردم گذاشته مي شود. از اين قول دو تقرير ارائه شده است .

تقرير اول: احکام غيرمنصوص

در نخستين تقرير ميرزا محمد حسين غروي نائيني احكام متغير را همان احكام  غير منصوص دانسته كه با رعايت اصل شورا و مقتضيات زمان و مصالح مي توان وضع آن ها را به نمايندگان مردم سپرد. به نظر وي تطبيق بر شرعيات منحصر به احكام ثابت و منصوص است .

مطابق نظر صاحب  تنبيه الامـﺔ و تنزيه  الملّـﺔ:

«مجموعه وظايف راجع به نظم و حفظ مملكت و سياست امور امت ، خواه دستورات اوليه متكفّله اصل دستورالعمل هاي راجع به وظايف نوعيه باشد يا ثانويه  متضمنه مجازات بر مخالفت دستورات اوليه تقدير، خارج از دو قسم نخواهدبود. چه بالضرورﺓ يا منصوصاتيست كه وظيفه عمليه آن بالخصوص معين و حكمش در شريعت مطهره مضبوط است ، و يا غير منصوص است كه وظيفه عمليه آن به واسطه عدم  اندراج در تحت ضابط خاص و ميزان  مخصوص غير معين و به نظر و ترجيح ولي نوعي موكول است . واضح است كه همچنان كه قسم اول نه به اختلاف اعصار و امصار قابل تغيير و اختلاف و نه جز تعبد به منصوص شرعي الي قيام الساعه وظيفه و رفتاري در آن متصور تواندبود، همين طور قسم ثاني هم تابع مصالح و مقتضيات اعصار و امصار و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغيير است ، چنان چه با حضور و بسط يد ولي  منصوب الهي عز اسمه حتي در ساير اقطار هم به نظر و ترجيحات منصوبين از جانب حضرتش(ص ) موكول است در عصر غيبت هم به نظر و ترجيحات نواب عام يا كسي كه در اقامه وظائف مذكور عمن له ولايـﺔ الاذن مأذون باشد موكول خواهدبود.

و بعد از كمال وضوح و بداهت اين معني فروع سياسيه  مترتبه بر اين اصل بدين ترتيب است :

اول :  آنكه قوانين و دستوراتي كه در تطبيق آن ها بر شرعيات كما ينبغي بايد مراقبت و دقت شود فقط به قسم اول مقصور و در قسم دوّم اصلاً اين مطلب بدون موضوع و بلامحل است .

دوم : آنكه اصل شورويتي كه دانستي اساس سلطنت اسلاميه به نص كتاب و سنت و سيره مقدسه نبويه(ص) مبتني بر آن است در قسم دوم است و قسم اول چنان چه سابقاً اشاره شد رأساً از اين عنوان خارج و اصلاً مشورت در آن محل ندارد.

سوم : آنكه همچنان كه در عصر حضور و بسط يد حتي ترجيحات ولات و عمال منصوبين از جانب ولي كل(ص) ملزم قسم دوم است . همين طور در عصر غيبت هم ترجيحات نواب عام و يا مأذونين از جانب ايشان لامحاله به مقتضيات نيابت ثابته قطعيه علي كل تقدير ملزم اين قسم است .

چهارم : آنكه چون معظم سياست نوعيه از قسم دوّم و در تحت عنوان ولايت ولي  امر(ع) و نواب خاص يا عام و ترجيحاتشان مندرج و اصل تشيع شورويت در شريعت به اين لحاظ است و قيام به اين وظيفه لازمه  حسبيه با اين حالت حاليه و توقف رسميت و نفوذ آن به صدور از مجلس رسمي شوراي ملي سابقاً مبين شد كه در عهده درايت كامله و كفايت كافيه مبعوثان ملت است و با امضاء و اذن من له الامضاء و الاذن تمام جهات صحت و مشروعه مجتمع و شبهات و اشكالات مندفع .

پنجم : آنكه چون دانستي قسم دوم از سياسات  نوعيه در تحت ضابط و ميزان معين غير مندرج و به اختلاف مصالح و مقتضيات مختلف ، و از اين جهت در شريعت مطهره غيرمنصوص و به مشورت و ترجيح من له ولايـﺔ النظر موكول است ، پس البته قوانين راجعه به اين قسم ، نظريه اختلاف مصالح و مقتضياتش به اختلاف اعصار لامحاله مختلف و در معرض نسخ و تغيير است و مانند قسم اول مبني بر دوام و تأييد نتواندبود، از اينجا ظاهر شد كه قانون  متكفل وظيفه نسخ و تغيير قوانين به اين قسم دوم مخصوص است .»(2 )

تقرير ميرزاي نائيني از مدل ثابت و متغير را مي توان در مقدمات زير تلخيص كرد:

يك . احكام سياسي بلكه كليه احكام اجتماعي بر دو قسم است : اول ، احكام منصوص شرعي ؛ دوم ، احكام غيرمنصوص .

دو. احكام منصوص شرعي اولاً: ثابت و غيرقابل تغيير است . ثانياً: غيرقابل نسخ است . ثالثاً: توسط فقيهان استنباط مي شود. رابعاً: اكثر احكام سياسي از اين قسم نيست .

سه . بخش دوم احكام ، اولاً: غيرمنصوص است ، يعني در متن شريعت ضابط خاص و ميزان مخصوصي ندارد. ثانياً: تابع مصالح و مقتضيات زمان و مكان است . ثالثاً: متغير، زوال پذير و قابل نسخ است . رابعاً: وضع اين احكام به عهده والي اسلامي است . خامساً: اين احكام پس از مشورت با صاحب نظران وضع مي شوند. سادساً: والي اسلامي مي تواند وضع اين احكام را به نمايندگان مردم واگذار كند. سابعاً: تطبيق بر شرعيات در اين قسم از احكام بدون موضوع و بلامحل است . ثامناً: اكثر احكام سياسي از اين قسم است . تاسعاً: اين احكام شرعاً لازم الاجرا هستند.

امتيازات تقرير نائيني نسبت به تقرير پيشين عبارت است از:

اول : ارتباط ثابت و متغير به منصوص و غيرمنصوص . دوم : لزوم مشورت در وضع احكام غير منصوص . سوم : عدم نياز احكام غير منصوص به تطبيق بر شرعيات . چهارم : امكان واگذاري وضع احكام  غير منصوص به نمايندگان مردم . پنجم : اكثر احكام سياسي بلكه اجتماعي در زمره احكام غير منصوص هستند.

درباره تقرير نائيني از مدل ثابت و متغير سؤالاتي به ذهن متبادر مي شود.

يك : آيا مي توان همه احكام منصوص را ثابت و غيرقابل تغيير دانست ؟ آيا امكان ندارد كه احكام متغير وضع شده از سوي پيامبر(ص )يا ائمه(ع ) در ميان احكام منصوص به جامانده باشد؟

دو: اگر احكام بخش دوم در متن شريعت ضابط خاص وميزان مخصوصي ندارد و تطبيق بر شرعيات در آن ها بدون موضوع و بلامحل  است  و وضع اين احكام نيازمند مشورت است و حتي مي توان وضع آن ها را به افراد غير فقيه (نمايندگان مردم ) سپرد، در اين صورت وضع اين احكام چه نيازي به فقاهت والي اسلامي دارد؟

سه : آيا لزوم وضع اين احكام از طرف والي اسلامي يا شرعاً لازم الاجرابودن اين احكام چيزي جز الزام عقلي رعايت نظم اجتماعي است ؟

چهار: اگر معظم سياسات نوعيه ، بلكه اكثر قريب به اتفاق احكام اجتماعي ، از جمله احكام غير منصوص هستند، چگونه و به چه معني مي توان قائل به سياست ديني ، حكومت ديني و… شد؟

تقرير دوم: احکام منطقـﺔ الفراغ

سيد محمد باقر صدر نيز با ابتكار اصطلاح «منطقـﺔ الفراغ » احكام متغير را منحصر در حوزه مباحات شرعي دانسته و در آخرين رأي خود تعيين احكام را در حوزه منطقـﺔ الفراغ بر اساس رعايت مصلحت عمومي به عهده نمايندگان مردم در قوه مقننه دانسته است . صدر معتقد است كه در احكام اختلافي ـ يعني اكثر احكام فقهي ـ مجلس اهل حل و عقد از بين آراي فقيه آن رأيي را كه تناسب بيشتري با مصلحت نظام دارد انتخاب مي كنند. مطابق نظر صدر:

شريعت اسلامي منبع قوانين اساسي و عادي است ، به اين معني كه به شكل زير كليه قوانين بر اساس آن وضع مي شود:

اول ، احكام شرعي ثابت كه مورد اختلاف فقيهان نيست . اين دسته از احكام به اندازه ارتباطشان با زندگي  اجتماعي جزء ثابت قانون اساسي به شمار مي روند؛چه در متن قانون به آن ها تصريح شده باشد چه نشده باشد.

دوم : احكام شرعي ثابت كه نظر مجتهدان مختلف در آن متعدد است ، لذا موقف شرعي در آن ها واحد نيست و بديل هاي شرعي در آن ها متصور است . گزينش بديل معين از بين اين آراء متعدد به عهده قوه مقننه است كه بر اساس مصلحت عمومي صورت مي گيرد.

سوم : منطقه اي كه از جانب شارع مقدس حكم ايجابي يا تحريمي در آن وارد نشده است و شامل همه حالاتي كه انتخاب موضع در آن ها از سوي شارع به مكلفان وآن ها داده شده است ، مي گردد. اين منطقه منطقـﺔ  الفراغ ناميده مي شود. تعيين احكام الزامي در منطقـﺔ  الفراغ بر اساس رعايت مصلحت عمومي و به شرط عدم تعارض با قانون اساسي به عهده قوه مقننه است .(3 )

تقرير سيد محمد باقر صدر از مدل ثابت و متغير را مي توان در مقدمات ذيل تلخيص كرد:

يك . قوانين اسلامي بر سه بخش است : اول : احكام شرعي  غير اختلافي . دوم : احكام شرعي مورد اختلاف بين فقيهان . سوم : احكام منطقـﺔ  الفراغ (منطقه اي كه شرعاً فاقد حكم ايجابي يا تحريمي مي باشد).

دو. احكام شرعي كه مورد اختلاف فقيهان نيستند، از احكام ثابت و زوال ناپذير به حساب مي آيند (حوزه ضروريات فقهي ).

سه . در احكام شرعي اختلافي ، انتخاب حكم شرعي سازگار با مصالح عمومي به عهده نمايندگان مردم است . در اين حوزه لزوماً به فتواي يك فقيه خاص ، ولو مرجع صالح يا ولي امر، عمل نمي شود. اين احكام نيز ثابت فرض مي شوند.

چهار. در منطقـﺔ  الفراغ يا حوزه مباحات ، از سوي شارع تقنين به مكلفان وانهاده شده است . وضع احكام الزامي در اين حوزه با رعايت مصلحت عمومي در چهارچوب قانون اساسي به عهده نمايندگان مردم  است . واضح است كه احكام اين حوزه متغير محسوب مي شوند.

امتيازات تقرير صدر نسبت به تقرير نائيني عبارتند از:

يك : تفكيك احكام منصوص ثابت به احكام اختلافي و غيراختلافي . دو: پذيرش انتخاب حكم سازگار با مصالح عمومي از سوي نمايندگان مردم از ميان احكام ثابت منصوص اختلافي . سه : واگذاري وضع احكام متغير در منطقـﺔ  الفراغ به نمايندگان مردم . چهارم : اكتفا به نظارت قانوني مرجعيت صالحه بر وضع احكام منطقـﺔ  الفراغ جهت تذكر امر خلاف شرع .

در مورد تقرير صدر از مدل ثابت و متغير سؤالاتي قابل طرح است :

اول : آيا مي توان همه احكام منصوص اعم از اختلافي و غيراختلافي  را احكام ثابت و غيرقابل تغيير شرعي دانست ؟ آيا ممكن نيست برخي از همين احكام منصوص شرعي به جامانده از احكام متغير صادره از سوي پيامبر(ص ) و ائمه(ع ) بوده باشند؟

دوم : اگر در منطقـﺔ  الفراغ حكم شرعي ايجابي يا تحريمي وارد نشده است ، نظارت فقيه بر احكام وضع شده از سوي نمايندگان مردم به چه معني است ؟ آيا نمي توان همچون نائيني تطبيق بر شرعيات را در اين حوزه بلاموضوع و بدون محل دانست ؟

سوم : آيا تشخيص مصالح عمومي در منطقـﺔ  الفراغ و احكام منصوص اختلافي ، معيار شرعي و ضابطه ديني دارد؟

نقد مدل ثابت و متغير

با اين همه ، ترديدي نمي توان داشت كه مدل ثابت و متغير در طي اين سه تقرير روندي رو به كمال داشته است . اما اين مدل در هر سه تقريرش به مشكلاتي مبتلاست :

يك : در تقرير اول هيچ معياري براي تفكيك احكام متغير از احكام ثابت ارائه نشده است . در تقرير دوم و سوم نيز مشخص نمي شود چرا همه احكام منصوص شرعي ثابت هستند. پس احكام موقت و متغير صادره از سوي پيامبر(ص ) و ائمه(ع ) چه شده اند؟

دو: مشكل ناسازگاري احكام شرعي با تجدد در ناحيه احكامي است كه ثابت و منصوص انگاشته مي شوند. اين مشكل در مدل يادشده  لاينحل باقي مانده است .

سه : اگر دين و شريعت منحصر در احكام ثابت و منصوص است ، احكام متغير يا غير منصوص ، يا منطقـﺔ  الفراغ را نمي توان ديني و شرعي شمرد. به ويژه كه جهت تشخيص مصلحت عمومي ضابطه اي شرعي ارائه نشده است .

چهار: با توجه به اينكه احكام متغير يا غير منصوص در متن شريعت ضابط خاص و ميزان مخصوصي ندارد و تطبيق شرعيات در آن ها بدون موضوع و بلامحل است و وضع اين گونه احكام نيازمند مشورت است ، اولاً سپردن وضع آن ها به والي اسلامي يا ولي فقيه فاقد دليل است ؛ ثانياً، واگذاري نظارت بر آن ها از حيث عدم مخالفت با شرع به فقها نيز بلاوجه است .(4 )

اين مشكلات باعث ناكارآمدي مدل ثابت و متغير مي شود و طراحي مدل ديگري را ضروري مي سازد.

رويکرد دوم: فقه حکومتي يا فقه المصلحـﺔ

رويكرد دوم ، مدل فقه حكومتي يا فقه المصلحـﺔ از ابتكارات مرحوم  امام خميني رهبر انقلاب اسلامي و بنيان گذار جمهوري اسلامي است . اين رويكرد رهاورد مواجهه عملي دين با اداره جامعه ، و به بيان دقيق تر، رويارويي دين و مشكلات اجتماعي در عصر مدرن است . مبتكر اين شيوه با درك كاستي هاي مدل اول به تدريج به كشف مدل دوم مي رسد. در آغاز ايشان نيز همانند برخي فقيهان قائل به رويكرد اول ، به احكام متغير و اختيارات حاكم و احكام حكومتي چشم مي دوزد و با گسترش و تعميق اين حوزه به «عنصر مصلحت » دست مي يازد. اما درمي يابد كه اجتهاد مصطلح حوزه ها، يعني فقه رايج ، حلّال مشكلات اين دوران نيست و عمل به آن ، جامعه را به بن بست مي كشاند و به تعطيل تمدن مي انجامد. از اين زاويه به نقش بسيار جدي زمان و مكان در اجتهاد وقوف پيدا مي كند. توجه به جايگاه تعيين كننده زمان و مكان در استنباط احكام شرعي در حوزه احكام متغير منحصر نمي ماند و تمامي احكام از جمله احكام ثابت (بنابر مدل اول ) را نيز در مي نوردد. و با همين نكته يعني نوعي بازنگري در احكامي كه در مدل پيشين ثابت انگاشته مي شد، مدل جديدي پايه ريزي مي شود. رعايت مقتضيات زمان و مكان در استنباط ، به سازگارشدن شريعت بلكه دين با تجدد منجر مي شود، يا حداقل از بسياري ناسازگاري ها مي كاهد. برخي از عبارات كليدي امام خميني در اين زمينه به شرح زير است :

اسلام ، حكومت با تمامي شئون آن است ، و احكام قوانين اسلام هستند كه شأني از شئون حكومت به حساب مي آيند. بلكه احكام مطلوبات بالعرض و امور آلي براي اجراي حكومت و گسترش عدالت هستند.»(5 )

يعني احكام شرع مطلوب بالذات نيستند. طريقيت  دارند نه موضوعيت . آن چه مطلوب بالذات است گسترش عدالت توسط حكومت اسلامي است . آن چه  مطلوب بالعرض است با حفظ غايت و هدف قابل تعويض و دگرگوني است .

اگر اختيارات حكومت در چارچوب احكام فرعيه الهيه  است ، بايد عرض حكومت الهيه و ولايت مطلقه  مفوّضه به نبي اسلام(ص ) يك پديده بي معني و محتواباشد. حكومت كه شعبه اي از ولايت مطلقه  رسول اللّه (ص ) است ، يكي از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتي نماز و روزه و حج است . حاكم مي تواند مسجد يا منزلي را كه در مسير خيابان است خراب كند و پول منزل را به صاحبش رد كند. حاكم مي تواند مساجد را در موقع لزوم تعطيل كند و مسجدي كه ضرار باشد، در صورتي كه رفع بدون تخريب نشود، خراب كند. حكومت مي تواند قراردادهاي شرعي را كه خود با مردم بسته است ، در موقعي كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد يك جانبه لغو كند و مي تواند هر امري را، چه عبادي و يا غيرعبادي ، كه جريان آن مخالف مصالح  اسلام است ، از آن مادامي كه چنين است جلوگيري كند. حكومت مي تواند از حج كه از فرائض مهم الهي است ، در مواقعي كه مخالف صلاح كشور اسلامي دانست موقتاً جلوگيري كند. آن چه تاکنون گفته شده است و يا گفته مي شود، ناشي از عدم شناخت ولايت مطلقه الهي است . آن چه گفته شده است كه شايع است  مزارعه و مضاربه و امثال آن ها با آن اختيارات از بين خواهدرفت ، صريحاً عرض مي كنم كه فرضاً چنين باشد، اين از اختيارات حكومت است و بالاتر از آن هم مسائلي است كه مزاحمت نمي كنم .»(6 )

زمان و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند. مسئله اي كه در قديم داراي حكمي بود به ظاهر همان مسئله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتضاء يك نظام ممكن است حكم جديدي پيدا كند، بدان معنا كه با شناخت دقيق روابط اقتصادي و اجتماعي و سياسي همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قديم فرق نكرده است واقعاً موضوع جديدي شده است كه قهراً حكم جديدي مي طلبد، مجتهد بايد به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد.(7 )

يكي از مسائل بسيار مهم در دنياي پرآشوب كنوني نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم گيري ماست . حكومت فلسفه عملي برخورد با شرك و كفر و معضلات داخلي و خارجي را تعيين مي كند و با اين بحث هاي طلبگي مدارس كه در چهارچوب  تئوري هاست نه تنها قابل حل نيست كه ما را به بن بست هايي كشاند كه منجر به نقض ظاهري قانون اساسي مي گردد.(8 )

اينجانب لازم است از برداشت جنابعالي از اخبار و احكام اظهار تأسف كنم . آنگونه كه جنابعالي از اخبار و روايات برداشت داريد تمدن جديد به كلي بايد از بين برود و مردم كوخ نشين بوده و يا براي هميشه در صحراها زندگي نمايند.(9 )

حكومت در نظر مجتهد واقعي ، فلسفه عملي تمامي زواياي زندگي بشريت است ، حكومت نشان دهنده جنبه عملي فقه در برخورد با تمامي معضلات اجتماعي و سياسي و نظامي و فرهنگي است . فقه تئوري واقعي و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است .(10 )

رويكرد فوق را مي توان در نكات زير تخليص كرد:

يك : فقه رايج و اجتهاد مصطلح در مواجهه با مشكلات زمانه ناكارآمد است . واضح است كه اين ناكارآمدي متوجه استنباط احكام ثابت (در مدل اول ) است.

دو: توجه به مقتضيات زمان و مكان در تمامي احكام شرعي لازمه اجتهاد كارآمد است.

سه : فقه تئوري واقعي و كامل اداره انسان و جامعه از گهواره تا گور است و حل تمامي مشكلات سياسي ، اقتصادي ، اجتماعي ، فرهنگي و نظامي جوامع اسلامي بلكه كل جوامع بشري را مي بايد از فقه انتظار داشت.

چهار: حكومت اسلامي فلسفه عملي تمامي فقه در تمامي زندگي بشريت است . حفظ حكومت اوجب واجبات است . حكومت از احكام  اوليه اسلام و مقدم بر تمامي احكام فرعيه حتي نماز و روزه و حج است.

پنج : ولايت مطلقه بر فقه به فقيه اختيارات گسترده اي براي تأمين مصالح مردم و بسط عدالت مي دهد. ولي فقيه مي تواند كليه احكام شرعي را كه تناسبي با مقتضيات زمان و مكان ندارد يا مصلحت نظام را تأمين نمي كنند، مادامي كه چنين اند لغو كند و نيز جهت استيفاي مصلحت نظام يا به اقتضاي زمان و مكان احكام لازم را وضع نمايد.

شش : احكام شرعي مطلوب بالعرض بوده و موضوعيت ندارند. مطلوب بالذات اقامه حكومت اسلامي جهت بسط عدالت است.

ارزيابي مدل فقه حکومتي

نقاط قوت اين مدل نسبت به مدل ثابت و متغير را مي توان در نكات ذيل دانست:

اول : با توجه به اينكه مشكل ناسازگاري احكام شرعي با تجدد، در ناحيه احكامي است كه ثابت و منصوص انگاشته مي شوند، و اين مشكل در مدل اول لاينحل باقي مانده بود، در اين مدل با ولايت مطلقه فقيه برفقه و لحاظ مقتضيات زمان و مكان در استنباط همه احكام مشكل حل مي شود.

دوم : اينكه فقيه مي داند جهت استيفاي مصالح مردم و نظام اسلامي و رعايت مقتضيات زمان و مكان هر حكمي كه مصلحت مي داند وضع نمايد و هر حكم شرعي را كه منافي چنين مصالحي مي يابد لغو نمايد، توانمندي ويژه اي به اين مدل جهت روز آمدن كردن شريعت اعطاكرده است.

با اين همه ، اين رويكرد با ابهامات و مشكلاتي مواجه است:

يك . در اين رويكرد هيچ ضابطه نوعي (غيرشخصي ) براي تشخيص مقتضيات زمان و مكان ارائه نشده است . با توجه به اينكه در نهايت ، تشخيص شرايط زماني و مكاني به عهده شخص ولي فقيه است ، و بقاي همه احكام شرعي در گرو فهم و استنباط ايشان از شرايط ياد شده است ، چه تضميني است كه با تغيير وي تمامي يا اكثر احكام تغيير نكند؟ چگونه مي توان دين يا شريعت را اين گونه به فهم شخصي يك نفر وابسته دانست ؟

دو. ديني بودن حاصل چنين رويكردي چگونه حاصل مي شود؟ رعايت مقتضاي زمان و مكان يا مصالح نظام و منافع مردم اموري عقلايي  هستند، و لزوماً در متن دين يافت نمي شوند و با تغيير دين و مذهب نيز چه بسا تغيير نكنند. صرف اينكه تشخيص مصلحت يا تعيين مقتضاي زمان و مكان به دست فقيه باشد ضمانتي براي ديني ماندن برداشت ها يوي نيست . اگر فقيه در درك اين دو امر (تشخيص مصلحت ، تعيين مقتضاي زمان و مكان ) به غيردين استناد مي كند ـ كه چنين است ـ چگونه خارج دين ضابطه فهم و استنباط دين است و اصولاً آيا در ادامه چنين روندي چيزي از دين باقي مي ماند، يا تيزاب مصلحت و اقتضاي زمان و مكان همه احكام شرعي را در خود حل خواهد كرد؟

سه . با توجه به اهتمام فراوان اين رويكرد به امر حكومت و قدرت سياسي و اقتدار و ولايت مطلقه حاكم ديني بر فقه ، احكام شرعي به نحوي تابع مصالح حكومت و دنباله رو قدرت سياسي و شناور در روزمرگي ها مي شود. نتيجه اين رويكرد در نهايت «دين دولتي » است . دين دولتي همچون خوره ايمان ديني و معنويت و وجدان مذهبي را نابود مي كند.

چهار. در اين رويكرد از دين و به ويژه از فقه انتظاراتي مطرح مي شود كه از مجموعه علوم انساني انتظار است . اولاً، چنين علمي با اين انتظارات گسترده كه توان حل تمامي مشكلات اجتماعي ، سياسي ، اقتصادي ، فرهنگي ، نظامي كليه جوامع انساني را داشته باشد، ممتنع است . ثانياً، اين گونه انتظارت ، يعني سامان دنيا و تدبير جامعه ، از دين پذيرفته نيست و اثبات آن نيازمند دليل است ، كه اقامه نشده است . ثالثاً، اگر تشخيص مصلحت جامعه و تعيين مقتضيات زمان و مكان اموري عقلايي ، غير ديني و نوعاً موضوعي (در مقابل حكمي ) هستند، به چه دليل اين امور مي بايد به فقيه سپرده شود؟

رويکرد سوم: اسلام معنوي و غايت مدار

اين مشكلات جدي باعث طراحي رويكرد سومي شده است كه آن را مي توان «اسلام معنوي و غايت مدار» معرفي كرد. در اين رويكرد كوشش شده است كه نكات قوت دو رويكرد گذشته را اخذ كرده ، در عين حال اشكالات آن ها را مرتفع سازد. در اين رويكرد چند نكته لحاظ شده . يكي اينكه دين بودن دين بر جا بماند و در سايه قرار نگيرد. ديگر اينكه قلمرو دين نسبت به دو رويكرد قبلي كوچكتر مي شود، اما در اين قلمرو بر عمق و ژرفاي دين افزوده مي شود. سوم اينكه توانايي دين در حوزه انتظاراتش در عصر جديد تقويت مي شود و بسياري از امور ناسازگار با مناسبات جديد خارج از قلمرو دين قرار مي گيرد.

دين اسلام از سوي خداي حكيم بر پيامبر خاتم محمدبن عبداللّه (ص ) نازل شده است . اسلام ديني براي همه زمان ها، و مكان ها متكي بر ارزش ها، هنجارها و احكامي حكيماني ، عادلانه و عقلايي است . امور ايماني و اعتقادي ، ارزش هاي اخلاقي و احكام فقه عبادي و برخي قواعد در فقه معاملات ، بخش هاي اصلي دين هستند كه همگي فرازماني ، فرامكاني و دائمي هستند. اما در فقه معاملات ، يعني احكام غيرعبادي ، مؤلفه مقتضيات زمان و مكان بسيار جدي است . كليه احكام جزايي و كيفري ، احكام مدني ، امور بين الملل و حقوق اساسي كه بعضاً ريشه در كتاب و سنت دارند، در زمره فقه معاملات شمرده مي شوند. تمامي اين احكام در زمان صدور قطعاً حكيمانه ، عادلانه و عقلايي بوده است و الا از سوي شارع صادر نمي شد. هيچ يك از اين احكام در عرف عقلاي  عصر نزول ، ظالمانه ، خشن يا غيرعقلايي محسوب نمي شده است .

احكام حوزه معاملات را نمي توان کاملاً توقيفي و تعبدي دانست ، به نحوي كه عقول انساني هيچ مصلحتي در آن ها ادراك نكنند و تنها از باب تعبد محض به آن ها گردن نهاده باشند؛ به ويژه اينكه احكام معاملات احكامي امضايي هستند نه تأسيسي . يعني اسلام عيناً، يا با اصلاحاتي ، احكام عرف پيش از خود را امضا كرده است ، به نحوي كه اين احكام را مي توان حاشيه اي بر عرف عصر نزول دانست . واضح است كه عرف آن زمانه توقيفي ، تعبدي و قدسي نبوده است والا توسط عقلا استخدام  نمي شد. اين احكام در راستاي تحقق عدالت و استيفاي مصالح دنيوي جوامع انساني تشريع شده اند.

از سوي ديگر، نمي توان انكار كرد كه مسائل انساني ، به ويژه در حوزه اجتماعي و عرف جوامع انساني ، به شدت متحول شده است و بسياري از مسائل كه در قرون گذشته عادلانه ، عقلاني و به هنجار محسوب مي شد، امروز ظالمانه ، ناهنجار و برخلاف سيره عقلا به حساب مي آيد. مسائل حقوق بين الملل بيش از مباحث حقوق عمومي ، و مباحث حقوق عمومي بيش از حقوق جزايي و كيفري و مسائل حقوق كيفري بيشتر از مباحث حقوق مدني مشمول اين تغييرات و تحولات جداً عميق شده اند. واضح است كه فقه عبادي كمتر از تمامي حوزه هاي فقه  تحت تأثير اين تحول و تغيير قرارگرفته است.

از آنجا كه عدالت مقياس دين است و نه دين مقياس عدالت ، و از آنجا كه عقلايي بودن مقياس حوزه اجتماعيات و فقه معاملات است ، مي توان  نتيجه گرفت كه احكام فقهي تا زماني كه بر مقتضاي عدالت باشند و سيره عقلا بر خلاف آن ها نباشد، داراي اعتبار و حجيت هستند. آيا در مذهب عدليه مي توان احكامي برخلاف سيره عقلا و منافي ضوابط عدالت را شرعي و ديني دانست ؟ مخالفت يقيني حكمي با سيره عقلا يا تنافي با ضوابط عدالت يا اثبات بيشتربودن مفاسد از مصالح ، كاشف از موقت بودن و غيردائمي بودن چنين احكامي است . يعني چنين احكامي از تشريعات متناسب با مقتضيات عصر نزول بوده است نه از تشريعات  دائمي و ثابت شارع . فلسفه وجود چنين احكامي در متن كتاب و سنت لزوم حل مشكلات عصر نزول و زمان هاي مشابه است . اگر شارع به تشريع چنين احكامي (آن هم با وجود نياز شديد مردم آن زمانه ) نمي پرداخت ، حق رسالت در مورد مخاطبان و مردم مشابه ايشان ادا نشده بود، و اگر افرادي اين گونه احكام مقيد به مقتضيات زمان و مكان عصر نزول را احكام دائمي و ثابت اسلامي بپندارند، معناي دين ، هدف بعثت و روح اسلام را درك نكرده اند. اسلام معنوي يعني توجه جدي به اهداف و غايات متعالي دين و معناي اسلام . يعني اينكه احكام و قالب هاي عملي را برتر از اهداف و غايات دين ندانيم و يقين بدانيم كه احكام مطلوب ، بالعرض و غايات ، مطلوب بالذات هستند. احكام شرعي طريق تحصيل غايات متعالي دين هستند و هر راهي تا زماني اعتبار دارد كه ما را به مقصد برساند. اگر به يقين (نه به ظن و گمان ) محرز شد كه طريقي ديگر طريقيت ندارد و واصل به مقصد نيست ، در اين صورت از اعتبار ساقط مي شود و طريق تازه اي براي وصول به آن مقصد عالي پيش بيني مي شود. البته معناي اين سخن اين نيست كه تمامي احكام فقه غيرعبادي ، بالفعل فاقد اعتبارند. بلكه اين سخن توجه به يك احتمال جدي است . توجه به مقتضيات زمان و مكان بر اساس ضوابط مذهب عدليه و تعاليم كتاب و سنت معنايي جز اين ندارد. بنابراين ، ملاك اعتبار، حجيت و تداوم احكام فقهي سربلندي در دو آزمون مهم است : اول ، برخلاف عدالت نباشد؛ دوم ، برخلاف سيره عقلا نباشد؛ هرچند بازگشت هر دو ضابطه بالمال به ملاك واحدي است . عدالت نيز توسط عقلا احراز مي شود، اما اهميت عدالت باعث شده آن را از ديگر ضوابط عقلايي متمايز مطرح كنيم .

ضمناً برخلاف مدل هاي پيشين ، احكامي كه از آزمون مهم فوق سربلند به در نيامده باشند، به عنوان احكام متغير و مشروط به شرايط خاص محسوب مي شوند، اما با انتقاي مصلحت و احراز مخالفت با سيره عقلا يا عدالت در مي يابيم كه زمان اعتبار اين حكم به سرآمده و از احكام موقت نه ثابت و دائمي محسوب مي شده است . اما تشريع حكم ديني در آن جايگاه و موضع به فقيه يا ولي فقيه سپرده نمي شود چرا كه تشريع تنها منحصر در خدا و رسول(ص ) است و اصولاً در لوح واقع نيز دليلي بر وجود حكم شرعي ديگري نداريم تا قابل استنباط باشد؛ بلكه به جاي اين احكام متغير كه زمانه شان به سرآمده ، قوانين عقلايي از سوي عقل جمعي مردم وضع مي شوند و به هيچ وجه به دين نسبت داده نمي شوند. بنابراين احكام متغير ديني جديد نداريم و تشريع نيز تنها در يد شارع باقي مي ماند. با عقل عرفي احكامي را تشخيص دادن و به دين و شرع نسبت دادن كار صحيحي نيست . به علاوه ، اين انحصار احكام ديني به احكام ثابت  عادلانه عقلايي موجود در كتاب و سنت ما را از سقوط به ورطه عقل ظني و لوازم آن ايمن مي دارد.

با پيش گرفتن اين شيوه اگرچه قلمرو فقه به تدريج كوچك و كوچكتر مي شود، و به تدريج مشخص مي شود برخي از احكام شرعي از احكام ثابت دائمي نبوده اند و لذا به احكام متغير فاقد اعتبار در اين زمان منتقل مي شوند، اما با عنايت به ابعاد واقعي دين ، دينداران فرصت تعميق ايمان و ارتقاي معرفت وسيع تري را مي يابند. با قبول رويكرد اسلام معنوي و غايت مدار، تعاليم واقعي اسلام روياروي عدالت ، سيره عقلا و تجدد قرار نخواهدگرفت . بنابراين ، احكام شرعي طريقي به سوي بسط عدالت ، تحقق موازين عقلايي و استيفاي مصالح عمومي است و اين گونه نيست كه خود اين احكام فقهي موضوعيت داشته باشند، يا قالب و ظاهر فقهي قداست داشته باشد. لذا هر حكم شرعي تا زماني كه طريقيت خود را به سوي نيل به اهداف و غايات ديني حفظ كند باقي مي ماند و به مجرد احراز عدم طريقيت از دايره احكام شرعي خارج شده به موزه  احكام متغير سپرده مي شوند.

تشخيص موافقت و عدم موافقت احكام شرعي با ضوابط عدالت و سيره عقلا به عهده عرف دين شناسان و عالمان دين است و نه فقط فقيهان . لازمه چنين وظيفه سترگي علاوه بر درك عميق از دين و متون ديني ، شناخت علمي مقتضيات زمانه ، سيره عقلا و ضوابط عدالت به عنوان ملاك ماقبل ديني است . عرف عالمان و متخصصان رشته هاي مختلف علوم انساني و تشخيص غالب ايشان بالاترين روش درك سيره عقلا و معرفت مقتضيات زمان و مكان است.

ابعاد اسلام معنوي

رويكرد اسلام معنوي و غايت مدار را مي توان در نكات ذيل خلاصه كرد:

اول : ملاك اعتبار احكام شرعي در هر زمان عادلانه بودن و موافقت آن با سيره عقل است.

دوم : احكام شرعي در عصر نزول عادلانه ، عقلايي و به هنجار بوده اند. اين ضوابط هم شرط حدوث و هم شرط بقاي ديني بودن است . هر حكمي كه در اين زمان حائز ضوابط فوق نباشد از دائره بالفعل ديني خارج مي شود و كشف مي شود كه از احكام موقت و غيردائمي دين بوده است نه احكام ثابت.

سوم : شارع تنها خدا و رسول(ص ) است و غيرمعصوم نمي تواند عهده دار تشريع ديني شود. احكامي كه به دليل عدم احراز عادلانه بودن يا عقلايي بودن از حوزه احكام شرعي خارج مي شوند، هيچ حكم ديني جايگزين آن ها نمي شود، بلكه در آن موارد به قوانين عقلايي بدون استناد متكلفانه به دين عمل مي شود.

چهارم : در اين رويكرد از حوزه فقه و شريعت به تدريج كاسته مي شود، هرچند به عمق و ژرفاي قلمرو دين افزوده مي شود. هر آن چه طريقيت خود را به سوي غايات ديني از دست مي دهد ساقط مي شود. طريق ديني همان طريقي است كه خدا و رسول (ص ) معرفي كرده اند. راه رسيدن به آن غايات از ديگر طرق مسدود نيست . چه بسا سيره عقلا و عدالت غير منضبط به نظر برسند، اما محدوديت هاي اين دو معيار محدوديت هاي انديشه و معرفت انساني است و ما آدميان جز اين راهي براي درك وحي پيش رو نداريم . به هر حال رويكرد، اسلام معنوي و غايت  مدار در ميان رويكردهاي پيش گفته به طور نسبي راهي  كم  اشكال تر، سالمتر و مطمئن تر براي دفاع از دينداري در عصر تجدد است .

 

يادداشتها:

1. سيد محمد حسين طباطبايي ، اسلام و انسان معاصر، به كوشش سيد هادي خسرو شاهي ، بررسي هاي  اسلامي ، جلد دوم قم ، مقاله «اسلام و نيازمندي هاي انسان معاصر»، صفحه 36 ـ 43 (با تلخيص ). و نيز رجوع كنيد به مقاله «ولايت و زعامت در اسلام » در كتاب بررسي هاي اسلامي ، جلد اول ، صفحه 180 ـ 181.

مرتضي مطهري نيز بر همين منوال سلوك كرده است : اسلام و مقتضيات زمان ، جلد دوم ، صفحه 77 ـ92.

2. ميرزا محمد حسين غروي نائيني ، تنبيه الامـﺔ و تنزيه  الملـﺔ ، با مقدمه و توضيحات سيد محمود طالقاني  تهران، صفحه 98 ـ 102. (با تلخيص ).

3. سيدمحمدباقر صدر، لمحـﺔ فقهيـﺔ تمهيديد عن مشروع دستور الجمهوريـﺔ الاسلاميـﺔ فيايران ، مجموعـﺔ الاسلام يقود الحياة ، صفحه 18 ـ 19.

4. ميرزاي نائيني نظارت هيئتي از مجتهدين را بر مصوبات نمايندگان مردم در حوزه غير منصوصات  شرعي لازم ندانسته بلكه تنها اذن اوليه يا حضور برخي از فقها در ميان نمايندگآن را كافي دانسته ، آن  هم از باب احتياط نه وجوب : «غايت آن چه مع التمكن ، محض رعايت اين جهت من باب الاحتياط  لازم  الرعايه تواند بود وقوع اصل انتخاب و مداخله منتخبين است به اذن مجتهد نافذ الحكومـﺔ و يا اشتمال هيئت مبعوثان به طور اطراد و رسميت بر عده اي از مجتهد ين نظام براي تصحيح و تنفيذ آراء صادره .»تنبيه الامـﺔ و تنزيه الملـﺔ ، صفحه 79.

5. «بل يمكن ان : الا سلام هوالحكومـﺔ بشؤونها، والاحكام قوانين اسلام ، وهي شان من شؤونها، بل الاحكام مطلوبات بالعرض و امور آليـﺔ لاجرائها و بسط العدالـﺔ »؛ امام خميني ، كتاب البيع ، جلد 2، صفحه 472.

6. صحيفه نور، ج 20 صفحه 170، نامه مورخ 16 دي 1366.

7. پيشين ، ج 21، صفحه 98.

8. پيشين ، صفحه 61.

9. پيشين ، صفحه 34.

10. پيشين ، صفحه 98.

 


1. تحرير سخنراني در هشتمين نشست ساليانه دفتر تحكيم وحدت‌، دانشگاه تهران‌، 5 شهريور1380؛ کتاب سنت و سکولاريسم (مجموعه گفتارها)، موسسه فرهنگي صراط، تهران 1381، صص431-405.