فراستخواه، تبارشناسی و تحلیل گفتمان «ولایت عامّه»

تبارشناسی و تحلیل گفتمان «ولایت عامّه»
مقصود فراستخواه

مهرنامه، شماره ۱۴، مهر ۱۳۹۰، صفحه ۷۶-۷۴

فراستخواه

طرح مسأله و روش بررسی
در مقاله ای کوتاه ، نویسنده می کوشد مفهوم حکمرانی فقهای شیعه را با روش تحلیل گفتمان وتبار شناسی مورد بررسی اجمالی قرار بدهد. این یک بحث برون دینی است و انتظار می رود از مداخلۀ عقاید درون دینی نویسنده و خواننده برکنار بماند. در همین موضوع، علما بحث های درون دینی انجام داده اند، نمونه اش نظریه های دولت در فقه شیعه است (کدیور،1376). اما در این مقاله  ورود و خروج و بررسی متفاوتی به عمل می آید و مفاهیم به مثابۀ  گفتمان ، تبار شناسی و تحلیل می شوند.
در این روش فرض بر آن است که «ولایت فقیه» خصلتی گفتمانی دارد. گفتمان،  آن طور که از مباحث فوکو برمی آید، محصول زبان است. با زبان است که برای امور تعیین تکلیف می شود. گفتمان، طرحی از کلمات ومفاهیم و دلیل آوریهاست که در ظاهر، حاصل «ارادۀ معطوف به دانستن» است، اما در پشت آن، «ارادۀ معطوف به قدرت»نهفته است(فوکو، 1388 الف؛دلوز، 1386   ؛ Smart,2002).
گفتمان دو رویه دارد. یک سویه اش قولی در باب امور است؛ این سویه از گفتمان، شامل دعاوی ما دربارۀ وقایع تاریخی، اقوال، اشخاص و گروه ها و جهان اجتماعی یا حتی طبیعی است، اما سویۀ دیگر گفتمان، کمندی از قدرت است که با این توصیف ها و استدلالها و تجویزها، درانداخته می شود (مک دانل، 1380).
گفتمان را در اینجا فراسوی نیک و بد یا حق و باطل تعریف  و بررسی می کنیم. بدین ترتیب، هم «حکمرانی فقهای شیعه » و هم هر گزینۀ حکومتی بدیل مانند «مشروطیت »، بنا به مفروض بحث ما در اینجا، هر دو ساختی گفتمانی دارند. هر دو محصول زبان هستند، طرحی از کلمات، دعاوی ای درباب امور وکمندی از قدرت هستند. در پشت هر کدام، علایق و منافع و مطلوبیت های این و آن گروه وجود دارد.
نیک و بد قضیه، امری بعدی و اعتباری است و به اعتبارات و ارزش-داوریها و تصمیم های اجتماعی و اخلاقی هر یک از ماها بستگی دارد. حکمرانی متولیان رسمی یک مذهب یا حکمرانی از نوع مشروطه، هر کدام از سوی  گروه های خاصی با ارزش تلقی می شد. گفتمان حکمرانی فقهای شیعه و اجرای احکام شرعی این مذهب ، ریشه در منافع گروه های مذهبی ، هویتی وسیاسی ِ خاصی؛  در تاریخ داشت. همانطور که گفتمان مشروطه مبتنی بر تجدد، پارلمان، قانون اساسی و انتخابات نیز بازنمایی کنندۀ منافع و مطلوبیتهای زیستِ اجتماعی قشرها و طبقات  جدید و طیف های تازه ای از مردم شهری در تاریخ معاصر بود.

در روش تحلیل گفتمان،  ردپای صورت بندیهای گفتمانی گرفته می شود که چگونه به اقتضای صوَر قدرت، شکل یافته اند، چگونه راهبردهای زبان به کار افتاده اند (برای مثال بنگرید به : تحلیل فوکو از گفتمان قدیم دیوانه و گفتمان جدید بیمار روانی و بیمارستان و آسایشگاه روانی، یا تحلیل او از گفتمان قدیمی تعذیب و مجازات و گفتمانهای بعدی حقوق کیفری  و آیین نامه های انضباطی در : فوکو،1381  ، همچنین بنگرید به تحلیل گفتمان تاریخ قرون وسطای اسلامی در : فیرحی، 1378 و نیز بنگرید به تحلیل فوکو از گفتمانهای جنسیتی در: Foucault,1990).
وقتی تحلیل گفتمان به صورت تاریخی انجام می شود وجهۀ نظر تبارشناسی پیدا می کند. تبارشناسی[1] کوششی است برای شناخت ریشه های تاریخی شکل گیری این یا آن قول و عقیده. تبارشناسی بررسی می کند که چگونه به اقتضای انحای مختلف قدرت، گفتمانها صورت بندی شده اند. همانطور که دیرینه شناسی[2] نیز از این سو به مطالعۀ امور تاریخی از حیث تناظر آن با امور گفتمانی کنونی دست می زند(کهون،1381، دریفوس ورابینو،1387؛ فوکو،1388ب).

گفتمان «پیامبر- زمامدار»
وقتی ریشه های تاریخی حکمرانی فقیه را پی جویی می کنیم، به  عصر پیامبر اسلام  وگفتمان «پیامبر- زمامدار» می رسیم. چطور شد که از رهگذر دعوت و رسالت دینی یک پیامبر، گفتمان حکمرانی او به وجود آمد؟ چند مفهوم در اینجا نیازمند تأمل تبار شناسانه هستند. یکی مفهوم هجرت، دیگری بیعت، و سومی «مدینة النبی» است. توضیح مختصر قضیه از این قرار است :
الف.بعثت پیغمبر در بافتاری[1] از فرهنگ مذهبی سامی روی داده بود. خدای شخصی، موجودات ماورای طبیعی مانند جن و فرشتگان، وحی ، ارتباطهای رمزی و حنیفیّت و…، همه قبلا در این زمینۀ فرهنگی وجود داشت (ابوزید، 2000 ). پیامبر در چنین پیرنگ مذهبی بود که مبعوث شد و با معرفتی وحیانی دعوت آغاز کرد و مخاطبان  را از شرک و مال پرستی و ظلم اجتماعی؛  به ایمان، توحید، پرهیزگاری، عمل صالح و عدالت فراخواند.
ب.اما الیگارشی عرب مکه، او و پیروانش را تحمل نکرد و این، زمینه ای برای شکل گیری «میدانی سیاسی» از نیروهای اجتماعی شد. نمونه اش هجرت مسلمانان به حبشه،  بیعت مخفیانۀ سرانی از اوس و خزرج یثرب با محمد امین، و سرانجام هجرت به یثرب بود . این روند، به تأسیس مدینة النبی و  زمامداری پیامبر  و احکام حکومتی ای انجامید که غالبا جنبۀ امضایی و ارشادی داشتند و مابقی قضایا.
پ.از اینجا  به بعد رسالت پیامبر اسلام برخلاف بسیاری از رسولان، با حکمرانی  در آمیخته شد.برای مثال مسیح، در شرایطی دست به دعوت زد که نظم سیاسی بزرگ و حکمرانی و نظام حقوقی مدون وجود داشت و موقعیتی برای ورود او به عالم حکمرانی به میان نیامد. در نتیجه او به همان دعوت معنوی واجتماعی متمرکز شد.
اما شرایط سیاسی برای محمد متفاوت شد. نفوذ معنوی و اجتماعی او در مکه ،توجه سران قبایل اوس و خزرج در یثرب را به خود جلب کرد .آنها درصدد تشکیل یک اتحاد سیاسی ساده در قلمرو خود بودند و پیامبر را که از استیصال پیروانش در مکه رنج می برد، نامزد قرار گرفتن در موقعیت رهبری یک میدان سیاسی کردند.
این اتفاق، سبب شد که دعوت او با مقتضیات حکمرانی و سیر رویداد های خاصی مانند دوست و دشمن سیاسی، جنگ، غنایم، گروه های همسود  و ناهمسود، تعارض منافع، کنترل داخلی و خارجی نظام سیاسی و حفاظت و حتی گسترش آن آمیخته شد. جهت گیری و مضامین آیات مدنی با مکّی تفاوت یافتند و سمت وسوی خاصی از «تکوین تاریخی یک دین» به جریان افتاد.
ت. گفتمان«پیامبر–حاکم» از این مسیر به وجود آمد. در پشت این گفتمان، علایق  و تعارضات گروه ها برای زیست اجتماعی آن روزی شان وجود داشت، آنها از این طریق،  ابراز هویت و  کسب مطلوبیت می کردند. دعوت معنوی  و اجتماعی پیامبر از این گفتمان آغشته شد.
محققانی مانند عبدالرازق آغازگر تحلیل هایی بود که در آنها کوشش نه چندان آسانی می شده است تا بلکه  «برساخته شدن اجتماعی ِ[2] این گفتمان» از اصل بعثت و رسالت و دعوت معنوی و اجتماعی پیامبر،  تفکیک بشود(عبدالرازق، 1988 و نیز بنگرید به: فراستخواه،1377) .

دو گفتمان رقیب: خلافت و وصایت
با رحلت پیامبر، دو گفتمان رقیب تازه به میدان اجتماعی اسلام آمدند. گفتمان مسلط، «خلافت» بود که شیوخ قریش آن را نمایندگی می کردند . اما گفتمان مخالف ِ به حاشیه رانده شده،  «وصایت» بود و به خاندان بنی هاشم تعلق داشت.
از هردو گفتمان به نوبۀ خود  تفسیرهای متفاوتی به وجود آمد. نسخۀ متعارف گفتمان خلافت مبتنی بر این بود که نظام سیاسی و اجتماعی عرب پس از پیامبر می بایستی همچنان باقی بماند و از هم فرونپاشد. پیامبر مطابق عرف سیاسی موجود (بیعت وشورا) حکمرانی کرد و هیچیک از اینها جزو تعالیم اصلی وتأسیسی نبوت او نبودند. پس خلافت، صرفاً ادامۀ همان حکمرانی تلقی می شد، نه استمرار نبوت که بنابر عقیدۀ ضروری اسلامی ، خاتمه یافته بود. عالمان ذی صلاح از صحابه و تابعان،  پاسخگویی امور دینی مسلمانان را برعهده داشتند و کار خلفا، فقط انجام امور حکومتی تلقی می شد.
اما در سایۀ قدرت الیگارشی عرب، نسخه ای دیگر از گفتمان خلافت برساخته شد که رنگ تقدس دینی به خود داشت و بر مبنای آن، خلیفه از سوی پیامبر و برای خاطر اسلام، بر شؤون مردم سلطه می یافت. این نسخه از گفتمان خلافت با سه عنصر 1.قبیله، 2.غنیمه و 3.عقیده،  قوت گرفت(الجابری، 2000) وسپس در قالب حکومتهایی خودکامه و«شخصی شده» با نوع مشروعیت تئوکراتیک،  از بنی امیه و بنی عباس تا خلافت عثمانی،  بازتولید و مستقر شد.
اکنون به گفتمان رقیب یعنی وصایت بنگریم. این گفتمان نیز  حداقل مستعد دو تفسیر بود. نسخۀ معتدل وصایت، دالّ بر صلاحیت و نقش و مسؤولیت علی بن ابیطالب در بیان تعالیم صحیح اسلامی، و رهبری دینی مؤمنان بود. مفهوم امامت، بنابراین نسخۀ معتدل، بازنمایی کنندۀ همین نقش ومسؤولیت دینی بود. پیامبر بنا بر عهد الهی خویش ،  این مسؤولیت دینی را  بارها گوشزد کرده بود و همین مسؤولیت را ، اوصیای عالم و متقی پس از علی بن ابیطالب بر دوش داشتند. نمونۀ بارزش معارفی بود که محمدباقر و جعفرصادق بسط دادند.
اما در مقایسه با تفسیر معتدل وصایت ، روایت دیگری از آن به وجود آمد (و چنانچه در ادامه خواهیم دید بنا بر مقتضیات خاص تاریخ شیعه ، نهادینه شد) که از یک سو امامت را «ریاست سیاسی»  و «حکومت بر جامعه»  به صورت امری پیشین والهی بدون نیاز به شرایط و ترتیبات عرفی می دید و از سوی دیگر آغشته به انواع عقاید غلو آمیز و اسطوره ای در باب ائمه شد.
در مقابل این گفتمان نهادینه شده از وصایت، نسخۀ معتدل وصایت استدلال می کند که علی بن ابیطالب اولا حکمرانی چند سالۀ اقتضایی خود را به بیعت و خواست مردم و عرف معمول سیاسی جامعه آن روز عرب  استناد می کرد و برای خود (صرف نظر از هر صلاحیت معنوی وعلمی) حقّی پیشین بر تصرف در اموال و نفوس بدون رضایت و انتخاب مردم و برخلاف عرف سالم روز جامعه،  قائل نبود و ثانیا از غلوّ دربارۀ خویش پرهیز می داد و کلماتی دارد که با عقاید مبالغه آمیز در باب ایشان به کلی مغایر است. همانطور که جعفر صادق  از باورهای غلوآلود تبرّی می جست (صالحی نجف آبادی، 1384 و1385 ؛ فراستخواه،1377).
 
گفتمان «امامت- زمامداری»
فشار و سرکوبی که از سوی نسخۀ اقتدارگرای گفتمان خلافت بر گفتمان وصایت  وارد می آمد، سبب شد فِرَق مختلف شیعه، هویت سیاسی پیدا بکند و با انواع اسطوره ها و داستانها درآمیزد، شاهدش فاجعۀ خونین کربلا و حرکتهای بعدی مانند توابین، مختار و زید بود (اصفهانی،1416).
ابعاد غلوّ آمیز و اسطوره ای گفتمان وصایت، بتدریج انباشته و بازتولید می شد. به گونه ای که مساعی برخی علمای شیعه نیز برای مواجهه با آن دشواربود. نمونه اش «ابن قبّه رازی»در اوایل قرن چهارم و صاحب دو کتاب «الانصاف فی الامامه» و « الامامه» بود که به دلیل سوابق فکر معتزلی خود، به تعدیل برخی عقاید می کوشید (مدرسی طباطبایی، 1374).
اما آن عقاید غلوّ آمیز کم و بیش در نسلهای بعدی رشد کرد  و به فرهنگ شیعه انتقال یافت. همچنین حجّیت معنوی و مذهبی امامت با  امر حکمرانی که بنا بر طبیعتش ،موضوعی مربوط به  عرف اجتماعی هر زمان است، خلط شد. این ، سبب تکوین گفتمان «امامت- زمامداری» بود و براساس آن هر حکومتی در هر زمان و هرجا غاصب است و اساسا باید به ائمه محوّل شود.

گفتمان غیبت و نیابت
سیطرۀ نسخۀ استبدادی نظام خلافت، با ایجاد اختناق و انسداد علیه شیعه ، موجب تکوین گفتمان «غیبت» شده بود. گفتمان «غیبت» نیز دارای نسخۀ واحدی نبود. نسخه ای عام ریشه در موعودگرایی[1] داشت که در ادیان دیگری مانند دین تاریخی یهود نیز  کم و بیش به وجود آمد ودر تاریخ اسلامی هم این انتظار بود که موعودی از نسل پیامبر در آینده علیه ظلم قیام خواهد کرد و عدالت برپاخواهد ساخت.
اما نسخه ای خاص از غیبت ، در شیعه و بر اثر موقعیت حاشیه ای و اختناق آمیزش ، موضوعیت سیاسی و هویتی پیدا کرد. تنشهای سیاسی حادّی از نیمۀ دوم قرن نخست و از سوی دستگاه خلافت اسلامی بر شیعه وارد می شد و نمونه اش سرکوب شدید توسط حجاج بود.
در این وضع بحرانی بود که دسته ای به غیبت محمد حنفیه فرزند علی بن ابطالب در کوه رضوا معتقد شدند و فرقۀ کیسانیه شکل گرفت. دسته ای به غیبت فرزند حسن بن علی قائل شدند، زیدیه پس از علی بن حسین، امام برحق را زید بن علی دانستند و بعد از مرگش به رجعت او اعتقاد یافتند و… (فراستخواه، 1377: 369-410 ).
این در حالی بود که امامان محمدباقر و جعفر صادق گفتند نه محمد حنفیه ، نه زید  ونه خودشان هیچیک موعود منتظر نیستند. آنها با اغتنام از شرایط مناسب دورۀ انتقال قدرت از بنی امیه به بنی عباس، به ترویج آموزه ها ومعارف مذهب جعفری همت گماشتند.
با وجود این، بلافاصله پس از درگذشت جعفر صادق، بار دیگر اختلافات شروع شد. در حالی که بخشی از اصحابش اساساً قائل به جانشینی برایش نبودند و ضرورتی برای آن نمی دیدند، کسانی به غیبتش اعتقاد یافتند (ناووسیه). بخشی به غیبت پسرش اسماعیل عقیده آوردند و بخشی به ادامۀ امامت در اولاد اسماعیل قائل شدند (شیعۀ اسماعیلی) ، گروهی دیگر از کسانی که عقیده داشتند امامت به جای اسماعیل و اولادش  به فرزند دوم جعفر صادق یعنی موسی بن جعفر  انتقال یافته است، مقارن مظالم هارون الرشید بر موسی بن جعفر ، به غیبت ایشان باور یافتند.
اعتقاد به غیبت  همچنان در مواجهه با سیاست سرکوبی که خلافت عباسی داشت، در شیعه ادامه پیدا کرد. حالت های خاصی مانند سیاست مأمون با علی بن موسی الرضا استثنا بود. شرایط چنان حاد بود که شیعیان به امامت فرزندان کوچک نیز  معتقد شدند. مفهوم کلامی غیبت توسط متکلمین قرن سوم شیعه مانند ابوسهل نوبختی (۲۳۷ – ۳۱۱) ترویج یافت(امین،1403؛ نجاشی،1407).
در این مسیر و پس از حسن عسکری، کسانی (درست شبیه قولی که درباب پس از جعفر صادق به وجود آمده بود) گفتند حسن عسکری فرزند نداشت و امامت با او به پایان رسیده است و کسانی دیگر به وجود فرزندی پنهان قائل شدند و به غیبت او  و نائبان خاص و عامش معتقد شدندAmir-Moezzi , 2007)  ).
رویداد مهم دیگر در تبارشناسی ولایت فقیه  این بود که گفتمان غیبت در  فرایند تاریخی، ضمن سرشار شدن از فحوای هویتی و سیاسی، با گفتمان دیگر یعنی «نیابت خاص و عام» پیوند یافت. نیابت در غیبت، مفهومی وسیع تر از «وکالتی» بود که از سوی ائمه در دورۀ حضور (بویژه پس از عصر صادقین) به کسانی داده می شد تا امور مذهبی شیعیان مناطق را تصدی بکنند. مضمون سیاسی غیبت و نیابت عامه  به تلقی رایج پیش گفته از  امامت پشتگرم بود  که بر اساس آن ،  امامت ، ریاست سیاسی  و حکومت بر جامعه تلقی می شد  و هر حکومت دیگر غاصبانه بود و ضرورت  داشت به امام برحق بازگردانده و تحویل بشود.
نخستین بذرهای گفتمان «ولایت عامّه» از این رهگذر سرزد. گفتمانی که استدلال می کرد  علمای شیعه از مصدر امامت، اذن برای ولایت عامه بر مردم  دارند.
نکتۀ در خور توجه در نهادینه شدن گفتمان نیابت، چرخشی بود که در جهان سیاسی آن روز محیط اسلامی به نفع شیعه اتفاق افتاد. در مقایسه با دوره های سرکوب عهد متوکل ومعتضد ، از عهد مقتدر ( 295-320 ) گشایش هایی به نفع شیعه در دستگاه عباسی فراهم شد. دستگاه خلافت از اوایل قرن چهارم دچار تعارضهای درونی شده وبه ضعف گراییده بود. مکانی برای رقابت گروه های منزلت و نفوذ  خاندانهای مختلف شیعی (مانند حمدانیان، نوبختی ها، بریدیان ، بنوفرات و جز آن) شده بود.
در این دوره بود که بنوفرات شیعی در دستگاه  حکومتی مقام گرفتند ، علی بن فرات از دهۀ 90 قرن سوم تا دهۀ دوم قرن چهارم سه بار به وزارت رسید. نائب سوم در غیبت صغری ، یعنی حسین بن روح نوبختی، یک چند از مقربان دستگاه خلافت بود . آل برید شیعی  از دیگر خاندانهایی بودند که در اوایل غیبت کبری در دستگاه خلافت نفوذ کردند.
قرن چهارم وپنجم با قدرت های شیعی مانند  فاطمیان در مصر، آل ادریس در مراکش و الجزایر، حسنویه در بخشهایی از غرب و جنوب ایران، بریدیان در جنوب غربی ایران، آل حمدان در عراق، علویان در شمال و سرانجام آل بویه؛  دوران اقبال سیاسی برای شیعیان بود.
سید رضی برای فاطمیان شعر می سرود تا رشک عباسیان را برانگیزد، شیخ مفید رساله خود در امامت را به نام ناصرالدوله حمدانی می نوشت، حسن اطروش بنیانگذار حاکم طبرستان، کتابی در امامت تصنیف می کرد، بهاءالدولۀ دیلمی حکم نقابت به سید مرتضی و سید رضی  می داد و رکن‌الدوله، شیخ صدوق را از قم به مرکز حکمرانی خویش در ری دعوت  می کرد و مجالس برایش برپا می داشت، صدوق نیز عیون اخبار الرضا را به نام صاحب بن عباد می نوشت.
طی دورۀ 322تا 477 ، آل بویه در قلمروهای فارس، عراق، اصفهان ، ری و همدان  به قدرت رسیدند، مذهب آنها شیعی و در دوره ای دوازده امامی  بود. این موقعیت سیاسی، تأثیر مهمی بر کم و کیف میدان نیروهای اجتماعی و فضای گفتمانی برجای گذاشت. لعن رسمی در منابر به خلفا، افزوده شدن عبارتهای شیعی به اذان، توسعۀ قبور ائمه، برگزاری رسمی عید غدیر ، عزاداری محرم ، مقرب شدن رجال شیعی قم و کسانی مانند شیخ صدوق در دستگاه سیاسی ، نمونه ای از تمکّن شیعه در دورۀ  آل بویه است (میرخواند،1380).
اینها همه در نهادینه شدن مذهب شیعۀ اثناعشری در برابر فِرَق رقیب تأثیر فراوان گذاشت. چنین بود که گفتمان نیابت عام از قرن چهارم به بعد و به دست نائبان و علمای شیعه در عراق (کوفه، بغداد و سپس از نیمه قرن پنجم: نجف)، ایران (بویژه قم و خراسان و ری)، شامات (سوریه و لبنان و…)، مصر، یمن، بخشی از جزیره العرب، مناطقی از خلیج فارس و کشمیر (پاکستان) گسترش یافت.

گفتمان فقه ؛ و چهار نسخۀ تاریخی از «ولایت فقیه»
نفوذ گفتمانی ِ «نیابت عام» در میان متشرعه؛ در خانه ها و کوچه و بازار، با «نظام اِفتای شرعی» تحت عنوان «فقه» صورت گرفت. گوهر دین،  راهنمایی های وجودی وغایی است، بخش عمدۀ احکام اسلامی ، ناظر بر شرایط وموضوعات خاص بودند وجنبۀ امضایی داشتند  و  عبادیات و سنن و شعائرش نیز با معارف و علوم معنوی قابل توضیح بود وبدین ترتیب، بخش بزرگی از زندگی مردم ، «منطقة الفراغ» به حساب می آمد و به عقل و عرف و اخلاق بشری و قرار دادهای اجتماعی، محوّل می شد . اما دستگاه «فقه و فتوا» در قالب یک گفتمان دنیوی،  تنها از سدۀ چهارم  و  اواخر غیبت صغری رشد کرد و با تولید احکام حداکثری، منطقة الفراغ  را محدود تر و محدودتر ساخت و این، مقارن تکوین گفتمان غیبت کبری و نیابت عامّه  بود.
در سده های قبلی عمدتاً،  از مفسران و راویان یا علما سخن می رفت تا فقها. عنوان رسمی فقیه برای عالم دینی مرسوم نبود. حتی «اصول» مشهور شیعی، صورت بندی پیچیدۀ فقهی نداشتند. ابن عقیل و ابن جنید از نخستین فقهای شیعه  ومعروف به قدیمین، متعلق به قرن چهار هستند. آنها پایه های اولیه دستگاه فقهی را گذاشتند و سپس نوبت به شیخ طوسی در قرن پنجم رسید.
گفتمان فقه در حوزه شیعی، رفته رفته به گفتمان مسلط بدل شد و علوم ومعارفی مانند حدیث، تفسیر، تاریخ، عرفان، هنر و فلسفه را به حاشیه راند یا دفع کرد.
این گفتمان در درون خود اصولا میل به تولید احکام حداکثری و شکل گرایانه برای تمام  زندگی دنیوی و اجتماعی مردم ، و گرایش به کنترل مدن و روابط و مناسبات داشت و بنا بر همین طبیعت تمامی خواه خویش، مستعد آن بود که موضوع اختیارات شرعی فقها در تصرفات امور اجتماعی و سیاسی نیز به میان بیاید. ولایت فقیه از اینجا مشروب شد.
گفتمان ولایت فقیه نمی توانست به یکباره صورت بندی بشود بلکه پابه پای شرایط و همبافت اجتماعی، و متناسب با زمینه های سیاسی وتاریخی ومحیطی وموقعیتی، تطور پیدا کرد. به یک جهت می توان  گفت که از این گفتمان حداقل چهار نسخه به وجود آمد ؛ دو نسخۀ سنتی و تاریخی تا مشروطیت شکل گرفت و دو نسخۀ انقلابی معاصر نیز  بعد از مشروطه تکوین یافت. نسخه های سنتی اولیۀ ولایت فقیه به ترتیب عبارت بودند از: 1.گفتمان «زمامدار– فقیه» و  2. گفتمان«فقیه – زمامدار».
نسخۀ «زمامدار– فقیه» دالّ بر هر «حکومتی نوعی» است که جایگاه فقیه شیعه  را به رسمیت می شناسد. این، نسخه ای حداقلی از ولایت فقیه است و نماینده اش، شیخ مفید تا علامۀ حلی است. اما نسخۀ  حداکثری، نسخۀ «فقیه – زمامدار» است که  از صفویه تا قاجار صورت بندی شد و به حکومتی دلالت داشت که فقیه بالاتر از حاکم سیاسی است و حق دارد در امور سیاسی، انواع اختیارات و مداخلات را اِعمال بکند. نمایندگان این گفتمان،  امثال کرکی و اردبیلی و نراقی بودند.
نسخۀ سوم وچهارم به بعد از مشروطه تعلق دارند و به مراتب، سیاسی تر و حداکثری تر شدند و عبارت اند از 3.گفتمان «فقیه علیه زمامدار» (در دورۀ پهلوی) و 4.گفتمان «فقیه زمامدار» (در بعد از انقلاب). موضوع بحث این مقاله، فقط دو گفتمان سنتی تاریخی پیش گفته ، آن هم به اجمال است که در ادامه می آید.
 
نسخۀ حداقلی ؛ «زمامدار– فقیه»
در اوایل غیبت کبری و مقارن اقتدار آل بویه که شیعه اقلیت مطرحی در جهان اسلام  و مستظهر به حمایت قدرتهای منطقه ای شده بود، نخستین صورت بندیهای گفتمان حداقلی «زمامدار– فقیه»  به عرصه آمد و شیخ مفید در «المقنعه» گفت که اقامۀ حدود و تنفیذ احکام تا حد امکان باید زیر نظر فقها باشد (مفید،1410: 163, 252, 270, 287 و..).
در قرن هشتم بر اثر شکست دستگاه خلافت سُنّی وغلبۀ هلاکو بر بغداد و اقتدار ایلخانان مغول که اصولا مسلمان نبودند و طبعا تعصب خاصی نیز بر حفظ مذهب اکثریت مسلمانان یعنی اهل سنت نداشتند، شرایط مساعدی برای هویت شیعی در ایران فراهم آمد و علامه حلّی از عراق به دربار الجایتو دعوت شد. این چنین بود که فرصت دلیل آوری و صورت بندی توجیهات برای گفتمان «زمامدار– فقیه» فراهم تر شد و  علامه در کتابش «مختلف الشیعه» نوشت که اگر اختیارات و تصرفات فقیه نباشد، تعطیل حدود ، ارتکاب محارم و انتشار مفاسد پیش می آید (حلّی، 1415).

نسخۀ حداکثری؛ «فقیه – زمامدار»
در تعریف گفتمان ، پیشتر گفته شد که برآمده از ارادۀ معطوف به قدرت است وبه همین دلیل مایل به نفوذ وتوسعۀ بیشتر است. از اینرو بود که چون دولت بزرگ و مرکزی شیعۀ صفوی در ایران به دنبال دوره ای از ملوک الطوائف شکل گرفت، فقهایی چون محقق کرکی و مقدس اردبیلی، توجیهاتی عظیم تر و  صورت بندی هایی حداکثری تر در قالب گفتمان«فقیه – زمامدار» به دست دادند.
شاه تهماسب ، علاوه بر فقهای ایران وعراق، فقهای لبنان  را  نیز به این سرزمین دعوت کرد، از آن جمله محقق کَرَکی بود . کرکی چنین نظر داد که  فقیه به اذن عام، تمام اختیارات تصرف بر امور اجتماعی را که از معنای نیابت امام معصوم بر می آید،داراست؛ درست مانند نائبی که مستقیما از سوی امام منصوب می شد (کرکی،1409: 142).
خود کرکی چنان اختیاراتی در کشور به دست آورد که شاه تهماسب هم به اذن او پادشاهی می کرد . او را مخترع الشیعه نام نهادند. مقدس اردبیلی نیز با اینکه روحیاتی چون کرکی نداشت و به رغم دعوت شاه عباس، نجف را ترک نکرد اما قدرتش در حدی بود که شاه در نامه به او ، خود را «کلب آستان علی» می نامید . او فقیه را نائب مناب امام در ریاست بر امور اجتماعی مانند قضا و حدود و تعزیرات، کنترل بر تصرفات اراضی و امر به معروف ونهی از منکر و غیر آن عنوان کرد (اردبیلی، 1414 ).
اردبیلی، حتی ضعف اسناد مربوط به ولایت فقیه را با این توجیه که علمای شیعه پذیرفته اند ، بلا اشکال  دانست و  افزود که بدون این نوع ریاست، نظام عالَم مختل می شود چنان که در استدلال کلامی به نبوت و امامت آمده است (همان،ج4: 18)!
در عین حال، تا دوران قاجار با وجود به میان آمدن نسخۀ حداکثری «فقیه – زمامدار »،  هنوز اولا فصل خاصی در کتب فقهی به ولایت فقیه اختصاص نیافته بود وثانیا اختیارات مطرح شده برای فقیه از باب حِسبه بود.
به عبارت دیگر ادعا عمدتا در این حد بود که چون اموری مانند اموال یتیمان و دیوانگانفاقد سرپرست ، حدود وتعزیرات، دفاع از قلمرو اسلامی، و…در جامعۀ مسلمین نباید بلاتکلیف بمانند و امام معصوم هم در غیبت اند، تنها مرجع ذی صلاح برای این کار فقها هستند .بحث ، بیشتر بر سر مصادیق امور حسبیه بود که آیا فقط در حد اموال یتیمان و دیوانگان فاقد سرپرست و این قبیل امور اقتضایی است یا امور بزرگتری مانند نظم و کیان قلمرو اسلامی را نیز دربرمی گیرد.
اما وقتی به عصر قاجار و قرن سیزده می رسیم، گفتمان«فقیه – زمامدار» و اختیارات شرعی فقها در در ایران قوت می گیرد و یک علت عمده اش، ضعف حکمروایی عرفی در ادارۀ کارامد و مطلوب این سرزمین بوده است (فراستخواه،1373: 329-345).

جمع بندی ونتیجه گیری
برای تبارشناسی «ولایت عامه»هفت گفتمان تحلیل تاریخی شد که عبارت بودند از 1.گفتمان «پیامبر- زمامدار»،  2و3.گفتمانهای رقیب خلافت و وصایت، 4.گفتمان«امامت- زمامداری» ، 5.گفتمان «غیبت»، 6.گفتمان نیابت  و سرانجام 7.گفتمان فقه. گفتمان ولایت فقیه با این پس زمینه های تاریخی صورت بندی شد. چهار نسخه از آن  در مقاله حاضر مورد توجه قرار گرفت .دو نسخه اش تا قبل از دوران پهلوی تولید شده است و دو نسخه اش بعد از آن.  دو نسخۀ سنتی عبارت بود از 1. گفتمان  حداقلی «زمامدار– فقیه» از قرن چهار تا صفویه  و  2. گفتمان حداکثری «فقیه – زمامدار» از صفویه تا قاجار. دو نسخۀ معاصر گفتمان نیز در چالش فقهای سیاسی با نوسازی دولت پهلوی تکوین یافتند وعبارت بودند از 3. «فقیه علیه زمامدار»(در قبل از انقلاب) و 4. «فقیه زمامدار»(در بعد از انقلاب).
در بخش پیشین به ضعف های  حکمروایی عرفی در ایران دورۀ قاجار اشاره شد که به تقویت گفتمان ولایت عامه انجامید . ملا احمد  نراقی در چنین فرصت تاریخی بود که  ضمن اختصاص فصلی مجزا در کتاب عوائد خود به ولایت فقیه ، همه اختیارات ریاستی وحکومتی مفروض برای ائمه را در عصر غیبت و فراتر از امور حسبیه ،  متعلق به فقها اعلام می دارد و تنها اموری را استثنا می کند که حسب اعتقادات، به نص یا اجماع ، مختص امام معصوم است. نراقی نیز ضعف اَسناد ولایت فقیه را با استناد به قبول اصحاب،  برطرف تلقی می کند(نراقی، 1375: عائدۀ 54).
از چنین رهگذر تاریخی است که  این گفتمان در ایران ،سیطره پیدا می کند. به حدی که با وجود تجددخواهی اواخر قاجار در میان گروه هایی از جامعه و موفقیتهای سیاسی و ظاهری گفتمان مشروطه؛ هنوز  در تلقی های سنتی ، گفتمان نیابت فقها غالب بود.
موافق ترین فقهای شیعه با مشروطیت که علامه نائینی باشد، دولت مشروطه را  کنیز سیاهی  نامید که تنها دستانش را شسته است. وی در تنبیه الامه(نائینی، 1334) حکومت را به پیروی از نسخۀ رایج گفتمان سنتی، در اصل از آنِ امام معصوم و در غیبت او ، متعلق به نائبانش دانست وتنها به این دلیل به نظارت فقیهان بر قانونگذاری و دولت (یعنی همان روایت حداقلی پیش گفته) بسنده کرد که آنها هنوز عملا مجهز و قادر به ادارۀ مستقیم کشور نبودند. بنابراین تأسیس دولت عرفی مشروطه  تحت نظارت مجتهدین، از باب دفع‌ افسد به‌ فاسد تلقی  شد.
خوش بینانه ترین تفسیر این است که بگوییم  نائینی می خواست صورتی متجددانه از نسخۀ حداقلی «زمامدار –فقیه» را به جای نسخۀ  حداکثری «فقیه –زمامدار »به یاری مشروطیت بیاورد و این صورت عرفی و غیر استبدادی از دولت را در برابر هجمۀ مشروعه خواهی مصون نگه بدارد . به عبارت دیگر قصد داشت  روایتی حداقلی از ولایت عامه را در درون دولت عرفی جدید، جذب و قانونمند بکند. اما چنین نسخۀ متجددمآب نیز نتوانست کاری از پیش ببرد، چرا؟
چون فرهنگ سیاسی نابالغ و نپخته، ناپایداریها، اوضاع بی قاعده، عوام بازاری، ریشه های عمیق مشروعه خواهی و از همه مهمتر سایۀ گستردۀ گفتمان های مسلّط پیش گفته بر ذهنها و جانها و نهادها ، نیرومند تر از این حرفها بود. خود نائینی، از نخستین کسانی شد که بزودی از کلنجار رفتن با این عویصه درماند. «گفتمان» ولایت عامه در پس پشت تعارض های حل نشدۀ جامعۀ سیاسی ایران، همچنان مترصد فرصتی بود تا با دو نسخۀ انقلابی معاصرش یعنی «فقیه علیه زمامدار» (در دورۀ پهلوی) و «فقیه زمامدار» در بعد از انقلاب دوباره به صحنه بیاید و بساط دولت عرفی را برهم بزند و چنین شد.

منابع 
دریفوس، هیوبرت و پل رابینو (ترجمه 1387). میشل فوکو: فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک. ترجمه حسین بشریه. تهران: نشر نی.
دلوز، ژیل (ترجمه 1386). فوکو. ترجمه افشین جهاندیده و نیکو سرخوش. تهران: نشر نی.
فوکو، میشل (ترجمه 1381). تاریخ جنون. ترجمه فاطمه ولیانی. تهران: نشر هرمس.
فوکو، میشل (ترجمه 1387). مراقبت و تنبیه؛  تولد زندان. ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. تهران: نشر نی.
فوکو، میشل (ترجمه 1388 الف).اراده به دانستن. ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. تهران: نشر نی.
فوکو، میشل (ترجمه 1388 ب). دیرینه شناسی دانش. ترجمه عبدالقدار سواری. تهران: گام نو.
فیرحی، داوود (1378). قدرت،دانش، مشروعیت. تهران: نشر نی.
کدیور، محسن (1376 ) نظریه های دولت در فقه شیعه .تهران: نشر نی.
کهون، لارنس (ترجمه 1381). متن گزیده های مدرنیسم و پست مدرنیسم. ترجمه عبدالکریم رشیدیان و دیگران. تهران :نشر نی.
مک دانل، دایان (ترجمه 1380). مقدمه ای بر نظریه های گفتمان. ترجمه حسین علی نوذری. تهران: نشر فرهنگ گفتمان.
ابوزید، نصر حامد (2000 )مفهوم النص، دراسة فی علوم القرآن. دارالبیضاء: المرکز الثقافی العربی.
فراستخواه،مقصود (1373)سرآغاز نواندیشی معاصر. تهران: شرکت سهامی انتشار.
عبدالرازق، على (  1988) الاسلام و اصول الحکم، تحقیق و تقدیم محمد عماره، بیروت: الموسسه العربیه للدراسات و النشر.
الجابری، محمدعابد ( 2000 ) نقد العقل العربی، العقل السیاسی العربی. بیروت: مرکز دراسات الواحدة العربیة.
فراستخواه،مقصود (1377)دین وجامعه. تهران: شرکت سهامی انتشار.
صالحی نجف‌آبادی، نعمت‌الله (1384)، غلو در آمدی بر افکار و عقاید غالیان در دین. تهران: انتشارات کویر.
اصفهانی، ابوالفرج(1416)  مقاتل الطالبیین. قم:  منشورات الشریف الرضی.
مدرسی طباطبائی، حسین( 1374) مکتب در فرآیند تکامل: نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه سده نخستین، ترجمه هاشم ایزد پناه، ویرایش دوم، ایالات متحده: نیوجرسی ، مؤسسه انتشاراتی داروین.
امین، سید محسن(1403 ) اعیان الشیعه، بیروت: دارالمعارف.
نجاشی، ابوالعباس احمد بن علی بن احمد(1407) رجال. تحقیق شبیرزنجانی، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
میرخواند، محمد(1380) روضة الصفا فی سیرة الانبیاء و الملوک و الخلفا، تهران:اساطیر.
اردبیلی/ محقق ، احمد(1414 ) مجمع الفایده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان. قم: مؤسسه النشر الاسلامی.
حلی/ علامه ، حسن(1415 ) مختلف الشیعة. تحقیق مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامیة . قم: مکتب الاعلام الاسلامی، مرکز النشر.
کرکی/ محقق , علی(1409  ) رسائل المحقق الکرکی. تحقیق الشیخ محمد الحسون ،اشراف السید محمود المرعشی ،قم:  منشورات مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی النجفی .
مفید، محمد بن نعمان (1410  ) المقنعه. قم: مؤسسه النشر الاسلامی.

Amir-Moezzi ,M. A. (2007) Islam in Iran,vii,the Concept of Mahdi in Twelver Shiism.at: http://www.iranica.com/articles/islam-in-iran-vii-the-concept-of-mahdi-in-twelver-shiism.
Foucault, Michel (1990). History of sexuality. New York: Vintage Books.
Smart, Barry (2002). Michel Foucault. New York: Rutledge.