مقدمه

بسم الله الرّحمن الرّحیم

کتاب «در محضر فقیه آزاده استاد حسینعلی منتظری نجف‌آبادی» (۱۳۸۸-۱۳۰۱) مجموعه مراودات علمی شاگرد و فقیه عالیقدر بین سالهای ۱۳۷۳ تا ۱۳۸۸ یعنی پانزده سال آخر حیات استاد است. با اینکه من از نیمۀ دوم دهۀ۶۰ توفیق درک محضر ایشان را داشته‌ام اما از آن سالها جز تقریرات درس استاد مکتوبی ندارم.
کتاب، از هفت بخش فراهم آمده است. نخستین بخش کتاب، احکام اجتهاد و وکالت شاگرد از استاد است. سه مکتوب استاد در این بخش آمده است. بخش دوم مهم‏ترین بخش کتاب است و حاوی دوازده استفتاء شاگرد و فتاوای استاد می باشد. بخش سوم مکاتبات استاد و شاگرد را در بر می‏ گیرد. ده تبریک و تسلیت مبادله شده در این بخش آمده است.
بخش چهارم بیانات استاد در جلسات مرتبط با شاگرد است. در این بخش بیانات استاد در پنج مجلس فراهم آمده است. بخش پنجم به مقالات شاگرد دربارۀ آراء استاد، نوشته شده در زمان حیات ایشان اختصاص دارد. در این بخش نُه مقالۀ کوتاه و بلند آمده است.
در بخش ششم، دو سخنرانی شاگرد یکی دربارۀ استاد و دیگری در محضر استاد گرد آمده است و بالاخره بخش هفتم به نامه ها اختصاص دارد. دو نامۀ شخصی سربسته به رئیس جمهورِ وقت (سیدمحمد خاتمی) و شش نامۀ سرگشادۀ جمعی شاگردان در دفاع از مواضع یا مظلومیت استاد در این بخش مندرج است.

۱

مطالب این کتاب به دو قسمت کلی قابل تقسیم است. قسمت اول، آرائی است که استاد و شاگرد در آن همداستانند. مباحث این قسمت یا پرسش از استاد برای تبیین بیشتر یا تشریح شاگرد از آراء استاد است. به عنوان نمونه به سه مورد مهم در این قسمت اشاره می کنم.

حقوق مخالف سیاسی
فعالیت‏های سیاسی از قبیل انتقاد، تجمعات، راهپیمایی آرام، مقاله‌نویسی، تشکیل جمعیت‏ها و احزاب و مانند این‏ها مصداق هیچ‏کدام از عناوین «محاربه»، «بغی» و «افساد» نمی‏باشد. زیرا عنوان «محاربه» متقوّم است به ترساندن مردم و سلب امنیت جامعه بااستفاده از سلاح و زور. «بغی» نیز تجاوز مسلحانه به حقوق دیگران و خروج از عدالت و حق است. «افساد» هم اگر همراه با محاربه فرض شود موضوع حکم مزبور در آیه خواهد بود و برفرض مستقل‏بودنِ آن، درموردی صدق می‏ کند که موجب تضییع حقوق و امنیت گروهی از مردم گردد. درحالی‏که فعالیت‏های سیاسی این‏ گونه نیست بلکه گاه از مقولۀ امر به معروف و نهی از منکر می‏ باشد و درجهت احقاق حقوق جامعه است.
مخالفت مسالمت‌آمیز به معنای اظهارنظر مخالف و انتقاد از کارها و عملکرد حاکمان در هر حال (چه حکومت را صالح بداند یا نه و چه حاکمیت منتخب اکثریت باشد یا نه) نه ‏تنها جرم محسوب نمی ‏شود؛ بلکه در یک جامعۀ دینی که به احکام دین اهتمام داده می‏ شود از مقولۀ امر به معروف و نهی از منکر (با مراعات درجات و مراتب آن) می‏ باشد و مورد ادلّۀ امر به معروف و نهی از منکر و نیز روایات لزوم نصیحت حاکمان مسلمان خواهد بود.
انتقاد و نصیحت حاکمان اسلامی (هرچند صالح و منتخب اکثریت مردم باشند) حق و وظیفۀ همگان به‌‏شمار می ‏آید و حکومتی که مخالفان غیرمسلح خود را (که براساس وظیفۀ شرعی و بدون تعرّض فیزیکی از حاکمان خود انتقاد می‏ کنند) به بغی یا محاربه و یا افساد متهم کند، برخلاف موازین اسلامی عمل کرده‏ است و با ادامۀ این روش، صلاحیّت و مشروعیت خود را ازدست می ‏دهد.
زندانی نمودن مخالفان سیاسی که با شیوه‌‏های غیرمسلّحانه علیه حاکمیت فعالیت سیاسی می‏‌کنند، در زمان پیامبراکرم (ص) و امام علی (ع) سابقه‌‏ای نداشته‏ است و باآنکه از ناحیۀ منافقین و یا خوارج غیر از انتقاد، کارشکنی‏های زیادی علیه پیامبر (ص) و امیرالمومنین (ع) صورت می‏گرفت، ولی تا زمانی ‏که اقدام مسلحانه‏ ای ازطرف آنان انجام نمی ‏شد، برخوردی با آنان به‏ عمل نمی‏ آمد.
فکر و اندیشه‌ای را که غلط و باطل انگاشته می ‏شود باید با فکر و اندیشۀ صحیح و با منطق قوی و استدلال محکم پاسخ داد؛ نه با کیفردادن یا محدود ساختن صاحب آن اندیشه. تجربه ثابت کرده ‏است که برخورد کیفری با مقولۀ فرهنگ و اندیشه، اثر معکوس دارد. راه پیامبران الهی و سیرۀ ائمه نیز در مقابل اندیشه‏ های الحادی جز بیان و استدلال و موعظه و جدال به بهترین شیوه و روش نبوده است.

برخی ابتکارات علمی استاد
۱. استاد ماهیت حکومت را عقد و معاهده بین مردم و کارگزاران خدمات عمومی می ‏داند. حال آنکه در نظریۀ «ولایت انتصابی مطلقۀ فقیه» ولایت نه عقد است نه ایقاع؛ بلکه حکمی وضعی است که ازسوی شارع وضع شده است. مبنای چنین بینشی به رسمیّت شناختن حق مردم در زندگی اجتماعی است. مردم در برابر خداوند مکلّفند اما نسبت به یکدیگر ذی‏ حقّ. حقّ‏‌الناس در حوزۀ عمومی سنگ اول تفکر سیاسی ایشان است.
۲. از دیدگاه ایشان، نصب عام فقیهان ازسوی شارع به ولایت بر مردم فاقد دلیل است. معظّم‌له نخستین فقیه شیعی است که با ابطال انتصاب، به لزوم انتخاب فقیه ازسوی مردم قائل شده و پایه‌‏های استواری برای حکومت انتخابی در فقه استدلالی تدارک دیده است.
۳. ایشان ولایت مطلقه را مردود دانسته و باتوجه به مبنای متین معظّم‌له دربارۀ ماهیت حکومت، به ولایت مقیّده معتقد است. تقیّد به قانون اساسی به‏‌عنوان شرط ضمن عقد برای حاکم لازم‌‏العمل است. لذا حاکم فراقانون، از دیدگاه وی نامشروع است.
۴. برخلاف نظریۀ رسمی ولایت انتصابی مطلقۀ فقیه که زمامداری در آن مادام‌‏العمر است، ایشان موقّت‏ بودن دوران خدمتگزاری تمامی مقامات حکومتی را لازم می‏ داند و تمرکز قدرت مادام‌‏العمر را عین استبداد می‏ شمارد.
۵. از دیدگاه استاد منتظری رضایت مردم شرط مشروعیت حکومت است. این رضایت شرطی مستقل از لزوم عدالت حاکم است. هیچ‏کس حق ندارد بدون رضایت مردم جامعه‏ ای، حکومت آن جامعه را به دست بگیرد. رضایت مردم نه فقط شرط ابتدایی، بلکه شرط استمراری مشروعیت حکومت است. رضایت مردم از طُرق عقلاییِ انتخابات، در مقاطع مشخص زمانی و همه‌‏پرسی در موارد حسّاس، سنجیده می‌‏شود. به‏ نظر ایشان یکی از مصادیق ولایت جائر، حکومت با زور و بدون رضایت مردم است.
۶. از دیدگاه فقیه عالیقدر، وظیفۀ فقیه متناسب با تخصّص وی نظارت عالیه بر امور جامعه است نه دخالت در امور ریز و درشت کشور. از دیدگاه آیت‌‏الله منتظری مسئول ادارۀ کشور، رئیس ‏جمهور منتخب مردم است نه رهبر. وی حاکمیت دوگانه را سمّ مهلک دانسته و معضل را ناشی از تصوّر غلط از ولایت فقیه و فقه را مستغنی از همۀ علوم دانستن می‏‌شناسد. ادارۀ یک جامعۀ سالم براساس تجارب بشری و شیوه‏‌های علمی ممکن است و هرگز از فقه و حقوق، نمی‌‏توان انتظار برنامه‌‏ریزی داشت.
۷. از دیدگاه استاد منتظری، آزادی مخالف، مادامی که دست به اسلحه نبرده از لوازم حکومت دینی است. حکومت علوی با «عدالت» و «آزادی مخالف» از حاکمیت اموی تمایز می‏‌یابد. ایشان به تبع نائینی «استبداد دینی» را بدترین نوع استبداد می ‏داند. او نظارت و انتقاد از حکومت را خدمت و وظیفۀ دینی همگانی می‌‏داند و دین و فقه و شریعت را نردبان قدرت دنیوی کردن حرام می ‏داند. او معتقد است قضاوت را نباید سیاسی کرد. قضاوت عادلانه را شاقول سلامت حکومت می ‏داند و قضات تحت امر حاکم را در شفیر جهنم. عالمی با چنین دیدگاه‏‌هایی وقتی محصور باشد، نشان از ستیز حاکمیت با علم و حق و عدالت است .

معزولیت ولیّ جائر
سؤال: تصدّی مناصبی که براساس قانون لازم‌‏الرّعایه (شرط ضمن عقد خدمت کلیۀ متصدیان خدمات عمومی) مشروط به شرایطی الزامی ازقبیل عدالت، امانتداری، تدبیر و برخورداری از رأی اکثریت مردم است، پس از سقوط شرایط و احراز مکرّر صفات متضاد بهنحو شیاع و در حدّ اطمینان قریب‏ به ‏یقین، چه حکمی دارد؟
جواب: از بین رفتن هر یک از شرایط مذکور در سؤال که شرعاً و عقلاً در صحت و مشروعیت اصل تولیت و تصدّی امور عامۀ جامعه دخیل است خودبه‏‌خود و بدون حاجت به عزل، موجب سقوط قهری ولایت و تصدّی امر اجتماعی و عدم نفوذ احکام صادره ازسوی آن متولّی و متصدّی می‏گردد.
و اما شرایطی غیر از آن شرایط که شرعاً و عقلاً در صحت و مشروعیت اصل تولیت و تصدّی آن امور معتبر نیست ولی طرفین (یعنی متولّی و متصدّی و مردمی که او متولّی و متصدّی کار آن‏ها گردیده) بر آن میثاق ‏بسته و تعهد نمودهاند تخلّف ازاین‌گونه شرایط موجب خیار تخلّف شرط شده و مردم می‏توانند متصدّی و متولّی را به واسطۀ تخلّف از شرط، از منصبش عزل نمایند.
ولی سقوط عدالت، امانتداری یا برخورداری از رأی اکثریت و تأیید مستمر از ناحیۀ آنان که از شروط مشروعیت تولیت و زمامداری است موجب می‏‌شود که پس از سقوط آن‏ها، اصولی مانند حمل بر صحت و اصالت برائت دربارۀ کارهای متصدّی در امور جامعه که فاقد شرط گردیده، جاری نشود؛ بلکه وی باید برای اثبات عدم ‏تخلّف از شرع و قانون و احقاق حقوق مردم و بقاء بیعت اکثریت مردم با او، بیّنه‏‌ای معتبر و دلیلی معقول برای مردم بیاورد و آنان را راضی کند.
در موارد اختلاف، در پیشگاه داوری آزاد، عادل و بی‏طرف و کاملاً مستقل از حاکمیت ادعای خود را به اثبات رساند و داوریِ هر نهادی که زیر نفوذ یا وابسته به او باشد شرعاً و عقلاً حجت نمیباشد.
سؤال: آیا ارتکاب معاصی کبیرۀ ذیل و اصرار بر آن‏ها به سلب «ملکۀ عدالت» و تحقق «ملکۀ جور» منجر می‏‌شود یا خیر؟
الف) آمریّت و تسبیب در قتل نفوس محترمه.
ب) آمریّت و تسبیب اقوی از مباشرت در ارعاب و اخافۀ مسلحانه و ضرب و جرح مردم بی‏‌گناه در شوارع.
ج) ممانعت قهرآمیز از اقامۀ فریضۀ امر به معروف و نهی از منکر و نصیحت به ائمّۀ مسلمین ازطریق انسداد کلیّۀ مجاری عقلانی و مشروعِ اعتراضِ مسالمت‏آمیز.
د) سلب آزادی و حبس آمران بالمعروف و ناهیان عن‏‌المنکر و ناصحان و اعمال فشار برای گرفتن اقرار بر امور خلافِ واقع، از آن‏ها.
هـ) ممانعت از اطلاع‏‌رسانی و سانسور اخبار که مقدمۀ واجبِ انجام فریضۀ امر به معروف و نهی از منکر و نصیحت به ائمۀ مسلمین است.
و) افترا به معترضانِ خواهانِ اجرای عدالت، مبنی بر اینکه «هر که با متصدیان امور مخالف است، مزدور اجنبی و جاسوس خارجی است».
ز) کذب و شهادت دروغ و گزارش‏های خلافِ واقع، در امور مرتبط با حق‌‏الناس.
ح) خیانت در امانت ملّی.
ط) استبداد به‌‏رأی و بی‌‏اعتنایی به نصیحت ناصحان و تذکر عالمان.
ی) ممانعت از تصرّف مالکان شرعی در مِلک مُشاعِ سرنوشت ملّی.
ک) وهن اسلام و شَین مذهب از طریق ارائۀ چهره‏‌ای بسیار خشن، غیرمعقول، متجاوز، خُرافی و استبدادی از اسلام و تشیع در جهان.
جواب: ارتکاب همۀ معاصیِ نام‏برده یا اصرار بر برخی از آن‏ها از بارزترین و گویاترین شواهد فقدان ملکۀ عدالت و از مصادیق آشکار ظلم و بی‏‌عدالتی است. به‌‏راستی اگر این‏‌گونه معاصی موجب فسق و خروج آشکار از عدالت در نگاه عموم نباشد، پس چه معصیتی است که انجام آن گواه ستم و بی‌‏عدالتی در انظار همگان است؟! و روشن است که هرگونه معصیتی به‌‏ویژه چنان معاصیِ نام‌‏برده، درصورتی‏که در قالب دین، عدالت و قانون انجام گیرد، مفسده‏‌ای افزون دارد و بیشتر موجب خروج از عدالت شده و دارای مجازات دنیوی و اخروی شدیدتری خواهد بود؛ زیرا این‏‌گونه ارتکاب معصیت، علاوه بر مفسدۀ خودِ معصیت، مفسدۀ فریب‌کاری و مفسدۀ تخریب چهرۀ دین، عدالت و قانون را نیز در بر دارد.
و در مواردی که کارهایی به‌‏نظر متصدّیان حاکمیت، عادلانه و مشروع و به‌‏نظر عدۀ زیادی از مردم، نامشروع و مصداق فسق و ظلم و تضییع حقوق می‏‌باشد، باید نظر و قضاوت داوران عادل و بی‏‌طرف و مرضیّ‌‏الطرفین، ملاک قرار گیرد.
سؤال: آیا تمسّک به جملاتی ازقبیل «حفظ نظام از اوجب واجبات است» مجوّز تجاوز به حقوق مشروع مردم و زیر پا نهادن بسیاری از ضوابط اخلاقی و محکمات شرعی ازقبیل صداقت و امانتداری است؟ آیا به بهانۀ حفظ «مصلحت نظام» می‏‌توان از اجرای اصل اصیل «عدالت» (که صفت ممیّز فقه سیاسی تشیّع در طول تاریخ بوده است) صرف‏ نظر کرد؟ اگر برخی متصدّیان، مصلحت نظام را با مصلحت شخصی خود اشتباه گرفته باشند و بر تشخیص خطای خود اصرار کنند، وظیفۀ شرعی مؤمنان چیست؟
جواب: حفظ نظام به خودیِ‏‌خود، نه موضوعیت دارد و نه وجوب آن، وجوب نفسی می‌‏باشد؛ به‌ویژه اگر مقصود از «نظام»، شخص باشد. نظامی که گفته می‌‏شود: «حفظ آن از اوجب واجبات است»، نظامی است که طریق و مقدمه و برپاکنندۀ عدل و اجرای فرائض شرعی و مقبولات عقلی باشد و وجوب حفظ آن هم تنها وجوب مقدمی خواهد بود. بنابراین با توجّه به این نکته، تمسّک به جملۀ «حفظ نظام از اوجب واجبات است» به هدفِ توجیه و صحه‏‌گذاری بر امور متصدّیان و کارگزاران و عدالت‌‏نمایی کار آنان برای دیگران، درحقیقت تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیه و «میان دعوا، نرخ تعیین کردن» و «تنها به قاضی رفتن» است؛ که اگر چنین تمسّکی ازروی ناآگاهی باشد، باید طبق مراتب امر به معروف و نهی‏ از منکر با آن معامله نمود.
ازطرف‏ دیگر بدیهی است که با کارهای ظالمانه و خلاف اسلام، نمی‌‏توان نظام اسلامی را حفظ یا تقویت نمود؛ زیرا اصل نیاز به نظام برای اجرای عدالت و حفظ حقوق و در یک کلمه اجرای احکام اسلامی است؛ پس چگونه متصوّر است با ظلم و جور و کارهای خلاف اسلام، نظام عادلانه و اسلامی را حفظ و تقویت نمود؟»

۲

قسمت دوم آرائی است که شاگرد با استاد اختلاف نظر علمی دارد، مناقشات خود را با استاد درمیان میگذارد و استاد گاه کریمانه پاسخ می‌دهد و گاه سکوت میکند. در این مجال به پنج محور اشاره می‌شود:

حقوق بشر
«بی‌‏شک، حقوق فطری یا طبیعی انسان مورد قبول هر عقل سلیم و وجدان منصفی است و احکام الهی و تعالیم دینی نمی‏‌توانند با چنین حقوقی متعارض باشند. اما مطالعۀ تطبیقی اعلامیۀ جهانی حقوق بشر و احکام فقهی نشان می‏دهد که حداقل در شش محور بین این دو تعارض است، به‏نحوی که پذیرش یکی به نفی دیگری می‏‌انجامد. محورهای شش‌‏گانۀ تعارض بین احکام شرعی و مسائل فقهی با اسناد بین‏‌المللی حقوق بشر به‌‏شرح زیر است:
محور اول: عدم تساوی حقوقی غیرمسلمانان و مسلمانان و تفاوت حقوق مؤمن، مسلم، اهل ذمّه، کافر معاهد و کافر حربی از مسلمات احکام شرعی است، حال آنکه مواد اول، دوم، سوم و هفتم اعلامیۀ جهانی حقوق بشر هیچ تبعیض مذهبی را مجاز نمی‏شمارد.
محور دوم: عدم تساوی حقوقی زنان با مردان در احکام مدنی، جزائی، عبادی و حقوق شرعی متفاوت مردان و زنان غیرقابل انکار است. تبعیض جنسی در احکام شریعت در تعارض با مواد اول، دوم و هفتم اعلامیۀ جهانی حقوق بشر است.
محور سوم: عدم تساوی حقوقی بردگان با انسان‏های آزاد از بدیهیات فقهی است. برده‌‏داری در تعارض با مواد اول و چهارم اعلامیۀ جهانی حقوق بشر و مادۀ هشتم میثاق بین‌‏المللی حقوق مدنی و سیاسی است.
محور چهارم: عدم تساوی عوام با فقیهان در حوزۀ عمومی و تفاوت مردم به‏‌عنوان موَلّی‌‏علیهم با اولیاء فقیه بنا به نظر قائلان به ولایت فقیه با مواد اول و دوم و هفتم اعلامیۀ جهانی حقوق بشر در تعارض است.
در چهار محور فوق، اصل برابری حقوقی که سنگ اول اندیشۀ حقوق بشر است ازیک‏سو و برخورداری انسان از حقوق فطری و طبیعی، ازآن‏حیث که انسان است ازسوی دیگر نقض شده است و به‌‏جای آن انسان ازآن‏‌حیث که مسلمان، مؤمن، مرد، آزاد و فقیه است حق دارد، حال آنکه انسان ازآن‏حیث که زن، غیرمسلمان ذمّی یا حربی، برده یا عامّی است از حقوق کاملاً متفاوتی برخوردار است. به زبان دیگر این انسان نیست که محقّ است، این ایمان و اسلام و ذمّه و عهد و ذکوریّت و انوثیّت و حرّیت و رقیّت و فقاهت و… است که منشأ حق شده است.
محور پنجم: آزادی عقیده و مذهب و مجازات ارتداد است. مواد هجدهم و نوزدهم اعلامیۀ جهانی حقوق بشر و مواد هجدهم و نوزدهم میثاق بین‌‏المللی حقوق مدنی و سیاسی در تعارض با احکام مرتد و محدودیت‏های اهل ذمّه و کلاً اهل‏‌کتاب و ملحدین است.
محور ششم: مجازات‏های خودسرانه خشن و شکنجه. این محور به تعارض حقوق کیفری شرعی ازقبیل مجازات افراد مهدورالدّم، برخی حدود و تعزیرات و قصاص با مادۀ پنجم اعلامیۀ جهانی حقوق بشر، مادۀ ششم و هفتم میثاق مدنی سیاسی و کنوانسیون منع شکنجۀ ۱۹۸۴ اختصاص دارد.
اکنون باتوجه به قلمرو گسترده تعارض احکام شرع با اسناد بین‌المللی حقوق بشر مسئله این است اگر جانب حقوق فطری و طبیعی انسان که مقتضای اصل عدالت است بگیریم درنتیجه می‌باید در استنباط احکام شرعی یادشده تجدیدنظر کرد. درغیراین‌صورت می‌باید عادلانه‌‏بودن و سازگاری احکام مستنبطه با حقوق فطری و طبیعی انسان که مقتضای هر عقل سلیمی است را اثبات نمود.
این پرسش ستبری است فراروی قاطبۀ مؤمنان دوران ما، و عدم تعیین تکلیف درقبال آن، شریعت و فقاهت بلکه دیانت را با چالش جدی مواجه می‌کند.»
مرحوم استاد در شهریور ۱۳۸۳ دیدگاههای خود دراین‌زمینه را در «رسالۀ حقوق» منتشر کرد.

قاعدۀ عدم‌مشروعیت حکومت بدون رضایت مردم
بحث، حول قاعدۀ فقهی «لایجوز التأمّر علی جماعة بغیر رضاهم» (ریاست بر جماعتی بدون رضایت ایشان جایز نیست) با مرحوم استاد از مهر۱۳۸۱ آغاز شد. ازجمله پرسشهایی که دراین‌زمینه مطرح شد پرسشهای ذیل بود:
سؤال اول: آیا رضایت افراد جامعه دالّ بر ذی‏‌حقّ ‏بودن ایشان در حوزۀ عمومی نیست؟ به‌نحوی که احدی بدون اذن از صاحبان حق، مجاز به تصرّف در این حوزه نباشد؟ (حقّ‌‏الناس عمومی و مشاع)
سؤال دوم: آیا «جماعت» در قاعده مطلق است؟ یا کسب رضایت جماعت مؤمن یا مسلم یا موحّد لازم است، اما بر دیگر جماعات یا مخلوطی از برخی اصناف یادشده می‌‏توان بدون رضایت ایشان حکومت کرد؟ به بیان دیگر، رضایت و حق ادارۀ حوزۀ عمومی، حق مطلق انسان است یا تنها مختص برخی آدمیان؟
سؤال سوم: آیا این رضایت مطلق (ابتدایی و استمراری) است یا تنها ابتدایی می‏‌باشد و با رضایت اولیه، فرد مجاز است مادام‌‏العمر حکومت را به‌‏عهده بگیرد؟
سؤال چهارم: باتوجه به اینکه برای احراز رضایت عمومی طرق عُقلاییِ پیش‌‏بینی‌شده، ازقبیل رجوع به آرای عمومی در محدوده‏‌های مشخص زمانی (ازقبیل ۴ یا ۵ یا ۷ سال) و برگزاری همه‏‌پرسیِ عمومی در مقاطع حساس؛ حال اگر حاکمی تن به هیچ‏یک از این طُرق عُقلایی ندهد و بی‏‌اعتنا به نارضایتی عمومی و با زور به حکومت ادامه دهد، آیا غاصب محسوب می‌شود یا نه؟ و به‌‏واسطۀ تجاوز به حقوق عمومی آیا احکام ولایت جائر بر او بار می‏‌شود؟
سؤال پنجم: بنابر این قاعده، آیا رضایت مردم شرط لازم ادارۀ جامعه است به‌‏نحوی که زیرپاگذاشتن آن اماره، تحقق جور باشد یا برفرض احراز عدالت و رعایت مصلحت عمومی ازسوی حکومت قابل اغماض است؟
سؤال ششم: آیا درصورتی‏‌که فقیهی (یا در درجات بعدی از عدول یا فساق‌المؤمنین) تصمیم به اقامۀ حکومت گرفت، اما افکار عمومی از او پشتیبانی نمی‏‌کنند و آنچه او حق و مصلحت عامّه تشخیص داده را مردم باور ندارند، کدام‌‏یک از این دو راه، تکلیف اوست؟
یک. سعی بلیغ در اقناع و ارشاد و تعلیم و تبلیغ مقصود تا زمانی که نظر او از پشتوانۀ آرای عمومی برخوردار شد ادارۀ جامعه را به‌‏دست بگیرد (عمل به اطلاق قاعده و فتوای ابن ‏فهد).
دو. مکلّف است که با زور، البته به مقدار لزوم و ضرورت (که لازمۀ آن، ضرب و جرح و حصر و سجن و هجر و قتل مخالفان و تصرّف در اموال، بدون رضایت صاحبانشان و… است) برخلاف رضایت عمومی حق را اقامه کند.»
بحث دربارۀ این قاعده و امور مرتبط در کتاب مرحوم استاد «حکومت دینی و حقوق انسان» (۱۳۸۶) قابل پیگیری است.

محدود کردن صلاحیتهای فقیه
«الف. قاعدۀ «تعیین المصداق لیس بشأن الفقیه» (تعیین مصداق شأن فقیه نیست) اشاره به نکته‌‏ای ارتکازی دارد؛ یعنی تخصص فقیه بما هو فقیه در معرفت احکام است نه در تشخیص موضوعات و مصادیق. لذا در حوزۀ سیاست و قضاوت، اموری از فقیه انتظار می‏‌رود که از سنخ حکم‌شناسی و اجتهاد باشد. چنین اموری به‌اصطلاحِ امروز، از مبادی سیاست بوده و سیاست‌‏ورزی به معنای واقعی علم تطبیق احکام کلّی بر مصادیق جزئی و متغیر است و این تطبیق، محتاج تخصص و تجربه‌‏ای متفاوت از فقاهت است.
فقیه بما هو فقیه سائس و مدیر نیست. لازمۀ یک حکومت دینی، برخورداری از مشورت فقهاست و نه ولایت و امارت فقها. جواز صدور حکم جزئی و مشخص (در مقابل فتوا که کلّی است) ازسوی فقیه اول الکلام است. و هذا ادلّ الدلیل علی عدم‌الولایة و الامارة للفقیه بما هو فقیه. (این مهمترین دلیل بر عدم ولایت و امارت فقیه (ازآن‌حیث که فقیه است) می‌باشد)
ب. در قضاوت، دو امر اتفاق می‏افتد: یکی استخراج حکم شرعی در مواردی که قبلاً حکم، اجتهاد نشده باشد و این وظیفۀ انحصاری مجتهد مطلق است و لاغیر؛ و دیگری تطبیق حکم بر موضوع و انشاء حکم که امروز علم حقوق آن‏را به عهده دارد و نیازی به اجتهاد مطلق ندارد؛ بلکه آشنایی با علم حقوق متعارف برای انشاء حکم کافی است و شأن فقیه بما هو فقیه نیست؛ و علی ماببالی قال به السیدالشریعتمداری(ره) فی کتاب القضاء. (آن‌چنان‌که به خاطرم هست این مطلب را آیت‌الله شریعتمداری در کتاب قضای خود گفته است).
در گذشته این دو شأن از هم تفکیک نشده بود و قضاء بالکل شأن فقیه دانسته شده بود؛ حال آنکه تنها شأن اول که حکم‌‏شناسی است چنین است، لذا باز اطلاق و عمومیت قاعدۀ فوق محفوظ می‏ماند.
ج. فقیه بما هو فقیه هیچ شأن اختصاصیِ خارج از حوزۀ معرفت و استخراج احکام کلیۀ شرعیه ندارد. البته فقیه می‏‌تواند به اعتبار دیگر تخصص‏های فردی‌‏اش امارت یا قضاوت یا دیگر مشاغل را به‌‏عهده بگیرد. اما این کجا و ولایت فقیه یا قضاوت او کجا؟ امر به معروف و نهی از منکر و نصیحت به ائمۀ مسلمین از وظایف همگانی است و سنگینی وظیفۀ علمای دین از باب شناخت بیشترشان به احکام و ضوابط دینی است نه چیز دیگر. اعتبار موضع‌‏گیری‏‌های سیاسی فقیه، ناشی از فقاهت او نیست تا بر مقلّدانش الزام تبعیت داشته باشد، همانند حکم او به اینکه این مایع خمر است و مکلف چنین علمی ندارد.
اگر فقیهی به این نتیجه رسید که حاکمیتی به‏‌واسطۀ درپیش‌‏گرفتن رویّۀ ظالمانه، مصداق حکومت جائر است، به‌میزان وزن اجتماعی این فقیه، این رأی اعتبار دارد. هرچند برای مکلّفان مادامی که خود علم پیدا نکرده‌‏اند، الزام تعبّدی شرعی چه از باب تقلید و چه غیر آن ایجاد نمی‏کند. چنین تشخیصی از باب مقدمۀ نهی از منکر وظیفۀ هر مؤمنی است. ازجمله فقیه «بما انه مؤمن» نه «بما انه فقیه». تعیین مصداق، شأن فقیه بما هو فقیه نیست؛ مطلقاً.»

بی‌اعتباری ولایت فقیه
«فشار ناشی از کسالت و کِبَر سن و کثرت مشاغل علمی را کاملاً درک می‏‌کنم. اما ملاحظۀ مسئلۀ مهم‏تری به‌‏نام آبروی تشیّع و اعتبار اهل‏‌بیت(ع) و اسلام مرا بر آن می‌‏دارد که از محضر عزیزی که «اصل ولایت فقیه» به همت والا و حسن نیت او وارد عرصۀ قانون و سیاست این کشور شده است، التماس کنم که تا دیرتر نشده فکری کند. نظریه‌‏ای که این‌‏گونه از آن می‏‌توان سوءاستفاده کرد و امکان خطای ناصالحان را به حداقل نمی‏‌رساند؛ فارغ از اشکالات عدیدۀ مجری، به مناقشات عمدۀ نظری مبتلاست. نظریات سیاسی برای تدبیر آدمیان عادی و متوسط است نه فرشتگان و اوتاد.
همواره از درگاه حضرت حق طلبیده‌‏ام که «رأی به عدم‌‏اعتبار نظریۀ ولایت فقیه» را جزء کارنامۀ درخشان علمی استاد علّامه قرار دهد و هم‌چنان به نظر رحمتش امیدوارم. از تصدیع و جسارت و صراحت لهجه، عذر می‏خواهم. اصلاح این بلیّه جز از آن فحل برنیاید.»
آراء متأخر مرحوم استاد در کتاب «حکومت دینی و حقوق انسان» (۱۳۸۶) قابل پیگیری است. در کتاب سیر تحول اندیشۀ سیاسی استاد، به تفصیل این مسئله را بررسی و تحلیل کرده ام.

سلاح‌های هسته‌ای
۱. «استفادۀ تسلیحاتی از فنّاوری هسته ای و سلاح‏های کشتار جمعی مطلقاً و بدون هیچ استثنایی خلاف موازین انسانیت، اخلاق و اسلام است.
۲. سرمایه‏ گذاری، تولید، نگهداری و به‏ کارگیری تسلیحات کشتار جمعی و فنّاوری هسته‏ای در عرصۀ نظامی در هیچ شرایطی عقلاً و شرعاً مجاز نیست.
۳. اقدام برای محو سلاح‏های خطرناک کشتار جمعی و خلع سلاح بین‌المللی و ساختن جهانی عاری از سلاح هسته‌‏ای و اسلحۀ کشتار جمعی از امور راجح عقلی و شرعی است و مسلمانان می‌باید در این امر خیر، از باب «فاستبقوا الخیرات» پیش‌قدم شوند.»
آراء مرحوم استاد دراین‌زمینه در فتوای مورخ ۲۲ مهر ۱۳۸۸ در همین کتاب (ص۱۴۵و۱۴۶) قابل مطالعه است.

علی‏رغم کوشش فراوان، ازآنجاکه این مجموعه در غربت فراهم شده و نگارنده به همۀ اسناد خود دسترسی نداشته، کتاب، دربردارندۀ همۀ مدارک نیست. امید آنکه در فرصتی دیگر مجموعۀ کامل‏تری فراهم آید. موقع را مغتنم دانسته به ‏روان پاک فقیه آزاده شیخنا الاستاد منتظری (رضوان‌‏الله‌ تعالی‏‌علیه) درود می‌‏فرستم و از خدای بزرگ ادامۀ راهش را مسئلت می‏‌کنم.

یادداشت ویرایش سوم
در ویرایش سوم کتاب علاوه بر این یادداشت، اولاً کتاب با طرح جلد جدیدی عرضه شده است، ثانیاً فهرست تفصیلی به آخر کتاب منتقل شده و فهرستی اجمالی در ابتدای کتاب درج شده است. ثالثاً اصلاحات جزئی در مقدمه و شرح عکسها صورت گرفته، رابعاً در بخش اول متن کامل وکالت‌نامه در تصدّی امور حسبیه همراه با کلیشۀ گواهی اجتهاد و وکالت درج شده است. دربارۀ این گواهی توضیح دو نکته را ضروری میدانم:

نکتۀ اول
اساتید معقول و منقول این‌جانب همگی فقیهان وفادار به اجتهاد مصطلح بوده‌اند. اگرچه این‌جانب با استاد منتظری قرابت فکری بیشتری دارم، اما آن مرحوم هم فقیهی سنتی، آزاده و پاکباز و از مدافعان اسلام سیاسی و البته از پیش‌کسوتان مبارزه با استبداد دینی بود. ایشان به لحاظ نظری تا به آخر از چهارچوب تفکر سنتی هرگز خارج نشد، هرچند عملا از سلامت اخلاقی، وارستگی و اخلاصی فراوان برخوردار بود.
اگرچه استاد منتظری در مکتوب مذکور رسیدن شاگرد خود به «مرتبۀ اجتهاد و استنباط در مسائل اسلامی و اهل نظر بودن در آنها» را گواهی کرده است، اما این گواهی‌نامه مستند هیچ‌یک از آراء خاص فقهی، اصولی، کلامی و تفسیری من نیست، چراکه اجتهاد و استنباط موردنظر ایشان «اجتهاد مصطلح در حوزه‌ها و استنباط سنتی در فروع» می باشد، حال آنکه آراء این‌جانب «اجتهاد در مبانی و اصول» بوده و هست. همچنانکه آراء اعتقادی این‌جانب درست یا غلط هیچ ارتباطی با اساتیدم آقایان جوادی آملی و منتظری ندارد. استاد منتظری حتی با انتشار این آراء کلامی موافق نبودند. آراء فقهی متفاوت این‌جانب در حوزۀ حقوق بشر، مردم‌سالاری و ولایت فقیه که به‌تدریج به فاصله گرفتن من از فقه سنتی و اجتهاد مصطلح انجامید، اگرچه بعضاً قبل از انتشار مورد مطالعۀ مرحوم استاد منتظری واقع شده بود، اما ایشان همواره متذکر سه نکته بودند، یکی رعایت احتیاط، دیگری مشخص بودن مرزبندی آراء شاگردان با استاد و سوم حمایت از آزادی ابراز آراء علمی متفاوت.
اگر کسی اعتبار این آراء را برخاسته ازآن گواهی‌نامه دانسته باشد، نسبتی خلاف نظر مُجیز و مُجاز داده است. ایشان اخلاقاً و شرعاً چیزی را گواهی کرده که خود باور داشته، یعنی «اجتهاد در فروع و استنباط سنتی مصطلح». و واضح است که آنچه از نگارنده سر زده (و به امید خدا سرمی‌زند) «اجتهاد در مبانی و اصول» است، و این دو اجتهاد تفاوت ساختاری دارند. اگر کسی اعتبار آراء فقهی و کلامی مرا به شاگردی استاد منتظری (رحمةالله علیه) یا گواهی‌نامۀ ایشان نسبت می‌دهد، بداند و آگاه باشد که این انتساب نادرست است و ایشان نه تنها به این‌جانب چنین گواهی نداده‌اند، بلکه اصولا به چنین روشی (اجتهاد در مبانی و اصول) باور نداشته‌اند، و الا خود بر این منوال سلوک می‌کردند! اگر کسی با اتّکا به استاد منتظری به آراء خاص این‌جانب رجوع کرده است، بداند و آگاه باشد که اعتبار این آراء را باید از طریق دیگری تحصیل کند. (۱)

نکتۀ دوم
دربارۀ شیوۀ امرار معاش مشتغلان به علوم دینی نیز من از دیرباز نظر متفاوتی داشتم. لذا از مرداد ۱۳۷۴ (طی نامه‌ای به مدیر حوزۀ علمیۀ قم) با تذکر اینکه اموراتم در حد قناعت از تدریس و تحقیق و تألیف می‌گذرد داوطلبانه از دریافت شهریه از مراجع خودداری کردم. وکالت‌نامۀ استاد را از این باب در این‌جا نقل کردم تا مدارک کتاب ناقص نباشد، والا هرگز از آن استفاده نکرده‌ام، مشخصاً از زمان وفات ایشان مراجعین پرداخت وجوهات شرعیه را مستقیماً به دفتر ایشان ارجاع داده‌ام، و خود را مجاز به استفاده از وجوهات شرعیه در زندگی شخصی ندانسته‌ام. زکات متعلق به‌فقرا و مساکین و دیگر مستحقّین است، به‌خمس ارباح مکاسب به‌عنوان مالیات واجب دائمی در این زمان باور ندارم، در مقابل زکات را منحصر در نُه مورد مذکور در فتاوای سنتی ندانسته، پس‌انداز سالانۀ بیش از نصاب را مشمول زکات می‌دانم. زکات و دیگر وجوه شرعیه را مؤمنان خود مجازند در موارد مشخص هزینه کنند و نیازی به پرداخت به مراجع و وکلای ایشان نیست.

نکتۀ سوم
از سال گذشته از استعمال القاب حوزوی ازقبیل آیت‌الله‌العظمی و آیت‌الله و حجت‌الاسلام و مانند آن که استعمال رایج‌اش متعلق به قرن اخیر است، پرهیز کرده‌ام. این القاب علاوه بر این‌که اصل و اساس درستی نداشته، در چند دهۀ اخیر به ابتذال هم کشیده شده است. برای مراجع تقلید نهایتاً به لفظ «آقا» که در مناسبات درون‌حوزهای مرسوم بوده اکتفا کرده‌ام. در متن کتاب که اسنادی متعلق به گذشته است، القاب به‌روال سابق باقی مانده، اما در عنوان کتاب و مقدمه شیوۀ جدید رعایت شده است. تفصیل بحث دراین‌باره را به مجال و مقالی دیگر موکول می‌کنم.
امیدوارم در آینده‌ای نه‌چندان دور کتاب سیر تحوّل اندیشۀ سیاسی استاد را به پایان برم.

وآخر دعوانا أن الحمدلله ربّ العالمین
عید فطر ۱۴۳۶، تیر ۱۳۹۴
محسن کدیور

(۱) این نکته قبلا در تاریخ ۱۰ دی ۱۳۹۳ درضمن «مقدمه‌ای بر آراء فقهی» در وبسایتم منتشر شده است.