۱۳ مرداد ۱۳۹۲
اکبر گنجی

رادیو زمانه
نوگرایان مسلمان برای سازگار کردن اسلام با مدرنیته و میوه هایش، به شدت به آیه‌ی به لسان قوم بودن قرآن استناد کرده و می‌کنند:
وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ: و هیچ پیامبری نفرستاده ایم مگر[با پیامی] به زبان قومش (ابراهیم، ۴).
آنان معنای آیه را از زبان عربی گسترش داده و به کل تصورات و تصدیقات عصر (فرهنگ زمانه) گسترش می‌دهند. این مدعا کاذب نیست، اما گذشتگان- خصوصاً مفسرانی که در جهان ماقبل مدرن می‌زیستند – چنین درکی از آیه نداشتند. به عنوان نمونه، زمخشری در تفسیر آیه فقط و فقط بحث را به زبان عربی منحصر کرده است. می‌گوید اگر قرآن به زبان دیگری نازل می‌شد، عربها آن را نمی‌فهمیدند. اما در عین حال، نزول چندین زبانه قرآن هیچ ضرورتی نداشت، برای این که می‌توان آن را به زبان‌های دیگر ترجمه کرد. پس خداوند می‌بایست “به زبان خود پیامبر” و “قومش که نزدیک‌ترین کسان به او هستند” بفرستد تا “آنان پیامش را دریابند و به روشنی آن را بفهمند…”بلسان قومه” یعنی: به لغت و زبان قوم خویش” [۱].
علامه‌ی طباطبایی در تفسیر همین آیه از یک سو می‌گوید: لسان قوم یعنی “ما هیچ رسولی را نفرستادیم مگر به زبان مردمش و به لغت و واژه‌ی ایشان تا بتواند احکام را برای آنان بیان کند”، ولی از سوی دیگر پیامبران اولوا العزم را تفکیک کرده و می‌گوید آنان برای همه‌ی بشریت مبعوث شده‌اند. این مدعا – به اعتراف طباطبایی- مشکلی پدید می‌آورد: پیامبران باید همه‌ی زبان‌ها را دانسته و با هر قومی به زبان خودشان سخن می‌گفتند. پاسخ او این است: پیامبران اولوا العزم غیر هم زبانان خود را هم به پیام خود دعوت می‌کردند[۲]. طباطبایی توضیح نمی‌دهد که اقوام و مردم غیر هم زبان چگونه معنای دعوت پیامبران اولوا العزم را می‌فهمیدند؟
بدین ترتیب، معنای حداقلی آیه، به زبان عربی نازل شدن قرآن است:
نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِینُ. عَلَى قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنذِرِینَ. بِلِسَانٍ عَرَبِیٍّ مُّبِینٍ: که روح الامین[جبرئیل] آن را بر دل تو فرود آورد تا از هشداردهندگان باشی. به زبان عربی شیوا (شعرا، ۱۹۵- ۱۹۳).
زمخشری در تفسیر آیه نوشته است:”آن را به زبان عربی فرستاد تا با آن مردم را بیم دهی، زیرا اگر آن را به زبان غیر عربی می‌فرستاد، از آن کناره می‌گرفتند و می‌گفتند: با کتابی که آن را نمی‌فهمیم چه می‌توانیم بکنیم…و اگر غیر عربی می‌بود…تنها صدای حروف را می‌شنیدی و معانی آن را در نمی‌یافتی و نمی‌توانستی آن را درک کنی”[۳].
إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ: ما آن را به صورت قرآن عربی[و روشن] نازل کردیم، باشد که اندیشه کنید (یوسف، ۲).
سخن باید به زبان قوم باشد تا مردم معنای آن را بفهمند. اگر قرآن به زبان غیر عربی بود، مردم عرب منطقه آن را نمی‌فهمیدند. به همین دلیل قرآن می‌گوید:
وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا أَعْجَمِیًّا لَّقَالُوا لَوْلا فُصِّلَتْ آیَاتُهُ أَأَعْجَمِیٌّ وَعَرَبِیٌّ : و اگر آن را قرآنی به زبانی غیر عربی قرار می‌دادیم، به یقین می‌گفتند: چرا آیه هایش تفصیل[و روشن] نشده اند؟ آیا[قرآن] به زبان غیر عربی و[مخاطب] عربی است؟ (فصلت، ۴۴).
طباطبایی درباره‌ی معنای آیه نوشته است:
“اگر ما قرآن را أعجمی می‏کردیم، یعنی کلامی بود که مقاصدش را نمی‏رساند، و نظمش بلیغ نبود کفار از قوم تو می‏گفتند چرا آیاتش را روشن و مبین نکردی، و چرا مطالبش را از هم جدا نساختی، آیا کتابی أعجمی و گنگ بر مردمی عربی نازل می‏شود؟ و این دو با هم منافات دارد”[۴].
پس قرآن به زبان عربی نازل شد تا مردم جزیرة العرب آن را بفهمند. یعنی برای آنان نازل شد:
وَکَذَلِکَ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لِّتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَمَنْ حَوْلَهَا: و بدینسان قرآنی عربی[شیوا] بر تو وحی کردیم، تا[اهل] مکه و پیرامونیان آن را هشدار دهی (شوری، ۷).
این مدعا با شواهد دیگری نیز تأیید می‌شود. مدعای دیگر قرآن این است که برای هر قوم و امتی رسولی فرستاده شده است:
وَلِکُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولٌ: و هر امتی پیامبری دارد (یونس، ۴۷).
طباطبایی در تفسیر آیه نوشته است:
“هر امتی از امت‏ها رسولی دارد، که حامل رسالت و پیام‌های خدای تعالی به سوی ایشان است، و مامور است آن پیام‌ها را به آنان ابلاغ نماید…این آن معنائی است که از آیه‌ی شریفه با کمک سیاق و زمینه‌ی گفتار استفاده می‌‏شود”[۵].
وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولاً: و به راستی که در میان هر امتی پیامبری برانگیختیم (نحل، ۳۶).
زمخشری در تفسیر آیه نوشته است:”هیچ امتی نبوده مگر آن که در میان آنان پیامبری برانگیخته شده است تا آنان را به نیکی، یعنی: ایمان و پرستش خدا، و پرهیز از بدی، یعنی: از طاغوت پیروی کردن، فرمان دهد”[۶].
طباطبایی هم در تفسیر این آیه نوشته است:
“مسئله‌ی بعثت رسول، امری است که اختصاص به امتی ندارد، بلکه سنتی است که در تمامی مردم و همه‌ی اقوام جریان می‌‏یابد، و ملاکش هم احتیاج است، و خدا به حاجت بندگان خود واقف است، همچنان که در آیه‌ی قبلی به طور اجمال به عمومیت بعثت رسول اشاره نموده و فرمود:کذلک فعل الذین من قبلهم” [۷].
پس هر قوم و امتی پیامبر خاص خویش را داشته که به زبان آنان سخن گفته است. اگر این مدعا صادق باشد، آیا اسلام هم دینی متعلق به قومی خاص و زمانی خاص نخواهد شد؟
برتری قوم یهود بر کل جهانیان
پاسخ عموم مسلمین به پرسش منفی است. مفسران برای جهانی کردن پیام قرآن، به آیاتی استناد کرده‌اند. آیاتی که مخاطب پیام را جهانیان قرار داده، یکی از شواهد مدعای آنان است. استناد به این گونه آیات با این اشکال مواجه می‌شود که در پنج آیه برتری بنی اسرائیل بر جهانیان مورد تأکید قرار گرفته است. اتفاقاً بهاء الدین خرمشایی در ترجمه هر پنج آیه، جهانیان را کل مردم زمانه ترجمه کرده است:
یَا بَنِی إِسْرَائِیلَ اذْکُرُواْ نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَأَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَى الْعَالَمِینَ: ای بنی اسرائیل نعمتم را که بر شما ارزانی داشتم و این که شما را بر جهانیان[همزمانتان] برتری بخشیدم، یاد کنید (بقره، ۴۷).
یَا بَنِی إِسْرَائِیلَ اذْکُرُواْ نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَأَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَى الْعَالَمِینَ: ای بنی اسرائیل نعمتم را که بر شما ارزانی داشتم و این که شما را بر جهانیان[همزمانتان] برتری بخشیدم، یاد کنید (بقره، ۱۲۲).
وَلَقَدْ آتَیْنَا بَنِی إِسْرَائِیلَ الْکِتَابَ وَالْحُکْمَ وَالنُّبُوَّةَ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى الْعَالَمِینَ: و به راستی که به بنی اسرائیل کتاب آسمانی و فرمانروایی و پیامبری بخشیدیم، و از پاکیزه‌ها روزیشان دادیم، و ایشان را بر جهانیان[همزمانشان] برتری بخشیدیم (جاثیه، ۱۶).
وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ یَا قَوْمِ اذْکُرُواْ نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ جَعَلَ فِیکُمْ أَنبِیَاء وَجَعَلَکُم مُّلُوکًا وَآتَاکُم مَّا لَمْ یُؤْتِ أَحَدًا مِّن الْعَالَمِینَ: و چنین بود که موسی به قومش گفت ای قوم من، نعمت خدا را بر خود به یاد آورید که در میان شما پیامبرانی برانگیخت و[بعضی از] شما را پادشاه ساخت، و به شما چیزهایی بخشید که به هیچ کس از جهانیان نداده است (مائده، ۲۰).
وَلَقَدِ اخْتَرْنَاهُمْ عَلَى عِلْمٍ عَلَى الْعَالَمِینَ: و به راستی که ایشان[بنی اسرائیل] را آگاهانه بر جهانیان [همزمانشان] برگزیدیم (دخان، ۳۲).
زمخشری در تفسیر آیه ۴۷ بقره نوشته است:” علی العالمین یعنی: بر جمع انبوهی از مردم، چنان که خدای تعالی می‌فرماید: بارکنا فیها للعالمین:در آن جا برای جهانیان برکت قرار دادیم (انبیأ، ۷۱) و عرب می‌گوید: رأیت عالماً من الناس که منظور کثرت و بسیاری است”[۸].
امام فخر رازی این تفسیر را “ضعیف” به شمار آورده است. اما نظر دومی که نقل می‌کند، تأیید همین نظر اول است. می‌گوید:
“مراد به فضلتکم این است که شما را بر مردمان روزگارتان تفضل و برتری دادم، و این برای آن است که شخصی که پس از این پدید خواهد آمد و اکنون موجود نیست، و این شخص در حال عدم خود از جمله‌ی عالمیان نباشد، زیرا شرط عالم این است که موجود باشد و شیء در حال عدم خود موجود نیست، پس شی ء در حال عدم خود عالمیان نیست، و چون محمد (ص) در آن وقت موجود نبود، پس آن وقت از عالمیان نبوده، و لذا برترین عالمیان بودن فرزندان اسرائیل در آن وقت، فاضل بودن ایشان از محمد (ص) در آن وقت لازم نمی‌آید،…و بدان عالمیان آن زمان را اراده کرده است”[۹].
آیت الله جوادی آملی از راه دیگری عالمین را به دوران موسی تقلیل داده است. می‌نویسد خداوند نعمت فضیلت جهانی را بدانها بخشید، اما آنان به علت ناسپاسی برای ابد ذلیل و مسکین (بقره، ۶۱) و مغضوب (مجادله، ۱۴) جهانیان شدند. بنابراین، “نتیجه‌ی ذلیل و مسکین و مغضوب بودن آنان در ادوار و اعصار بعدی این است که مراد از “العالمین” تنها عالم و زمان حضرت موسی باشد، نه همه‌ی عوالم و زمان‌ها تا روز قیامت”[۱۰].
اسلام جزیرة العرب
عالمین، یعنی همه‌ی مردمی که در یک زمان زندگی می‌کنند. برتری دادن بر عالمین، یعنی برتری بخشیدن بر همه‌ی مردم همان عصر. والا برتری بنی اسرائیل بر عالمین، شامل مسلمین هم خواهد شد و این امر مقبول مفسران مسلمان نبوده و با برخی آیات دیگر قرآن در تعارض قرار دارد. به آیه زیر بنگرید:
إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِیمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِینَ: خداوند آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران را بر جهانیان برگزید (آل عمران، ۳۳).
از این جهت جهانیان در آیات زیر- درباره‌ی پیامبر اسلام و پیام او- نیز معنایی جز همه‌ی مردم همان عصر ندارد:
وَمَا هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ لِّلْعَالَمِینَ:حال آن که جز پندی برای جهانیان نیست (قلم، ۵۲).
وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلاَّ رَحْمَةً لِّلْعَالَمِینَ: و ما تو را جز مایه‌ی رحمت برای جهانیان نفرستادیم (انبیأ، ۱۰۷).
تَبَارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعَالَمِینَ نَذِیرًا:بزرگا کسی که فرقان را بر بنده اش نازل کرد تا هشدار دهنده‌ی جهانیان باشد (فرقان، ۱).
اما زمخشری برخلاف تفسیر عالمین درباره‌ی بنی اسرائیل، در این مورد می‌گوید:” للعالمینیعنی برای جن و انس”[۱۱].
به غیر از آیاتی که جهانیان را مخاطب پیام و پیامبر به شمار آورده، آیات دیگری “الناس” و “للبشر” را مخاطب پیام قلمداد کرده است. “الناس” و “للبشر” در آیات زیر نیز به معنای مردم همان عصر است:
وَأَرْسَلْنَاکَ لِلنَّاسِ رَسُولاً وَکَفَى بِاللَّهِ شَهِیدًا: و تو را به پیامبری برای مردمان فرستاده ایم و خداوند گواهی را کافی است (نسأ، ۷۹).
قُلْ یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّمَا أَنَا لَکُمْ نَذِیرٌ مُّبِینٌ: بگو ای مردم من برای شما هشدار دهنده‌ای آشکارم (حج، ۴۹).
وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلاَّ کَافَّةً لِّلنَّاسِ بَشِیرًا وَنَذِیرًا وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ: و تو را جز مژده آور و هشدار دهنده برای همگی مردم نفرستاده ایم؛ ولی بیشترینه‌ی مردم نمی‌دانند (سبأ، ۲۸).
زمخشری در تفسیر آیه ۷۹ سوره‌ی نسأ نوشته است:” یعنی پیامبری برای همه‌ی مردم، و تو تنها پیامبر عرب نیستی، بلکه رسول عرب و عجم هستی، چنان که می‌فرماید وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلاَّ کَافَّةً لِّلنَّاسِ و قُلْ یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعًا“[۱۲]. اما همو در تفسیر آیه ۴۹ سوره‌ی حج گفته است که مخاطب یا ایهاالناس مشرکان هستند[۱۳].
وَمَا هِیَ إِلاَّ ذِکْرَى لِلْبَشَرِ: و این جز پندآموزی برای بشر نیست (مدثر، ۳۱).
نَذِیرًا لِّلْبَشَرِ: هشدار دهنده‌ی بشر است (مدثر، ۳۶).
قُلْ یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعًا: بگو ای مردم من پیامبر الهی به سوی همه‌ی شما هستم (اعراف، ۱۵۸).
زمخشری در تفسیر آیه نوشته است:”برخی از مفسران گفته اند: همه‌ی پیامبران به طور ویژه به سوی قوم خویش برانگیخته شدند و حضرت محمد برای همه‌ی انسان‌ها و همه‌ی جنیان برانگیخته شد”[۱۴].
وَأُوحِیَ إِلَیَّ هَذَا الْقُرْآنُ لأُنذِرَکُم بِهِ وَمَن بَلَغَ: و این قرآن بر من وحی می‌شود که بدان شما را و هر کس را که[این پیام] به او برسد، هشدار دهم (انعام، ۱۹).
زمخشری در تفسیر آیه نوشته است:” عبارت وَمَن بَلَغَ عطف بر ضمیر مخاطبان از مردم مکه است. یعنی: تا شما و هر کس از عرب‌ها و غیر عربها را که این قرآن به او برسد، بیم دهم. برخی گفته‌اند که مراد از مَن انس و جن هستند و برخی هم گفته‌اند عبارت از هر آن کسی است که قرآن کریم تا روز قیامت به او برسد”[۱۵].
ارائه‌ی تفسیری سازگار از این آیات، شاید کار ساده‌ای نباشد. بدون تردید، عموم مفسران مسلمان، قرآن/ اسلام را دینی جهانی به شمار می‌آورند. شاه ولی الله دهلوی نیز تفاوت ادیان و شرایع را به تفاوت احوال پیامبر قوم و احوال افراد قوم تحویل می‌کرد. پیامبر هر قومی می‌بایست آداب رایج در قوم خود را – با اندکی اصلاح- معتبر به شمار آورد. بدین ترتیب، اگر پیامبری در میان ژاپنی‌ها ظهور می‌کرد، دین اش متفاوت از دین اسلام می‌شد.
نوگرایان مسلمان و لسان قوم
اصلاحگری و احیای دینی نوگرایان مسلمان در دوران مدرن، تا آنجا که توانسته، معنای “لسان قوم” را بسط داده است. به هر میزان که دین بیشتر و بیشتر وابسته به زبان قوم (فرهنگ قوم در زمان بیان سخنان از سوی پیامبر، سطح دانش و سبک زندگی و…) گردد، بیشتر و بیشتر به دین خاص قوم عرب- به تعبیر دقیق تر: مردم جزیرة العرب- تبدیل خواهد شد.
یکم- عبدالکریم سروش:
عبدالکریم سروش در “ذاتی و عرضی در ادیان”- سال ۱۳۷۷- تا آنجا که در توان داشت ارکان دین را عرضی و عربی کرد و از ذاتیات و ابدی‌های آن کاست. می‌گفت:
“نه فقط زبان اسلام، که فرهنگ آن هم عربی است… کمترین و آشکاترین جلوه‌ی این عربیت، زبان عربی است، لکن اوج و عمقی فراتر از این دارد؛ اوجش در استفاده‌ی از مفاهیم و تصوراتی است که فرزند فرهنگ و پرورده‌ی جهان بینی اعراب است. در این میان جهان مألوف و محسوس و سنن و عادات اعراب نیز جای خود دارد”[۱۶].
این پروژه در مقاله‌ی “پیامبر در صحنه”- سال ۱۳۷۷- تا نهایت منطقی خود که پیش رفت، فقط و فقط “تجربه‌ی دینی” را امری ذاتاً دینی به شمار آورد[۱۷]. اما جای هیچ گونه انکاری وجود ندارد که مشاهدات پیامبر در چارچوب پیش انگاشت‌ها و پیش داوری‌های قوم خود صورت می‌گرفت. آن پیش انگاشت‌ها و پیش داوری‌ها به او می‌گفتند که چگونه ببیند و مشاهدات خود را چگونه تعبیر و تفسیر کند. به آیات قرآن درباره‌ی جهان آخرت بنگرید که بهشت و جهنم چگونه به تصویر کشیده شده‌اند. سروش نیز کلیه‌ی آن تصاویر را کاملاً عربی به شمار آورده و می‌نویسد اینها “نشان می‌دهد که چگونه رنگ و بوی ذوق و ظرافت و خلق و خشونت و رسم و عادت و محیط و معیشت عربی” تجربه‌ی دینی -”دفتر وحی”- را “فرا گرفته است”[۱۸]. دو سال بعد- ۱۳۷۹- سروش در “ایمان و امید” گام رادیکال تری برداشت. خداوند موجودی فراشخصی- به تعبیر مولوی صورت بی صورت- است. پیامبران پس از تجربه‌ی آن موجود فاقد هرگونه صورت، بدان صورت بخشی می‌کنند. به تعبیر دیگر او، بر آن موجود عریان لباس می‌پوشانند. به عنوان مثال، قرآن دارای دو بخش است. بخش احکام و فرامین که شارع همه‌ی آنها خود پیامبر بوده و ۹۹ درصدشان امضایی‌اند. بخش جهان شناسی (خدا، معاد، خلقت، شیطان، و…) که:”همه صورت بندی اسطوره‌ای تجربه‌ی بی صورت هستند. یکی متعلق به پیامبر اسلام است، دیگری متعلق به حضرت مسیح و…همه‌ی صورتها نسبتشان با آن امر مطلق بی صورت یکی است”[۱۹].
چون قرآن صورت‌های اسطوره‌ای اعراب است که پیامبر اسلام بر تجربه‌ی امر بی صورت افکنده اند، امروزیان هیچ التزامی به “متن محوری” نداشته و می‌توانند صورت‌های نوینی بر تجربه‌ی خود از امر بی صورت بیفکنند:
“آن نوادری که واجد تجربه‌ی مستقیم بوده اند، از ابتدأ هم متن محور نبوده‌اند. در واقع تأویل متن، معنایی غیر از این نداشت. اهل تأویل ظاهراً به متن پایبند بودند، اما واقعاً متن را کنار می‌گذاشتند؛ این وضعیت البته شدت و ضعف داشته است. لذا این که می‌گویید از متن محوری بیرون می‌آییم، دقیقاً همین طور است”[۲۰].
سروش به دو دلیل معتقد است که امروزیان می‌توانند صورتهای بهتری بر تجربه‌ی خود از امر بی صورت (خداوند) بیفکنند. اول- ادله‌ی ارائه شده‌ی در قبض و بسط تئوریک شریعت. دوم- نسبت همه‌ی صورتها با امر بی صورت مساوی است و نمی‌توان مدعی شد که صورتی (به عنوان مثال قرآن) بر صورت دیگر (به عنوان مثال تورات یا انجیل یا…) برتری دارد[۲۱]. سروش بعدها دلیل سومی هم بر این دلایل افزود. در صورت بندی پیامبر اسلام از امر بی صورت که به شکل قرآن در آمده است، خطا/گزاره‌های کاذب (گزاره‌هایی که با علم و فلسفه‌ی کنونی تعارض دارند) وجود دارد. قوم عرب ساکن جزیرة العرب (مردم آن زمان و پیامبر) گمان می‌کردند که آن گزاره‌ها صادق اند، اما علم و فلسفه‌ی کنونی کاذب بودن شان را نشان داده است.
سروش اینک گامی پیش نهاده وقرآن را محصول خواب/رویای محمد به شمار می آورد. آیا خواب های یک فرد در ۱۴۰۰ سال پیش می توانند جهانی باشند؟
دوم- محمد طه، عبداللهی النعیم و…
برخی از نواندیشان که تأکید فراوانی بر لسان قوم می‌نهند، بر تفاوت آیات مکی و مدنی نیز تأکید می‌ورزند. گویی دوران مکه و دوران مدینه دو زبان و فرمان متفاوت را ضروری ساخته است.
اولاً: آیات مکی و مدنی، هر دو، آیاتی تاریخی هستند. نمی‌توان مدنی‌ها را تاریخی و مکی‌ها را غیرتاریخی به شمار آورد.
ثانیاً: در هر دو مورد، به لسان قوم سخن گفته شده است. وقوف به منزلت زبان و استفاده‌ی از ویتگنشتاین متأخر، پیامدهایی دارد که نمی‌توان از آن گریخت. سرنوشت دان کیوپیت- کشیش مسیحی ارتدکس انگلیکن- عبرت آموز است. او با نگاه به تجربه‌ی عرفانی/دینی پذیرفت که “چیزی به عنوان تجربه، خارج از زبان و مقوم بر زبان وجود ندارد…زبان، خود تجربه را تعیین یا صورت می‌بخشد”. مدعای او این است که از طریق زبان جهان مان را می‌سازیم و جهان فوق طبیعی قدیم و جدید نیز، جهان زبان است.
ثالثاً: نسخ معکوس- آن گونه که محمد طه برساخت و شاگردش عبداللهی النعیم تعقیب می‌کند- موجه نیست. مدعای آن دو این است که آیات مکی روح و پیام ابدی قرآن است و آیات مدنی، موقتی و مقتضای زمامداری سیاسی است. آیات مکی تعارضی با دموکراسی و حقوق بشر و آزادی ندارد، اما احکام مدنی تعارض ساز است[۲۲].
اگر این مدعا صادق بود می‌بایست شاهد یکی از دو رویداد زیر باشیم:
الف- پیامبر اسلام به پیروان خود بگوید: توجه کنید، پیام جهانی و ابدی مکه بنابر مقتضیات زمامداری سیاسی در مدینه تغییر کرد، اما اصل پیام همان است که در مکه گفته شد. به عنوان مثال، آیت الله خامنه‌ای دائماًمی گوید: “حکمت، مصلحت و عزت” اساس سیاست خارجی جمهوری اسلامی/من است و “اعتقاد نظری و التزام عملی به انقلاب، جمهوری اسلامی، قانون اساسی، امام، اصل ولایت فقیه و مصداقش” اساس سیاست داخلی جمهوری اسلامی/من است.
ب- اعتراض مومنان به پیامبر که چرا با خلف وعده یا دلیلی دیگر، پیام جهانی مکه در مدینه تغییر بنیادین پیدا کرد؟ به عنوان مثال ما در زمان خود شاهد بوده ایم که بسیاری به آیت الله خمینی و آیت الله خامنه‌ای اعتراض کرده‌اند که وعده‌های آیت الله خمینی در پاریس، در تهران به کلی پایمال شد و لذا، خواستار التزام عملی جمهوری اسلامی به وعده‌های پاریس شدند.
اما درباره‌ی پیامبر اسلام شاهد هیچ یک از این رویدادها نبوده ایم.
رابعاً: اگر پیام جهان شمولی، چند سال پس از صدور، دست خوش تحولات زمانی و مکانی شده است، به طریق اولی چند صد سال بعد، زمانی و مکانی بودن خود را بیشتر به رخ خواهد کشید. مکه و مدینه از نظر سطح معرفت و معیشت سیاسی، اقتصادی، نظامی، فرهنگی و اجتماعی تقریباً مشابه بوده‌اند. اما جهان مدرن و ما قبل مدرن تفاوت‌های بنیادین کرده‌اند. تفاوت مکه و مدینه، تفاوت در قدرت است. پیامبر در مکه فاقد قدرت و یاران بسیار بود، در مدینه دارای قدرت و یاران بسیار شد. همین‌ها از سوی دیگر گفته اند، هر یک از فرامین قرآن که با عقلانیت و عدالت مدرن تعارض داشته باشد، باید موقتی و متعلق به صدر اسلام به شمار روند. بدین ترتیب، اسلام هرچه بیشتر دینی مخصوص به قوم عرب ساکن جزیرة العرب در خواهد آمد.
خامساً: قضایای شرطی خلاف واقع (counter factuals) نیز به کار آمدنی است. آیت الله خمینی می‌گفت، اگر عیسی مسیح عمر بیشتری پیدا می‌کرد، حکومت تشکیل می‌داد، در آن صورت دین مسیح مانند دین اسلام می‌شد. اما چون عمر کوتاهی داشت، دین اش همانند اسلام دوران مکه شد:
“اگر در تعلیمات حضرت عیسى سلام الله علیه در این امر کم است حضرت عیسى کم عمر کرد و کم تماس پیدا کرد با مردم، والا شیوه‌ی او هم همان شیوه‌ی حضرت موسى است و همه‌ی انبیا. و بالاترین آنها که رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم است این دو شیوه را به عیان در قرآن و سنت در عمل خود رسول الله مى‏بینیم. قرآن دعوت به معنویات الى حدى که بشر مى‏تواند به او برسد وفوق او و بعد هم اقامه‌ی عدل. پیغمبر هم و سایر کسانى که لسان وحى بودند، آنها هم این دو رویه را داشتند. خود پیغمبر هم عملش این طور بود، تا آن روزى که حکومت تشکیل نداده بود، معنویات را تقویت مى‏کرد. به مجرد این که توانست حکومت تشکیل بدهد علاوه‌ی بر معنویات اقامه‌ی عدل کرد، حکومت تشکیل داد و این مستمندان را از زیر بار ستمگران تا آن قدر که اقتضا داشت وقت، نجات داد”[۲۳].
در سخنرانی دیگری به مناسبت میلاد پیامبر اسلام گفت:
“من گمانم این است که حضرت عیسی ـ سلام‏اللّه‏ علیه ـ اگر به او مهلت می‏دادند، آن هم همین ترتیبی که‏حضرت موسی ـ سلام‏اللّه‏ علیه ـ عمل می‏کرد، همان طوری که حضرت نوح ـ سلام الله علیه ـ عمل می‏کرد، آن هم با کفار آن طور عمل می‏کرد. این اشخاصی که گمان می‏کنند که حضرت عیسی اصلاً سر این کارها را نداشته است و فقط یک ناصح بوده، اینها به نبوت حضرت عیسی لطمه وارد می‏کنند. اگر این طور باشد، معلوم می‏شود که یک واعظی بوده، نه یک نبی‏ای بوده است. واعظ غیرنبی است. نبی، همه چیز دارد؛ شمشیر دارد، نبی جنگ دارد، نبی صلح دارد؛ یعنی، جنگ اساسش نیست، برای این که اصلاح را در دنیا توسعه بدهد، برای این که مردم را نجات بدهد جنگ می‏کند. برای این که مردم را از شرخودشان نجات بدهد، حدود را، تعزیرات را وضع کرده است”[۲۴].
می توان بر اساس شرطی خلاف واقع گفت، اگر پیامبر اسلام عمرش به دوران مکه محدود می‌گشت، یا در زمان هجرت کشته می‌شد، دین اش مانند دین مسیح می‌شد[۲۵]. در آن صورت نیز، باز هم اسلام دین قومی خاص بود.
سوم- پیام جاوانه و فراتاریخی:
اسلام دین خاص قوم جزیرة العرب بود، آنان مخاطب مستقیم پیام حضرت محمد بودند. نوگرایان مسلمان می‌کوشند تا “غرض اصلی” و “حقایق الهی فراتاریخی و جاودانه‌ی پیام” را از قشر و صدف زبان قوم در آورند. برخی ضمن اذعان به این که “فرهنگ عربی” سراپای وحی را در بر گرفته، خواهان کنار زدن “فرهنگ نا مقدس عربی” از قرآن و رسیدن به “فرهنگ مقدس قرآنی” شده و التزام به فرهنگ مقدس قرآنی را “شرط مسلمانی” به شمار آورده‌اند. در این صورت پرسش این است: فرهنگ مقدس قرآنی- که فراتاریخی و جاودانه است- چیست/کدامست؟ آیا آن پیام جاودانه به معنای “تجربه‌ی خطاب وحیانی در حریم حیات روزمره‌ی خود” است؟ یعنی برقراری رابطه‌ی گفت و شنودی با خدای متشخص انسانوار؟ این مدعا- “بازآزمایی تجربه‌ی خطابی پیامبر” یا تکرار “تجربه‌ی وحیانی پیامبر در وجود خود”- چیزی جز مدعای عبدالکریم سروش تحت عنوان “بسط تجربه‌ی نبوی” نیست. اما این نظریه برای سروش معتقد به خدای فراشخصی/صورت بی صورت، معنایی دارد متفاوت از معنای آن برای نوگرای معتقد به “خدای متشخص انسانوار شارع”.
تابع لسان قوم کردن قرآن در این مورد خاص، مشکلاتی پدید آورده است. برخی از نوگرایان مسلمان (بهأالدین خرمشاهی، آرش نراقی[۲۶]) جن را هم از جنس به لسان قوم سخن گفتن قلمداد کرده و گفته‌اند که موجودی به نام جن وجود ندارد، چون مردم جزیرة العرب به طور گسترده به آن باور داشتند، از باب به لسان قوم سخن گفتن این برساخته‌ی خیالی وارد قرآن شده است. دروغگو کردن خداوند/پیامبر تالی فاسد این مدعا است.
در کشور کاملاً توسعه یافته و دموکراتیک آمریکا، تقریباً ۷/۳ میلیون نفر از آمریکایی‌ها در سال ۱۹۹۱ گفته‌اند که زمانی موجودات بیگانه آن‌ها را دزدیده اند[۲۷]. فرض کنیم که پیامبری مأمور هدایت این قوم حدوداً چهار میلیونی می‌شد (کل پیروان پیامبر اسلام در مکه کمتر از ۲۰۰ تن بود). با آنها چگونه سخن می‌گفت؟
الف- اصلاح باطل و هدایت به سوی حقیقت: وظیفه‌ی معرفتی و اخلاقی او هدایت مردم به سوی حقیقت است. لذا باید به آنها بگوید که این مدعا کاذب است. موجودات فضایی وجود ندارند که شما را ربوده و سپس بازگردانند.
ب- سکوت: با توجه به دشوار بودن فهماندن حقیقت به مردم باورمند (ناتوانی علمی و خرافاتی بودن آنها)، در برابر این مدعا سکوت پیشه نماید.
پ- دروغگویی: به آنها بگوید که نه تنها موجودات فضایی وجود دارند، بلکه مرا هم ربوده و سپس بازگرداندند. اما در این سفر، آیین مرا شنیده و پیرو من گردیدند. جنس آنها با جنس ما این تفاوت‌ها را دارد و غیره و غیره.
اینک به قرآن بنگرید.می فرماید: جن از آتش آفریده یا ساخته شده است (حجر، ۲۷). گروهی از جن‌ها با پیامبر دیدار داشته، به سخنان پیامبر گوش کرده و مسلمان شده اند:
وَإِذْ صَرَفْنَا إِلَیْکَ نَفَرًا مِّنَ الْجِنِّ یَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ فَلَمَّا حَضَرُوهُ قَالُوا أَنصِتُوا فَلَمَّا قُضِیَ وَلَّوْا إِلَى قَوْمِهِم مُّنذِرِینَ: و چنین بود که گروهی از جن را متوجه تو ساختیم که به قرآن گوش بسپارند؛ و چون نزد او حضور یافتند گفتند خاموش باشید[و گوش دهید]؛ و چون سپری شد، هشدارگر به سوی قومشان بازگشتند (احقاف، ۲۹).
مفسرانی چون میبدی، زمخشری، ابوالفتوح، طبرسی، امام فخر رازی، طباطبایی، و…) به وجود موجودی به نام جن باور داشته و دو داستان از ملاقات پیامبر با آنها و مسلمان شدنشان نقل کرده‌اند. در سوره‌ی جن آمده است:
بگو به من وحی فرستاده شده است که گروهی از جن گوش[به قرآن] سپردند، سپس گفتند ما قرآنی شگرف راشنیده ایم. که به آن راستی راه می‌نماید، آنگاه به آن ایمان آوریم، و هرگز برای پروردگارمان کسی را شریک نمی‌آوریم (جن، ۲-۱).
و جن و انس را جز برای آنکه مرا بپرستند، نیافریده ام (ذاریات، ۵۶).
و به راستی بسیاری از جن و انس را برای دوزخ آفریده ایم (اعراف، ۱۷۹).
و جمعی از ما مسلمان است، و جمع کژراه، پس کسانی که اسلام آورند، آنانند هدایت جسته‌اند و اما کژراهان همانا هیزم جهمند (جن، ۱۶- ۱۶).
استفاده‌ی از مجازها، استعارات، تشبیه‌ها و…را می‌توان به لسان قوم سخن گفتن به شمار آورد. اما برخی باورها، عقلانیت قوم را تشکیل می‌دادند. مطابق مدل عبدالکریم سروش، قوم و پیامبر آن باورها را حقیقت تلقی می‌کردند[۲۸]. پیامبر نیز به آنها باور داشت. اگر پیامبر صرفاً گفته بود:
اگر انس و جن گرد آیند که نظیر قرآن را بیاورند، ولو بعضی از آنان پشتیبان بعضی دیگر باشند، نمی‌توانند نظیر آن را بیاورند (اسرأ، ۸۷).
این امکان پدید می‌آمد که آن را مصداق به لسان قوم سخن گفتن به شمار آورد. اما قرآن به تفصیل درباره‌ی سرشت، هویت، مذهب، عملکرد و… جن‌ها سخن گفته است. اینها باورهای پیامبر و قومش بود. آنان پیامبر را ساحر می‌خواندند. پیامبر نه تنها انکار سحر نمی‌کرد، بلکه می‌گفت: دو فرشته نازل شده و به مردم سحر می‌آموختند (بقره، ۱۰۲). علامه‌ی طباطبایی درالمیزان نوشته است که معنای این آیه دارای “یک میلیون و دویست و شصت هزار احتمال است”[۲۹].
قرآن به صراحت می‌گوید که شیطان یکی از جنیان است (کهف، ۵۰). نقش بسیار عظیمی که قرآن برای این جن خاص (شیطان) در زندگی انسانی قائل است، چگونه باید تفسیر شود؟ بدین ترتیب، مشکل اول این است که سحن گفتن از وجود جن/شیطان را نمی‌توان یکی از مصادیق به لسان قوم سخن گفتن (یعنی عدم اعتقاد به وجود آن و به قدر عقول مردم سخن گفتن) به شمار آورد. مشکل دوم این است که انکار وجود جن/شیطان به دروغگویی خدا و پیامبر می‌انجامد[۳۰].
بدین ترتیب، دو نظریه برای توضیح بخش‌های کاذب قرآن (جن، مرکز بودن قلب و نه مغز برای ادراک و غیره) در اختیار داریم: ۱- این‌ها سطح دانش آن زمان است و محمد پیامبر هم به این‌ها باور داشته است (توضیح حداقلی) ۲- این‌ها باورهای قوم بوده که پیامبر به علت علم غیب به آن‌ها باور نداشته ولی برای هدایت قوم از آن‌ها سود برده. اکنون چرا باید توضیح نخست را بر توضیح دوم ترجیح دهیم؟ دو پاسخ می‌توان داد: پاسخ نخست این‌که بر اساس مدل فهم خداوند به عنوان خدای فراشخصی، قرآن سخن پیامبر (خدای‌نامه‌ی پیامبر) خواهد شد و بر این اساس دیگر ضرورتی ندارد که باورهای بیان شده در این کتاب را چیزی جز واگویه‌ی باورهای وی بدانیم. پاسخ دوم اما پاسخی روش‌شناختی است. بر اساس روش پذیرفته‌ی شده‌ی مشهور به تیغ اکامی، اگر دو نظریه‌ی رقیب برای توضیح امری وجود دارد، اگر هر دو نظریهی آن پدیده را توضیح می‌دهند، نظریه‌ای که پیش‌فرض‌های کم‌تری دارد، پذیرفتنی‌تر است. حال نظریه‌ی نخست (باورهای کاذب قرآن، باورهای خود پیامبر بوده است) تمام این باورهای کاذب را توضیح می‌دهد (یعنی بیان می‌کند که چرا این باورها به قرآن راه یافته‌اند) با این تفاوت که در مقایسه با نظریه‌ی دوم، مفروض کم‌تری دارد پس بر آن ترجیح دارد.
دین عربی و گزاره‌های جهانشمول
قرآن در عین این که دین ویژه‌ی مردم ساکن جزیرة العرب در قرن هفتم میلادی است (به شرط اثبات وثاقت تاریخی متن)، دارای گزاره‌های حقیقی و اعتباری (اگر گزاره‌های اخلاقی را اعتباری بینگاریم) جهانشمول است.
الف- گزاره‌های حقیقی: خدا وجود دارد. زندگی شخصی پس از مرگ وجود دارد. ابراهیم، موسی، عیسی محمد، و… پیامبران الهی هستند. و غیره. اگر این گزاره‌ها صادق باشند، صدق شان قومی/عربی نخواهد بود.
ب- گزاره‌های اخلاقی: باید راستگو بود. باید عادل بود. نباید دروغ گفت. نباید ستم کرد. عدل خوب است. ظلم بد است. اگر این گزاره‌ها اخلاقاً معتبر باشند، قومی/عربی نیستند. در عین حال باید توجه داشت که اگر اخلاق اتکای وجودی، معرفت شناختی و روانشناختی به دین نداشته باشد، این گزاره‌ها را نمی‌توان اسلامی، دستاورد اسلام برای بشریت و پیام جاودانه‌ی اسلام به شمار آورد.
پ- تجربه ی دینی: دعوت به تجربه ی دینی، دعوتی جهانشمول است و نمی توان آن را ناظر به عصر پیامبر دانست. اما در عین حال باید به این پرسش پاسخ گفت: آیا “وحی”  همان “تجربه ی دینی” است؟ اگر این طور است چرا پیامبر به جای وحی از مفهوم تجربه ی دینی استفاده نکرده اند؟ آیا دلیل آن این بوده که مفهوم “تجربه ی دینی” بسیار عمیق تر و پیچیده تر از مفهوم “وحی” بوده و بدین ترتیب مردم آن عصر قادر به درک چنین مفهومی نبوده اند؟
از سوی دیگر، اگر وحی را به تجربه ی دینی/عرفانی تحویل کنیم، در این صورت اولاً: پیش از اسلام موسی و عیسی چنان دعوتی داشته اند. ثانیاً: بنابر ادعای مسلمین ۱۲۴ هزار پیامبر قبل از پیامبر اسلام آمده اند. بدین ترتیب، این دعوت جهانشمول آنان بوده است که پیامبر اسلام هم بدان اقتدأ کرده اند. ثالثاً: تجربه های دینی/عرفانی ادیان شرقی و غربی – همانگونه که استیس در عرفان و فلسفه تبیین کرده است- دارای هفت رکن مشترکند. بدین ترتیب، چرا تجربه های دینی/عرفانی ادیان شرقی را بهتر و جهانشمول تر به شمار نیاوریم؟
در عین حال باید به نکته ی دیگری هم توجه داشت. به میزانی که احکام وضوح و دقت می یابند، محلی می شوند. هر قدر فرامین دارای ابهام و ایهام می گردند، جهانشمول تر می شوند. به عنوان نمونه، عدالت که بسیار مورد تأکید اسلام قرار گرفته است، معنای دقیق و واضحی ندارد. عدالت قرآن، دارای همان معنایی است که قوم از آن در ذهن داشتند. اما به دلیل ایهام و ابهام، امروزه نواندیشان دینی می توانند براساس انواع نظریه های مدرن عدالت، عدالت قرآنی را بازسازی کنند(رجوع شود به مقاله ی مبسوط “عدالت اسلام و اسلام عادلانه”). اینک به آیه ی دیگری بنگرید که آشکارا سنت عربی برای پاک نگه داشتن نسل را نشان می‌دهند:
وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْوَاجًا یَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا: و کسانی که از شما می میرند و همسرانی باقی می گذارند، باید چهار ماه و ده روز، انتظار بکشند[و عده نگه دارند](بقره، ۲۳۴).
چهار ماه و ده روز آنقدر دقیق و روشن است که نمی توان مانند عدالت با آن برخورد کرد. ممکن است فرد بگوید امروزه علم به راحتی در اسرع زمان نشان می دهد که زن حامله است یا نه؟ در این صورت با این فرمان چه باید کرد؟ فرمانی جاودانه بوده که همیشه باید رعایت شود یا فرمانی متعلق به جزیرة العرب بوده است؟
نکته دیگر این است که پیام پیامبر اسلام دارای چه ارکان جدیدی بود که در دیگر ادیان وجود نداشت؟ پروژه ی لسان قوم نواندیشان دینی، به نفی تمامی ویژگی های خاص یهودیت، مسیحیت، اسلام و…منتهی شده و چند رکن مشترک از آنها باقی می نهد. تأکید بر زبان بسیار مهم است، اما نکته ی اساسی این است که کل متن- از جمله خدا و معاد و تجربه ی وحیانی- به زبان قوم و محصول زبان قوم است.
نتیجه
شواهد و قرائن درون متنی جهانشمولی قرآن را اثبات نمی کنند. اگر مخاطب پیام پیامبر اسلام “عالمین” هستند، بنی اسرائیل نیز بر “عالمین” برتری داده شده اند. نگرش مفسران به یهودیان،آنان را مجبور ساخته است که “عالمین” را به مردم عصر تقلیل دهند. این مدعا،اسلام را هم پیامی خاص قوم ساکن جزیرة العرب یا کل مردم آن زمان خواهد کرد. جهان محمد بن عبدالله ، جهان محدود عربی بود و قرآن نه اطلاع چندانی از جهان غیر عربی داده و نه مدعایی درباره ی آن مطرح ساخته است.
اما مسلمان ها پس از درگذشت پیامبر- همچون یهودیان و مسیحیان- اسلام را جهانی ساختند. پرسش اکنون این است، اگر اسلام اساساً دینی عربی است، پس چگونه جهان‌شمول شد؟ گویی قابلیت هایی برای جهانی شدن در متن وجود دارد. تبدیل دین به الهیات سیاسی ایدئولوژی یک امپراتوری این امر را امکان پذیر می سازد.  می توان خطر کرد و این مدعا را مطرح ساخت:
تشکیل امپراتوری راز جهانی شدن اسلام است. اگر ساسانیان سقوط نمی کردند و اگر عرب ها نمی توانستند به سمت غرب پیش روی کنند، در این صورت اگر اسلام به حیات خود ادامه می داد؛ احتمالاً اکنون به عنوان بخشی از فولکور عرب ها بررسی می شد، نه به عنوان یکی از ادیان جهانی.

پانویس‌ها:
۱- زمخشری، تفسیر کشاف، ترجمه‌ی مسعود انصاری، انتشارات ققنوس، جلد دوم، صص ۶۹۰- ۶۸۹.
۲- ترجمه‌ی تفسیر المیزان، جلد ۱۲، صص ۲۰- ۱۹.
۳- زمخشری، تفسیر کشاف، جلد سوم، صص ۴۷۶- ۴۷۵.
۴- ترجمه‌ی تفسیر المیزان، جلد ۱۷، ص ۶۰۶.
۵- ترجمه‌ی تفسیر المیزان، جلد ۱۰، صص ۱۰۳- ۱۰۲.
۶- زمخشری، تفسیر کشاف، جلد دوم، ص ۷۷۱.
۷- ترجمه‌ی تفسیر المیزان، جلد ۱۲، صص ۳۵۴- ۳۵۳.
۸- زمخشری، تفسیر کشاف، جلد اول، ص ۱۷۰.
۹- امام فخر رازی، تفسیر کبیر، مفاتیح الغیب، ترجمه‌ی علی اصغر حلبی، انتشارات اساطیر، جلد سوم، ص ۱۲۴۵.
۱۰- آیت الله جوادی آملی، تسنیم، تفسیر قرآن کریم، مرکز نشر اسرأ، جلد چهارم، ص ۲۰۵.
۱۱- زمخشری، تفسیر کشاف، جلد سوم، ص ۳۸۲.
۱۲- زمخشری، تفسیر کشاف، جلد اول، ص ۶۶۲.
۱۳- زمخشری، تفسیر کشاف، جلد سوم، ص ۲۶۴.
۱۴- زمخشری، تفسیر کشاف، جلد دوم، ص ۲۲۰.
۱۵- زمخشری، تفسیر کشاف، جلد دوم، ص ۱۸.
۱۶- عبدالکریم سروش، بسط تجربه‌ی نبوی، صراط، ص ۵۵.
۱۷- عبدالکریم سروش، بسط تجربه‌ی نبوی، ص ۱۶۹.
۱۸- عبدالکریم سروش، بسط تجربه‌ی نبوی، ص ۵۷-۵۵.
۱۹- عبدالکریم سروش، اخلاق خدایان، طرح نو، ص ۱۳۸.
۲۰- عبدالکریم سروش، اخلاق خدایان، ص ۱۴۰.
۲۱- عبدالکریم سروش، اخلاق خدایان، ص ۱۴۱.
۲۲- محسن کدیور نیز به پیروی از محمد طه و عبداللهی النعیم نوشته است که در قرآن و سنت معتبر دو گونه اندیشه سازگار و ناسازگار با حقوق بشر وجود دارد. آن دسته از گزاره‌ها که با حقوق بشر سازگارند،
“در قالب عمومات و اطلاقات در آیات مکی، در سیره‌ی پیامبر (ص) در مکه و از جمله در سیره‌ی امام علی (ع) به چشم می‌خورد. دوم اندیشه‌ی ناسازگار با حقوق بشر، شامل گزاره‌هایی صریح در تعارض با اندیشه‌ی حقوق بشر و نص در تبعیض حقوقی انسان‌ها به لحاظ دین، مذهب، جنسیت، حریت و رقیت و فقیه و عوام بودن و صریح در نفی آزادی مذهب و مجازات‌های خشن و موهن. این گونه گزاره‌ها را در برخی آیات مدنی، قسمتی از سیره‌ی پیامبر (ص) در مدینه و برخی از روایات ائمه (ع) در قالب دلالت‌های صریح آمده است” (محسن کدیور، حق الناس، انتشارات کویر، ص ۱۴۵).
و در توضیح همین مدعا می‌نویسد:
“در مورد قرآن ما دو دسته آیات داریم: آیات مکی و آیات مدنی. غالب آیات مستند در سیمای اول زن آیات مکی هستند یعنی زمانی که پیامبر در مقام معرفی معرفی و تبلیغ آئین خویش بودند. آیات مدنی زمانی بود که متناسب با اداره‌ی جامعه احکامی لازم بود…بسیاری از آیات مدنی ناظر به اداره‌ی مدینه است. لذا به تناسب این که به اداره‌ی مدینه نزدیک می‌شود شرایط زمانی، مکانی را باید بیشتر رعایت کند. برخلاف آیات مکی دسته‌ی اول است. آیات مکی بیشتر به پیام‌های اعتقادی و اخلاقی و گوهر ثابت دین اختصاص پیدا کرده اما آیات مدنی صبغه‌ی حقوقی دارند و به همین دلیل متناسب با مقتضیات زمانی- مکانی عصر نزول هستند…چه اشکالی دارد خداوند برای تدبیر مدینه به پیامبر وحی کرده باشد؟ مگر آیاتی که در مورد جنگ بدر و احد و…است ناظر به زمان خاص نیست؟ مگر در قرآن ناسخ و منسوخ نداریم؟ آیه‌ی منسوخ هم آیه‌ی قرآن است” (حق الناس، ص ۳۱۰).
آیات مکی ثابتات دین را تشکیل می‌دهند و آیات مدنی متناسب با مقتضیات اداره‌ی مدینه نازل شده و موقتی و قابل نسخ با آیات ثابت‌اند (حق الناس، صص ۱۴۴- ۱۴۲). بدین ترتیب، آیات مدنی با آیات مکی نسخ می‌شوند تا اسلام با قرآن با حقوق بشر سازگار شود:
“به بیان دقیق تر دلیل عقل موید به ادله‌ی نقلی دسته‌ی اول، ادله‌ی نقلی دسته‌ی دوم که معارض اندیشه‌ی حقوق بشر بودند نسخ می‌کند و خبر از انتفاء مصلحت آن‌ها می‌دهد. با خلع ید از ادله‌ی معارض و منسوخیت آن‌ها تعارض از بنیاد رفع می‌شود” (حق الناس، ص ۱۴۵).
۲۳- آیت الله خمینی، صحیفه‌ی نور، جلد ۱۸، صص ۳۳- ۳۲.
۲۴- صحیفه‌ی امام، جلد ۱۹، سخنرانی به مناسبت روز میلاد پیامبر اسلام.
۲۵- خوان کول در متن کوتاه زیر که در ۲۵ آپریل ۲۰۱۳ در وبلاک خود منتشر کرده است، می‌گوید مسیحیت هم دینی سیاسی است. رجوع شود به این لینک.
۲۶- آرش نراقی، حدیث حاضر و غایب، نشر نگاه معاصر، ص ۱۵۹.
۲۷
Good, Erich. 2000. Paranormal Beliefs: A Sociological Introduction. P 2
Shermer, Michael. 1997. Why People Believe Weird Things: Pseudoscience, Superstition, and Other Confusions of Our Time. New York: W. H. Freeman and Company
۲۸- نصر حامد ابوزید به تفصیل درباره‌ی این اعتقاد قوم ساکن جزیرة العرب سخن گفته است:
نصر حامد ابوزید، معنای متن، ترجمه‌ی مرتضی کریمی نیا، طرح نو، صص ۹۱- ۷۹.
۲۹- ترجمه‌ی تفسیر المیزان، جلد ۱، ص ۳۵۳.
۳۰- ممکن است فردی بگوید:
دروغ خلاف ‌واقع‌نمایی به خودی خود نیست بلکه خلاف ‌واقع‌نمایی خواسته و دانسته به قصد اضرار به غیر (نه حتی به قصد فریب زیرا فریب هم ممکن است به قصد اضرار به غیر نباشد) است (مثال فردی که فکر می‌‌کرد گاو است و درمان فریب‌گرانه‌ی ابن سینا مثال خوبی است). خلاف‌ واقع‌نمایی صرفا وقتی برای خداوند و/یا پیامبر پیامد بد (تالی فاسد) دارد که خلاف ‌واقع‌نمایی خواسته و دانسته به نیت اضرار به غیر باشد.