شریعت سیال
رسول آرامش
ماهنامه آفتاب، شماره ۳۱، آذر ۱۳۸۲، ص ۱۲۹-۱۲۸
مساله‌ی «نظارت شرع بر قانونگذاری» نزدیک به یکصد سال است که در کشورما موضوع بحث محافل علمی و سیاسی است. این مسأله که اولین بار از سوی شیخ فضل الله نوری در ماجرای تدوین قانون اساسی مشروطه مطرح شد و پس از کشمکش‌ها و جنجال‌های گوناگون میان موافقان و مخالفان آن، نهایتاً در اصل دوم متمم قانون اساسی گنجانده شد، سرآغاز مواجهاتی بوده است که هم در حریم شریعت (به عنوان مباحث درون دینی) وهم در بیرون از آن ( بعنوان مباحثی در فلسفه‌ی دین و سیاست) رخ داد و گروه‌هایی مختلف با انگیزه‌های گوناگون را وارد این معرکه نمود که با وقوع انقلاب اسلامی سال ۵۷ و تشکیل حکومت دینی در ایران، صورت و وسعت ویژه‌ای به خود گرفت.
این نوشتار به بهانه‌ی نقد مطالبی است که در همین زمینه با عنوان «شرع شورای نگهبان در برابر قانون مجلس» از جناب آقای محسن کدیور در شماره‌ی ۲۹ مجله‌ی آفتاب به چاپ رسیده است.
۱- تحلیل مسأله‌ی «نظارت شرعی بر قانون گذاری» قبل از آنکه وجهه‌ی فقهی و حقوقی داشته باشد، دارای یک وجهه‌ی فلسفی و نظری است که در آن به بررسی رابطه‌ی میان دین و قدرت پرداخته می‌شود. بنابراین، سامانه‌ی مباحث فقهی و حقوقی در این باره، منطقاً متوقف بر دستاوردهایی است که در حوزه‌ی مطالعات فلسفی راجع به رابطه‌ی میان دین و قدرت به دست می‌آید. از منظر تاریخی نیز مواجهه‌ی شریعتمداران و قدرتمندان و نوع تعاملات میان آن دو همواره متضمن آراء و مواضعی بوده است که نهایتاً به بحث راجع به نسبت میان قدرت و شریعت انجامیده و به ابعاد نظری آن دامن زده است.
مواجهات وتعاملات تاریخی میان قدرت و شریعت از چنان گسترده و تأثیر‌ی برخوردار بوده است که سرنوشت حیات سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و حتی اقتصادی جوامع را تحت تأثیر قرار داده و برای هریک، سرانجامی را رقم زده است، به نحوی که هم وفاق و رفاقت آن دو سبب افول تمدنی و ظهور تمدنی دیگر گردیده است و هم عناد و عدوات آنها؛ باید به یاد داشت که عرصه‌ی کشمکش‌ها و تعاملات میان قدرت و شریعت، هرگز محدود به جوامع شرقی نبوده و دنیای غرب نیز تاریخ بلند و عبرت آموزی در این باب دارد .آنچه در باره‌ی دنیای غرب شایان ذکراست، این است که از عصر نوزایش به بعد، مواجهات بین قدرت و شریعت، فرآیندی را پشت سرگذاشته است که به توافق و هماهنگی کلی میان آن دو انجامیده است و آن «عدم دخالت در حریم یکدیگر» می باشد. غرب در این تجربه‌ی تاریخی خود، جهانی را برای خود ساخته است که جوامع شرقی را نیز از تأثیرات خود، بی بهره نگذاشته است، به نحوی که چالش‌های درونی این سوی دنیا را هم شدت بخشیده و منشأ حوادث تاریخی گوناگونی گردیده است که انقلاب مشروطه در ایران و اضمحلال کامل خلافت عثمانی از آن جمله هستند. در ماجرای انقلاب اسلامی سال ۵۷ نیز، مباحث مربوط به این موضوع، ابعاد تازه تری یافت و محور منازعات و مناظرات گوناگون داخلی و خارجی قرار گرفت به نحوی که موضوع عمده‌ی مصاحبه‌ی رسانه‌ها (به ویژه رسانه های خارجی) با رهبرفقید انقلاب، معطوف به چگونگی امکان تشکیل حکومت دینی در پایان قرن بیستم بوده است.(۱) اما به هر ترتیب، با تحقق حکومت دینی در ایران نیز، نه تنها این مباحث پایان نیافت بلکه به عمق و دامنه‌ی آن نیز افزوده شد و اینک با گذشت ربع قرن از تشکیل حکومت اسلامی، هنوز در هر مسأله سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و غیر آنها، بحث کارآمدی یا نا کار آمدی حکومت دینی مطرح می‌شود و موج جدیدی از چالش‌های فکری و سیاسی به وجود می‌آید. ماجرای قانونگذاری در این کشور و مسأله‌ی نظارت شرعی نگهبان بر مصوبات مجلس نیز یکی از منابع عمده‌ی تولید این چالش‌ها بوده است که از ابتدا وجود داشته و همچنان نیز ادامه خواهد داشت به نحوی که اختلاف میان این دو نهاد رسمی، اکنون از سطح مباحث فنی و تخصصی خارج شده و به سطح منازعات سیاسی و رسانه‌ای نیز وارد شده است که علاوه بر تولید پیچیدگی در اداره‌ی امور کشور، تنورمباحث نظری در باب کارآمدی حکومت دینی را نیز داغ‌تر کرده و دستمایه‌های عینی و تاریخی ملموس‌تری را برای نقد و داوری بدست داده است.
۲- صرفنظر از گروهی که از موضع تمایلات سیاسی خود، وجود این چالش‌ها را ناشی از توطئه و تهاجم سیاسی خود، وجود این چالش‌ها را ناشی از توطئه و تهاجم سیاسی و تبلیغی بیگانگان می دانند، بی شک، اعتبار و استقلال نظری این مباحث همچنان پابرجاست و در این میان، علاوه بر گروهی که مایل به طرح و تعقیب فلسفی و تئوریک موضوع هستند و در صدد ترسیم خطوط فاصل میان دین و حکومت هستند (۲)؛ گروه دیگری نیز وجود دارند که با مراجعه‌ی نوگرایانه به متون دینی در صدد اثبات قابلیت‌های شریعت برای پاسخگویی به نیازهای روز جامعه‌اند. این گروه با ارائه‌ی قرائت‌های جدید از متن شریعت، تأییداتی را برای مفاهیمی چون حقوق بشر، آزادی، مردمسالاری و غیر آنها استخراج می کنند تا حکومت دینی را (هر چند متفاوت از چهره‌ی موجود) امری ممکن و موجه توصیف کنند. این گروه که هم در درون حکومت حضور دارند و هم در بیرون از آن، با طرح تفسیر‌های نو از احکام و قواعد شریعت، درک سنتی و متحجرانه از دین را به نقد کشیده و آن را در قالب‌های امروزین و مناسب با زمان و مکان توضیح داده و تبیین می‌کنند و شریعت را منبعی پویا و منحنی [؟] برای پاسخگویی به انواع نیازها و انتظارها معرفی می‌کنند. اینان که مؤمنانه بر مدار شریعت می‌گردند، چنان قابلیت‌های منعطفی را برای شریعت قائل می‌شوند که ناخواسته آن را از هرتعین و هویتی خارج ساخته و نهایتاً تبدیل به مفهومی بی شکل و قاعده می‌سازند، این روش، هر چند به بهانه‌ی دفاع از شریعت و کار آمد نشان دادن آن است و از طرفی، احساسات دینی و ایمانی آنان را نیز تأمین می‌نماید، ولی واقعیت این است که شریعت را چنان سیال و متغیر می‌سازند که هیچ تشخص و تعینی برای آن باقی نمی ماند و در نتیجه، معیارهای تشخیص شریعت از غیر شریعت فرو می ریزد و هسته و هستی آن از خاصیت تهی می‌شود.
این نوع سیال سازی شریعت را هرگز نباید به حساب قرائت‌های مختلف از شریعت گذاشت، زیرا در اولی منابع، عناصر و سازمان شریعت دگرگون می‌شود در دومی فقط فهم از شریعت، متنوع می‌شود؛ در اولی، حقیقت شریعت، موضوع تحول است و در دومی درک از شریعت. به هرحال، شریعت باید چیز مشخصی باشد که بتوان از آن قرائت واحد یا مختلف ارائه کرد و علاوه بر آن باید معیارهای خاصی از شریعت وجود داشه باشد تا بتوان در باره‌ی انطباق یا عدم انطباق قرائت‌ها با شریعت داوری نمود. لذا معلق و محول کردن معیارهای شریعت به آحاد متشرعان، عین بلا موضوع کردن قرائت‌ها و بی هویت ساختن شریعت است. آنچه از جناب آقای کدیور در شماره ۲۹ مجله آفتاب آمده است، از همین جنس است. او می‌گوید:
«اگر قانونی که در مجلس تصویب می‌شود با فتوای حتی یک فقیه معتبر انطباق داشته باشد، احدی حق ندارد آن را خلاف شرع اعلام کند… یعنی اگر با فتوای حتی یک نفر، نه حتی فتوای مشهور، نه فتوای اتفاقی نه فتوای اجتماعی، هیچکدام اینها نیازی نیست. … اگر موافقت با فتوای یک فقید معتبر باشد، کافی است… باید ببینند مجلس به فتوای چه کسی استناد کرده است. به فتوای هر مجتهدی استناد کرده مجاز است و روحانیون شورای نگهبان حق ندارند چنین مصوبه ای را خلاف شرع اعلام کنند.»
کدیوردر بحث خود، حجیت شرعی فتوا برای مجتهد و مقلدینش را با حجیت منابع شریعت خلط کرده و به همین سبب فتوای حتی یک فقیه را هم‌طراز بلکه برتر از فتوای اجماعی که در زمره‌ی منابع شریعت قرار گرفته ، قلمداد کرده است. او در عمل معیاری برای ارزیابی فقیهانه فتاوا باقی نمی‌گذارد.
زیرا اگر فقیهی- تنها یک فقیه- امری را شرعی بداند، دیگر نمی توان آن را غیر شرعی دانست، حتی اگر تمام فقهای عصر، آن را غیر شرعی بدانند. این در حالی است که اجماع فقها در هر مسأله‌ای به منزله‌ی توافق عقل جمعی در بیان شریعت است و به همین دلیل است که «اجماع » را در ردیف منابع اجتهاد و کاشف از حکم شارع دانسته‌اند. بدیهی است فتوای هر فقیهی برای خود او و مقلدانش یک حجت شرعی است ولی درج آن در ردیف منابع شریعت، به نحوی که مستندی برای قانونگذاری محسوب گردد، به معنای کنار زدن معیارهای شریعت است. البته ممکن است که قدرت سیاسی حاکم، همان فتوای شاذ و نادر را که فتوای فقط یک فقیه است، جامه‌ی حقوقی بپوشاند و آن را تبدیل به یک قاعده یا قانون لازم الاتباع بگرداند ولی این عمل حقوقی یا سیاسی، هیچ ارتباطی به نفس شریعت و موازین اجتهاد ندارد.
آقای کدیور در بحث خود، هیچ دلیل و سند اجماعی مبنی بر اینکه قول یک فقیه می تواند مقدم بر قول اجماعی فقهاء باشد، ارائه نکرده است و این در حالی است که «اجماع» به اتفاق همه فقهاء (عامه و امامیه) جزء منابع فقه و اجتهاد بوده و می تواند در صدور فتوا یا قانون گذاری، ملاک عمل قرار گیرد.(۳) اما آنچه می توان از منابع شریعت و اصول استنباط احکام شرعی، در مورد درجه‌ی اعتبار فتوای هر فقیه استخراج کرد، این است که آن فتوا برای خود فقیه و مقلدانش یک حجت شرعی است و چنانچه به تدریج در زمره‌ی فتاوای مشهور یا اجماعی قرار گیرد، ملاکی خواهد بود برای اجتهاد سایر مجتهدان و مدرکی برای قضاوت قضات و مبنایی برای قانون گذاری.
مضافاً اینکه تئوری تخطئه در اجتهاد شیعه (در مقابل تئوری تصویب که مورد قبول فقهای عامه است) در نظریه‌ی آقای کدیور بطور کلی نادیده گرفته شده است. زیرا مقتضای تئوری تخطئه، امکان وقوع خطاء در اجتهاد است و بدیهی است که احتمال خطا در یک فتوای شاذ و نادر به مراتب بالاتر از احتمال خطاء در یک فتوای اجتماعی و اتفاقی است و برای همین است که «اجماع» و «اتفاق فقهاء» به عنوان یکی از منابع شریعت شناخته شده است. اعتبار و حجیت اجماع، صرفنظر از اختلافاتی در باره‌ی شقوق آن وجود دارد، از دلیل عقلی نیز بر خوردار است و آن اعتباری است که عقل برای اتفاق علمی علماء قائل است. آقای کدیور در مباحث خود، سخن از «فقیه معتبر» رانده است. همچنین، قانون گذار را مجاز دانسته است هر فتوائی را که به مصلحت می‌داند، به نام شریعت، برگزیند. بنابراین، او خواسته یا ناخواسته، نه تنها قرائت رسمی از دین و شریعت را به رسمیت شناخته است بلکه اعتبار فقهاء را نیز موکول به تأیید حکومت کرده است.
نابسامانی دیگری که در دستگاه فکری آقای کدیور راه یافته است، وجود تناقض در آراء اوست. زیرا او از یک طرف در منازعه با آراء دکتر سروش، بر نفی و انکار پلوارالیسم دینی پای می فشرد(۴) و از طرف دیگر برای توجیه نظریه‌ی خود، پلورالیسم فتوائی را صد درصد به نفع جامعه می‌داند؛ این نوع چرخش فکری که از جنس چرخش معرفت بر مدار مصلحت است، به نوبه‌ی خود، چرخش شریعت بر مدار قدرت را نیز توجیه می‌نماید.
بنابراین، آنچه جناب آقای کدیور در بحث مطول خود مدعی شده است، قبل از اینکه نقدی بر عملکرد شورای نگهبان محسوب شود، تیری است به جان شریعت و تأییدی است تئوریک، برشکل گیری یک شریعت قدرت مدار و مصلحت گرا.
۳- و اما آنچه در باب عملکرد شوای نگهبان می‌توان گفت، همان دغدغه‌های فوق است که نسبت به اصل شریعت بیان شد. زیرا شورای نگهبان که به عنوان مفسر رسمی شریعت عمل می‌نماید، آنچه را که خود می‌فهمد، به حساب شریعت گذارده و سپس مبنای قانون گذاری قرار می‌دهد. و در این میان، نگرانی اساسی جامعه‌ی مؤمنان، در این است که دین و شریعت رسماً مورد چنگ اندازی‌های مصلحت گرایانه قرار گیرد و هویت و حقیقت آن قربانی سلائق و تمایلات سیاسی و ایدئولوژیک گروه‌های قدرت بشود. به ویژه اینکه فقهای شورای نگهبان برگزیده‌ی مستقیم جامعه‌ی فقهاء و مراجع مستقل دینی نبوده و حتی ممکن است در نظر عده‌ای، میزان قوه‌ی اجتهاد و استفراغ وسع آنان در تحصیل احکام شرعی، محل سئوال یا تردید باشد. اما به هر حال، این نگرانی‌ها فقط جنبه‌ی تئوریک نداشته، بلکه عملاً نیز محل نزاع و دعوا قرارگرفته است که برای نمونه می‌توان به نامه‌ی مرحوم علی موحد ساوجی اشاره کرد که در سال ۶۰ خطاب به رئیس کمیسیون اصل ۹۰ رسید:
«… شورای محترم نگهبان قانون اساسی که وظیفه‌ی عمده‌اش بررسی مغایرت یا عدم مغایرت مصوبات مجلس با قانون اساسی و احکام شرعی و نیز نظارت بر انتخابات می‌باشد، خود فاقد هر گونه ضابطه و قانون مشخص برای اعمال این وظائف است و بدون وجود دلائل و مستندات شرعی و یا اعلام آن، با صدور یک کلمه بدین مضمون که «فلان مصوبه با موازین شرعی مخالف و مغایر شناخته شد» تصمیمات مجلس را وتو می نماید…»(۵)
البته در سال‌های بعد، قوانینی در جهت ضابطه‌مند کردن فعالیت‌ها و تصمیم‌های شورای نگهبان به تصویب رسید ولی آنچه که همچنان بدون ضابطه و معیار مدون در حیطه‌ی اختیار است شورای نگهبان باقی مانده است، اظهار نظر‌های شرعی توسط آن شوراست. زیرا بنا به نظر صحیح آن شورا در پاسخ به استعلامی که یکی از نمایندگان مجلس به عمل آورده بود، معیار تشخیص مغایرت‌های شرعی، نظرات فتوائی فقهای همان شوراست (۶) که در این صورت احتجاج با فقهای آن شورا در مورد درستی یا نادرستی تشخیص ایشان، عملا ً منتفی است و راهی برای نقد رأی ایشان وجود ندارد زیرا معیار آنان، همان تشخیص خودشان است. با این وصف، سرنوشت شریعت در جامعه‌ی مسلمان ایرانی، رسما ً در دست شش فقیه عضو شورای نگهبان است که در مواردی ممکن است تنها با رأی سه نقر از آنها رقم بخورد.(۷)
کیفیت عملکرد شورای نگهبان در این خصوص نه تنها موجب بروز شکایت‌ها و انتقاد‌های گوناگون بوده است، بکله در مواردی منجر به یک سلسله تحولات در نظام قانون گذاری نیز گردیده که تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام ازآن جمله بوده است. با همه‌ی اینها، تداوم شیوه‌ی معمول شورای نگهبان در باره‌ی موازین شرعی، همواره موجب افزایش نگرانی‌های جامعه‌ی دینی و علمای شریعت بوده و بر منازعات آن نیز دامن زده است. به نحوی که اخیراً رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام (جناب هاشمی رفسنجانی) پیشنهاد تشکیل یک «شورای فتوا» را داده است (۸) تا بدین طریق، چهار چوب و ضوابط مشخصی برای تشخیص‌های شرعی شورای نگهبان وجود داشته باشد. البته بدیهی است که کار آمدی این پیشنهاد نیز منوط به سازو کار انتخاب یا تعیین اعضای این شوراست؛ زیرا چنانچه اعضای این شورا، نمایندگان واقعی جامعه‌ی فقهاء و برگزیدگان نهادهای مستقل دینی نباشند و جایگاهی مستقل از سلسله مراتب حکومت نداشته باشند، تشکیل آن با وجود شورای نگهبان، ضرورت و موضوعیتی نخواهد داشت .
اما با وجود همه‌ی راه کارهای حقوقی و سیاسی که برای حفظ یا اثبات کار آمدی حکومت دینی ارائه می‌شود، این دغدغه‌ی بزرگ، همچنان به قوت خود باقی است که ورود شریعت به عرصه‌های سیاست و حکومت، راه تفسیر‌های مصلحت گرایانه و قدرتمندانه را نیز به روی شریعت گشوده و خطر پیدایش یک شریعت سیال بی تعین را که تابعی از متغیر قدرت و سیاست است، گوشزد می کند، هر چند که نیت مفسران، نه به کسب قدرت و منفعت، بلکه حفظ شریعت است.
پی نوشت‌ها:
۱- به صحیفه نور، مجلدات ۳ و۴ مراجعه شود.
۲- آقای شیخ محمد مجتهد شبستری و دکتر عبد الکریم سروش را می توان از نمایندگان این گروه دانست.
۳- صبحی محمصانی، فلسفه قانونگذاری در اسلام، ترجمه اسماعیل گلستانی، نشر امیرکبیر.
۴- مشروح مناظره دکتر عبدالکریم سروش و محسن کدیور در باره پلورالیسم دینی، چاپ روزنامه سلام.
۵- مجموعه نظریات شواری نگهبان، جلد ۴، نشر مرکز تحقیقات شورای نگهبان، ص ۳۹۱.
۶- منبع پیشین، ص۱۵۰.
۷- اقتباس از نامه انتقادی رئیس مجلس وقت (هاشمی رفسنجانی) به شورای نگهبان، مندرج در صفحات ۴۰۰ و ۴۰۱ منبع پیشین.
۸- به جرائد شهریور ماه ۸۲ مراجعه شود.
