آزادی و حکومت دینی

نقدی برمقاله «آزادی در حکومت دینی»
شهریارزرشناس
روزنامه ایران، ۳۰ بهمن ۱۳۷۵

اشاره: در خلال ماههای اخیر گروه اندیشه اقدام به درج مباحثی در خصوص آزادی کرد و آرای تنی چند از صاحبنظران را که از زوایای مختلف به مقوله آزادی نگریسته بودند درمعرض دید و داوری اهل نظر قرار داد. این امر بازتابهای متفاوت و متنوعی را در پی داشت.
مکتوبی که پیش روی شماست نقدی است بریکی از مباحث منتشرشده تحت عنوان «آزادی در حکومت دینی» که تقریر سخنرانی حجت الاسلام محسن کدیور بود. گروه اندیشه ضمن کشودن باب نقد و نظر پیرامون مقولات اساسی و حاد فکری جامعه از عموم اهل نظر دعوت به مشارکت و همفکری میکند. از آنجا که این نقد ناظر به محتوای مقاله «آزادی در حکومت دینی» است به اطلاع خوانندگان میرساند که این بحث در مورخه ۲۱، ۲۶ و۲۷ آذرماه سال جاری در همین صفحه منتشر شده است.
گروه اندیشه

بحث درباره نسبت مابین آزادی و حکومت دینی را ایدئولوگهای غربی اغلب به گونه‌یی مطرح میکنند که معنای لیبرالی و مدرنیستی و بورژوایی آزادی را اصل میگیرند و آنگاه مدعی میشوند که حاکمیت دینی با آزادی در تعارض است! آنها آگاهانه یا ناآگاهانه این مهم را نادیده میگیرند که تعریف، معنا، مبنا، حریم و حدود آزادی در ادوار تاریخی و در قلمرو فرهنگهای متفاوت به انحای مختلف تحقق یافته است و ما هنگامی که واژه آزادی را به عنوان مشترک لفظی به کار میبریم باید روشن کنیم که مقصودمان مفهوم آزادی در پولیسهای یونانی است یا معنای آزادی رواقی در رم قرن اول میلادی را در نظر داریم یا مقصودمان تعریف متجددانه آزادی است یا…
از آنچه گفتیم نباید نتیجه گرفت که در حوزه تعریف «آزادی»، نسبیت حاکم است و تعریف روشن و مطلقی از آزادی وجود ندارد. به عکس، میتوان گفت که بر اساس اعتقاد دینی ما آزادی دقیقا ًدارای تعریف و حریم و حدود و معنای مشخصی است که بنابر اعتقاد ما یگانه معنای حقیقی آن است و با بندگی حضرت حق و قرب به او تحقق می یابد، چنان که خواجه شیراز میفرماید: من از آن روز که در بند توأم آزادم.
اما به چه دلیل بر وجود تعریفهای مختلف از آزادی در قلمرو فرهنگهای مختلف اشاره کردیم؟ به این دلیل که از خلط مبحث و اسیر شدن در مشهورات زمانه جلوگیری کنیم. آزادی در قلمرو تفکر اسلامی با شاخصهای خود تعریف میشود و این شاخصها، آن را از معنای لیبرالی آزادی که از مشهورات زمانه ماست جدا میکند. طبیعی است که اگر بخواهیم معنای مشهور آزادی در زمانهی ما (بخواهید معنای لیبرالی) را به عنوان «آزادیهای معقول» و «آزادیهای سیاسی و فرهنگی» بپذیریم، آن گاه ناگزیریم به نظریه حکومت دینی «حداقل» و «حداکثر» رجوع کنیم و «حکومت دینی حداقل» را قابل جمع با معنای عصری آزادی بپنداریم و به نظر میرسد که این کاری است که نویسنده محترم سلسله مقالات «آزادی در حکومت دینی»(منتشره در روزهای ۲۱، ۲۶ و ۲۷ آذرماه سال جاری انجام داده است) به سخن ایشان چند انتقاد مبنایی و تئوریک وارد است:
اولاً، ایشان گفته اند:«آزادی، امری عقلایی است و نه دینی». حال آن که چنین نیست «آزادی»ی که عقل منقطع از دین و وحی از آن دم می زند اساسا ً آزادی نیست، عین بردگی و استکبار است . اساسا ً عقل بشر بدون هدایت وحی قادر به تبیین و تعریف حریم و حدود آزادی نیست زیرا که شناختی از سعادت و شقاوت و فطرت آدمی ندارد. آزادی مقوله‌ای بسیار مهم در زندگی آدمیان است که دین عهده دار روشن کردن حریم و حدود و معنای آن است زیرا که دین یگانه راهبر آدمی به سر منزل قرب الهی است.
آزادی عقلی در زمانه ما به چه معناست؟ عقل زمانه ما، عقل بورژوایی است، عقلی است که آدورنو و هور کهایمر آن را عقل ابزاری نامیدهاند، عقل زمانه ما نوکر شیطانی است عقل زمانه ما عقل اومانیستی است، اصل گرفتن عقل برای تعریف آزادی یعنی اسارت در معنای اومانیستی آزادی. نگارنده محترم با مفروض پنداشتن این که «آزادی، امری عقلانی است» در صدد هستند که اثبات کنند! ما بین «آزادی» و حکومت دینی تضادی وجود ندارد. چنانچه دیدیم دعوی عقلانی پنداشتن آزادی از اساس دچار اشکال و محل تأمل جدی است .
ثانیا ً، ایشان به گونهیی از «آزادیهای سیاسی و فرهنگی» سخن می گویند، گویی که همین معنای عصری و رایج و متداول آن را مد نظر دارند، اگر چنین است باید گفت که این به اصطلاح «آزادی های سیاسی و فرهنگی» ماهینا ً لیبرالی، بورژوایی و اومانیستی است و بسیاری از متفکران غربی از هربرت مارکوزه تا فرانتس نویمان و از آدورنو تا میشل فوکو و از نیچه تا هیدگر ماهیت ضد انسانی، فریبکارانه و سرمایه سالارانه آن را نشان داده اند و ما با داشتن تعریف مشخص دینی از آزادی نیاز به دخیل بستن به آن وهمیات را نداریم .
ثالثا ً، نگارنده محترم در قسمت سوم سلسله مقالاتشان نگاشتهاند:«گوهر دین در آزادی شکوفا میشود» و «دین هم بدون آزادی پژمرده میشود» و بعد به عنوان گواه ادعایشان از قرن «چهارم تا ششم هجری قمری» و آزادی و اعتلای علمی و فرهنگی جامعه سخن گفته اند.
در خصوص این مطالب باید گفت که در قرن چهارم و تا حدی هم قرن پنجم هجری ما شاهد اعتلای تفکر فلسفی و کلامی و دیگر معارف اسلامی هستیم و فلسفه و کلام را نباید مترادف دین پنداشت (که یقینا ًچنین هم نیست) و قرن ششم هجری و حتی از نیمه دوم قرن پنجم هجری که مترادف با روزگار سیطره سلجوقیان و قشریت گرایی و تعصب سنی گری و ضد فلسفی ایشان است. اثر چندانی از آزادی مدعایی ایشان دیده نمیشود. به علاوه این که «آزادی» رایج در قرن چهارم هجری مورد ادعای ایشان از اساس و ماهیتا ً با آنچه که ایشان تحت عنوان ضوابط آزادی سیاسی و فرهنگ به نحوی که در دنیا مطرح است و بر رعایت آن تأکید میشود (قسمت اول سلسله مقالات) نام بردهاند متفاوت و بلکه مغایر بوده است.
در ضمن به نظر می رسد که این نکته مهم قابل تأکید مجدد است که آزادی با دین تعریف میگردد، نه این که ما تعریف مستقلی از آزادی داشته باشیم (و این تعریف را ازکجا به دست آوردهایم؟ از همین «ضوابط سیاسی و فرهنگی» زمانه یعنی آزادیهای لیبرالی و اومانیستی») و آنگاه «گوهر دین در آزادی شکوفا» شود؛ اگر اینگونه بیندیشیم تفکر دینی با تابعی از معنای لیبرالی آزادی بدل میشود و این به معنای نفی اصالت و استقلال دین است با توجه به این که اساسا ً در فضای آزادی لیبرالی هرگز گوهر دین شکوفا نمیشود مگر در وجود مردان و زنان مؤمن و خلوت گزین که خود را از سمومات این«آزادی معقول» دور کرده اند . البته بنده دعوت به خلوت نشینی و اجتماع گریزی نمی کنم، بلکه صرفا ً در مقام تبیین نسبت مابین حقیقت دین در زمان سیطره آزادیهای لیبرالی هستم.
رابعا ًنگارنده سلسله مقالات سابق الذکربحثی را مطرح کردهاند (که پیش از این نیز توسط آقای دکتر سروش مطرح شده بود) و حکومت دینی را به دوقسم،«حکومت دینی نوع اول» و « حکومت دینی نوع دوم» تقسیم کرده اند . ایشان خود حکومت دینی نوع اول را چنین تعریف میکنند: «حکومتی که قائل است همه مسائل خود را از دین اخذ میکند. این حکومت مبتنی است بر یک دیدگاه حداکثری از دین. مراد از دیدگاه حداکثری از دین این است که دین، حداکثر آنچه را که انسان برای هدایت لازم داشته و دارد دراختیار انسان نهاده است لذا تمام احکام کلی، تمام جزییات، حتی تمام برنامههایی را که انسان در تدبیر اجتماعی خود لازم دارد باید از دین استنباط کرد. نه فقط احکام کلی حقوقی را باید از دین اخذ کرد، بلکه جزئیات راهم باید از دین پرسید بالاتراز آن برنامه ریزیهای مبتنی بر آن کلیات و اصول را هم باید بر عالم دینی عرضه کرد… لازم است تا برای هر قانون و شیوه نامهیی، نشانهیی از دین بیابیم… در نظریه اول تدبیر جامعه به عهده عالم دینی بود… در تلقی اول دینی بودن با این تلقی حاصل میشود که تمام کلیات و جزییات و برنامه ریزیها توسط عالم دینی تدوین شود.»
و اما حکومت نوع دوم چنین تعریف میشود:«برداشت دومی هم از حکومت دینی میتوان ارایه کرد و آن برداشت این است که تدبیر دنیای مردم دیندار بر عهده عقل جمعی آنان است و دین، نه در جزییات، راهی را نشان داده است و نه در برنامهها. دین صرفا ً ارایه کلیات کرده است. کلیات و مسائل اساسی، آن هم بعضی از کلیات و مسائل اساسی که عقل انسان احتمال و امکان رسیدن به آن رانداشته است.
اما تدبیر سیاسی-اجتماعی جامعه یک امر عقلانی است. لذا وقتی اداره جامعه یک اداره عقلانی باشد، دینی بودن با نظارت دین حاصل میشود. بر خلاف نظریه و تلقی قبل که جزییات و برنامهها و تطبیقها هم از دین خواسته میشد، در این تلقی دوم این امور از عقل عمومی جامعه دیندار خواسته میشود … تلقی دوم که مبتنی بر یک تلقی حداقلی از دین است، معتقد است که در دین اصول و ضوابط کلی هدایت انسانی نهفته است، اما این هرگز به معنای تعطیل کردن عقل بشری نیست. اداره جامعه امری عقلانی است… ما هرگز نمی توانیم به برنامهیی مثلا ً در اداره اقتصاد جامعه بگوییم این برنامه صد در صد دینی است. اما می توانیم بگوییم در این برنامه، اشکال خلاف شرعی وجود ندارد…
تلقی دوم اداره جامعه را امری بشری می داند، امری خطا پذیر و قابل نقد می داند. وقتی اداره جامعه امری عقلایی باشد، جایگاه جایگاه حقوق دینی هم در آن مشخصی است…
در نظریه دوم، تدبیر جامعه به عهده کارشناسان فن است واین کارشناسان همه مسلمان هستند. منتها نظارت جهت احراز هماهنگی با اهداف دین و عدم ناسازگاری با احکام شرعیت یک نظارت قانونی است… درنظریه دوم، دینی بودن صرفا ً با نظارت او بر هماهنگی با اهداف دین و عدم ناسازگاری با شریعت به دست می آید.
آنچه به تفصیل نقل کردیم چیزی جز بیان همان نظریه معروف «مدیریت علمی» در برابر« مدیریت فقهی» نیست؛ نویسنده محترم به ترویج نحوی حکومت تکنوکراتیک پرداختهاند و بدان دل خوش کردهاند که این تکنوکراتها (کارشناسان) مسلمان هستند.
براستی اگر قرار باشد «کارشناسان به جای «عالمان دینی» حکومت کنند، تکلیف «ولایت فقیه» چه میشود؟ در این صورت آیا با نحوی ولایت تکنوکراتها روبرو نیستیم؟ تازه این که میفرمایند «اداره جامعه امری عقلایی باشد» و آن را در برابر «دین حداکثری» و اداره جامعه توسط عالمان دینی و براساس برنامه ریزی کلی و جزیی توسط آنان قرار میدهند، کدام «عقل» مورد نظر است؛ آیا جز عقلی که با تکنوکراسی همخوانی دارد و طبعاً در تضاد با برنامه دینی قرار میگیرد؟ آیا عقل و زمانه که نظام کارشناسی (تکنوکراسی) برآن مبتنی است عقل بورژوایی و اومانیستی نیست؟ آیا جز این است که این عقل، عین بی خردی و رهزن حقیقت است؟
آیا تدبیر جامعه بر اساس عقل جزیی و تکنو کراسی ما را به کجا میرساند؟
مولانا جلال الدین رومی میفرماید:
عقل جزوی عقل را بدنام کرد کام دنیا مرد را ناکام کرد
آیا با تکیه بر عقل افزاری زمانه که فغان همه فیلسوفان معاصر غربی نیز از آن به در آمده است میخواهیم به کدامین سو برویم؟ جز برهوت تقلید از فن آوری و غربزدگی سطحی؟ در پایان سخن یک پرسش دیگر هم از نگارنده محترم مقاله داریم و آن این که آیا این «حکومت نوع دوم» و « دین حداقل» مورد نظر شما در تضاد با دیدگاه حضرت امام (ره) که فقه را تئوری اداره زندگی آدمی از گهواره تا گور می دانستند قرار ندارد؟