نسبت دین، آزادی و دموکراسی

1

حسین غفاری

فصلنامه قبسات، تهران، زمستان ۱۳۷۶، شماره ۶-۵، ص ۱۶-۴۳

اشاره: پرسشهای اقتراح دین و آزادی:

بخش اول:

۱- آیا اسلام به آزادی تفکر و اندیشه در هر زمینه‌ای و در هر موضعی قائل است؟ به عبارت دیگر در چه موضعی اسلام اجازه‌ی تفکر و اندیشه در مورد موضوع یا مسئله‌ای را نمی دهد؟

۲. آیا اسلام پس از طرح آزادی تفکر و اندیشه و پژوهش، انسان را آزاد نهاده است که به هر عقیده‌ای معتقد و مقید شود، به عبارت دیگر حدّ آزادی عقیده در اسلام چیست؟

۳. آیا اسلام پس از طرح «آزادی اندیشه» و طرح «آزادی عقیده» انسان را آزاد نهاده است که به هر تفکر یا عقیده‌ای که نائل شد آن‌را ابراز نماید؟ به عبارت دیگر حدّ آزادی «ابراز عقیده» در اسلام چیست؟

۴. آیا با اعتقاد به اسلام (به‌عنوان یک دین) الزامات و تعهدات خاصی برای انسان متدین حاصل نمی‌شود که با عقل جمعی آدمی منافات و ضدیت داشته و عمل به آن الزامات دینی موجب اختلال آزادی آدمی شود، مانند حکم ارتداد در اسلام که از طرفی با عقل جمعی انسان منافات دارد و از جهتی مخلّ آزادی فرد مسلمان در برگشت از دین اسلام و گرایش به دین دیگری است؟

۵. آیا باور و اعتقاد به دین و هدایتهای دینی با تسامح و تساهل چه نسبتی دارد؟ (همیشه قابل جمع است، اصلا قابل جمع نیست، یا باید قائل به تفصیل شد؟)

۶. آیا می‌توان به چیزی به‌نام «تساهل دینی» یا آزادی دینی» معتقد بود؟ به چه مفهومی این اصطلاح قابل پذیرش است؟

۷. نظر اسلام در باب آزادی‌های اجتماعی و آزادی‌های سیاسی چیست؟

۸. اهرمهای اسلام برای کنترل آزادی فردی و اجتماعی چیست؟

بخش دوم:

۱. بنابر تقریرهای متفاوتی که از مشروعیت حکومت ولایت فقیه وجود دارد (مانند نظریه‌ انتخاب ولی فقیه و نظریه انتصاب ولی فقیه) نقش مردم و آزادی و محدودیتهای مردم در اداره و تدبیر جامعه دینی تا چه میزان است؟

۲. آیا حضور یک فرد به عنوان ولی فقیه که در جامعه اسلامی حرف آخر را او بزند و پس از او کسی حق «اظهار نظر» یا «إعمال نظر» در موضوعات مختلف را نداشته باشد، مانع از آزادی اجتماعی و سیاسی و موجب تک‌محو‌ری در اداره حکومت نمی‌شود؟ (ولو آن که شخص ولی فقیه، عادل و عالم به دین و غیره باشد. و از روی عدالت بخواهد دیدگاهی را تقویت و تأکید کند و باقی دیدگاهها را طرد و تضعیف کند.)

۳. آیا ثابت بودن شخص ولی فقیه (وبه صورت دوره‌ای انتخاب نشدن ولی فقیه ماند ریاست جمهوری) باعث آن نمی‌شود که همیشه یک سلیقه و یک دیدگاه و یک نگرش بر جامعه حاکم باشد اما اگر ولی فقیه به‌صورت دوره ای انتخاب شود، آیا این امر به ایجاد تنوع دیدگاه‌ها و نگرش‌ها در اداره جامعه کمک نمی‌کند؟ و باعث آن نمی‌شود که آزادی بیشتری جهت تدبیر جامعه در جامعه دینی به وجود آید؟

۴. این‌که فضای فرهنگی و تبلیغی و اجتماعی جامعه به‌گونه‌ای سامان بیابد که مردم همیشه از ولایت فقیه دفاع کنند و آن‌را بهترین نوع حکومت دینی بدانند آیا در واقع مخلّ آزادی مردم در عمل (دفاع الزامی ازولایت) و در نظر (لزوما ولایت فقیه را بهترین موضع حکومت دانستن) نیست؟

۵. آیا نهادهای اجتماعی و سیاسی حکومتهای آزادی‌طلب و دموکراتیک مانند حضور احزاب آزاد و قوی و متعدد با حضور حکومت مبتنی بر ولایت فقیه که بیشتر بر تبعیت از عقیده‌ای واحد دعوت می‌کند در «مقام عمل» (و نه در مقام نظریه‌پردازی) قابل جمع است؟

***

اسلام، دین فطرت است. این معنا هم از آیات قرآن کریم و هم از روایات معصومین سلام الله علیهم اجمعین استفاده می‌شود و هم تبیین عقلی و تأمل فلسفی در بارۀ حقیقت دین ما را بدان رهنمون می‌گردد. در سوره روم خداوند حکیم می‌فرماید «فأقم وجهک للدین حنیفا ً فطرةالله التی فطرالناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیّم ولکنّ اکثرالناس لایعلمون» (روم-۳۰) همان‌طور که در ظاهر الفاظ آیه مبارکه هم آمده است فطرت الهی که خداوند مردم را مطابق آن سرشته است همان خلقت و نحوۀ آفرینش خاص خداوند نسبت به این موجود یعنی انسان است که به دنبال آیه هم آمده است لاتبدیل لخلق الله یعنی در خلقت و آفرینش خداوند هیچ تغییر و تحوّلی رخ نخواهد داد.

البته قصد ما در اینجا ارائه یک بحث تفسیری نیست همین‌قدر خواستیم با استفاده از ظهور الفاظ آیۀ مبارکه بیان کنیم که فطرت یعنی خلقت ویژۀ آدمی – انسان دارای مراتب مختلف خلقت است. از یک جنبه یک موجود طبیعی و مادی است یعنی مانند دیگر مواد طبیعی، مکان و زمان و ثقل و حرارت و…و…و سایر خواص مادّه را داراست، از دیگر سو یک موجود جاندار است و با سایر حیوانات در تغذیه و تولید مثل و غرایز حیوانی و خواص فیزیولوژیک مشترک است ولی علاوه بر اینها آدمی از ویژگیهای مخصوص به خود از قبیل تفکر، تعقل، وجدان اخلاقی و عواطف مخصوص به خود مانند رحمت و شفقت و ایثار و عدالت و… برخوردار است، این جنبه اخیر از خلقت آدمی را بطور اصطلاحی فطرت انسانی می نامند، از دیدگاه منطق تعقلی اگر انزال کتب سماوی و رسل الهی را به عنوان لطفی از جانب خداوند بر بشر تلقی کنیم که با توجه به صفات حکمت و عدالت مطلقه الهی، لطفی است که اتصاف ذات الهی بدان به نحو وجوب و ضرورت است، در این صورت مقتضای همان لطف حکیمانه اینست که دین الهی منطبق با سازمان وجودی مخلوقی باشد که هدف این دین رستگاری اوست والاّ برخلاف صفات حکمت وعدالت خواهد بود. و این انطباق دین با سازمان وجودی و خلقت آدمی است که از آن تعبیر به فطری بودن دین می‌شود. قهرا ً این انطباق شامل تمامی ابعاد وجودی آدمی اعم از ابعاد مادی و غریزی و حیوانی و صفات و ویژگی مخصوص انسانی اوست. همانطور که دستور به ازدواج یک قانون فطری است، همینطور مقررات مربوط به مالکیت و نظام بهره برداری متعادل از زینتها و مواهب طبیعی عالم نیز دستوراتی منطبق با فطرت و سازمان وجودی آدمی است(قُلْ مَنْ حَرَّ‌مَ زِينَةَ اللَّـهِ الَّتِي أَخْرَ‌جَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّ‌زْقِ، قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا خَالِصَةً يَوْمَ الْقِيَامَةِ  كَذَٰلِكَ نُفَصِّلُ الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ) (اعراف۳۲).

تفکـّر و اندیشه درمیان صفات و ویژگیهای انسان بارزترین خصوصیت وجودی او محسوب می‌شود و از همین روست که از دیرباز و از زمان فیلسوفان نخستین یونانی، آدمی به عنوان حیوان ناطق تعریف می‌شود، نطق و بیان علاوه بر اینکه از ویژگی‌های منحصر به فرد آدمی است، خود حکایتگر از یک حیثیت ذاتی بنیادین وعمیق یعنی اندیشه و تعقل است، یعنی نطق بدون تفکر معنی ندارد و اساسا ً امکان ندارد. پس اندیشه و بیان به عنوان بارزترین ویژگی سازمان وجودی آدمی که فصل ممیّز او از سایر حیوانات است، باید در رأس و هرم توجهات یک دین فطری و الهی قرار گیرد.

بنابراین سئوال ازاینکه آزادی تفکر و اندیشه در اسلام وجود دارد یا نه، همانند آنست که بپرسیم آیا اسلام یک دین فطری و منطبق با خلقت الهی که تبدیلی در آن نیست، هست یا نه؟! همین بداهتی که در پاسخ به این سئوال وجود دارد در تمامی قرآن کریم و معارف اسلامی موج می‌زند، قرآن حقیقت و حجیّت خود و بالاتر از آن حقیقت توحید و وجود خداوند را در گرو استدلال و تفکر منطقی و برهانی می‌داند (قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین)، حقیقت دین را صرفا ً معلول و نتیجه تفکر آزاد و بدون کوچکترین فشار و تحمیل خارجی می‌داند (لاإکراه فی الدین) و دلیل این مطلب را هم فطرت حقیقت جوی آدمی و حق طلبی ذاتی او می داند که حق و باطل را هرگز یکسان نمی‌انگارد (قد تبیّن الرشد من الغیّ). اساسا ً دعوت و راه ارائه شده و طیِّ شده توسط نبیّ اکرم را راه بینش و درایت و تشخیص آگاهانۀ حق و باطل معرفی می‌کند. (قل هذه سبیلی أدعُو الی الله علی بصیرة ٍ أنا و من اتَّبَعَنی وسبحان الله وما أنا من المشرکین) (یوسف – ۱۰۸)

اکنون با توجه به مقدمات فوق که از نظر عقلی و نقلی کمترین شبهه‌ای در انتساب آن به اندیشه و تفکر اسلامی نیست باید به بررسی سئوالات کلّی که در زمینه آزادی‌های گوناگون و نسبت آنها به اسلام و نظام اسلامی است پرداخت. آیا معنای مطالب فوق اینست که اسلام چون دین فطری است و آزادی بیان و اندیشه و … نیز چنانکه گفته شد جزء گوهر وجود آدمی است پس باید هیچ‌گونه محدودیتی در تحقق این گونه امور فطری قائل نباشد. البته اگر چه مقدمات این استدلال صادق است ولی نتیجه گیری مزبور صحیح نیست. برای روشن‌تر شدن موضوع به یک مثال می‌پردازیم. گفته شد که غریزه جنسی و ارضای امیال طبیعی نیز جزء سازمان وجودی انسان است و نیز معنای دین فطری آنست که کلیه نیاز‌های سازمان وجودی آدمی را بر آورده سازد ولی آیا می‌توان از این مقدمات نتیجه گرفت که پس اسلام باید هیچگونه منع و محدودیتی در ارضای غرایز جنسی به هر نحو و شکل کمّا و کیفا ً، قائل نشده باشد؟ روشن است که چنین نیست، ولی نه به دلیل اینکه غریزه جنسی امری بیرون از نظام وجودی آدمی و مغایر با اهداف خلقت اوست، که اگر چنین بود باید همانند تفکر رهبانیت‌گرای مسیحی، اسلام نیز ازدواج را حداقل برای مؤمنان خالص و آنها که می‌خواهند کاملا ً از الگوی پیامبران الهی تبعیت کنند ممنوع سازد و آنرا عملی دون شأن انسانی وی تلقی کند و حال آنکه مطلب به عکس است و ازدواج سنت مؤکّد اسلام و إعراض از آن، إعراض از سنت پیامبر اکرم شمرده شده است.

راه حلّ مسئله اینست که عالم طبیعت عالم کثرت و تزاحم، و عالم ترکیب و تلائم است. در عالم کثرت و تزاحم، از هر چیزی ولو هر اندازه خوب، نمی توان آن‌قدر تصاحب کرد که حدّی نداشته باشد، چون موجودات مادی در این عالم محدودند پس هر چیزی به مقدار معیّنی قابلیت تملیک و تملّک دارد، و افراط در آن موجب محرومیت دیگران خواهد شد، کسی نمی‌تواند همۀ ثروتهای و نعمتهای دنیا را به خود اختصاص دهد، اوّلا ً به این دلیل که دیگران را با این عمل خود محروم خواهد ساخت و آنها نیز مثل او برای زیستن طبیعی حق دارند، ثانیا ً گفتیم عالم طبیعت عالم ترکیب و تلائم است، یعنی هویت موجودات، هر یک در گرو نسبت خاصی از ترکیب میان امور مختلف است. و افزودن و کاستن در این نسبتها، در واقع حکم به نابودی هویتهای خاص موجودات است. برخی از این نسبتها در امور مادی و طبیعی، توسط علوم تجربی دانسته و معرفی شده است و قسمت اعظم آن چه در طبیعت و چه در امور انسانی و اجتماعی یا به کلی مجهول است و یا حداقل نسبت خاص و درصد هر جزء از اجزاء ترکیب نامعلوم است ولو اینکه اصل نسبت اجمالا ً شناخته شده باشد. این حکم هم در اجزاء وجودی انسان صدق می‌کند و هم در اجتماع انسان و هم در روح و مراتب روح آدمی. بنابراین همانطور که در شهوات طبیعی، از نظر کمّی، به موجب جبر ونظام طبیعی عالم کثرت، افراط و تفریط در هر میل طبیعی موجب گونه‌ای از محرومیت در نظام طبیعی و اجتماعی خواهد شد، از نظر کیفی نیز روح آدمی دارای مراتبی است که بهره برداری بیش از حدّ از یک قوّه طبیعی، ترکیب لازم برای تعادل روحی را بهم خواهد زد و در نتیجه حصول سعادت انسانی که در گرو ایجاد این تعادل روحی و معنوی است منتفی خواهد شد. از اینروست که در نظام شریعت که منطبق با خلقت روحی و جسمی و فردی و اجتماعی آدمی است حدّ معینی (با رعایت تفاوتهای فردی انسانها) برای اطفای غرایز شهوی و امیال طبیعی انسان در نظر گرفته شده است. نظیر همین سخن در باب دیگر فطریات از جمله قوۀ تعقّل و تفکّر آدمی لحاظ شده است.

اندیشۀ آدمی تا جایی که در مقام فکر و تدبّـر باشد به لحاظ نظام عالم کثرت هیچگونه تزاحمی با نظام طبیعی و اجتماعی نخواهد داشت لذا در این محدوده هیچگونه محدودیتی قابل تصور نیست و در مقام تکلیف نیز تا حدّ توانائی وجودی هر شخصی، او مکلّف به تدبر و تعقل است و به همان میزان مسئول و پاسخگو (حداقل نسبت به نشئه اخروی و سئوال و جواب در قیامت) خواهد بود. ولی البته اندیشه و تعقل هر گاه به جامۀ بیان آراسته شود، در اینصورت به لحاظ نظامات عالم کثرت، فرض تزاحم وتضادّ منافع و مصالح در آن متصوَّر است. اینکه بیان آدمی موجب محرومیت دیگران از حقوق مسلـّم فردی و اجتماعی شان شود و این موجبیت هم بنحوی باشد که در عرف عقلا، علّت مستقیم و به اصطلاح مباشر برای سلب آرامش و حقوق دیگران باشد، امری است که نزد هیچ فرقه و طائفه و مکتب و نحله ای از عقلای نوع بشر پذیرفته نیست افراطی ترین طرفداران آزادی بیان نیز این مقدار از محدودیت ناشی از تضاد متقابل حقوق فردی را می‌پذیرند و اصولا ً وضع قوانین و نظامات اجتماعی تا حدود زیادی معطوف به رفع اینگونه تزاحمات است. ولی هنوز دو قسم دیگر از تزاحمات محدود کنندۀ این حقوق فطری باقی می‌ماند که در این دو قسم میان وجهۀ نظر دینی و به ویژه اسلامی و طرفداران مکاتب لیبرالیسم و دموکراسی‌های مبتنی بر لیبرالیسم تفاوت آشکاری به چشم می‌خورد. یک دسته از این احکام و مقررات مربوط به وجهۀ اجتماعی زندگی انسان می‌شود اسلام از آن جا که خود را مسئول تربیت صحیح و هدایت فرد به سمت سعادت نهایی می داند، نمی‌تواند نسبت به رفتارهای اجتماعی از هر قسم و به هر شکلی که باشند بی تفاوت باشد. نمونه‌های بارز و ابتدائی این احکام، حکم حجاب، و حکم شرب خمر و فروش و ارئه مسکرات و احکامی از این قبیل است. این احکام از نظر تکلیف و مسئولیت فردی و اجتماعی دارای دو مبنای متفاوت است. رعایت حداقل حجاب اسلامی به گونه ای که حضور بانوان در جامعه مفسده‌انگیز نباشد، از احکام مسلّم اسلامی است. این حکم از نظر اجتماعی به اعتقاد و یا عدم اعتقاد شخصی افراد رعایت کننده مربوط نمی‌شود: زنان ولو غیر مسلمان باشند باید شئون اجتماع اسلامی را رعایت کنند، ولی از نظر فردی، افراد در مکانهای خصوصی ومنازل خود، با مبنای جداگانه‌ای که وابسته به میزان اعتقاد شخصی آنها به این احکام است ملتزم به اجرای آنها و یا عدم تعهد نسبت به آن می‌باشد. همینطور است در مورد شرب خمر، که رعایت آن در جامعه برای همه، اعم از معتقد وغیر معتقد الزامی است ولی در مکانهای شخصی، البته غیر مسلمین از اجرای آن معافند، و بسیاری احکام دیگر از این قبیل. خلاصه در اینجا، جامعه اسلامی به یک نوع سوسیالیسم فرهنگی معتقد و ملتزم است و جهت حفظ مصالح افراد و صیانت آنها از بد آموزی‌های اجتماعی، خود را متکفّل به اجرا و الزام قوانین خاص اجتماعی و در نتیجه إعمال پاره‌ای محدودیتها در برخی آزادی‌های اولیۀ افراد می‌یابد. این محدودیتها می‌تواند در زمینه‌های گوناگون باشد مثلا ًدر زمینه پاره‌ای رفتارها مثل حجاب برای خانمها و یا کنترل عمومی روابط زن و مرد در جامعه باشد و یا در زمینه های معیشتی مانند منع برخی تجارتها مانند فروش مسکرات و یا آلات قمار و یا انتشار مطالب و مباحث منافی عفت و اخلاق عمومی و از این قبیل. در نقطۀ مقابل اسلام، تفکـّر لیبرالیستی که مبتنی بر دیدگاه کاملا ً فرد گرایانه است، از هرگونه اعمال رویّۀ فرهنگی، خارج از ضابطه مندرج در تزاحمات حقوقی اولیه، خود داری و آن‌را محکوم و تعرّض به حقوق بشر طراز تفکر لیبرالیستی می داند.

اما در اینجا با پاره‌ای محدودیتها مواجه می‌شویم که ملاک آنها حتی ازمصالح اجتماعی افراد و یا اجتماع اسلامی نیز فراتر است. مثلا ً، با وجود اینکه پرستش خداوند امری کاملا ً فردی و شاید جزء خصوصی ترین حیطه‌های وجودی انسان باشد، ولی در جامعه اسلامی محدودیتهایی نسبت به کلیه انتخابهای ممکن در این حریم خصوصی إعمال می‌شود. فرضا ًکلیه اعمال و روش‌ها و آداب و مناسکی که در جامعه متناسب با آداب و رسوم و افکار بت پرستانه و مشرکانه باشد، مردود و ممنوع اعلام می‌شود. در جامعه اسلامی کسی نمی‌تواند آزادانه بت پرست باشد و یا محلّی را به عنوان بت‌خانه تأسیس کنند و یا کالائی به عنوان بت عرضه و خرید و فروش نمایند. اینگونه محدودیتها در واقع با منطق تزاحم اجتماعی سازگار نیست ولی مبنای آن، منطقی است که از آن به تلائم در ترکیب، یاد کردیم. یعنی سعادت فرد، همان‌گونه که در پاره‌ای موارد، در گرو ایجاد برخی محدودیتها، از باب ایجاد وسعت و ایجاد فضای مناسب برای سایر افراد در برخورداری از مواهب طبیعی و حقوق اجتماعی است، همینطور گاه سعادت وی در گرو ایجاد تلائم و تناسب، در ترکیب درجات و مراتب روحی و فراهم آوردن آن چنان فضایی از ترکیب قوای روحی در آن است که نهایتا ًموجب برخورداری او از ویژگی اصلی حیات انسانی یعنی عقل و حاکمیت وجهۀ عقلانی و معنوی وجود وی بر سایر جهات آدمی می‌باشد.

لذا آنگونه از فعالیت‌های بظاهر فکری، که ریشه حیات معنوی او را قطع کرده و او را از حیـّز انسان عاقل به درجۀ یک حیوان فاقد قوۀ بصیرت تنزّل می‌دهد جایی در نظام تربیتی و معنوی اسلام ندارد. اسلام همانطور که اجازۀ بندگی جسمی به هیچکس نمی‌دهد یعنی هیچ کس حق ندارد خود را بفروشد و به عنوان اینکه جسم خودم است خود را تبدیل به یک کالا کند، همانگونه به هیچکس حق نمی دهد که روح خود را به کلی از مرتبه یک انسان متعالی و مرتبط با خداوند قطع کرده و به صورت بندۀ جمادات و نباتات و حیوانات و … درآورد. البته این یک مثال است و از این قبیل مثالها فراوان است، منظور اینست که در اسلام، همانطور که پاره‌ای از محدودیتها به لحاظ تزاحم حقوق افراد اجتماع با یکدیگر است؛ پاره‌ای دیگر از محدودیتها ناشی از تزاحم و اولویتهای میان مراتب و درجات حقوق طبیعی و انسانی بطور نفس الامری با یکدیگر، به نسبت شاخص نهایی سعادت انسانی است. به این ترتیب اسلام وقتی که خود را برنامۀ هدایت و ایصال انسانها به سعادت واقعی معرفی می‌کند، به انتشار افکار و کتابهایی که در تعارض اشکار با اصول ومبانی این اندیشه باشند اجازه نمی‌دهد. البته در اینجا نکات فنی و اجرائی وجود دارد که عدم توجه و اجرای مناسب آنها ممکن است چهرۀ زیبای احکام اسلامی را خدشه دار سازد. همانطور که دیدیم اسلام براصل تعقل و تفکّر بعنوان حق اولیه فطری آدمی درجه اول اهمیت را قائل است بنابر این محدویت این اصل تنها در حدّی قابل تجویز است که:

۱- اولا در تضاد آشکار بودن آن با اندیشه الهی و اسلامی، به صورت قطعی و منجّز باشد، و ازمحدودۀ شخص یا اشحاص خاصی فراتر برود و بلکه جزء مسلمات عرفی و عقلی جامعه اسلامی باشد و این تقریبا ًهمان چیزی است که از آن تعبیر به ضروریات اسلام یا دین می‌کنند. و به این ترتیب جائی برای إعمال سلیقه افراد با گرایشات مختلف فکری در کنترل اندیشه متفکران جامعه اسلامی باقی نمی‌ماند و از پی گیری لوازم عقلی قریب و بعید اندیشه‌ها که اولا ًممکن است مورد اعتقاد صاحب آن فکر نباشد و ثانیا ًممکن است مورد التفات او نباشد نیز ممانعت به عمل خواهد آورد. به عنوان مثال کسی ممکن است بگوید قول به وحدت وجود در فلسفه مغایر اصول دین و توحید است ولی این یک سلیقه شخصی است، چون قائل به وحدت وجود اوّلا ً بطور آگاهانه منکر توحید و یا وجود تنزیهی خداوند نیست و ثانیا ًاساسا ًممکن است استدلال طرف مخالف را در وجود چنین استلزاماتی برای عقیده وحدت وجود قبول نداشته باشد و آنها را ناشی از سوء برداشت و یا مغالطه در استدلال بداند. و یا مثلا ًاگر کسی از نظر افکار اجتماعی اعتقاد به دموکراسی لیبرال و با بالاتر از آن خود اندیشۀ لیبرالیسم داشته باشد. و یا کسی از نظر اقتصادی قائل به سوسیالیسم حتی در شکل افراطی آن باشد ولی هیچیک از اینها دلالت مستقیم و غیر قابل خدشه‌ای در تعارض با اندیشه‌الهی و اسلامی نداشته و مجوّزی برای ایجاد محدودیت در بیان و انتشار آنها نخواهد بود. و به علاوه رعایت ضابطه دیگری هم عقلا ًشرط است و آن اینکه بیان اندیشه‌های حتـّی قطعا ًمعارض با اصول دین، به گونه‌ای باشد که جنبۀ اضلال بالفعل بخود گرفته باشد، ولی چنانچه بیان به نحوی پیچیده باشد که اساسا ًبرای اهل فهم متعارف هم قابل درک نباشد، و یا اینکه فرضا ًدر یک کتاب تحقیقی به عنوان ابراز عقاید مکاتب مخالف، و به گونه‌ای باشد که جنبۀ تحریک و تهییج بالفعل را به خود نگیرد، دراینصورت هم از لحاظ فعلیّت خاصیت تزاحم و تعارض خود را از دست خواهد داد و دلیلی بر تعقیب و پی گرد قانونی آن در کار نیست و امّا اینکه مخالفین، وجود احکام فقهی مانند ارتداد را دلیلی بر عدم توجه و عنایت اسلام به آزادی تفکر و فطرت حقیقت جویانه انسان قلمداد می‌کنند، این چنین نیست. زیرا برخورد منصفانه با هر مسئله ایجاب می‌کند که آنرا در همۀ ابعاد و زمینه‌های وجودی خود در نظر بگیریم ۱- اوّلا ًتاکید اسلام بر اصل تعقل و آزادی در انتخاب دین و اینکه اعتقاد به خدا و قرآن و اسلام را ثمرۀ تعقل و تفکر معرفی می کند نه مانند مسیحیت ثمرۀ یک مواجهۀ ایمانی! چنین مکتبی نمی‌تواند بر سر شاخ بنشیند و بن را ببرد. این از افتخارات اسلام و تشیّع است که همه علما و مراجع آن به اتفاق پذیرش اصول دین را تحقیقی و نه تعبّدی معرفی می‌کنند. و تقلید را فقط در فروع و احکام دینی جایز می‌دانند. البته حالا اگر در عمل همه دنبال تحقیق و تعقل نمی‌روند امر دیگری است، بحث ما در تصویر این مکتب از رابطه انسان با دین است. با عنایت به این نکته باید به جهات دیگری که در این مسئله هست توجه کرد.

۲- ریشۀ قرآنی و تاریخی این مسئله برخوردی است که گروهی از یهودیان برای تضعیف وحدت و یکپارچگی جامعه اسلامی بکار می‌بردند و بعنوان یک تخریب فرهنگی می‌گفتند که اوّل روز بگوئید که ما مسلمان شدیم و حرف پیامبر شما را قبول کردیم و آخر شب بگوئید پشیمان شدیم و آنرا انکار کنید « وقالت طائفة ٌمن اهل الکتاب آمِنوا بالٌذی اُنزِلَ علی الذین آمَنوا وجهَ النهار و اکفٌروا اخِرَه لعلهُم یَرجعون» (آل عمران- ۷۲)، و به این ترتیب این یک مبارزۀ روحی و روانی با اعتقادات جامعه اسلامی و ایمان مؤمنان بود. به علاوه همیشه بهترین حربۀ دشمنان جوامع ایدئولوژیک، نفوذ از درون و سست کردن مبانی آن با تظاهر به هم شکلی و هم فکری با آنها‌ست و این سنّت دیر‌پای مخالفان و منافقان تا به امروز نیز در جامعه اسلامی ادامه دارد. اسلام که به عنوان یک نظام اجتماعی بر صیانت از مرزهای بیرونی و درونی جامعه و فرد مسلمان بیشترین حساسیت وعنایت را دارد از سر غیرت فرهنگی با قرار دادن حکم ارتداد، این شیوۀ موذیانه و مخرّب را به بهترین وجهی خنثی وبرملا ساخته است، منتهی شیوه‌ای که برای خنثی سازی این توطئه بکار برده است به گونه‌ای است که مانع هرگونه سوء استفادۀ احتمالی نسبت به حریم افکار و اندیشه‌های آزاد انسانها شده است به این ترتیب که:

الف: حکم ارتداد تنها در صورت ابراز عقیدۀ ارتداد و ایجاد بلوا و آشوب بیرونی است و الاّ هیچکس و به هیچوجه در جامعه اسلامی حقّ تفتیش عقاید و آن چیزی که در قرون وسطای مسیحی تحت عنوان«انکیزسیون» انجام می‌شد ندارد. و در هیچ یک از متون اسلامی نیز دعوت و حکم به تفحص ازعقاید مردم نیامده است.

ب: این مسئله حتی پس از بیان به هیچوجه توسط افراد رأساً قابل پی‌گیری و عقوبت نیست. یعنی باید توسط حاکم شرع صالح، و بعد از شنیدن مطالب متهم و پس از بیان مفاسد سخن او و تذکّر به وی به بازگشت از عقیده مفسده انگیزه باشد و نهایتا ً این مسئله به دست حاکم شرع است یعنی حاکم شرع مجموع مصالح جامعه اسلامی را در نظر می‌گیرد، این یک حکم تکلیفی برای او نیست که الزاما ً باید به قتل مرتد حکم کند، بلکه در محدودۀ اختیارات اوست، اگر درجایی مفسدۀ اجرای این حکم بیش از مصلحت آن باشد، حکم اجرا نخواهد شد. کما اینکه در بسیاری از موارد، مصلحت در نفس حکم است و نه در اجرای آن مانند قضیه سلمان رشدی- که البته از باب توهین و سبّ به انبیاء علیهم السلام بوده است. که مشابه این قضایا است- بهرحال این حکم یک نوع وسیله دفاعی از جامعه اسلامی است و تا کنون نیز اجرای آن هیچ مزاحمتی برای آزادی اندیشه و تفکر در جامعه اسلامی ایجاد نکرده و اساسا ًموارد اجرای آن در کلّ تاریخ اسلام، از انگشت شمار هم کمتر و محدودۀ اجرای آن هم جامعه اسلامی است و نه جوامع کفر و غیر مسلمان. و بطور خلاصه این یک حکم فرعی و فقهی است و مانند بسیاری از احکام فقهی، با توجه به تغییر شرایط اجتماعی و فرهنگی جوامع کنون، و پدیدۀ پیچیدۀ ارتباطات فرهنگی در جهان معاصر، تأمل در مدلول روایات وارده در این باب توسط مجتهدان صاحب نظرو آشنا با فرهنگ امروزی، چه بسا به نتایج متفاوتی با آنچه فقهای پیشین در این باب رسیده بودند منجر شود، و به علاوه حتی به فرض عدم تغییر در نظریات اجتمادی در این باب، در مقام عمل، اجرای آن در حیطۀ وظایف حاکم شرع و مصلحت عمومی جامعه است و نمی‌تواند مسئله‌ای بحران‌زا باشد. و اجرای آن هم در حیطۀ وظایف حاکم شرع و مصلحت عمومی جامعه است و لذا نمی‌تواند به عنوان نقض و اشکالی برای آزادی تفکر و اندیشه و بیان که از اصول اولیه و بنیادین اسلام است تلقّی شود. و امّا اشکال کلی به اینکه پذیرش اسلام بعنوان یک دین الزاماتی برای فرد مسلمان ایجاد می‌کند که با آزادی عام انسان منافات دارد. پاسخ اینست که این مسئله مطلقا ً اشکالی بریک مسلمان نیست، بلکه از خصوصیات تفکر و تعقل است، هر فردی به هر مبنای و نظریه‌ای – هرچه که می‌خواند باشد – معتقد باشد؛ کمونیسم، لیبرالیسم، اسلام، مسیحیت، هندوئیسم، هدونیسم (لذت طلبی)، مکتب اصالت سود (اوتی‌لیتاریانیسم فردی یا جمعی و ….) بالاخره آن نظریه یک الزاماتی برای او ایجاد می‌کند. کسی که لیبرالیسم مطلق قائل است، اگر یک جامعه‌ای یا فردی خواست مذهبی باشد، نباید با آنها معارضه و یا مبارزه کند. کسی که اصل را در عالم لذت طلبی می‌داند، نباید در پی اهداف غیر قابل حصول و مشکوک الوصول عمر خود را تلف کند و …و … تنها کسی که می‌تواند به الزاماتی مقید نباشد، آن کسی است که از عقل مطلقا ً بهره‌ای نداشته باشد و یا یک زندگی غریزی حیوانی داشته باشد، که نه برای خودش و نه برای دیگران اعمال و رفتار وی قابل پیش بینی نباشد، و الاّ همۀ انسانهای عاقل (حیوان ناطق) مقید به قیودی هستند، منتهی بعضی از این قیود موافق طبع و جنبۀ حیوانی آدمی است مانند مکاتبی که لذت طلبی و سودانگاری و یا اصالت فرد افراطی را توجیه می‌کنند و برخی قیود مخالف و یا محدود کنندۀ پاره‌ای امیال و تمایلات غریزی و یا تصمیم گیری‌های بی ضابطه است و لذا اینگونه قیود و مکاتبی که بدانها وابسته اند، الزام‌آور بنظرمی‌رسند.

نکته‌ای دیگر که اکنون مجال بسط آن نیست که ما آزادی عام و مطلق نداریم، نه اینکه منظور این باشد که در خارج و در جامعه نداریم، بلکه مقصود اینست که اساسا ً در مقام مفهوم و عالّم اندیشه هم چنین مفهومی از آزادی مفهومی تهی و بی حاصل و فاقد هرگونه معنای مشخّصی است. آزادی همیشه آزادی نسبت به چیزی است. یعنی آزادی یک مفهوم سلبی به معنای عدم مانع است، این مفهوم سلبی وقتی به یک معنا اضافه می‌شود مفهوم روشن و محصَّلی می‌یابد. آزادی بیان، آزادی اندیشیدن، آزادی کار و حرفه، آزادی جنسی و ازدواج آزادی توطّن و مهاجرت و … و… درهمۀ این تعابیر مقصود نبودن مانع و قید خارجی و یا داخلی در سر راه تحقق قسمت دوم تعبیر و مضاف الیه آنست. و لهذا ارزش آزادی‌های گوناگون یکسان نیست و نسبت به مورد، و فرد و جامعه و شرایط متفاوت، بار ارزشی آن متفاوت خواهد بود. بنابراین آنچه که باید همواره از ارزش و اهمیت آن و ضرورت و یا عدم ضرورت آن بحث کرد همان مضافٌ‌الیه‌ها می‌باشد، و آزادی در نسبت به آنها چیزی جزحصول آنها نیست و نسبت آنها تقریبا ً مانند نسبت بحث وجود و ماهیت در فلسفه است که وقتی صحبت از وجود می‌کنیم عملا ً منظورمان همان ماهیت‌های موجود است. و ارزش وجود در واقع از حیث تحقیق و عینیت آنست و البته وقتی بخواهیم در مورد اختلاف آثار مقایسه کنیم، هر اثری به ماهیت مربوط به خود ارجاع می‌شود. بهر صورت این تذکر برای این بود که ما همواره از آزادی سخن می‌گوئیم و منظورمان متعلَّق آزادی است. پس هر گاه وارد بحث دقیق شویم باید نسبت این متعلَّق‌ها را با انسان و با سایر تعلقٌات اجتماعی او بسنجیم و قضاوت کنیم و نه اینکه خود آزادی را بعنوان یک امر مطلق در نظر گرفته و آنرا به عنوان معیار قضاوت قرار دهیم.

آری در یک معنای بسیار عام یعنی به معنی وجود شناسانه، آزادی به معنای مختار بودن آدمی از نظروجودی قابل لحاظ است ولی آن آزادی هیچ ربط ماهوی به این آزادیهای اجتماعی و سیاسی و فردی ندارد و نسبت آن با همه گونه آزادی و عدم آزادی در مقولات مورد بحث یکسان است. زیرا آن آزادی به معنای اختیار آدمی، قابل سلب از وی نیست و انسان در همه حال آزاد است و کسی نمی تواند او را مسلوب الاختیار کند تا بعد در تجلیل یا در رثای آن بتوان داد سخن داد.

ج۵- اینکه باور و اعتقاد دینی چه نسبتی با تساهل و یا تسامح دارد؟ بستگی به نوع نسبت و معنای مورد نظر، پاسخهای متفاوتی دارد، اگر مقصود تساهل اجتماعی در مقام عمل با گروه‌های متفاوت است، در متن دین ( اسلام) جایگاهی برای اینگونه رفتار مدارا پیشه با گروههای مختلف پیش بینی شده است مانند روابط حقوقی اهل کتاب در داخل جامعه اسلامی که در حدّ فوق العاده بالایی از کلیه حقوق متصوره یک اقلیّت در درون یک اکثریت مخالف از نظر عقیدتی، برخوردارند. مانند حق داشتن معابد و کلیسا و اجرای مراسم مذهبی و محترم شمردن قوانین خاص میان خودشان و همچنین برخورداری از کلیه حقوق اجتماعی تا سرحدّ عدم نقض حقوق عمومی مسلمانان و نیز اگر تسامح در مقام عمل با خود مسلمین است. این نیز جزء گوهر دستورات دینی است. اصل اینکه در اسلام احکام به: واجب، مستحب، مکروه ومباح تقسیم می‌شوند، در واقع بیانگر تسامح در مقام عمل است میان یک مسلمان خوب و ایده‌آل بودن و یک مسلمان قانونی و حداقلی بودن تفاوت زیادی وجود دارد، ولی همیشه توقعات اجتماعی در سطح حداقلهاست، اسلام همیشه چه از نظر فردی و چه از نظر اجتماعی بنای رفتار با دیگران را بر وفق [رفق] و مدارا و نه سخت گیری و تعصب و خشکی نهاده است، حسن ظن و حمل فعل مسلمان به أحسن وجه اصل اسلامی است نه سوء ظن و سوء تفسیر، محبت وایثار به دیگران اصل است، عفو و رحمت از نظر فردی برتر است نسبت به حتی عدالت و زهد خشک. در باب تسامح به معنای فضای باز اجتماعی و بردباری سیاسی نیز در سئوالات بخش دوم بدان پرداخته می‌شود.

ج۶- ولی اینکه آیا می‌توان به چیزی به نام «تساهل دینی» یا «آزادی دینی» معتقد بود اگر از قبیل آنچه که ذکر شده باشد که پاسخ روشن است ولی اگر معنای نظری و نه رفق و مدارا عملی مورد نظر باشد، مسئله خود از دیدگاه اسلامی به دو بعدتقسیم می‌شود. مجموعه تعالیم اسلامی را که شامل معارف عقلی و عقاید و احکام عملی می‌شد می‌توان در یک تقسیم بندی کلّی در دو بخش حقایق و تعالیم ضروری و قطعی، و تعالیم و حقایق تفسیر بردار و محتمل الوجوه از آنها یاد کرد، به تعبیری ضروریات دین و امور غیر ضروری به معنای قابل تفسیر، قرآن کریم از این معنا در بارۀ آیات کریمه خود به «محکم» و «متشابه» یاد کرده است (هُوَالذی اَنَزَلَ علیک الکتابَ منه آیاتٌ محکماتٌ هُنَّ اُمُّ الکتاب واُخَرُمتشابهات) محکمات آیاتی هستند که درمقام تفسیر و دلالت، قطعی و غیر قابل تردید هستند و متشابهات آیات ذو وجوه و دارای معانی مختلف می‌باشند که البته راه و روش صحیح نیز در ارجاع آیات متشابه است به محکمات برای فهم صحیح آنها، و در مجموع نیز اذعان و ایمان به مجموعۀ آنهاست. این مسئله در مورد هر کتاب و فکر و مکتبی جاری است مثلا ًدر عالم فلسفه نیز هرنظام فلسفی شامل پاره ای تعالیم فرعی و یک سلسله اصول منجّز قطعی است که با تغییر آنها در واقع کلّ آن نظام از بین خواهد رفت. البته این تقسیم بندی در مورد حقایق دینی به معنای اصلی و فرعی کردن آنها نیست بلکه ممکن است یک قضیه کاملا ً جزیی و به اصطلاح فرعی دینی جزء اصول محکم وغیر قابل تردید باشد و بالعکس یک اصل مهم اعتقادی از اصول تفسیر بردار باشد.

ملاک در اینجا اهمیت مسئله و کوچکی و بزرگی موضوع نیست بلکه میزان یقین و باور حاصل از مطالعه متون و منابع دینی در اعتبار به اصل مورد نظر است مثلا ً گاه یک حکم فرعی و جزئی مثل احکام مربوط به حرمت شراب و ربا و قطع دست دزد و حکم حجاب و … کاملا ًقطعی و غیر قابل تفسیر و در ردیف قضایایی مانند اعتقاد به وجود خداوند و وحدانیت او و نیز اصل ارسال رسل و انزال کتب سماوی و اصل وجود معاد است و گاه مسئله مهمّی مانند معاد جسمانی که خود جزء اصول تفسیر ناپذیر و قطعی است از حیث کیفیت جسم مورد نظر که جسم مثلا ً مادّی است یا مثالی و از این قبیل مباحث، قابل تفسیرهای گوناگون است و دهها و صدها مسئله دیگر از این قبیل. اکنون پس از این مقدمه می‌پرسیم که منظور از «تسامح دینی» به معنای نظری آن، تسامح درکدام بخش است. اگر کسی بخواهد در دایرۀ مسلمات و ضروریات دینی نیز تساهل ورزد وجود اسلام و اصل اعتقاد به دین را پاک کرده است. شما با هیچ مکتبی نمی توانید اینکار را بکنید، اگر قرار شود ارسطو را آنچنان تفسیر کنید که از آن افلاطون به دست آید وافلاطون را آنچنان که با دکارت و کانت و برتراند راسل و بنتام مشتبه بشود، بهتر است که این دکّان فلسفه را تعطیل اعلام کنیم و وقت خود را با سخنانی که همه چیز هستند و هیچ چیز نیستند تلف نکنیم.

بنابراین در محدودۀ مسلّمات دینی، تساهل و تسامح ورزیدن همان خروج محترمانه یا رندانۀ از دین است. اگر هم که می‌بینیم و می‌شنویم که در غرب پاره‌ای از دین دوستان و یا واسطه‌های آشتی دین و بی دینی، به فروکاستن دین به تجربه دینی و سپس بازگذاشتن دست صاحبان تجارب دینی و اسطوره شناسان و روانکاوان و سیاستمداران و رفاقت پیشگان (از همان رفق به معنای مداراست) در تفسیر این تجارب گونا گون!! آن داستان خاصی است که اوّلا از اختصاصات همان جامعه غربی و دین مُحرَّف آنهاست و ثانیا ًدر همان جا نیز مقبول طبع متدینان جدّی قرار نگرفته است، طبیعی است در جامعه‌ای که هریک از کتب آسمانی آنها حداقل با ۱۰۰ سال اختلاف از پیامبران آنها و تا هفتصد سال فاصله نگاشته شده و امروزه تقریبا ً هیچ عالمی از علمای دین مسیح یا یهود معتقد به اینکه آنها مستقیما ًمتون و حیانی باشند، نیست، و با متونی که مشحون از مطالب غیر قابل دفاع و عقل آزار است که تنها راه پذیرش آنها معزول ساختن عقل در عرصه ایمان است، و نیز با سابقه‌ای تیره در تحمیل همین عقاید بی پایه به بهای سنگین اختناق و ظلم و ظلمت در طی قرون گذشته بر جوامع معتقد به آنها، دیگر گریزی و گزیری از سمبلیک قلمداد کردن آنها، و یا تفسیر های اگزیستنشیال و هرمنوتیک کردن از آنها و النهایه، تجربه خاص نویسندگان وقایع وحیانی ( مانند لوقا، متی و …) در زمان خودشان نیست. ولی اینها کجا و اسلام کجا، انصافا ًاگر ما به حال و روز غریبان و وضع دینی آنها بنگریم، با تساهل و تسامح که سهل است اگر با هزار من سریشم از تفسیر و تأویلات شخصی گرفته تا اجرای انواع موسیقی‌های جانفرسا و حمایت از هموسکسوآلیته در کلیسا و هر نیرنگ و تدبیری، همینکه مردم آنها هنوز به این دین (ولو آنکه فقط نامی از آن باقی مانده باشد) اعتقاد دارند، باید هزار بار به غیرت دینی و به سلامت نفس آنها احسنت گفت!! اینها چه ربطی دارد به اسلام و قرآن که تعداد حروف و اعراب آیات آنها نیز در دهها کتاب مدوّن و مضبوط است و از صدر اسلام تا کنون همواره دهها و صدها نفر از عاشقان وحی حرف به حرف آیات آنرا درحفظ و حافظه خود داشته اند و به «چهارده روایت» می خوانده اند. این وحی‌ئی که خداوند به پیامبرش اجازۀ درتعجیل در قرائت آنرا نمی دهد و خود ضامن حفظ و جمع آن می‌شود «ولَا تُحَرِّ‌كْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ ، إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْ‌آنَهُ وإِذَا قَرَ‌أْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْ‌آنَهُ، ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ» (قیامت ۱۹- ۱۶) چگونه می‌توان در این قرآن و در اعتقاد به محکمات آن تساهل ورزید؟ به حساب که؟ مگر دین خدا بازیچۀ دست ماست که هرکس هر چه خواست بگوید و نام آنرا «قرائت جدید» و «روایت جدید» از قرآن بگذارد! این حکم در مورد سنّت و روایات قطعی پیامبر اکرم و ائمه معصومین سلام الله علیهم اجمعین نیز صادق است. (و اینجانب تفصیل بیشتر این مباحث را در نوشته‌ای که در دست دارم و بخواست خدا بزودی منتشرمی‌شود آورده‌ام )

پس اجمالا ً در چهارچوب ضروریات دین به همان معنایی که ذکر شد جایی برای تخفیف دادن به نام تسامح و تساهل، وجود ندارد، ولی البته در محدودۀ آیات و روایات تفسیر بردار و به اصطلاح متشابه، البته آن هم با رعایت ضوابط بحث علمی مربوط به خود، نمی توان تفسیر واحدی را به عنوان عقیدۀ نهایی اسلامی معرفی کرده و مخالفان با آن را مخالف با اسلام قلمداد کرد. و این سنّت حسنه‌ای است که همواره در بین علمای مسلمین و جوامع اسلامی جاری و ساری بوده و هست، و البته همواره در کنار هر جریان زلالی، آب باریکه‌هایی نیز آلوده و با منظری ناخوشایند به وجود می‌آیند ودرهمین راستا، در جوامع اسلامی در گذشته و نیز هم اکنون نیز همیشه به مواردی از تعصبات و خشک دماغی‌ها و یکسویه نگری‌های افراد از عالم و عامی بر می‌خوریم که در این محدودۀ وسیع و قابل بحث و تأمّل، با خودمحوری، تنها عقیده و نظر خود را مُخّ و اساس اسلام تلقُی کرده‌اند (که هیچ مانعی هم ندارد که ثبوتاً و واقعا ًچنین باشد ولی تحمیل آن در مقابل اثبات به دیگران کاری نارواست) و چشم مخالفین خود را با «گزلک غیرت» از تماشای جمال حق محروم، خواسته‌اند!

پاسخ سئوالهای ۸ و۷ در ضمن پاسخ بخش دوم سئوالات خواهد آمد.

بخش دوم:

اینجانب پاسخ سئوالات شما را در این بخش، طی دو قسمت می‌دهم، در یک قسمت نکاتی راجع به اصل بحث ولایت فقیه بیان می‌شود و در قسمت دوم به بیان مشکلات سیاسی، اجتماعی که در نوع حکومت ولایت فقیه به نظر می‌رسد و راه حل پیشنهادی خود برای آنها می‌پردازد. ­

۱- اولاً اینکه صحبت از تقریرهای گوناگون برای نظریه ولایت فقیه می‌فرمائید باید عرض شود که به نظر بنده این جعل تقریرات یک امر من درآوردی است برای اینکه به اصطلاح این آقایان قرائات مختلف از یک مسئله به دست دهند و سپس از آن ماهی بگیرند. اصل مسئله ولایت فقیه یک چیز بیشتر نیست که آقایان علما یا آنرا قبول دارند و یا ندارند، و تازه آنهایی هم که قبول ندارند به بیانی که عرض خواهد شد در واقع اصل مطلب را قبول دارند واشکالاتشان صغروی است، و در واقع در جهان تشیع یک نظریه بیشتر در باب حکومت دینی نیست و آن هم ولایت فقیه به همین معنایی است که امروز ما می‌فهمیم . نه تنها بلکه این حکیمان و فیلسوفان بزرگ عالم اسلام بوده‌اند که همین نظریه را بیان و اعلام می‌کرده‌اند، بزرگترین فیلسوفان جهان اسلام مانند فارابی، ابن سینا، و شیخ اشراق بر همین نظریه بوده‌اند. ابن سینا بنیانگذار فلسفه اسلامی در بزرگترین کتاب فلسفی خود در فصلی که مربوط به امامت و خلافت و سیاست است می‌نویسد: «ثم يجب ان يفرض السانّ طاعة من يخلفه، وان لايكون الاستخلاف إلا من جهته او باجماع من أهل السابقة علي من يصححون علانية عند الجمهور انه مستقل بالسياسة، وانه أصيل العقل حاصل عنده الاخلاق الشريفة من الشجاعة والعفة وحسن التدبير، وانه عارف بالشريعة حتي لااعرف منه، تصحيحا يظهر ويستعلن ويتفق عليه الجمهور عند الجميع . ويسنّ عليهم انهم اذا افترقوا أو تنازعوا للهوي والميل أو اجمعوا علي غير من وجدوا الفضل فيه والاستحقاق له فقد كفروا بالله والاستخلاف بالنص أصوب فان ذلك لايؤدي الي التشعب (شفا – الإلهیات – المقالة العاشره – الفصل الخامس).

ترجمه: پس بر شارع و سنّت‌گزار (پیامبراکرم) واجب است که اطاعت از کسی را که جانشین او باشد واجب نماید، و اینکه لازم است جانشینی پیامبر اکرم تنها از طریق وی باشد، و یا با اجماع گروهی از مسلمانان با سابقه و اصیل نسبت به خلیفه و امامی که وی را در نزد عموم مردم، آشکار معرّفی نمایند با این خصوصیات که دارای سیاست اصیل و مستقل و دارای قوّۀ عقلی قویّ و عمیق باشد و نیز می‌باید واجد صفات شریفۀ اخلاقی مانند شجاعت و پاکدامنی و نیز حُسن ادارۀ امور باشد و نیز باید به شریعت الهی آگاه وعارف باشد بطوری که أعلم افراد نسبت به شریعت باشد. و معرفی خلیفه و حاکم اسلامی با این خصوصیات باید علنی و آشکار باشد و در نزد همگان صورت پذیرد و نیز بر سنت گزار واجب است که بر مردم تکلیف نماید که اگر آنها دچار تفرقه شوند و یا در اثر هوای نفس و امیال شخصی خصومت ورزند و یا بر کسی که واجد این فضائل نیست و استحاق تصدّی این امر خلافت را ندارد، اجتماع و اتفاق ورزند، همانا به خداوند کفر ورزیده‌اند. و البته اگر پیامبر اکرم با نصّ و نوشته‌ای قطعی تکلیف این کار را روشن نماید این نزدیکتر به راه و روش درست است زیرا که از تفرقه و خصومت ورزی و اختلاف جلوگیری می‌کند».

ملاحظه می‌شود که صفات و خصوصیاتی که مرحوم ابن سینا برای حاکم و خلیفۀ اسلامی ذکر می‌کند چیزی جز آنچه که در امامان معصوم علیه السلام یافت می‌شود و سپس نیز در روایات آن پیشوایان بر حق، به عنوان صفات و ویژگی‌هایی که باید برای متصدیان امر حکومت اسلامی در زمان غیبت امام معصوم علیه السلام واجد آنها باشند، نیست.

از نظر عقلی و صرفنظر از هر گونه استدلال فقهی، ولایت فقیه، که عبارت از همان نظام حکومت در اسلام است، اساساً چیزی نیست که بتوان آنرا جدای از اسلام تصور کرد. اگر دین واقعا ً حقیقتی داشته باشد، و لزوم و ضرورتی برای اجرای یک برنامه دینی توسط بشر در کار باشد. این برنامه باید یک برنامه همه جانبه فردی- اجتماعی اخلاقی- اقتصادی، سیاسی باشد، به همین دلیل ساده که بشر مجموعه‌ای است از همۀ این روابط. و هر گونه سعادت مفروض برای آدمی در گرو اصلاح و برنامه ریزی برای همۀ این ابعاد است، و اساساً امکان پذیرنیست که شما بخواهید انسانی را از نظر اخلاقی تربیت کنید و به بُعد معیشتی و اقتصادی زندگی او کاری نداشته باشید، همان‌گونه که متقابلا ً ممکن نیست یک اصلاح واقعی در بُعد اقتصادی و معیشتی بشر بدون تکامل اخلاقی و معنوی و تربیت درونی او صورت بگیرد. همینطور چطور شما می‌توانید یک انسان عفیف و با فضیلت داشته باشید بدون اینکه نظامات تربیتی و آمورش و پرورش جامعه را در کنترل داشته باشید و اصلاح هر کدام از اینها بدون اصلاح سیستم قضایی جامعه امکان پذیر نیست و تمامی این اصلاحات درگرو در اختیار داشتن نظام سیاسی و حکومتی است. آری به همین دلیل عقلی ساده ولایت فقیه برای هر مسلمانی، و بلکه برای هر طرفدار حاکمیت اخلاق و معنویت در جامعه ضروری است. اگر کلیسا نیز روزی بخواهد جامعه را با همین تعالیم نیم بندش اصلاح کند باید حکومت جامعه را به دست داشته باشد و الاّ اینکه در محراب مسجد و کلیسا مردم و سلاطین را موعظه کنیم، نه در جامعه که حتّی در همان فضای مسجد و کلیسا نیز تغییری ایجاد نخواهد شد. اسلام با همین منطق از همان ابتدا توسط رسول گرامی اسلام، تأسیس حکومت کرد، سپس نیز به اعتقاد ما شیعیان و به دلایل متقن که در این باب داریم پیامبر اکرم امیرالمؤمنین و اولاد معصومین ایشان سلام الله علیهم اجمعین را به منصب امامت نصب و آنها را حاکم بر مسلمین قرار دادند. اگر چه دست سیاست و اهواء و آراء نفسانی مشابه همین جریاناتی که امروز در مخالفان نظام الهی مشاهده می‌کنیم، عملاً امکان حکومت را برای آنان بزرگواران فراهم نکردند، ولی این چیزی از ارزش نظریه اسلام در این باب نکاسته و تغییر در آن ایجاد نمی‌کنند. بعد از ائمه معصومین نیز حتی اگر هیچ نصّی دالّ بر زعامت جامعه اسلامی توسط فقها و علمای واجد شرایط امّت به ما نمی‌رسید، همین منطق تعقّلی ما را وا می داشت که آگاه ترین افراد به حقیقت اسلام و معارف دینی را از طرفی، و پارساترین آنها را از نظر پیاده کردن مفاهیم و ارزشهای معنوی اسلامی در سلوک فردی و زندگی شخصی خود از سوی دیگر، به عنوان جانشینان ائمه معصومین و پیشوایان دینی خود انتخاب کرده و امر حکومت را به دست آنها سپرده، همگی دست به دست یکدیگر داده آنها را در اجرای احکام و ارزشهای اسلامی یاری دهیم. روایات رسیده از معصومین علیهم السلام نیز بر همین معنا دلالت دارند، نهایت امر گروهی از علمای اسلامی که از یک طرف صعوبت کار حکومت و سیاست آنها را سخت نگران و متوحش ساخته بود و از سوی دیگر پاره‌ای از روایات را مشاهده می‌کردند که ائمه اطهار بعد از واقعه کربلا، و قیام‌های متعدد اولاد امام مجتبی علیه السلام (و سرکوب شدن آنها توسط حُکّام جور زمان و افزوده شدن بر آلام خاندان عصمت و نبوت)، اولاد آن حضرت را از قیام‌های خود سرانه منع می‌کردند، لذا دامنه روایات مربوط به ولایت علمای دین را کاهش داده و به قدر متیقن آن که به اصطلاح امور «حسبیه» باشد بسنده می‌کردند. و البته مناقشات طلبگی در اطراف عبارات روایات و انطباق آنها با این یا آن مقصود، نیاز به مهارت فوق‌العاده‌ای بیش از آنچه یک عالم متوسط دینی واجد آنست، نخواهد داشت. بنابر آنچه گفته شد، آن امر قطعی و مسلّم بین همۀ علمای شیعه و بلکه همه علمای اسلام، اینست که اسلام مکتب اصلاح امور انسان در همۀ زمینه‌ها یعنی دنیا و آخرت است و این مسئله بدون تصدی حکومت امکان پذیر نیست، نهایت اینکه پاره‌ای از علما در زمان غیبت امام عصر علیه السلام به علت وحشت از لوازم حکومت و سیاست، و عدم احتمال موفقیت و خوف از خونریزی و مسئولیت جان و مال مردم دراین راه، خود را از این وادی به محدودۀ کوچکتری که امور حسبیه باشد افکنده و مسئولیت نهایی را به عهدۀ ظهور حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) می‌گذاشتند و الاّ کدام عالم اسلامی است که از حکومت اسلامی ناراضی باشد و یا اینکه آنرا در جهت تحقق اهداف و برنامه‌های الهی نداند. مگر اینکه بگوئیم کسی اسلام را فقط برنامه آخرت دانسته و از هر گونه تماس آن با امور این جهانی منزه بداند. این مطلب را اگر بتوان به پاره‌ای از صوفیه نسبت داد ولی نسبت آن به یک عالم اسلامی و بلکه یک فرد مسلمان آگاه که همین‌قدر قرآن را بتواند بخواند و بفهمد، بسیار بعید و دور از ذهن است. اتفاقاً وضع و حال آن دست از علمایی که به جهت عدم توانایی و خوف از خطرات راه، داعیه برپایی نظام اسلامی را به فراموشی سپردند درست مانند پاره‌ای از روشنفکران مسلمان است که امروز تحت القائات بیگانگان و نیز ملاحظه برخی کاستی ها در نظام حکومتی و از خوف اینکه اصل اسلام به خطر بیفتد بهترین راه را محدود ساختن دامنه تعهدات به تکالیف فردی و امور اخروی دانستند و شاهد بر این مطلب اینکه علیرغم اینکه بزرگترین فقها و علمای اسلام از معاصرین مانند بنیانگزار جمهوری اسلامی حضرت آیت الله العظمی خمینی رضوان الله تعالی علیه و حضرات آیات عظام بروجردی، گلپایگانی ، منتظری، صافی گلپایگانی، حضرت علامه طباطبایی رضوان الله تعالی علیه، عالم ربانی حضرت آیة‌الله سید محمد حسین طهرانی قّدس سرّه، مرحوم استاد شهید مطهری قدّس سرّه، مرحوم شهید بهشتی قدّس سرّه و کثیری از بزرگان و اعلام علما در گذشته همچون مرحوم شیخ مفید، مرحوم صاحب جواهر، مرحوم شیخ اعظم انصاری قده و مرحوم نراقی صاحب عوائد الایّام، و ده‌ها و بلکه صدها از علمای بزرگوار معاصر که با داشتن مقامات علمی و عرفانی و فقهی در خور توجه، همگی مؤید و مصدّق نظریه ولایت فقیه و نظام اسلامی بوده و هستند، ولی این گروه روشنفکران مسلمان و گروهی نیز بظاهر مسلمان می‌گردند تا اگر عالمی یا فقیهی مثلاً در سند فلان روایت از ادلّۀ فقهی ولایت فقیه خدشه دارد و یا دلالت روایت دیگر را محل تأمل می‌داند و از این گونه اموری که در عالم فقه و فقاهت از رایج ترین و ابتدایی ترین امور نسبت به هر مسئله‌ای است، بلافاصله آنرا بزرگ کرده و سپس جستجو می کنند تا یک طلبه‌ای و یا عالم دورافتاده‌ای و یا یک روحانی «خودخلع لباس شده‌ای» را در جایی پیدا کنند و به معارضه با این نظام وادارند و آنگاه با ضمیمه کردن سخن یکی دو نفر ازعلمای سنتی و چند نفر از این افراد مسئله دار به جوّسازی علیه نظریه ولایت فقیه پرداخته و آنرا به عنوان یک «رأی شاذّ» فقهی معرفی نمایند!! و یا دائماً از قرائات جدیدی از نظریه ولایت فقیه دم زنند، تو گویی که آنها فقط منتظر نظر فقها بودند تا برای مخالفت خود با این نظام حجّت شرعی داشته باشند!!

آری برادران بیاییم خود را گول نزنیم، نظریه ولایت فقیه هر ایرادی هم که داشته باشد، ولی این ایرادها به دلیل ضعف سند«مقبولۀ عمر بن حنظله» نیست، [اگر]این چنین بود از زمان «عمربن حنظله» تا کنون هزاران [بار؟] این ضعف سند «جبران» می‌شد! که از قضا با حسن قبول بزرگترین علمای دورانهای مختلف چنین هم شده است. آری بیائیم صادقانه، آگاهانه و شجاعانه در بارۀ نظام حکومتی اسلامی سخن بگوئیم. مسئله ولایت فقیه، به‌هیچ‌وجه یک بحث فرعی فقهی مانند سایر فروعات و احکام عملی نیست که بتوان با آن معامله احکام فقهی کرد و به مانند احتیاطات فقهی از یک مرجع به مرجعی دیگر رجوع کرد. این مسئله با ذات واساس و کیان نظام اسلام ارتباط دارد و برای هر انسان منصف و عاقلی یک نظر به احکام اسلامی و آیات قرآنی کافی است تا ضرورت و حقیقت آن را تصدیق کند، و برای مشروعیت بخشی فقهی آن حتی اگر فقط یک فقیه صاحب‌نظر نیز مطابق آن فتوای می‌داد کفایت می‌کرد، چه رسد به اینکه بزرگترین فقهای تمامی اعصار فقه اسلامی مانند «صاحب جواهر» رضوان الله تعالی علیه، منکر این مسئله را به کسی که شمّ فقهی ندارد توصیف می‌کند و امثال شیخ انصاری و مرحوم نراقی از گذشتگان که شائبه هیچگونه سیاست زدگی و عملگرائی در مورد آنها نمی‌رود از مؤیدین و مُثبتین آن هستند، آیا اینها همه برای مشروعیت بخشیدن فقهی به این نظریه کفایت نمی‌کند؟! مگر ابن سینا و شیخ اشراق مطابق استنباطات فقهی به ضرورت حکومت اسلامی و یا تحسین و تقدیر از آن رأی داده‌اند [نداده اند]؟!

ولایت فقیه اینست که یک انسان الهی، که دلش در گرو معنویات و تربیت انسانی انسان می‌طپد، چنین می‌فهمد که تربیت انسان طراز مکتب انبیا و الهیون عالم، بدون سپردن زمان امور به یک انسان از خود گذشتۀ به حق پیوستۀ عالم وعارف به مبانی و معارف و احکام شرع ممکن نیست، این آرزوی هزاران سالۀ همۀ موحّدان و متألّهین و طرفداران پیروزی مکتب انبیاء بر مکتب شیطان بوده و هست که خواهان حکومت و اقتدار جنبۀ انسانی آدمی بر جنبۀ حیوانی او هستند از افلاطون که در رأس حکمیان الهی، مدینه فاضله خود را با همین رؤیا و اندیشه طرح ریزی کرد (گرچه در جزئیات نظریه وی البته مناقشاتی قابل طرح است) و تا رهبر فقید و بنیانگذار جمهوری اسلامی حضرت آیة الله العظمی خمینی قُدّس سره الشریف که سمبل و نمونۀ یک عالم عارف و یک حکیم فرزانه و متعهد به مکتب توحید و تشیع بود، این سودا در قلوب هواداران مکتب توحید و الوهیت موج می‌زد تا توسط آن فقیه روحانی و مجاهد فی سبیل الله در این سرزمین پایه گذاری شد و اکنون این جوانان و تحصیل‌گردگان روشنفکر و متدین ما هستند که باید تصمیم گرفته و جایگاه خود را در میان انواع فلسفه‌های سیاسی که نهایتا ًچیزی جز حکومت «رفاه» به انسان تحویل نخواهند داد- تازه اگر بتوانند این تحفه را نیز ارمغان آورند – و دولت و حکومت خدا و معنویت و انسانیت، – که البته هیچ مغایرتی نیز با تأمین رفاه عمومی و فلاح دنیوی جامعه نیز ندارد و بلکه بالضروره باید خود را متکفّل تأمین سعادت مادی و رفاه معقول همۀ آحاد اجتماع بداند- یکی را انتخاب کنند. البته در سر راه این حکومت اشکالات عدیدۀ نظری وعملی وجود داشته و خواهد داشت، ولی باید مشکلات را به مددّ عقل و مشورت و تدبیر جمعی و فداکاری وگذشت و بردباری از پیش پا برداشت و نه اینکه همگام و همراه با دشمنان حکومت معنوی، دست به تحریف و تغییر ماهیت آن و نهایتا ً پاک کردن صورت مسئله زد و با حلّ و هضم شدن در فرهنگ یکسره ظلمانی و بی فروغ غرب عالم اندیشه و مغرب جهان طبیعت، خود را از این عطیّه و موهبت الهی که می‌تواند زمینه ساز قیام و ظهور نهایی پرچمدار لوای توحید در آخر زمان و زمان افول معنویت، یعنی حضرت مهدی سلام الله علیه، باقیمانده سلالۀ نبوت و برآورندۀ آمال رسالت حضرت ختمی مرتبت، محروم ساخت. چه زیبا و متین و نورانی است تو صیفات شیخ حکمای اشراقی در عالم اسلام، مرحوم شیخ اشراق آنجا که در مقدمۀ خود بر کتاب حکمة الاشراق، زمان حکومت ظاهری اولیاء معنوی وعلمای ربانی را به زمان نوری و زمانه نورانی توصیف می‌کند.

«… فان اتفق فی الوقت متوغّل فی التأله و البحث فله الریاسة و هو خلیفةاللّه… ولایخلو الارض عن متوغل فی التاله ابداً، فَانّ المتوغل فی التالّه لا یخلو االعالم عنه وهو أحقّ من الباحث فحسبُ، اذا لابُدَّ للخلافة من التلقی. و لست اعنی بهذا الرئاسة التغلب، بل قد یکون الامام المتألّه مستولیاً ظاهراً مکشوفا ً، و قدیکون خفیّاً، و هو الّذی سمّاه الکافَّة «القطب». فله الرئاسة و إن کان فی غایة الخمول. و اذا کانت السیاسة بیده، کان الزمان نورّیاً. و اذا خلاالزمان عن تدبیر الهیّ، کانت الظلمات غالبة.» (۱)

ترجمه: پس هرگاه در روزگاری، حکیمی یافت شود که عمیقاً دارای هر دو جنبه معنوی و الوهی و نیز مرجعیت نظری و فکری باشد، در اینصورت رهبری او راست و او خلیفۀ الهی است… و زمین هیچگاه از مردی الهی خالی نخواهد بود،… و این چنین مردی سزاورا تر است به رهبری نسبت به کسی که فقط دارای دانش و حکمت نظری و بحثی است، زیرا که خلیفۀ الهی بودن ناگزیر از داشتن ربط الهی، و دریافت اشراقات باطنی است، آری این چنین پیشوای ربّانی و معنوی گاه برای همه ظاهر و شناخته شده است و گاه پوشیده و ناشناخته. و او همانست که در نزد جمهور اهل معنا به «قطب» مرسوم است و او دارای مقام پیشوائی است اگر چه ناشناخته شد. و هرگاه سیاست روزگار به دست چنین مرد الهی باشد، زمان نوری و زمان نورانی خواهد بود. و هر گاه که زمان از این تدبیر الهی و سیاست معنوی خالی باشد، روزگار غلبۀ تیرگی‌ها و ظلمات است.»

این تقریرهایی هم که در سئوالات این مجلّه محترم به آن اشاره شده است(یعنی نظریه انتصاب و نظریه انتخاب) اساساً تقریرهای مختلف از نظریه ولایت فقیه نیست. مثلاً گفتن این مطلب که مشروعیت ولی فقیه از جانب مردم است و او وکیل مردم است در تدبیر حیات جمعی مردم. خوب این نظریه چه ربطی به نظریه ولایت فقیه دارد. معنای ولایت فقیه اینست که نظام اسلامی برای خود حکومت دارد و قاعده و قانون برای اداره و اجرای امور اجتماعی دارد. اگر قرار شد که مشروعیت حکومت به دست مردم باشد و مردم هر روزی هرکس را که خواستند منصوب و هر روز که نخواستند معزول کنند، البته ممکن است محاسن فراوانی داشته باشد، ولی اینکه اینکار را حکومت اسلامی بنامیم به چه دلیل؟ البته اگر روزی برحسب اتفاق مردم یک شخص صاحب صلاحیت با همۀ معیارهای لازم برای حکومت اسلامی را انتخاب کردند تا زمانی که او بتواند نظام اجتماعی را مطابق قوانین اسلام راهبری کند جامعه، اسلامی است ولی اگر فردای همان روز یا دهسال دیگر مردم به دلیل اینکه اصلا ً از برنامه‌های او خوششان نیامد او را عزل کردند و شخص دیگری را مطابق سلیقه خود نصب کردند آیا باز هم این نظام اسلامی است؟- به علاوه اگر رابطه مردم با شخص منتخب رابطه وکیل و موکّل باشد، و به فرض که رهبر مورد نظر صاحب همه صلاحیتهای لازم هم برای حکومت اسلامی باشد مادام که او وکیل مردم است و به وکالت از طرف مردم، در پی انجام سفارشات آنهاست او وکیل مردم است، نه کارگزار حکومت اسلامی و مجری احکام و دستورات اسلامی و خلاصه اینکه اسلامی بودن چنین حاکمی اوّلا ً ازقبیل قضایای «اتفاقیه» است و ثانیا ً در زمرۀ همه حکومتهای دنیایی و مردمی است و ربطی به حکومت اسلامی ندارند.

قسمت دوم: و اما، در این قسمت خواهیم پرداخت به اینکه نظریه ولایت فقیه به همان شکل صحیح و اسلامی خود، که عقلا ً و نقلاً مورد نظر علمای بزرگ اسلام است، چه نسبتی با آزادی‌های سیاسی اجتماعی دارد و بخصوص برای ما که قریب دو دهه این نظریه را تجربه کرده‌ایم در عمل چه مشکلاتی به بار آورده و از چه محاسن و معایبی برخوردار است. در واقع جان کلام اینجاست و ما باید با برخوردهای واقع بینانه، عالمانه و به دور از هرگونه تعصب، مسئله را چه از حیث نظری و تئوریک و چه به لحاظ عملی و عینی بررسی کنیم.

اشکالات نظری: ولایت فقیه به لحاظ ساختاری مشابه حکومتهای مطلقه و توتالیتر است و همۀ اشکالات اینگونه نظام‌ها را داراست که عمدتا ً عبارتند از:

۱-قدرت مطلق که همواره و خواهی – نخواهی ملازم فساد و سوء استفاده‌های گوناگون از قدرت است

۲- قدرت مطلق، به لحاظ ندادن زمینه و امکان بحث و انتقاد آزاد، خود را از برخورد جدّی با آراء مخالفان، محروم و در واقع، خود بخود زمینه خطاکاری ناشی از یکسویه نگری را فراهم می‌آرود و این خطاها در سطح بالاترین نقطه هرم اجتماعی و سیاسی می‌تواند و الزاماً فاجعه آفرین خواهد بود و عواقب آن در درازمدت برای جامعه جبران ناپذیر می‌باشد.

۳- قدرت مطلق به علت گرایش به هماهنگ کردن همه سلیقه‌ها و اندیشه‌ها با محوریت خود، ناگزیر موجب یکسان سازی جامعه و در نتیجه ایجاد روحیه بی تفاوتی و یأس و عدم تحرّک، و عدم پرورش استعدادهای خلاقه افراد خواهد شد.

۴- در اثر این بی تفاوتی و عدم خلاقیت، جامعه به اصطلاح در یک سیکل معیوب واقع خواهد شد، یعنی دلسردی و بی تفاوتی موجب عدم پرورش استعدادهای خلاّق افرادِ اجتماعی خواهد شد و خود این بعد از مدتی باعث کمبود فاحش شخصیتهای قوی الفکر و صاحب اندیشه در سطوح بالای اداره و تصمیم گیری اجتماعی می‌شود. و خود نبودن چنین شخصیتهائی علاوه بر اینکه بالاترین خسارت برای یک جامعه است که با هیچ چیز دیگر قابل جبران نیست، خود مجددا ًبه سان علّت موجب رکود بیشتر و فلج فکری مضاعف خواهد شد و این سیکل معیوب بسان علت و معلول در هم اثر خواهد کرد وعمق فاجعه روزبروز بیشتر می شود.

و نیز اشکالات دیگر از همین دست که شاید مجددا ًبه برخی دیگر از آنها، در ضمن سطور آینده اشاره شود.

اینجانب از میان اشکالات چهارگانۀ فوق و اشکالات مشابه دیگری که به همین طریق در زمینه‌های اقتصادی جامعه ایجاد خواهد شد و خود آنها موجب بروز فسادها و تباهی‌های دیگر می‌شود، به جز اشکال نخستین بقیه اشکالات را علی الاصول می‌پذیرم، منتهی آنها را علاج پذیر دانسته و بروز آنها را در نظام اسلامی بطور مبنایی مرتبط با نظریه ولایت فقیه نمی‌‌دانم، به شرحی که خواهد آمد.

و امّا اشکال اول مورد قبول نیست، زیرا اینکه بگوئیم قدرت مطلق فساد و یا به قولی فساد مطلق می‌آورد و منظور از فساد آوردن هم نه اشاره به لوازم و توالی فاسدۀ قدرت مطلق – آنچنان که در بند‌های بعدی گفته خواهد شد- باشد، بلکه مقصود اینست که شخص رهبر و کسی که قدرت مطلق را به دست گرفته باشد خود دچار وسوسه نفسانی و سوء استفادۀ از قدرت می‌شود. ما اگر چه این سخن را بطور غالبی و بخصوص در نزد گویندگان غربی آن که امثال جناب لرد آکتون هستند می‌پذیریم ولی تعمیم و کلیت بخشیدن آنرا وجداناً نمی‌توانیم قبول کنیم. البته شاید اشکال کنندگان محقّ باشند، ولی باید بگوئیم که آنها حقیقتاً معنای طهارت نفس و تقوای الهی را در وجود و جان آدمی احساس نکرده‌اند. ولی برای کسی که در فضای معنوی جامعه اسلامی زندگی کند و برای کسانی که با انسانهای والا و از نفس عبور کرده و یا حتی تا حدّی از مراحل نفس گذشته، روبرو شده باشند این سخنان فاقد هرگونه ارزش است. البته در مورد انسانهای معمولی همانطور است که می‌گویند ولی چگونه می‌توان آنرا در مورد پاک باختگان- حریم الهی سرایت داد. بهرحال این سخن استدلال علمی بر نمی دارد، آنها می‌گویند نمی‌شود، ما می‌گوئیم می‌شود، بستگی دارد به شناخت انسانها از انسان و اطوار و مدارج سیر او در فضای عالم قُدس، من نمی‌گویم که رهبر معظّم انقلاب در حال حاضر و یا حتّی بنیانگزار بی بدیل جمهوری اسلامی قدس سرّه الشریف را می‌شناسم، آنهم تا حدّی که بدانم از چه درجه و مراتبی از نفس عبور کرده‌اند، خیر چنین ادّعائی ندارم، ولی می‌گویم این مطلب امری شدنی و واقع و حتی نه چندان صعب الحصول است که حکم النادر کالمعدوم را داشته باشد. و علی الاصول در جامعه اسلامی رهبران جامعه باید با چنین معیارهائی سنجیده و انتخاب شوند و کم و بیش هم چنین بوده و هست و خواهد بود. جامعه اسلامی شیعی، کم و بیش دست پروردۀ امیرالمؤمنین علیه السلام است و دوستان و یاران او که شوق دیدار آنها را دارد.

این طایفه همان علمای ربانی هستند که امیر المؤمنین علیه السلام به صحابی مخلص و وفادار خود یعنی کمیل بن زیاد نخعی فرمود: «یا کمیل… الناس ثلاثة: فعالم ربانی، ومتعلم على سبیل النجاة، وهمج رعاع اتباع كل ناعقٍ… تا اینکه می‌فرماید:… اللهم بلی لاتخلوا الارض من قائم بحجه اما ظاهرا مشهورا و اما خائفا مغمورا لئلاتبطل حجج الله و بیناته. و کم ذا؟ وأین اولئک؟ اولئک و الله الأ قلّونَ عدداً و الأعظَمونَ عند الله قدراً. یحفظ الله بهم حججه و بیناته حتّی یُودعُوها نظراءهم و یزرعوها فی قلوب أشباههم. هجم بهم العلم علی حقیقة البصیرة و باشروا روح الیقین، وآستلانوا مااستوعره المترفون، و أنسوا بما استوحش منه الجاهلون و صحبوا الدنیا بأبدان أرواحها معلقة بالمحل الأعلی. اولئک خُلفاءُ الله فی أرضه والدُّعاة الی دینه. آه آه شوقا الی رؤیتهم .(نهج البلاغه – کلمات ۱۴۷)

«ای کمیل … مردم بر سه دسته‌اند: عالم ربّانی، و دانش پژوهی بر راه نجات و رستگاری و پشه صفتانی که به دنبال هر بانگ زننده‌ای می روند… آری چنین است که زمین از کسی که حجّت بپا خاستۀ خداست خالی نخواهد ماند، حال یا آشکار و شناخته شده است و یا ترسان و پنهان است، تا که نشانه‌ها و دلائل خداوند باطل نشود، واینکه چند نفرند؟ و کجایند؟ سوگند به خدا که تعداد آنها کم است ولی شأن و درجۀ آنها نزد خداوند زیاد است. خداوند نشانه‌ها و حجت‌های خود را به وسیله آنها حفظ می‌کند تا اینکه آنها آنرا در افرادی شبیه به خود، به امانت نهند و در قلوب افرادی همسان خود کشت نمایند. دانش با تمام حقیقت روشن بینی خود بر آنها هجوم آورده و با روح یقین همنوا و همراهند. و آنچه بر مردم زیاده پیشه سخت است بر آنها آسان است [مثل فقر و زهد] و آنچه را که افراد جاهل از آن بیم‌ناکند برای آنها آشنا و همدم است. با بدنهای خود در دنیا به سر می‌برند و حال آنکه ارواح آنها به ملأ اعلای الهی پیوند خورده است. آنها جانشینان خداوند بر روی زمین می‌باشند و از زمره دعوت کنندگان دین اویند. آه آه که چقدر مشتاق دیدار آنهایم.» آری تا زمانی که علمایی ربّانی ولو خیلی معدود و کم در جامعه باشند از شعاد وجودی آنها، سایر علمای الهی به نسبت ربط با آنها، خود از توجه به دنیا و قدرت و فساد ناشی از آن باز خواهند ماند.

و اما اشکالات چندگانه‌ای که اجمالا ً آنها را پذیرفتیم پیش از آنکه به بیان چاره جویی‌های نظری وعملی در برون شد از این مشکلات بپردازیم مناسبتر است که بار دیگر این اشکالات را در تطبیق با شرایط واقعی نظام اسلامی در جامعه کنونی خود بررسی کنیم.

الف: خطا پذیری رهبری: البته نظام مبتنی بر ولایت فقیه با یک حکومت استبدادی فردی ولو آنکه حاکم آن به قول فیلسوفان سیاسی یک مستبد خیر اندیش و نیک نهاد، هم باشد دارای تفاوتهای اصولی است که مهمترین آنها ابتناء نظام اسلامی بر یک چهار چوب مشخص قانونی یعنی شریعت اسلامی است که حاکم اسلامی نمی تواند از این چهارچوب فراتر رود و در آنجا که همچون جمهوری اسلامی ایران چهارچوب شریعت با مجموعه‌ای از مصالح عمومی بنیادی و معقول از خواستهای انسانی و امکانات واقعی وعینی جامعه برای زیستن در مجموعه نظام‌های سیاسی جهان و برقراری مناسبات و روابط بین المللی مناسب و سایر مقتضیات حیات جمعی در جهان کنونی، آمیخته و ترکیبی مستحکم معقول و مشروع به نام قانون اساسی را به وجود آورد که مورد تاکید و تأیید مجدّد قاطِبه ساکنان این سرزمین نیز باشد، در اینصورت رهبری جامعه در چنین نظامی را انصافا ً نمی توان با رهبری حاکم مستبد نیک اندیش یکسان انگاشت و به صرف شباهت ظاهری در یگانه بودن رهبری و دائمی بودن آن (مگر در شرایط خاص)، در باره آنها قضاوت واحد داشت بلکه نظام اسلامی از این حیث شباهت بیشتری به نظام‌های مشروطه دارد. ولی در عین حال از توجه به دو نکته به نفع اشکال کنندگان نباید غفلت کرد:

۱- یکی اینکه اگر چه نظام اسلامی از حیث قانون مند بودن شبیه نظام‌های مشروطه است تا توتالیتر، ولی در عین حال از آنجا که در متن قوانین و معارف اسلامی به لحاظ ماهیت متغیر و غیر قابل پیش بینی مسائل حکومتی، برای حاکم و امام، اختیارات فوق العاده و منحصر به فردی درنظر گرفته شده است بطوری که نهایتا ً سرنوشت مسائل بنیادی جامعه اسلامی همچون روابط خارجی، جنگ و صلح و مشروعیت بخشیدن به ارکان اصلی اداره کنندگان جامعه مانند رؤسای قوای مجریه و قضائیه، برحسب رأی و اندیشه رهبر و حاکم اسلامی تقدیر و تنظیم می شود، بنابر این از این حیث مقام رهبری در جامعه اسلامی امتیازات خاص و منحصر به فردی را داراست که آنرا در مجموع، هم از نظامهای توتالیتر و استبداد فردی وهم از نظامهای قانونی مشروطه متمایز می‌کند.

۲- نکته دیگر اینکه در بینش راستین اسلامی که همان مکتب تشیع است رهبری و زعامت جامعۀ اسلامی پس از پیامبر اکرم صلوات الله علیه و آله به تعیین الهی و نصب رسول اکرم است و امامان معصوم هم از حیث تشریعی در مقام مفسران حقیقی و یگانۀ کلام الهی و بیان کنندگان سنت پیامبراکرم و روش صحیح زندگی ایمانی بوده‌اند و هم در مقام حکومتی حاکمیت مطلق در همۀ عرصه‌های اجتماعی و سیاسی داشته‌اند. در زمان غیبت امام عصر حضرت مهدی عجّل الله تعالی فرجه الشریف، علمای ربانی و فقهای روحانی امّت به نیابت عام از آن حضرت عهده دار این هر دو زمینه گردیده‌اند. یعنی هم مبیّن احکام شریعت و معارف مکتب توحید و ولایت‌اند و هم در صورت تمکّن و بسط ید، زعیم و حاکم در سرنوشت سیاسی و اجتماعی امت اسلامی می‌باشند. البته پرروشن است که این تساوی در محدودۀ مسئولیت، هرگز به معنای تشابه و یکسانی در مرتبه و مقام معنوی و مدارج قرب الهی نیست. آن امامان معصوم علاوه بر اینکه یکسره ازهمۀ مراتب نفس عبور کرده و بالکلیه فانی و متحد با ولایت کلیه الهیه بوده‌اند، در مقام تشریع بخصوصه مأمور و مسئول تفصیل و تشریح احکام و سنن الهی برای سایر خلق بوده و فعل و قول آنها همواره و در همه زمانها برای کافّۀ مومنان از عالم وعامی حجّت و معیار تشخیص حق از باطل می‌باشد، و علاوه بر همۀ اینها تأسّی به روش و سیره و منش و بینش آن بزرگواران، از اسباب قطعی سیر در مراتب معنوی و باطنی عالم قدس و نیل به مقام عبودیت و ولایت الهی بوده و هست و خواهد بود. ولی در مورد علمای ربّانی و فقهای روحانی، حتی چنانچه نادر از آنان با قدم مجاهده به مقام فنای محض در ولایت کلیه الهی و اصل شوند که البته ثبوتاً مساوق و مقارن مقام عصمت از رِجس و پلیدی و هر گونه شائبه آلودگی به هواجس نفسانی است و لیکن در مقام اثبات و شناسائی از سوی مکلّفان و مؤمنین و متدینین، قول و سخن آنها در محدودۀ ادلّۀ متعارف شرعی و عقلی و انطباق با موازین علمی و اجتهادی معتبر بوده و نهایتا دارای حجیّت شرعی برای مقلّدان آنهاست و درمورد فقیه و عالم مبسوط الید و به اصطلاح امروز، «ولیّ فقیه» نیز علاوه برجهت مرجعیت نسبت به مقلّدان خود، در مسائل حکومتی و آراء سرنوشت سازی برای امّت اسلامی و خلاصه آنچه به شئون کلی سیاست جامعه اسلامی مرتبط باشد، حکم و رأی قاطع وی، واجب الاتبّاع است و حتی در صورتی‌که کسانی از مجتهدان دینی و یا سایر اقشار اهل علم و اطلاع، یقینی بر خلاف نظریۀ حاکم اسلامی داشته باشند مخالفت عملی با احکام صادرۀ از طرف ولی فقیه جایز نبوده و بلکه مخالفت نظری نیز اگر به‌نحوی باشد که موجب وَهن و تضعیف وایجاد تزلزل نسبت به اجرای فرامین وی در جامعه باشد، عقلاً و شرعاً جایز نیست. بنابر این می‌توان رابطۀ میان افکار و اندیشه‌ها و نظریات ولی فقیه را با سایر اقشار جامعه در سه مقوله کلّی طبقه بندی کرد.

۱-درصورتی که ولی فقیه دارای مرجعیّت مسلّم فقهی باشد، در مسائل شرعی فردی، تنها کسانی که از ایشان تقلید می‌کنند(مطابق ضوابط شرعی)، موظف به تبعیت از ایشان می‌باشند. سایر مردم، چنانچه مجتهد باشند به نظر خود عمل می‌کنند و در صورتی‌که مقلّد باشند مکلّف به تبعیت از رأی مرجع تقلید خود می‌باشند. در مسائل شرعی که جنبه عمومی و مرتبط با کلّ نظام باشد، همۀ مجریان و سیاستگزاران نظام باید مطابق نظر ولی فقیه عمل کند.

۲- درمسائل اجتماعی و سیاسی که به سرنوشت نظام در هر یک از زمینه‌های فرهنگی، سیاسی یا اقتصادی و… مرتبط باشد، چنانچه ولی فقیه نظریه صریح خود را به صورت حکم و دستور لایتخلّف بیان کند همگان از عالم وعامی مکلّفند در مقام اجرا و عمل با کمال حسن نیّت و رغبت مطابق آن عمل کنند. ولی در مقام بیان و نظر هر کسی می‌تواند نظر و رأی خود را داشته باشد، مخالفت نظری با چنین احکامی هیچ‌گونه معصیّت شرعی و خلاف تعهدات اجتماعی و دینی تلقی نمی‌شود ولی چنانچه نحوۀ بیان و یا اساساً خود بیان ضرورتاً منجر به توهین و تضعیف مقام رهبری شود، شرعاً و عقلاً، هیچ فرد متدین و متعهد به حفظ نظام اسلامی نباید مبادرت به چنین عملی کند، ولی خارج از این محدوده، یعنی اگر اظهار نظر برخلاف رأی ولی فقیه به گونه‌ای باشد که عرفا ً توهین و تضعیف رهبری جامعه تلقی نشود وبلکه از باب مشاوره دلسوزانه و اظهار رأی برای پیشرفت و اصلاح امور باشد و یا از باب نصیحت به ائمه مسلمین تلقی شود، اینها خلاف که نیست بلکه از نظر منطق اجتماعی وعقلی – به شرحی که خواهد آمد – نیکو و پسندیده و بلکه ضروری و واجب است.

۳- در مسائل اجتماعی و سیاسی و فرهنگی که ولی فقیه مانند همۀ عُقلا و علما دارای رأی و نظر خاصی است ولی یا این مسائل چندان سرنوشت ساز و مهم نیست که رهبر جامعه، نظر خود را در بارۀ آنها به صورت تکلیف و حکم شرعی بر دیگران بیان کند و یا اینکه رأی و نظر ولی فقیه در این موارد به آن حدّ از قاطعیت و یقین برای شخص وی نیست که مسئولیت شرعی إعمال نظر خود بر دیگران را بپذیرد. یعنی اگر رأی و نظر وی را بخواهند و بپرسند می‌گوید و یا حتی اگر هم نپرسند خود در مواردی که مقتضی بیند نظر خود را می‌گوید ولی یا به جهت عدم یقین کافی به نظر خود و یا به جهت مفاسدی که احیاناً در تحمیل نظریۀ خود بر دیگران می بیند – که اهمیت اجرای آن نظر را به اندازۀ مفاسد مترتب بر إعمال آن ارزیابی نمی‌کند- وخلاصه به هر جهت وانگیزۀ عقلائی و شرعی، شخص رهبر، از اینکه بسیاری از نظرات خود را به صورت حکم شرعی ابراز کند خود داری می‌کند، در همه این موارد، نظریات ولی فقیه و رهبر، در عرض نظرات سایر علما و اهل نظر قرار گرفته و دیگران مخیّر به پذیرش یا عدم پذیرش، پیروی یا عدم پیروی و ابراز مخالفت یا موافقت با آن می‌باشند. این مطالب نیز به لحاظ نظری چیزی نیست که نظر خاص نگارنده باشد بلکه از اجماعیات و امور بدیهی نزد اهل علم واطلاع است و اصولا ً از امور کاملا ً عادی وغیر قابل مناقشه است. خاطره‌ای در همین زمینه برای نگارنده هست و آن اینکه در سالهای نخستین انقلاب این‌جانب یادداشتهای اقتصادی مرحوم استاد مطهری را تنظیم کرده و با افزودن برخی خواشی به امضای خود (ناشر) در صدد انتشار آن بودم و چون از قبل نسخه‌هایی از آن کتاب ر ا در دسترس علما و نیز اعضای هیئت دولت و شورای محترم نگهبان وقت قرار داده بودم، در اثر پاره‌ای جریانات و فعل و انفعالات و جناح بندی‌های متعارف سیاسی- که این‌جانب همواره از آنها بیگانه بودم – به‌هر صورت وزیر ارشاد وقت که جناب آقای سید محمد خاتمی رئیس جمهور محترم فعلی بودند به اینجانب تلفن زدند و فرمودند که حاج احمد آقا (رضوان الله تعالی علیه)، از طرف حضرت امام، پیغام داده‌اند که این کتاب را منتشر نکنید. اینجانب در پاسخ گفتم که از قول اینجانب سلام برسانید و بفرمائید دقیق روشن کنند که نظر مقام معظّم ولایت بر چیست؟ اگر ایشان با محتوای کتاب به عنوان نظر شخصی خود مخالفتی دارند، اینجانب علیرغم نهایت احترام بر نظریات ایشان، فعلاً نظر مرحوم شهید مطهری را ترجیح می‌دهم و منعی برای انتشار نظر استاد خود نمی بینم ولی چنانچه معظّم له، به لحاظ مصالح خاص اجتماعی، حکم شرعی بر عدم انتشار کتاب دارند به بنده اعلام فرمائید باز هم با کمال رغبت اطاعت می‌شود. فردای آن‌روز مجدداً جناب خاتمی تلفنی فرمودند مطلب شما را به جناب حاج احمد آقا گفتم و ایشان سؤال کردند و فرمودند حضرت امام شرعاً حکم بر عدم انتشار کتاب فرمودند. که البته فرمایش ایشان اجرا شد، البته بعدا ً معلوم شد که ایشان به‌هیچ‌وجه نظر محتوایی – اثباتا ً و نفیا ً- نداشته‌اند و بلکه به علت اعتراض برخی آقایان و برای جلوگیری از ایجاد تشتّت و اختلاف، چنین حکم فرمودند و بعدها هم مسئله حل شد. شاهد مثال ما در اینست که اینجانب از هیچکس نشنیدم که چرا چنین چیزی گفتم و چرا نظر ایشان را در عرض نظر شهید مطهری و یا حتی نظر خود قرار دادم. برای اینکه این مطالب از جهت نظری کاملا ً روشن است. ولی ببینیم در سطح جامعه اسلامی ما و در مقام واقعیت و عمل با این مسئله چگونه بر خورد می‌شود. متأسفانه می‌بینیم که تبلیغات عمومی در جهتی است که اگر کسی کوچکترین مخالفت نظری – و نه عملی – با نظرات ولی فقیه داشته باشد او را از جرگه مؤمنان خارج کرده و بیم آن می‌رود که در صف نه تنها مخالفان و بلکه احیانا ً معاندان با نظام اسلامی قلمداد کنند. و این مطلب اگر فقط در سطح یک عده افراد تبلیغات چی و بی منطق دیده می‌شد باز به گونه‌ای قابل توجیه بود ولی متأسفانه و با کمال تعجب حتی و سطح مسئولین نظام در سطوح بالای اداره و تصمیم گیری گاه شاهد چنین موضع گیری‌هایی هستیم. چه در زمان بنیانگذار جمهوری اسلامی رضوان الله تعالی علیه و چه در زمان حال، همواره شاهد بوده و هستیم که اگر مثلا ً تنی چند از صاحب‌نظران حتی در جلسات سیاسی و مشورتی کشور مثل مجلس و دولت با کمال حسن نیت و بدون هیچگونه قصد سوئی – ولو به اشتباه – مطلبی در جهت مخالف نظر ولی فقیه ابراز کرده باشند، این را به عنوان یک سابقۀ سوء برای آنها قلمداد کرده و آنها را متهم می‌کنند و یا هرگز کسی جرئت نمی‌کند که به صراحت مخالفتی این چنین ابراز کند. البته شاید بتوان برای توجیه چنین فضایی یک محمل صحیح ذکر کرد و آن اینکه چنان‌چه در باره همین موضوع پیشتر اشاره شد، ممکن است اینگونه مخالفت‌ها اگر چه به حمل اوّلی و از منظر نخست درست و خالی از اشکال شرعی و عقلی هم بوده باشد ولی به حمل شایع و از دیدگاه به اصطلاح درجه دوم، این شیوه موجب تضعیف رهبری وایجاد تشتّت در وحدت ملی واز بین بردن ثبات لازم برای تصمیم گیری‌های بزرگ اجرائی در کشور گردد. آری به نظر می‌آید در شرایط فعلی در بسیاری موارد برخوردهای آن‌چنانی عوارضی این چنین داشته باشد ولی باید دید چرا چنین است. و آیا می‌توان فضای فرهنگی و سیاسی از چنان تغییراتی داد که چنین عوارضی نداشته باشد؟ و آیا اصولا ً ضرورتی برای چنین اصلاحی در ساختار فضای فرهنگی و سیاسی کشور احساس می‌شود؟

اینکه چرا چنین است، اوّلا ً برای اینکه طبع مردم و خصوصا ً اهل تبلیغات و متدینین دلسوز، گرایش به این دارد که وقتی مقام ولایت فقیه و مرجعیت در حیطه مسئولیت همپای مقام ائمۀ معصومین سلام الله علیهم اجمعین است، آنها را در حیطه درجات معنوی و مقامات روحانی نیز یکسان تلقی کرده و احکام این جنبه رانیز برآن جنبه سرایت داده و یکسره یک نوع قداست و معنویت خارج از حدّ ادعا و تعریف شرعی و عقلی برای این علمای بزگوار نیز قائل شوند. واز سوی دیگر بالاخره این هم یک واقعیتی انسانی است که آدمی تابع قانون «أخفّ وأسهل» است و لذا شاید بتوان عدم ممانعت خود این بزرگواران (یعنی متصدیان مقام ولایت و رهبری) و نیز سایر علما واهل نظر دست اندرکار را نیز بر همین معنا حمل کرد که این بزرگوران می‌بینند با همین اعتقاد عوامانه چه بسا کارهای نظام سهلتر و بهتر انجام می‌شود، و شاید که همین معنای سهولت پیشرفت کارهاست که چنانچه با آن برخورد شود، نام تضعیف بخود می‌گیرد!! بهر حال یک دلیل قضیه اینست، (گرچه هنوز دلیل مهمتری در کار هست) که پیش از پراختن به آن، باز شاهد مثالی برای همین دلیل اوّل می‌آرم، یکی از علمای ربّانی، که علیرغم داشتن درجات فوق العاده رفیع در مقامات عرفانی، عالمی دقیق النظر و نیز دلسوز نسبت به نظام و معتقد و متعهد به مبانی قویم ولایت فقیه نیز بود و چندی پیش یک‌سره جامۀ کثرت را ترک وانهاد وعالم تن را به مقصد جهان جانان ترک گفت، مرحوم حضرت آیت‌الله سید محمد حسین حسینی طهرانی، علیرغم ارادت فراوان به ساحت حضرت آیت‌الله العظمی خمینی رضوان الله تعالی علیه معتقد بودند که لقب «امام» از نظر فرهنگی، از اختصاصات مذهب تشیع بوده و در جهان تشیع صرفا ًبر ائمه معصومین سلام الله علیهم اجمعین اطلاق می‌شود و اطلاق آن بر غیر آن بزرگوران شایسته نیست و در این زمینه صفحات عدیده‌ای نیز مستدلّاً در یکی از تألیفات خود به بحث پرداختند. اینجانب خود شاهد بوده و هستم که بسیاری از دوستداران و علاقمندان ایشان که به نظام جمهوری اسلامی و بنیانگذار کبیر آن نیز ارادتی وافر دارند، همین مقدار را نیز بر نمی تابند، و با وجود اینکه بهر حال ظاهر سخن ایشان – صرفنظر از هر استدلالی – در عمق فرهنگ شیعی رسوخ دارد و یک معنای ارتکازی برای هر مسلمان شیعی است که امام یعنی دوازده امام معصوم. ولی اگر هم به هرحال بخواهیم این کلمه را به معنای لغوی و نه اصطلاحی، بر مطلق رهبر و پیشوا اطلاق کنیم، این نیاز به بیان و استدلال دارد، یعنی به بیان اهل اصطلاح، «اصل» بر صحّت فرمایش آن عالم ربّانی درعدم جواز اطلاق لفظ امام به غیر ائمه معصومین است، ولی مع‌هذا به علت همین روحیه، «سهولت خواهی» درامور و اینکه با این تلقّی، شاید کارها بهتر پیش می‌رود! و یا اینکه به‌هرحال اگر به مردم بگوئیم، اینطورنگوئید، یک نوع تضعیف تلقی می‌شود، نه تنها چنین نمی‌کنیم، بلکه در نقطۀ مقابل، نظریۀ آن عالم ربانی – و یا کسانی را که چون بنده آن نظر را صحیح دانسته و از بردن لفظ امام برای بنیانگذار کبیر جمهور اسلامی خود داری کنند- نوعی مخالفت با رهبری تلقّی می‌شود؟! آیا این صحیح است؟ و آیا جز این است که این روحیه را ما خود در جامعه ایجاد کرده و سپس در توجیه پاره‌ای از نارسائی ها بدان استناد می‌کنیم.

و اما دلیل مهمتر و وجه مهمتر بودن آن: درقسمت اول به یک گرایش روانی در ذهن متدینین و یا حداکثر حتی در ذهن رهبران جامعه، اشاره شد که به موجب آن نوعی قداست بی منطق در ناحیه‌ای که فاقد قداست ایجاد می‌شود و در نتیجه زمینه ای برای اظهار نظریات منتقدانۀ جدّی نسبت به نظریات وعقاید سیاسی رهبری جامعه، باقی نمی‌ماند و این موجب تقویت ضریب خطاپذیری مقام رهبری خواهد شد. واما صرفنظر از این گرایشات ذهنی، آنچه سبب می‌شود هر بحث و گفتگوی منتقدانه‌ای تضعیف انگاشته شود و افراد و گروهها به دو گروه لغت[؟] و موافق، وطرفدار ولایت و مخالف آن انگاشته شوند، نقص ساختاری ساختمان سیاسی جامعه، از نظر نداشتن جایگاه قانونی و طبیعی برای مخالفت جدّی در هر زمینه از زمینه‌های سیاسی فرهنگی است، به همین دلیل همه افراد و شخصیتها باید با همه هویت سیاسی – مذهبی، اقتصادی و اجتماعی، سنجیده شوند و لذا جایی برای موافقت اصولی با یک فکر و یک جناح و یک عقیدۀ مذهبی و درعین حال مخالفت جدی با افراد دارای همان فکر و مرام در سایر جهات فکری سیاسی و… باقی نمی‌ماند.

نکته دیگری که بر این بحث باید افزود اینکه فقدان جریان زنده بحث و انتقاد، نه تنها مقام ولایت فقیه و سایر مقامات طراز اول اداره کننده جامعه را در بسیاری موارد از شنیدن «بخشهایی از حقیقت» در لابلای سخنان مخالف بی نصیب می‌سازد بلکه تأثیر به مراتب ناگوارتری را از راه از کار انداختن مکانیسم « خود سانسوری مثبت» در این بزرگواران به جای خواهد گذاشت. «خود سانسوری مثبت» را نگارنده برای یک حالت «خود انتقادی» و «خود کنترلی» درون ذهنی اصطلاح می‌کند که مخصوص علما و دانشمندان و نویسندگان و رهبران مکاتب و جریانات اجتماعی و سیاسی است و برخلاف «خودسانسوری منفی» است که معمولا ً درمورد حالت کرختی و عدم فعالیت انتقادی جدّی و مؤثر در مطبوعات و یا افراد صاحبنظر در محیطهای بسته و تحت فشار بکار می‌رود. مطلب را با ذکر یک مثال توضیح می‌دهم، یک منتقد ادبی یا فرهنگی را در نظر بگیرید که می‌خواهد از دو کتاب یا اثر هنری مربوط به دو نویسنده یا هنرمند مختلف، انتقاد کند.

یکی از این دو کتاب، (کتاب الف) از آن یک نویسنده و هنرمند صاحب نام و زبان‌آور و با موقعیت اجتماعی درخشانی است و دیگری (کتاب ب) از آن نویسند‌ه‌ای گمنام و ضعیف القلم و ناتوان در برقراری ارتباطات اجتماعی و فرهنگی. اکنون به حالت روانی منتقد مزبور در موقع نوشتن نقد بر این دو کتاب مختلف توجه کنید. این حالت روانی قطع نظر از همۀ ملاحظات اخلاقی و آداب دانی شخصی منتقد مزبور در نظر گرفته می‌شود. در موقع نگارش نقد کتاب «الف» منتقد ما تمامی حواس و هوش و اطلاعات و آداب دانی و هنر نکته سنجی و انسان دوستی خود را به کار می‌گیرد تا مبادا جمله‌ای و کلمه‌ای از وی صادر شود که نویسنده کتاب الف که خود حریفی قَدَر و چیره دست است از آن رنجیده شود و یا بهانه‌ای به دست آورد و در یک ضد حمله، حساب جناب منتقد را یکسره کند، ولی در موقع نگارش نقد بر کتاب «ب» منتقد ما با بی‌حوصلگی تمام، هرچه می‌خواهد و آنچه را هم که حتی نمی‌خواهد، به قلم می‌آورد و حتی به خود اجازه و امکان، بررسی مجدّد نوشته خود را برای جلوگیری از خطاهای فکری نمی‌دهد، خلاصه خیال او ازضد حمله آزاد است، چون که نویسنده ب را نه تسلّطی بر سلطان قلم و مرکب فصاحت است و نه به فرض داشتن چنین توانی، امکانی برای مقابله فرهنگی و تبلیغی با منتقد توانمند کذائی دارد. این دو حالت روانی، که یکی نوعی حواس جمعی علمی و انضباط و دقت کامل و وارسی دو باره و سه باره و چند بارۀ همه جوانب سخن و اندیشه برای مصون بودن از هر گونه خطای احتمالی و دیگری نوعی بی حوصلگی و شلختگی فکری و نداشتن روحیه خود کنترلی و خود انتقادی است، اگر با یکدیگر سنجیده شوند معنای «خود سانسوری مثبت» که آنرا از ویژگی‌های علما و دانشمندان واهل نظر شمردیم روشن می‌شود، این ویژگی غالبا ً در مواقعی بروز می‌کند که دانشمندان و اهل نظر خود را در معرض یک جریان باز و آزاد انتقادی احساس کنند و لذا پیشاپیش و قبل از اینکه دیگران به نقد آنها بپردازند، خود به نقد خویشتن می نشینند. و چون این حالت به صورت دائمی در یک جامعه علمی و فرهنگی بر قرار باشد، بطور طبیعی و ناخود آگاه، اهل نظر را از گفتن هر سخن و نظریۀ ناسنجیده و بدون ارزیابی همۀ جوانب آن باز می دارد و خود بخود موجب نوعی حسّ مسئولیت و پاسخگویی در مقابل عقاید و نظریات خود شخص برای خودش فراهم می‌آورد. این خصیصه نقش بسیار سازنده‌ای در تهذیب و تصعید افکار و اندیشه‌های رهبران فکری در هر جامعه‌ای ایفا می‌نماید.

۲- دو اشکال دیگری را که علیه نظام ولایت فقیه تحت عنوان اشکالات کلی نظام‌های توتالیتر مطرح شد کمی بیشتر می‌شکافیم. در هرم قدرت اجتماعی و سیاسی در این نظام‌ها، از نقطه رأس هرم که رهبری نظام است تا پائین ترین سطوح اداری و اجرائی کشور و نیروهای وفادار به ایدئولوژی نظام و طرفداران سیاسی – اجتماعی آن بطور کلّی، میل طبیعی به همسان سازی سطوح پائینی هرم با سطوح بالائی وجود دارد و این گرایش موجب یک نوع ریزش دائمی نیروهای وفادار به نظام از سطوح بالا به پائین و سرانجام به خارج از دایره قاعده هرم که طرفدارن عمومی نظام را تشکیل می‌دهند خواهد شد. این فرسایش و تصفیه نیروها، ابتدا از مخالفان آشکار و درجه اول عقیدتی و سیاسی در سطوح مختلف و خصوصا ًبالائی هرم آغاز می‌شود و سپس به مخالفان درجه دوم و آنگاه به کسانی که اگر چه دارای مخالفتهای جدی نیستند ولی سلیقه‌های اجرائی آنها با سطوح بالائی سازگار نیست، کشیده خواهد شد و همین‌طور دائما ً جریان فرسایش و پالایش نیروها ادامه پیدا می‌کند تا به مرز همسانی (اگر چه نه مطلق ولی حداقل با ضریب بالای) نسبی نیروها برسیم. این جریان فرسایش و پالایش در هر یک از فضاهای بیرون و درون هرم قدرت منجر به کاستی‌ها و زیان‌های جبران ناپذیر و بعضا ً به شدت ویرانگر خواهد شد که به چند نمونۀ آنها اشاره می‌شود: ۱-زیان اوّل در داخل نیروهای اداره کننده کشور، همان نداشتن مخالف جدی درونی و در نتیجه عیب خود را ندیدن و همه چیز را بهتر از آنی که هست قلمداد کردن خواهد بود. ۲- ازآنجا که اصولا ً اختلاف و حتی اختلاف سلیقه در بین طرفداران اندیشۀ واحد، معلول مستقیم قدرت فکری و وسعت شعاع و ظرفیت روحی و شخصیتی افراد است لذا نیروهای پالایش شده علی الاصول نیروهای کیفی درون هرم خواهند بود.

۳- از آنجا که فعالیتهای گوناگون آدمی در درجه اول تابع منافع و مضارّ شخصی اوست، لذا به چرخش در آمدن آسیاب تصفیه، زنگ خطری خواهد بود برای کسانی که وابستگی بیشتری به منافع خود دارند و لذا این‌گونه افراد بلافاصله در صدد انطباق با محیط بر آمده، و محیط درونی هرم آکنده خواهد شد از افرادی که نه به علت عُلقه و علاقه درونی به نظام و بکله به دلیل حفظ منافع خود در سطوح مختلف مشغول به کارند، این افراد که همان حزب «بله بله گویان» هستند با هر سیاستی و هر مسیری و هر شرایطی خود را منطبق ساخته و به تمامی مدیران کشور در هر سطحی و با هر کیفیتی که باشند خوش آمد گفته و عامل مستقیم اشتباه کاری‌های و فسادها و حرکتهای قهقرائی درون سیستم خواهند بود.

۴- نتیجۀ همۀ شرایط فوق در درون نظام سیاسی و اجرائی کشور (هرم)، پیدایش پدیدۀ فوق العاده است که همه با آن آشنایند «قحط الرجال» این پدیده سهل و ممتنع خود را چنین می‌نماید که بعد از مدتی در همۀ سطوح درجه اول سیاسی- فرهنگی اقتصادی و اجتماعی، نظام، دچار کاهش شدید کیفیت و تورم فوق العاده و باور نکردنی شخصیتهای کاذب افراد در احراز مناصب و مشاغل حساس و تأثیرگذار جامعه خواهد بود، و نیز تعدّد مشاغل هر یک از افراد؛ بطوری که می بینیم افرادی که مجموع آنها نیز بر روی هم از عهدۀ انجام درست یکی از دهها مشاغل زیر مجموعۀ خود بر نمی‌آیند، هر یک به تنهایی متصدی ده‌ها سمت حقیقی و حقوقی هستند. و به علاوه در درازمدت و بلکه میان مدت می بینیم برای رده‌های درجه اول در هر زمینه مثلا ً فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، … همواره با چند شخصیت معدود و محدود مواجه‌ایم که آنها نیز حرفها و توان و … و همه چیزشان ته کشیده است، بر سر فکر و تفکّر چه آمده است که بماند!

و اما خسارتهای پالایشگری انسانی در بیرون ازهرم قدرت: نیروهائی که از قاعده هرم به بیرون انداخته می‌شوند دو سه دسته خواهند بود. گروهی از مبانی اعتقادی و فرهنگی چندان عمیقی از همان اول هم برخوردار نبوده‌اند و در داخل هرم به اصطلاح بُرخورده بوده‌اند پس از خروج از این قاعده، به جمع استثناء شدۀ از روز نخست یعنی جمع سود جویان بیرون هرم که با سود جویان درون هرم اندکی اختلاف فرهنگی داشته‌اند می‌پیوندند .

گروهی دگراز پالایش شدگان که دارای مرام عقیده محکم و پابرجایی بوده‌اند، اکنون با رانده شدن از این قاعده، یا به جمع «خود استثناء شدگان» از روز نخست، یعنی مردم غیر سیاسی، که اصولا ً علقه و علاقه‌ای به مشارکت در امور اجتماعی و سیاسی نداشته و بدون اینکه آزاری به کسی برسانند به زندگی خود و حداکثر مشارکت در فعالیتهای اقتصادی و اجتماعی محدود و بی خطر می‌پردازند. و امّا پاره‌ای از پس زدگان از هرم قدرت که دارای اصل و نسب سیاسی وفرهنگی و ریشه داری بوده اند و یا از روی اعتقاد و یا از راه عادت فعالیت سیاسی و اجتماعی، جزء هویت ثانویه آنها شده، چون نمی‌توانند از راه فعالیت مثبت به این ندای نظری خود پاسخ گویند، ناگزیر راه کژمداری و ناسازگاری با نظام و سیاست و فرهنگ و مبناء و بنا و بنیان آن را پیشه می سازند که در اصطلاح سیاسیون به آنها «اپوزسیون» می‌گویند. میزان موفقیت و شکل و نحوۀ عمل اپوزیسیون نیز خود بستگی به میزان اندیشه و تفکر سرد مداران نظام در بارۀ «مسئله اپوزیسیون» دارد، که این خود پیمودن دور باطل است!!

راه حلّ پیشنهادی: اشکالات نسبتا ً به تفصیل بیان شد برای اینکه، طرح درست اشکال نه تنها نیمی از راه حّل، بلکه تنها راه برای دستیابی به یک راه حّل معقول خواهد بود.

آری، این اشکالات و نظایر آنها، واقعیاتی است که بر سر راه هر نظام سیاسی با ساختار حکومت فردی و مشابه آن خواهد بود. راه حلّ پیشنهادی اینجانب یک کلمه آشناست «دموکراسی». به خوبی آگاهم که از همان ابتدا، طرفداران نظام اسلامی و دوستداران نظام ولایت فقیه این راه حل را به مثابه پذیرفتن تئوری ضد نظام خواهند تلّقی کرد. ولی با تأمّلی نه چندان ژرف، این توهّم از میان خواهد رفت. آری اگر دموکراسی همان معنایی باشد که در فرهنگ معاصر غربی از آن تبلیغ و تصویر می‌کنند شاید این اشکال وارد باشد، ولی نه معنای دموکراسی الزاما ً چنین است ونه منظور نگارنده چنان، و نه ما را وابستگی چندانی به الفاظ و عبارات، اگر معنا درست آمد، مشکلی در کاربرد الفاظ نداریم بجای دموکراسی هر چه می‌خواهید بگوئید. پس باید منظور خود را از دموکراسی روشن کنیم .

قبل از آنکه بگوئیم دموکراسی چیست، باید روشن شود که دموکراسی چه چیزی نیست. البته دموکراسی «چیزهای زیادی»، نیست ولی ما به علت قلّت مجال و روشن بودن مقصود این مقال، فقط می‌گوئیم که «دموکراسی» لیبرالیسم نیست.

لیبرالیسم چیست؟ چرا می‌گوئیم دموکراسی، لیبرالیسم نیست؟ و چرا می‌پرسیم لیبرالیسم چیست؟ زیرا آنچه که با بنیاد فکر و اندیشۀ ما تضاد ریشه‌ای دارد همین لیبرالیسم است. لیبرالیسم را اگر چه می‌توان به جهات و اعتبارات گوناگون جامعه شناختی و سیاسی و اقتصادی و فلسفی توضیح و تشریح کرد، ولی بنا به اختصار داریم و گوئیم که لیبرالیسم، مکتب اصالت فرد است. یعنی اینکه در این دنیای وانفسا درعالم مُلک و ملکوت آنچه که برای هر انسانی اصل است وجود فردی خود اوست، چرخ افلاک و چرخ دنده‌های کارخانه‌ها همه بر شاخِ «منِ» فردیِ هرکس می‌چرخد، دیگی که برای من نجوشد خواهم که برای هیچکس نجوشد، جامعه و سیاست و دین و مذهب ممکن است هر کدام حقیقتی داشته باشند ، یک لیبرال منکر هیچکدام نیست، ولی حقیقت هر یک از اینها آنچنان است که هر فرد خود می‌اندیشد و می‌خواهد و می‌بوید و می‌پوید. کسی حقّ تحمیل و آموختنِ خواست، و اندیشه، و حتی سعادت و فلاح یا شقاوت و تیره‌روزی، مطلوب خود را به دیگری ندارد، جامعه و دولت و سیاست نیز از آنرو که نظامی فراتر و بیرون از فرد را به وی تحمیل می‌کنند، امور نامطلوب و بذاته شرّ و ناخواستی‌اند، ولی به حکم ضرورت عقل، چون بدون اجتماع و حکومت و سیاست، در به دست آوردن همین خواست‌های فردی دچار مشقّت و مرارت و محرومیت می‌شویم ناگزیر به حدودی از این شرور ناخواستنی و تحمیلی، تن می‌دهیم. چون چنین است لیبرالیسم فلسفۀ اهواء و آراء و امیال نفسانی است تا چیزهای دیگر، و اگر هم کسی چیزی بیش از اینها بیابد چونان یک امر شخصی، فقط برای خود وی معتبر و قابل طلب است ولاغیر.

سخن کوتاه، لیبرالیسم با هرنوع مکتب و مرام با محتوایی بیش از اصالت تن ضدّ است. با مذهب و ایدئولوژی هر گاه که به عنوان یک معیار و ملاک عمومی از آن سخن می‌رود به کلی غیر قابل جمع است و آنها را دراین‌صورت شروری نه تنها ناخواستنی بلکه غیر قابل تحمّل می‌انگارد. دموکراسی برای لیبرالیسم در پاره‌ای صور قابل قبول و بلکه تنها راه تحقق آرمان لیبرال تلّقی می‌شود(۲) اکنون بپرسیم دموکراسی چیست؟ اگر دموکراسی به آن معنای عجین شده با لیبرالیسم باشد از همان ابتدا تکلیفش با ما و مکتب ما روشن است، ولی گفتیم که نه در واقع چنین است ونه مراد ما چنان. دموکراسی در اصل یک روش است، یا حداقل می‌تواند باشد در حقیقت و در واقع نیز در تاریخ دموکراسی این نظریه، روشی است برای مشارکت همگانی در قدرت سیاسی و ما نیز همین معنا را از آن مراد می کنیم. دموکراسی به‌عنوان یک روش فاقد هر گونه بار ارزشی مکتبی است و قابل توفیق و تلفیق با هر نظام و مکتب ارزشی است دموکراسی یک طراحی عقلائی است برای سامان دهی امر قدرت در جامعه به‌نحوی که تا سرحّد امکان از عوارض مصیبت بار و فلج کنندۀ تمرکز قدرت در یک نقطه جلوگیری بشود. بدین‌سان دموکراسی روشی است برای ایجاد نشاط سیاسی، فعالیت اقتصادی، پویائی فکری و فرهنگی. پس چرا باید از آن هراسید و یا اجتناب کرد؟ چون غربیان از آن استفاده کرده‌اند؟ چون تاریخ آن غربی است؟ چون امروز آنان مدّعیند که این روش جزء لاینفک فرهنگ غربی است، هیچیک از این دلائل در پیشگاه خرد و ناموس عقلانی بشر به پشیزی گرفته نمی‌شود. صرفنظر از مناقشات صغروی که در پاره‌ای از این دلایل هست و در جای دیگر بدانها پرداخته‌ام، اصولا ً اگر چنین باشد هم ما و هم غربیان باید خود را از بسیاری از ابزار و یا مواد مربوط به فرهنگ و تمدن بشری به دلیل سابقه و لاحقۀ آن محروم کنیم، مگر می‌خواهیم مرده ریگ تمدن انسانی را تقسیم کنیم. اگر دمکراسی روش باشد حکم آن حکم ریاضیات است، حکم شیمی است و فیزیک، و حتی حکم آن از اینها نیز بالاتر و رقیق تر است، حکم بیل و کلنگ است، چرخ دنده است و ترانزیستور!

دموکراسی مشروط اسلامی: برای اینکه مقصود خود را از «روش» بودن دموکراسی از همان آغاز اعلام کرده باشیم این ترکیب و اصطلاح را به کار برده ایم. دموکراسی مورد نظر ما دموکراسی مشروط است به نظام اسلامی، به مکتب ارزشی اسلام و تشیع و به نظام ولایت فقیه، چهارچوب حکومت و اجتماع اسلامی را این مفاهیم مشخص می‌کنند. ولی در داخل این چهارچوب انسانهای بسیاری همگی مومن و موحّد و عاقل و اندیشمند، هر یک می‌خواهند در سرنوشت سیاسی جامعه خود مشارکت ورزند و نقش داشته باشند، همگی می‌توانند با سلیقه‌های مختلف از نظر اقتصادی از نظر روش سیاست داخلی و خارجی و فرهنگی در ادارۀ اجتماع فعالیت و سهم داشته باشند. چهارچوبها را اسلام مشخص می‌کند، ولی فقیه مشخص می‌کند، ولی در درون آن همه آزادند که حکومت کنند، بحث و انتقاد کنند، گاهی این گروه، زمانی آن گروه، بلکه در یک زمان همۀ گروه‌ها، هریک به میزان مقبولیت مردمی و معقولیت برنامه‌ها و مسئولیت پدیری در مقابل وعده‌ها وعملکردها، چرخ ادارۀ امور را به دست می‌گیرند.

دموکراسی با ایجاد رقابت و نظارت، فساد را در کلیه زمینه‌های مالی فرهنگی و اخلاقی به حداقل ممکن کاهش می‌دهد.

دموکراسی، با تقسیم قدرت، نشاط اجتماعی و سیاسی ایجاد می‌کند.

دموکراسی با ایجاد نشاط اجتماعی و فرهنگی استعدادها را شکوفا می‌سازد .

دموکراسی با ایجاد بحث و انتقاد آزاد، بستر مناسب و درستی از کلیه ابعاد اجتماعی و فرهنگی و سیاسی داخلی و خارجی ترسیم می‌کند که در نتیجه نظام رهبری جامعه را قادر به اتّخاذ بهترین تصمیمات و عملی ترین شیوه‌های اجرائی می‌کند.

دمکراسی با ایجاد زمینه فعالیت و مشارکت عمومی، و کاهش عقده‌ها و کینه‌های ناشی از محرومیت از مشارکت در سرنوشت سیاسی، همگان را به نظام سیاسی‌ئی که در آن زندگی می‌کنند وفادار و صمیمی می‌سازد، انتقاد از نظریات متداول سیاسی اجتماعی را در هر سطحی امری طبیعی و مطلوب و نه از مقوله تضعیف و تخریب نظام جلوه گر می‌سازد.

اینهاست معجزۀ دموکراسی به عنوان تنها روش عقلائی برای ادارۀ یک جامعۀ گسترده.

فاصله ما با دموکراسی: به عنوان آخرین فراز این مقال، این سوال را پاسخ دهیم که نظام اسلامی ما چه میزان از دموکراسی بهره مند است و تا چه حد از آن فاصله دارد؟ بطور خیلی اجمال و فشرده باید گفت که علیرغم وجود پاره‌ای از مختصّات حکومت دموکراتیک در ساختار سیاسی نظام چه در مقام تئوری و نظر وچه در مقام عمل و عینیت اجتماعی ولی متاسفانه هنوز در هر دو زمینه دچار کاستی‌های جّدی هستیم که تا رفع آن میان نظام ما و دموکراسی فاصله زیادی خواهد بود.

کاستی‌های نظری دموکراسی در نظام اسلامی: اگر شاخصه دموکراسی را برقراری منظم انتخابات مردمی و حتی صحّت برگزاری انتخابات بدانیم، نظام ما به میزان قابل توجّهی دموکراتیک است. اگر شاخصه دموکراسی را داشتن مجلس قانونگزاری و نظامات مربوط به آن بدانیم، حکومت ما تا حدود زیادی دموکراتیک است. اگر شاخصه دموکراسی را داشتن قوه قضائیه مستقل از دو قّوۀ مجریه و مقنّنه بدانیم، حکومت ما تا حدود زیادی دموکراتیک است. اگر شاخصۀ دموکراسی را وجود مطبوعات بدون دستگاه سانسور دولتی بدانیم، حکومت ما تا حدود زیادی باز هم دموکراتیک است. ولی در عین حال هنوز نظام ما با دموکراسی فاصله زیادی در همین مقام نظر و تئوری دارد! اینها همه ابزار لازم برای ایجاد یک نظم دموکراتیک هستند، ولی باید دانست که دموکراسی شباهت زیادی به یک مکانیسم دارد که تا تمامی اجزا آن حاضر نباشند و عمل نکنند کارآئی چندانی نخواهد داشت. نتیجه وجود همه اجزا و شاخصه ‌های دموکراسی باید به حداقل حصول ۱- مشارکت در قدرت ۲- رقابت ونظارت بر قدرت ۳- وجود جریانات جدّی و سازنده بحث وانتقاد در همه سطوح اجتماعی و سیاسی و فرهنگی ۴- تأمین امنیت قضایی و اجتماعی همه مشارکت کنندگان در پروسه دموکراسی، بیانجامد. ولی در جامعه ما از وجود این همه ابزار و شاخصه دموکراسی، متاسفانه هیچیک از موارد چهارگانه فوق حاصل نمی‌شود و یا به نحو کامل و مطلوب حاصل نمی‌شود.

راه حل پیشنهادی برای رفع نقایص نظری جریان دموکراسی درنظام اسلامی:

شاید بتوان مهمترین نقیصۀ قابل رفع در ساختار سیاسی کشور را، ناقص بودن جریان انتخابات و سپس نداشتن احزاب مستقل سیاسی عنوان کرد.

ناقص بودن جریان انتخابات: منظور از این عنوان، ناقص بودن نسبت به هدف نهایی برگزاری انتخابات در یک نظام دموکراتیک است. در کشور ما انتخابات مجلس تا مرحله انتخاب نمایندگان ظاهراً خوب پیش می‌رود همچنین تا انتخابات شخص رئیس جمهور و سپس درست در جایی که همه چیز تازه باید شروع بشود ناگهان همه چیز تمام می‌شود!

مقصود اینست که در مجلس، نمایندگان جناح مخالف نداریم. البته نه اینکه جریان‌ها و گروه‌های بالفعل مخالف با یکدیگر نداریم. بلکه مقصود اینست که گروه «مخالف رسمی و تعریف شده» یعنی «اپوزیسیون قانونی» نداریم. اگر مردم در هنگام رای دادن همانطور که به افراد مستقل و منفرد رأی می‌دهند به گروه‌ها و احزاب – که البته این امر در گرو تشکیل احزاب قانونی است – رای بدهند، و سپس مجلس ترکیبی باشد از نمایندگان جناحها و احزاب رسمی که به نسبت آرای خود کرسی‌های مجلس را به دست آورده اند، و آنگاه دولت نیز از ترکیب وائتلاف این جناحها به وجود آید، و آنگاه رئیس جمهوری نیز از طریق همین احزاب، مستقیم و یا غیر مستقیم توسط مردم انتخاب شوند. در اینصورت است که تازه می‌توانیم ادّعا کنیم به دو خواست اصلی دموکراسی، یعنی مشارکت همۀ افراد درقدرت (نه فقط در انتخابات) و نیز پیدایش گروههای رقابت ونظارت در دل کانونهای قدرت یعنی مجلس و دولت دست یازیده ایم. و نیز پس از حصول این دو شرط است که جریان مستقل نقد و انتقاد درجامعه از شکل فرمایشی و خود سانسوری منفی یا تخریبی و قدرت طلبانۀ جناحی فعلی، خارج می‌شود. زیرا که مطبوعات، زمانی می‌توانند بطور جدّی وارد صحنۀ زد و خورد اجتماعی شوند که نمایندگان رسمی گروههای رسما ً مقتدر در درون دولت و مجلس باشند، و الاّ در غیر این‌صورت طُوعاً و یا کُرهاً فرمایشی و یا جناحی و نتیجتاً غیر مسئول خواهند بود. (کماهو ظاهر)، رکن چهارم، یعنی قوه قضائیه مستقل و مقتدر نیز به شکلی که مطابق موازین کلی اسلامی باشد قابل تصویر است مثلا ً اینکه رئیس واعضای قوه قضائیه توسط مجلس پیشنهاد و با نظر مقام رهبری نصب و عزل شوند. (و البته می‌توان به اشکال دیگری هم تصویر کرد).

نقص دیگر، نبودن احزاب قانونی و مستقل است. این کاستی، موجب به وجود آوردن پدیدۀ خاصی شده است که بیشتر شبیه «بازار سیاه احزاب» است. یعنی جریانهای سیاسی متشکّل و غیر مسئول. این جریانها که از نظر عملکرد در انتخابات و تعیین باندهای قدرت کاملا ً نقشی مشابه احزاب را بازی می‌کنند، از نظر مسئولیت پذیری کاملاً شبیه فروشندگان کالا در بازار آزاد هستند که نه مالیات می‌دهند، نه مسئولیت صحت کالای خود را دارند و نه به هیچ قانون‌مندی تن می‌دهند. در موقع انتخابات وعده می دهند، ولی بلافاصله بعد از انتخابات غیب می‌شوند، اگر همۀ مملکت را به آتش بزنند، معلوم نیست چه کسی و در برابر چه چیزی مسئول است! به تعداد روزهای سال می‌توانند مواضع متضاد اتخاذ کنند بی آنکه در مقابل مردم و رأی دهندگان خود مسئول باشند. خلاصه از آن پدیده های منحصر به فردند!!

کاستی‌های دموکراسی درعمل

با توجه به طولانی شدن این مقاله می‌توان کاستی‌های فراوانی را که در مقام عینیت در جامعه کنونی ما به چشم می‌خورد و هر یک نقش و تأثیر خاص خود را در عدم تحقق جریان دموکراسی در جامعه، دارد، در یک جمله کوتاه خلاصه کرد. «باور نداشتن دموکراسی». به اعتقاد این‌جانب غالب افراد در جامعه ما، از مسئولین سیاسی گرفته تا شخصیتهای دینی محض، تا گروه‌ها و جریانهای شبه حزبی و … هیچ‌کدام دموکراسی را قبول ندارند تا چه رسد آنرا باور داشته باشند. غالب تعریفها و خوش آمد گوئی های ما از دموکراسی، برای إسکات خصم است، می‌خواهد خصم داخلی باشد یا خارجی! حتی بالاتر می توان گفت قوانین موضوعه ما نیز به دیدۀ تحقّق دموکراسی طراحی و تنظیم نشده‌اند، بلکه آنها نیز برای آبروداری در مقابل بیگانگان، خاموش کردن اعتراض مخالفان، و بالاخره از یوغ نظام استبداد شاهنشاهی گریختن بوده است.

البته اینها شاید جای اعتراض و شکوه و شکایت نداشته باشد، اگر همۀ مدعیّات این حقیر، درست باشد، تازه از باب این است که دست‌یابی دموکراسی به عنوان یک روش عقلانی برای بهزیستی سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی، در چهارچوب یک نظام ارزشی اسلامی، امری است به غایت دیریاب و اجرا و تحقّق آن به مراتب دشوارتر.

هنوز نگارنده موارد فراوانی از کاستی‌های عملی در اجرای دموکراسی را مدّنظر دارد که پرداختن به آنها را به جایگاه اصلی این بحث وامی‌گذارد. و با تذکر یک نکته بسیار مهم این بحث را به پایان می‌برد.

دموکراسی: «روش عقلانی»، یا «مبنای مشروعیت» اینکه دموکراسی مورد نظر و توصیه خود را یک «روش» خواندیم، نباید صرفا ً بعنوان مجوزی برای توجیه اخذ و اقتباس این معنای شایع در فرهنگی غربی، و جامه اسلامی پوشانیدن بدان تلقی شود. به‌جهت اهمیت کلیدی و استراتژیک این نکته در جداسازی و تمایز این دو فرهنگ، مجدداً و به بیانی دیگر می‌پرسیم که اگر دموکراسی در جوامع امروزین غرب روش و یا به‌عبارت درست تر «فقط روش» نیست، پس چیست؟

«مبنای مشروعیت» است!

مشروعیت(۳) یعنی حقانیت و توجیه منطقی وعقلانی وجود کلیه نظامها و نهادهای سیاسی در جوامع دموکراتیک غربی براساس آرای اکثریت مردم یعنی دموکراسی، استوار است. و این همان معنایی از دموکراسی است که با مبانی اندیشه سیاسی اسلامی ناسازگار است. یعنی حاکمیت «اعداد» بر «ارزشها»!

البته قبلا ً نیز به اشاره کوتاهی متذکر شدیم که حتی در فرهنگهای غربی اگر بطور دقیق و نقادانه بحث کنیم، مبانی مشروعیت بخشی مربوط به لیبرالیسم است نه دموکراسی، و دموکراسی در نهاد خود چیزی جز یک روش مشارکت در قدرت نیست. ولی از آنجا که حتی در کلمات بسیاری از مدافعین پروپا قرص دموکراسی این خلط میان لیبرالیسم و دموکراسی صورت گرفته است ما نیز فعلا ًبنا بر همین معجون لیبرال – دموکراسی گذارده (ضمن آنکه در نوشته دیگری در این باره به تفصیل بیشتری سخن گفته‌ایم)، و از آن و به مثابۀ واقعیت موجود در فرهنگ کنونی غرب سخن می‌گوییم.

دموکراسی مورد نظر ما، یعنی دموکراسی سازگار با مبانی ارزشی اسلام و نظام مبتنی بر ولایت فقیه، یک روش عقانی برای تقسیم قدرت در میان همۀ حکومت شوندگان مسلمان و مؤمن به نظام حکومتی اسلام است. به عبارت دیگر در ذات نظریۀ حکومتی اسلام موسوم به ولایت فقیه، نخوابیده است که باید کشور را بر اساس روش دموکراسی یا هر روش دیگری اداره کنند. اسلام، تحقق آرمانهای انسانی و معنوی خود را در چهارچوب قوانین کلی که برای حصول سعادت دنیوی و اخروی از پیش مقرر کرده است می‌خواهد . این حاکم اسلامی چه شیوه‌ای را برای رسیدن به بهترین نتیجه انتخاب کند، برعهده اوست و به اصطلاح دست او باز است. تمام سخن ما در این است که دموکراسی به عنوان یک روش عقلانی متضمن بیشترین کارآیی و کمترین آفات و خسارتهای درازمدت برای هر نظام حکومتی است که بخواهد در جوامع گسترده حکومت کند. حکومتی که فقط بر زور مبتنی نباشد، و بخواهد از راه اندیشه و آرمان انسانها، و با اختیار و اراده تک تک آنها، اهداف و ایده‌های معنوی و سعادت کلی جامعه بشری را تحقق بخشد. بنابر این باید به این تمایز اساسی میان دو معنای دموکراسی، به معنای مبانی مشروعیت (که غربی است و ناسازگار با نظام ارزشی اسلام) و دموکراسی بعنوان روش عقلانی (که سازگار با هر نظام ارزشی می باشد)، کاملاً توجه داشت؛ تا ضمن برخورداری از کلیه مزایای این روش- وبه عقیده این‌جانب تنها روش ممکن برای حکومت پایدار و معقول- از درافتادن به ورطۀ اندیشه‌های انحرافی و بیگانه پرست که با استفاده از این واژه و امثال آن می‌خواهند مبانی ارزشی نظام اسلامی را خدشه‌دار سازند بر حذرماند.

پی نوشتها

۱-مجموعه مصنّفات شیخ اشراق جلد ۲، «حکمة الاشراق» ص ۱۲

۲- تفصیل بیشتر این نسبت و پاره‌ای دیگر از این مباحث را این‌جانب در نوشته ای تحت عنوان: «دین دنیاپسند» جلد دوم «نقدی بر نظریه شریعت صامت» که در دست انتشار دارم آورده‌ام.

۳- مشروعیت در ترجمه واژه «لگی‌تی‌مسی» (Legitimacy ) بکارمی‌رود که اگر چه معنای دینی آن منظور نیست ولی چون از حیث کار بردی، مقصود واحدی را در فلسفه سیاسی افاده می‌کند، در ترجمه فارسی این واژه مقبولیت یافته است.