مي‌خواستم عنوان اين گفت‌وگو را «قرائت فراموش‌شده از محسن كديور» بگذارم- وام گرفته از یکی از مقالات بنیادی اخیرش- زيرا از آغاز در حوزه‌اي پيش رفت و چهره‌اي از كديور مورد توجه قرار گرفت كه در عرصه عمومي كمتر به آن پرداخته شده است.
اگرچه بهانه گفت‌وگو با او انتشار كتاب جدیدش «سياست‌نامه خراساني» بود، اما نیم نگاهی به قفسه كتاب‌هايش در اتاق كوچكش در دانشگاه تربيت مدرس، بحث را به فلسفه اسلامي كشاند.
حجم آثار كديور در حوزه فلسفه چندين برابر آثار ديگر اوست، اما او را بيشتر با اندیشه سیاسی مي‌شناسيم، شايد به اين خاطر كه فلسفه و بحثهاي مربوط به آن تخصصي‌تر از آن است كه در حوزه عمومي علاقه‌مندان زياد داشته باشد و همواره مباحث سياسي كشش بيشتري براي مخاطبان و مطبوعات داشته‌است.
محسن كديور، استاد فلسفه دانشگاه تربيت مدرس است، او بخاطر آراء متفاوتش اکنون تحت فشار است كه پيشتر در روزنامه‌ها به آن اجمالا اشاره شد.
اما گذشته از دلايل سياسي اين مشكلات، ما در اين گفت‌وگو بيشتر به وجوه پنهان ماندن چهره اصلی كديور پرداخته‌ايم؛ محسن كديور به‌عنوان متخصص و پژوهشگر فلسفه اسلامي. جوان ترین روشنفکر دینی که در عین حال بیش از همفکرانش دغدغه سنت دینی دارد، از سنت فلسفی و کلامی تا سنت فقهی و سیاسی. کدیور از مقتدای فلسفیش فارابی تا الگوی فقهی- سیاسیش آخوند خراسانی، وبه زبانی از حکمت نظری و متافیزیک تا حکمت عملی و اندیشه سیاسی در این مصاحبه مورد پرسش قرار گرفته است.
***
* متافیزیک
براي آغاز گفت‌وگو از كديور خواستم تا گزارشي از پروژه‌هايي را كه دنبال كرده است، ارائه كند.
كارهايي كه تاكنون تدوین یا منتشر شده، مي‌توان در سه برنامه پژوهشی خلاصه کرد. برخي از اينها پروژه ها سالهاي متمادي را به خود اختصاص داده،و برخي شايد يكي دو دهه وقت نياز داشته باشد، برخي هم ممكن است پروژه يك عمر باشد. برنامه پژوهشی اولم بازخواني فلسفه اسلامي است. در اين پروژه به دنبال ابتكارات حكيمان مسلمان و آنچه كه آنها بر فلسفه يونان اضافه كردند، بوده ام. مي‌دانیم امروز وقتي كه مي‌گویيم فيلسوف، به دنبال نکات تمايز او با ديگر فلاسفه می گردیم، متفکری که فکر و سخن تازه ای را بنام خود در تاریخ فلسفه ثبت کرده باشد. دكارت تعدادی ابتكارات خاص دارد كه به‌نام او در تاريخ فلسفه ثبت شده است، يا بحث فلسفه نقادي با كانت شروع مي‌شود.
در واقع داريد به تفاوت بين شارح فلسفه و فيلسوف اشاره مي‌كنيد.
نه، بيش از اينها. من مي‌خواهم بگويم وقتي اين فلاسفه را نام مي‌بريم، هر كدامشان وجه تمايزشان با فلاسفه ديگر در چيست؟ مشكلي كه ما در فلسفه خودمان داشته ایم، اين است كه تنوع در فسفه ما بسيار اندك است، برخلاف فلسفه‌هاي جديد و معاصر غربي كه بسيار متنوع‌اند، در فلسفه‌هاي ما تنوع زياد نيست. گاه گفته مي‌شود كه ما سه نوع مكتب فلسفي داريم. مكتب مشايي، اشراقي و حكمت متعاليه. با كمي دقت در تحقيق، به دو نحله ديگر فلسفی برخورد مي‌كنيم كه به مکتب فلسفی تبدیل نشدند، يكي نحله «متكلمان – فيلسوفان» كه در مكتب شيراز تحقق پيدا كردند از خواجه نصيرالدين طوسی تا قبل از ميرداماد، و يكي هم نحله «نو افلاطوني های مسلمان»، بلكه هركدام تك خالهایی دارند.
اگر به نام‌هايشان هم اشاره كنيد، بد نيست.
بله، مثلا محمد بن زكريای رازي، ابوريحان بيروني، ابوالبركات بغدادي، فخرالدين رازي كه نه مشايي، نه اشراقي و نه متعاليه ای هستند، متكلم فيلسوف هم نيستند، بلكه ویژگیهای خاص فلسفي خود را دارند. اين پنج مدرسه را در بين فلاسفه خود داريم، ولي تاكنون ابتكارات فلاسفه ما به‌خصوص فلاسفه نخستين يعني كندي، فارابي و ابن سينا در مقایسه با فلاسفه يوناني به شكل مشخص با افلاطون، ارسطو و فيلسوفان نو افلاطونی احصاء نشده است. در اين فاصله هزار ساله همت غالب استادان فهم و شرح و حاشیه موضعی متون فلسفی بوده و كمتر كار تحليلي و نظام وار در حوزه فلسفي ما صورت گرفته است. تحليل متون و تحقیقات موضوعي و به‌خصوص بررسی سير تاريخي آنها در فلسفه ما ، كمتر مورد عنايت واقع شده است.
بله، داشتيم درباره پروژه‌هاي شما صحبت مي‌كرديم.
كارهاي ابتداييم در این وادی در سال ۱۳۷۶ در «دفتر عقل» چاپ شد كه مجموعه بیست ودو مقاله فلسفی کلامی نگارش سالهای ۷۱ تا ۷۴ است. به دنبال خلائی که در منبع شناسی فلسفی به عنوان قدم اول هر تحقيق فلسفي احساس شد، کتاب مأخذشناسی علوم عقلی (مشخصات کتاب شناختی منابع علوم عقلی فارسی و عربی اعم از کتاب، مقاله و رساله از ابتداء تا۱۳۷۵) با همكاري محمد نوری طراحی شد و پس از هفت سال تلاش در سال ۱۳۷۹ در سه جلد قطور توسط انتشارات اطلاعات منتشر شد. با توجه به “تشرف هجده ماهه من به دانشگاه اوین!” اکثر قریب به اتفاق زحمات طاقت فرسای تتبع مأخذشناسی را همکار فاضلم محمد نوری متواضعانه متقبل شد. يكی از فلاسفه متاخر به نام آقا علي مدرس تهراني فرزند ملا عبدالله زنوزي ، متوفي ۱۳۰۷ مدتی مرا به خود مشغول داشت. شنيده بودم كه بعد از ملاصدرا تنها فيلسوفي است كه آراي تازه و بديعي دارد، یکی از پنج چهره شاخص حکمت متعالیه و پيشقراول آشنايي با فلسفه غرب در ایران است، به او پرداختم. پنج سال وقت براي احياي آثار اين فيلسوف صرف شد و حاصلش انتشار«مجموعه مصنفات حکیم موسس آقاعلی مدرس تهرانی» در سه جلد در سال ۱۳۷۸. بیش از دو سوم این مجموعه برای نخستین بار به حلیه طبع آراسته شد. سه كارفلسفی منتشرنشده در دست دارم يكي «وجود و ماهیت زمان در فلسفه اسلامی» و ديگري «تحليل آراي ابتكاري آقاعلي مدرس تهرانی» و بالاخره جلد دوم «دفتر عقل» یعنی محموعه مقالات فلسفی ده سال اخیر.
پروژه فلسفه اسلامي برايتان تمام شده است يا هنوز ادامه دارد؟
در چند زاویه با قوت ادامه دارد. از یک سو فكر مي‌كنم پرداختن به فارابي كه متاسفانه در كشور خودش هنوز شناخته نشده است، بسيار مهم است. فارابي قله فلسفه اسلامي است. كانون اول فلسفه در شرق است. يك بخش از ابتكارات فارابي حكمت نظري اوست، آنچه او بر حكمت افلاطون و ارسطو افزوده، جاي كار فراوان دارد و يكي از اميدهاي من اين است كه بتوانم ابتکارات او را در حكمت نظري استخراج کنم. از ابتداي تحصيل فلسفه يك جمله علامه طباطبايي در ذهنم تأثیر فراوان گذاشت و آن اين كه مسائل فلسفي در یونان ۲۰۰ مسئله بود. مسلمانان ۵۰۰ مساله به آن اضافه كردند و مسائل فلسفي به ۷۰۰ مورد رسيد، متاسفانه خود علامه طباطبايي اشاره نكردند كه اين ۵۰۰ مساله فلسفي جدید چه مسائلی بودند.
اگر كس ديگري بود، لابد مي‌شد به حساب اغراق‌گويي گذاشت.
بله، ايشان بسيار دقيق و گزيده‌گو بودند. پروژه اول من تحقیق در میزان صحت و سقم این ادعا و يافتن آن ۵۰۰ مساله فلسفي جدید است. این مهم را در ضمن آموزشها و پژوهشهای دانشگاهیم دنبال می کنم. تقریبا تمامی پایان نامه ها و رساله هایی را که در حوزه حکمت نظری طراحی و راهنمایی کرده ام جزئی از این برنامه پژوهشی است.
از سوی دیگر تدوین متون آموزشی در سه حوزه حکمت مشاء، حکمت اشراق و حکمت متعالیه به زبان امروزی و به صورت منسجم و به شیوه تحلیل اننقادی یک فریضه فلسفی می دانم. به هر حال حکمت نظری بخشی از برنامه روزمره من است که بخش مهمی از اوقات مفید مرا به خود اختصاص داده است.
* حکمت عملی
برنامه پژوهشی دوم كه شايد تا حدودي شناخته‌شده تر باشد، پروژه حکمت عملی است در دو شاخه. یکی «فلسفه سياسي در شيعه» است، نه اينكه به فلسفه سياسي در ساير فرق توجه نداشته باشم، اما چون در ايران زندگي مي‌كنم، و مسائل ايران برايم مهمتر است و تشيع مذهب اکثریت مردم این جامعه است به فلسفه سياسي شيعه توجه بيشتري دارم و در نخستین قدم به شكل خاص به مسائل فلسفه سياسي فقهاي شيعه پرداختم. ما مي‌توانيم از چند زاويه مسائل فلسفه سياسي اين مذهب را مورد بررسي قرار دهيم. اگر تقسيم روزنتال را قبول كنيم، اين تقسيم توسط برخی متفكرين معاصر ایرانی هم پذيرفته شده است؛ رويكردهاي فلسفي در سیاست مدن، رويكردهاي اخلاقي در اندرزنامه‌ها، و رويكردهاي فقهي در شريعت‌نامه‌ها است. رويكرد فلسفي به سیاست در جهان اسلام الگويي است كه فارابي آغاز كرد.
بحثهاي شاهنشاهی ايران شهري جزو بحثهاي فلسفي قرار مي‌گيرد؟
بله، جزو بحثهاي فلسفي است. اين بحث‌ها از ايران به انديشه افلاطون سرايت كرده است. در تحقيقي كه استاد دكتر فتح‌الله مجتبايي انجام داده و مرحوم دكتر حميد عنايت-پدر علوم سياسي در ايران- آن را پذیرفته است، نشان داده كه افلاطون تئوري «فيلسوف شاهي» خودش را از ايرانيان گرفته است. البته اين ماجرا جاي بحث دارد، اما به نظرم اقرب به واقع است، چون زمينه فكري اين مساله به فلسفه سیاسی یونان نمي‌خورد، هسته فكري سياسي ايرانيان “شهريار” است، ولي هسته فكري انديشه يونانيان «شهروند» است و «شهريار» با «شهروند» خيلي تفاوت دارد. «شهروند» اتم فكري سياسي يونانيان بوده است و «شهريار» اتم فكري سياسي ايرانيان. در انديشه افلاطون شهروند به شهريار تنزل پيدا كرده و اين تنزل از بركت اندیشه ايرانيان است. چون در حوزه فلسفي سیاست مدن كارهايي انجام شده بود (از قبیل کارهای دکتر سید جواد طباطبائی)، اما در مورد شریعت نامه ها، زماني كه من شروع كردم، هيچ كار مدوني در انجام نگرفته بود، غير از كتاب «حكمت و حكومت» زنده یاد استاد دكتر مهدي حائري يزدي كه تنها كاري بود كه رويكردی فيلسوفانه به فقه شیعه داشت. آن زمان بحث ولايت فقيه در عرصه عمومی ايران تازه مطرح شده بود، لذا فهم اين نظريه و طبقه‌بندي آراء فقیهان شیعه از منظر فلسفه سیاسی ذهن مرا مدتی مشغول كرد. «كتاب نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه»(۱۳۷۶) اولين كوششم براي طبقه‌بندي نظريات سياسي فقهاي شيعه بود. غیر از ولایت انتصابی مطلقه فقیه، هشت نظريه ديگر هم داريم و با مقايسه‌كردن اين نظريات با هم، مي‌توانيم دريابيم كه قدر و قيمت هر كدام چقدر است و نظریه یادشده تنها نظریه سیاسی تشیع نیست. در مورد تحلیل انتقادی نظریه رسمی مجموعه چهارگانه‌اي طراحی شد كه یکی از آنها منتشر شده: جلد اول “حکومت ولائی” (۱۳۷۷). چند فصل از جلد دوم “حکومت انتصابی” به صورت مقاله در مجله آفتاب (رحمه الله علیه!) چاپ شد و نمی دانم کی به صورت کتاب امکان انتشار بیابد. کتاب قطور «دغدغه‌هاي حكومت ديني»(۱۳۷۸) مجموعه مقالات قبل از زندان در حوزه اندیشه سیاسی است. كتابی به نام «شريعت و سياست» هم مجموعه مقالات پس از زندان است که امیدوارم امکان انتشار بیابد. بالاخره « محموعه منابع پیشگامان اسلام سياسي در ایران معاصر» که جلد اول آن بنام «سياست نامه خراساني» (قطعات سیاسی در آثار آخوند ملا محمد کاظم خراسانی) همزمان با یکصدمین سال نهضت مشروطه منتشر شد. سیاست نامه های میرزای نائینی و شیخ محمد اسماعیل محلاتی نیز از این محموعه در راه است.
شاخه دوم حکمت عملی که بتدریج در چهار سال اخیر جای شاخه اول(فلسفه سیاسی) را در ذهنم اشغال کرده، به یک معنی «فلسفه حقوق» است. بحثی میان رشته ای مشترک بین فلسفه و حقوق(فقه) و کلام. قدم اول را در این شاخه با بحث «اسلام و حقوق بشر» برداشتم. در شاخه اول پروژه حکمت عملی در چارچوب «اجتهاد در فروع» پيش رفته بودم و در حد وسع كوشش خودم را كرده بودم، ولي در بخش دوم به «اجتهاد در اصول و مباني» نزدیک شدم. برخي نارسايي‌ها در زمينه اسلام و مدرنيته، یا «اسلام و خشونت» در همین راستا قرار می گیرد. اولین کتاب در این شاخه از حکمت عملی به نام «حق‌الناس» (در نسبت اسلام و حقوق بشر) در دست حروفچيني است. برخی از مقالات این مجموعه به چند زبان ترجمه شده است.
با سخنرانی های محرم امسال ظاهرا «فلسفه اخلاق» را نیز باید به حوزه تعلقات شما افزود. درست است؟
بله, فلسفه اخلاق از حوزه هایی است که نیاز فراوانی به کار حدی در آن احساس می شود, بویژه نسبت اخلاق و دین. علم اخلاق متأسفانه در کارنامه علمی مسلمانان عقب مانده ترین علوم است.
* کلام فلسفی
بحث‌هايي كه اخيرا درباره امامت داشتيد كه در اين پروژه‌ها نمي‌گنجد!
خیر، در یکی دو سال اخیر پروژه سومی مرا به خود جذب کرده است: فلسفه کلام یا نوعی کلام فلسفی و استنباطهاي اعتقادي، بویژه در حوزه بحث بازخواني مفاهيم اصلي كلامي اختصاصی شيعه .از این برنامه پژوهشی چند سخنرانی ویراسته از قبیل بازخواني امامت در پرتو نهضت حسینی, تأملی در منابع اعتقادی و طهارت معنوی و دو مقاله «قرائت قراموش شده(بازخوانی “نظریه علمای ابرار” قرائت نخستین اسلام شیعی از اصل امامت)» و »طبقه بندی اعتقادات دینی» در مجله مدرسه منتشر شده است. مقالات متعددی که در نقد این برنامه پژوهشی تا کنون چاپ شده، از جمله یکی از مجلات حوزه علمیه قم که یک شماره را به نقد آن اختصاص داده است؛ این همه دلالت بر اهمیت موضوع دارد. مباحث «قرآن و انسان معاصر» حسینیه ارشاد نیز در این راستا قرار می گیرد. به هر حال دو جلد کتاب در این حوزه در دست تدوین دارم.
*حکمت نظری، حکمت عملی و اولویتها
آقاي دكتر چرا بعضي از كارهاي شما مورد توجه زياد قرار گرفته و بعضي كارها كمتر ديده شده است. آيا به خاطر شرايط سياسي كشور بوده است يا توجه خودتان به برخي از اين بحث‌ها؟
به هر حال بخشي از آن مربوط است به اينكه اكثر كتاب‌های منتشر شده در فلسفه محض کاملا تخصصي و بسيار سنگين و دور از ذهن عموم مردم است. مثلا در پروژه اول هفت جلد كتاب فلسفی محض با بيش از پنج هزار صفحه. حوانندگانی كه از اين كتاب‌ها استفاده كنند، اندك هستند.از سوی دیگر طبیعی است که سنت فلسفی اسلامی که هنوز نتوانسته تأخیر فاز زمانی چند قرنه اش را با اندیشه فلسفی معاصر جبران کند, حاذبه چندانی در مردم کتابخوان نداشته باشد. ضمنا كارهاي متفاوت فلسفیم نیز هنوز چاپ و منتشر نشده است و كارهای چاپ شده، كارهاي اوليه است. طبيعي است كه كارهاي جديد بيشتر مورد توجه قرار بگيرد. در حوزه تدريس فلسفي (حكمت نظری) به‌خصوص وقتي به نکته تازه‌اي می رسم، احساس نوعی لذت معنوی مي کنم، به‌خصوص نكاتي در نحلیل انتقادی آراء ملاصدرا, تحلیل ابتکارات سهروردی, استخراج امتیازات فلسفی مکنب شیراز و مکتب اصفهان بالاخص میرداماد. و از همه اینها مهمتر نظريات محوری ابن سينا.
فارابي فيلسوف مورد علاقه من است. در هر دو حوزه حكمت نظري و حكمت عملي. از ۲۰۰ رساله فارابي،تنها ۵۰ رساله كم‌حجم او باقي مانده است كه بيش از ۶۰ درصد درباره حكمت عملي است و ۴۰ درصد حكمت نظري. جالب اينجاست كه در دنياي معاصر ما فلسفه‌هاي مضاف از فلسفه محض گوي سبقت را ربوده است، البته فلسفه مضاف معادل حكمت عملي نيست. فلسفه هنر، فلسفه اخلاق، فلسفه دين، فلسفه حقوق, فلسفه علوم اجتماعي, فلسفه علوم تجربی و فلسفه سياسي از فلسفه‌هاي مضاف هستند. حکمت عملی در چارچوب سنتیش اخص از فلسفه های مضاف است. مهمترين نکته اين است كه شما مهمترين مباني نظري علوم انساني را بايد در فلسفه جست‌وجو كنيد. اخلاق مربوط به فلسفه اخلاق مي‌شود، مسائل سياسي مربوط به حوزه فلسفه سياسي مي‌شود. فلسفه مجازات چيست؟ بايد در فلسفه حقوق دنبال شود. اين بخش تا حدود زيادي در سايه قرار گرفته اميدوارم جامعه ما به حدي رشد كند و پيش برودكه جا براي حكمت نظري هموار شود. وقتي در زندگي روزمره فردی و احتماعی مشكلات بیشتری داريم، حكمت عملي نسبت به حكمت نظري اولويت پيدا مي‌كند و چون غالب مسائل حكمت نظري زمان ندارد، هميشه مي‌توان به آن استناد كرد.
چون زمان ندارد، به عقب نمي‌افتد؟
چاره‌اي نيست، هميشه اولويت‌ها به جامعه و انسان تحميل مي‌شود. ما يك نظام سياسي داريم كه داراي چارچوب فلسفي و اصول نظری است و فلسفه سياسي آن به تشيع منسوب است. شما به‌عنوان يك مسلمان شيعه ايراني چاره‌اي نداريد كه تكليف خودتان را با اين نظام روشن كنيد. از آن طرف شما در دوراني زندگي مي‌كنيد كه اسلام متهم مي‌شود به عدم رعايت دموكراسي و حقوق بشر، رواداري و مدارا، چاره‌اي نداريد كه اول تكليف دين و مذهب را با اين مسائل روشن كنيد، حالا فرض كنيد كه «صدور كثرت از وحدت ممتنع يا مجاز باشد»، اين چندان مهم نيست. اينها اولويت زماني ندارد. لذا پاسخ اوليه شما كه بخشي از آثار من نسبت به بخش ديگر کمتر مورد توجه قرار گرفته درهمين است. حامعه به فلسفه های مضاف از قبیل فلسفه سياسي و فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق عنایت بیشتری نشان می دهد تا متافیزیک و فلسفه های نظری انتزاعی, و این قابل درک است. اگر فارابي را ملاك قرار دهيم، هر وقت متافيزيك را شروع مي‌كند، بلافاصله به حكمت عملي و سياست مدن مي‌رسد، من به فارابی اقتدا کرده ام و او را قله ای رفیع در فلسفه اسلامی می دانم. در بخش سوم هم كه كلام فلسفي است. بحث كلام، بحث عقلي است. رويكردم در كلام هم رويكردعقلاني به حوزه نقلی مباحث اعتقادي است. براي من نه حوزه فلسفه اصالت دارد، نه حوزه فقه و حقوق و نه حوزه سياست. با صراحت بگويم کوشیده ام از زاویه ای عقلانی پاسخگوي برخی سوالات زمان خود باشم.شاید گاهي اوقات اين پاسخها به درد ديگران هم خورده, ولي بايد اول خودم را قانع كنم. متواضعانه بگويم كه بسياري از پاسخ‌هاي سنتي مرا قانع نكرده است، چه در حوزه فلسفه و کلام اسلامي، چه در حوزه فقه و اخلاق, و چه در حوزه تفسیر و حدیث. ولي معتقدم كه در همين مباحث اسلامي گوهرهايي است كه ما مي‌توانيم با مواجهه بصیرانه و نقادانه با آنها و بازخواني روشمند استخراجشان كنيم و در دنياي معاصر و جهان مدرن مسلمان زندگي كنيم. درباره اين سه پروژه مي‌توانم خلاصه كنم كه كوشش‌هاي مقدماتی و ناتمام يك مسلمان ایرانی است كه مي‌خواهد با اتکاء به سنت دينش فرزند زمان خود باشد و حق عقل و نقد را پاس بدارد البته بهتر از هر کس می داند در خم اول كوچه است و راه دراز و فرصت کوتاه. اگر قرار بود دوباره شروع كنم، بسیاری از همين كارها را مي‌كردم. به قول روانشاد دكتر شريعتي من از سر درد به اينها رسيده‌ام و نقشه قبلي نداشته‌ام. بحث حقوق بشر و اسلام زماني براي من به صورت سوال جدی مطرح شد كه در زندان اوين خبر ترور دوستم سعید حجاريان را شنيدم. به نام دين هم اين ترور صورت گرفته بود. زندان رفتن من هم در پی سخنرانيم در شب قدر سال ۷۷ در اصفهان بود با عنوان «ممنوعیت ترور در اسلام ». سخنراني درباره قتل‌هاي زنجيره‌اي بود. درباره قتل مختاری, پوينده، پروانه و داريوش فروهر. گفته بودم اين احکام یا فتواها نمي‌تواند از جانب علماي دين صادر شده باشد.حالا مي‌ديدم كه باز بنام دین خشونت و ترور صورت می گیرد. در همان زمان كتابي از محمدرضا نيك‌‌فر در زندان می خواندم؛ جمله ای با این مضمون «در مواجهه با هر دين یا ایدئولوژی بسنج ببین چقدر قابليت خشونت دارد» مرا به فکر فرو برد. شروع كردم يك دوره كامل فقه را مطالعه و فيش‌برداري كردم. بخش اصلی آن مطالعات هنوز منتشر نشده است. توجه به حقوق بشر حاصل آن موقع بود. مي‌خواهم بگويم اينها همه از سردرد بوده است. در جامعه ما ميزان خرافات به حدي انفحاری رسيده, در مباحث كلامي سوءاستفاده‌هاي بسياري از مساله امامت مشاهده می شود. جرياني به نام غلات و مفوضه در قرن سوم و چهارم وارد انديشه شيعي شدند. تا بحث نقلي و روايات ما از اين جريان غلات و مفوضه پاك‌سازي نشوند، علوم نقلی به هيچ وجه بهداشتی و قابل اعتماد نيست، به‌خصوص در بحث امامت، و اين چيزي نيست كه علماي ما ندانند، ولي حساسيت لازم درباره آن ابراز نشده است.
مقالات اخير شما در بازانديشي تشيع منشأ بحثهاي متفاوتي شده است. برخي از اين نوانديشي ها بشدت استقبال كرده آنرا به نفع اسلام و تشيع دانسته اند، و برخي بر عكس از اينگونه مباحث بشدت خشمگين شده آنرا مضر به اعتقادات مردم ارزيابي كرده اند و خواستار توقف انتشار آنها شده اند. نظر خودتان چيست؟ شما با چه انگيزه اي به اين مباحث پرداخته ايد و چه ضرورتي در طرح اين مباحث احساس مي كنيد؟
من از انتقادات و تذكرات استقبال مي كنم. به فرموده امام علي(ع) حيات علم به نقد است. از حساسيت منقدان نيز تشكر مي كنم. اين دو سه مقاله حاصل تحقيقي وسيع است و تنها مقدمه و درآمدي از آن منتشر شده است. انگيزه اينجانب از تحقيق و بازانديشي در اركان تشيع بويژه اصل امامت، بعد از تحري حقيقت، خرافه زدائي و پالايش اعتقادات والاي ديني از باورهاي سخيف عرفي است. افكار خرافي و زياده رويهاي غاليانه كه متأسفانه در بسياري از مجالس و منابر مذهبي ما رواج يافته باعث سوء استفاده قشريون وهابي براي حمله به تشيع اصيل شده است. امروز سيماي عوامزده و ممزوج با افكار غلو آميز را به عنوان تشيع عرضه مي كنند. به عنوان مثال اينگونه تبليغ مي كنند و سوگوارانه از زبان مداحان بي سواد و روضه خوانهاي كم سواد نيز تا دلتان بخواهد مؤيد و قرينه جمع كرده اند كه شيعيان ائمه را مساوي يا برتر از پيامبر (ص) مي دانند و تفسير قرآن و نقل روايات نبوي را بدون احاديث ائمه اهل بيت مجاز نمي دانند، در نتيجه عملا نزد شيعه احاديث ائمه منزلتي بيشتر از قرآن و پيامبر دارد. من فكر مي كنم اين جفا به اهل بيت باشد. بارها گفته ام و تكرار مي كنم كه قرائت علوي از اسلام نبوي را عالمانه ترين، عقلائي ترين، عادلانه ترين و اخلاقي ترين قرائات اسلامي مي دانم. علي بن ابي طالب(ع) را نزديك ترين انسان به رسول الله(ص) در منش و روش مي شناسم. ائمه اهل بيت به لحاظ علمي سرآمد اصحاب رسول الله و به لحاظ عملي مهذب ترين، مزكي ترين و طاهرترين ياران پيامبر بوده اند. ائمه اطهار مصداق بارز عباد الرحمن و مخلصين قرآني هستند. اين باورهاي شيعه معتدل است كه در عين ايمان به برتري علمي و عملي ائمه(ع) نسبت به ديگر اصحاب پيامبر(ص)، از نسبت دادن فضايل و مناقب فرا انساني و فوق بشري به ايشان پرهيز مي كند و ائمه را واقعا مادون پيامبر و قرآن مي دانند. نقد تشيع افراطي (آميخته به غلو و تفويض) خدمت به ائمه اهل بيت است. ملاك تشيع اعتدالي در معرفت ائمه در درجه اول قواعد قرآني، در درجه دوم سنت متواتر نبوي، در درجه سوم سنت متواتر خود ائمه و بالاخره ضوابط عقلائي و معيارهاي عقلاني است. مبناي اكثر توصيفهاي افراطي از ائمه اطهار روايات ضعيفي است كه توسط غالياني از قبيل مغيره بن سعيد و ابو الخطاب نقل شده اند. يكي از افتخارات شيعه اين بوده و هست كه امامت از اصول اعتقادي است نه از فروع فقهي. اصل اعتقادي مستندي يقيني و قطعي در سطح آيات نص، روايات متواتر نص و عقل قطعي لازم دارد. با اخبار واحد ظني ولو صحيح السند نمي توان امر اعتقادي يقيني را اثبات كرد. «ان الظن لايغني من الحق شيئا». امر اعتقادي تقليدبردار نيست و تحقيق مي طلبد. از رواج شيعه افراطي و عدم نقد آن بيش از همه دشمنان اسلام، ناصبيان و وهابيان سود مي برند. ارائه سيمائي معقول از تشيع را فريضه ديني مي دانم.
* نقد حال فلسفه اسلامی
آقاي دكتر حالا بحث را ببريم به پروژه اول. بحث را از آقا علي مدرس تهراني و فلاسفه اسلامي و ديدگاهشان درباره مسائل مدرن پي بگيريم تا برسيم به آخوند خراساني، اما پيش از اين بحث، شما دو نكته گفتيد. يكي اين كه تنوع در فلسفه اسلامي كم است و دومي كارهاي بحث تحليلي و تاريخي درباره فلسفه اسلامي اندک است. مي‌خواستم ببينم از نظر شما عامل اين پديده چيست؟
بله، اين عوامل هم دروني است و هم بيروني. حضرت آقاي مصباح يزدي در این زمینه حمله ای دارد شنیدنی. به نظر وی «در غرب هیچگاه نظام فلسفی نیرومند و استواری بوحود نیامده بلکه همواره آشفتگی ها و نابسامانی ها بر حو فلسفی غرب حاکم بوده و هست. و این درست بر خلاف وضفی است که در فلسفه اسلامی حریان داشته و دارد. زیرا فلسفه اسلامی همواره یک مسیر مستقیم و بالنده را طی کرده است.» ايشان اين تنوع را نقطه منفي فلسفه غرب مي‌دادند.این رأی جدا قابل مناقشه است. آری در فلسفه اسلامي تنوع بسيار كم است، اگر مقايسه‌اي بين فلاسفه غرب مثلا افلاطون يا كانت يا دكارت يا هگل صورت گيرد، هر كدام دنيايي متفاوت است. اگر فلسفه تحليلي را بپذيريم، ديگر به اگزيستاليسم فلسفه نمي‌شود اطلاق كرد. اما در جهان اسلام هميشه با فلسفه و فيلسوف مشكل داشته‌اند، اصلا خود فلسفه به دشواري خودش را جا كرده است و هميشه مي‌خواستند فلاسفه را از قطار اسلام پياده كنند و فلاسفه همواره تحت فشار و تكفير بوده‌اند، از ابن سينا گرفته تا ملاصدرا تكفير مي‌شود و در مورد پسرش مي‌گويند حي از ميت صادر شده است و سهروردي شهيد مي‌شود، محيط جهان اسلام فيلسوف‌پرور نبوده است و همواره فلاسفه را مورد نكوهش و آزار قرار داده‌اند. در تشيع فلسفه رشد بيشتري پيدا مي‌كند و مي‌توان گفت گوهر عقلانيت در تشيع بيشتر از ديگر فرق اسلام است. حقيقت تنوع در فلسفه زاييده آزاد فكری و زاييده تعامل معارف متنوع است. در غرب از زمان دكارت به بعد محيط آزادي بوده است كه فيلسوف هرچه به فكرش مي‌رسيده، هيچ حد و مرزي و خط قرمز در مقابلش نبوده است و مي‌توانسته مطرح كند و اين آزادي در جهان اسلام وجود نداشته و ندارد. سهروردي به فتواي علماي قشری كشته مي‌شود، چون سخنان او را نمي‌فهميدند، يا اين كه ملاصدرا ۱۰ سال خود تبعيدي مي‌كند و بعد از ۱۵۰ سال آثار او را تدريس مي‌كنند. به طور خلاصه مي‌توان گفت اولا فراهم نبودن حو آزاد در شرق از حمله در حهان اسلام به عدم تنوع در فلسفه انجاميده، همين مساله در قرون وسطاي مسيحيت نیز وجود داشته، و به خاطر تسلط يك انديشه متصلب مذهبي و مجال و ميدان ندادن به افكار متفاوت و دگرانديشان اين تنوع را در قرون وسطي مشاهده نمي‌كنيم.
همچنين فلسفه هميشه از دستاورد ديگر علوم استفاده مي‌كند. اگر علوم تجربي دوره‌اي، هيات بطلميوس باشد يا طب جالينوسي يك گونه فلسفه رشد مي‌كند و اگر در دوره‌اي ديگر فیزیک نیوتنی و طب پاستور باشد, فلسفه ديگری رشد می کند. دادوستد با علوم تجربي مهم است. فلسفه اسلامي در زمان ابن سينا با علم تجربي دوران وی روز آمد بود و مشكلي نداشته و مي‌توانسته سوالات آن زمان را جواب بدهد. اما قرنها علوم تجربي در شرق اسلامی رشد نمي‌كند، سوالی هم مطرح نمي‌شود كه فيلسوف بخواهد جواب دهد. اين تنوع در فلسفه غرب به خاطر رشد فزاينده و انقلابي علوم تجربي است، در صورتي كه چنين رشدی در جامعه ما هنوز شاهدش نيستيم، يعني در زمان نيوتن، گاليله و كوپرنيك تصوير جهان دگرگون مي‌شود و با تصوير ارسطويي تفاوت مي‌كند، متافيزيك نيز براساس اين فيزيك هموار مي‌شود. اين تحول در علوم تجربي در جهان اسلام رخ نداد. ما در قرون طلايي تمدن فرهنگ اسلامي در دنيا پيشقراول بوديم، در آن زمان زبان عربي، زبان فرهنگي و بين‌المللي بود و هرچه در طب، فلسفه و علوم ديگر نوشته مي‌شد، به زبان عربي بود. در آن زمان فلسفه ما با علوم دیگر هماهنگي داشت. همين دوره، دوران شكوفايي فلسفه ما هم هست و دقيقا تنوع هم ايجاد شده است. محمدبن زكرياي رازي يك گونه صحبت مي‌كند،و ابن سينا جرأت مي‌كند و مي‌گويد اگرچه مذاق غالب مشائی و ارسطوئی است، ولي مي‌خواهم «حكمت مشرقي» بنويسم كه خودم به آن رسيده‌ام، البته جز مقدمه آن چيزي به دوران ما نرسيده است، ولي از همين جا معلوم مي‌شود كه فكر تازه‌اي در ابن سينا بوده است، ولي بعد از آن دوره از اين حوزه شاهد پيشرفتي عقلی نبوديم.
آيا علت را بايد در حكومت‌ها جست‌وجو كرد؟
خير، بحث حكومت‌ها مربوط به آزادي سیاسی بود. جهان اسلام در هفت قرن اخیر در علوم تجربي پيشرفتي نكرد، همانطور كه اروپا نیز در قرون وسطي پيشرفت چنداني نكرد، در دو قرن اخير از وقتي رشد علوم انساني در اروپا آغاز شد و با علوم تجربي تعامل پيدا كرد، فلسفه اوج ديگري گرفت. جامعه‌شناسي و روانشناسي دریچه های حدیدی بر فلسفه گشود. فلسفه اسلامي در حوزه تعامل با عرفان پيشرفت كرده است. از زمان ملاصدرا كه به نوعي فلسفه عرفاني شده است، عرفان هم فلسفي شده است، يعني مزجي بين عرفان نظري و فلسفه صورت گرفته كه حكمت متعاليه است. مسائل تازه‌اي براي اين فلسفه ايجاد شده است. مي‌توانم بگويم تنها تحولي كه در هزاره اخير در فلسفه اسلامي به وجود آمده است، تلنگرهايي است كه عرفا به فلسفه زدند و مسائلي است كه عرفان براي فلسفه ايجاد كرده است. وحدت وجود، اصالت وجود، تشکيك وجود، حركت جوهري جرقه‌هاي اوليه آن از حوزه عرفان به حوزه فلسفه اسلامي زده شده است.
اما همين ورود مسائل عرفان به فلسفه را برخي از صاحب‌نظران يكي از آسيب‌هاي فلسفه اسلامي مي‌دانند.
بله، از يك زاويه باعث شد كه براي فلسفه مساله بسازد و از زاويه ديگري هم باعث شد كه فلسفه از آن رويكرد عقلاني دور شود.
به اين دليل كه علوم ديگر رشد نكرد و مساله فلسفي ايجاد نكرد.
همين‌طور است. اگر ما بتوانيم در يك جامعه زندگي كنيم كه از رشد متوازن همه علوم برخوردار باشد، مسائل فلسفي هم از اين رشد بهره مي‌گيرد، شعر و عرفان ما خيلي رشد کرده است. اگر در كنار اين ذوق وافر و ذائقه عارفانه بحثهاي علوم تجربي و علوم انساني و علوم عقلي هم پا به پا رشد مي‌كرد، فكر مي‌كنم اين بحثهاي عارفانه هم در جاي خودش مي‌نشست.
بحث ديگري كه فكر مي‌كنم مي‌توان به آن هم پرداخت «كلام» است، گاهي احساس مي‌شود كه فلسفه ما بيشتر به كلام تبديل شده است.
بله، اصلا تفاوت فلسفه اسلامي با ديگر فلسفه‌ها در همين كلام است. فلسفه دوران اسلامي تا حدود زيادي با كلام اسلامي تعامل داشته است. ما سه فيلسوف را مي‌توانيم با هم مقايسه كنيم، فیلون يهودي، توماس مسيحي و ابن سيناي مسلمان، وجه مشترك فلسفه آنها بسيار جدي است، هر سه تحت تاثير فلسفه ارسطویی- نوافلاطونی قرار دارند,ولي دين آنها در فلسفه شان تأثير گذاشته است، حداقل مساله ساز بوده است. در فلسفه يوناني بحث واجب و ممكن نداريم. اين ابتکار فارابي مسلمان است كه از منطق ارسطويي بحث ضرورت و امکان را مي‌گيرد و وارد فلسفه مي‌كند و از آن مفهوم فلسفي واجب الوجود درست مي‌كند. در فلسفه افلاطون و فلسفه ارسطو مفهوم خدا اينطور كه ما مي‌گوييم نيست. خير اعلای فلسفه افلاطون و محرك غيرمتحرك فلسفه ارسطو و احد فلسفه فلوطین، به مفهوم واجب‌الوجود در ذهن موحد مسلمان فارابي می انحامد. يا اينكه فارابي و ابن‌سينا علل چهارگانه ارسطو را مي‌گيرند، اما علت فاعلي را تبديل مي‌كنند به خالق موجد و علت هستی بخش. اين بحث قدم بسيار بزرگي است. اينها همه تأثيرات دين بر فلسفه است. در قرن هفتم خواجه نصير شروع مي‌كند، كلام را به فلسفه نزديك مي‌كند. قبل از او غزالي كلام را با منطق آشتي مي‌دهد. بعد از خواجه هم كلام فلسفي مي‌شود، هم فلسفه كلامي مي‌شود، به طوري كه ما كلام فلسفي و فلسفه كلامي نداريم و هر دو يكي است و اين براي هر دو مضر شد با اينكه باعث شد محتواي كلام به فلسفه ارتقاء پيدا كند، ولي فلسفه نیز به سطح كلام تنزل پيدا كرد. اين وضعيت همانطور ادامه پيدا مي‌كند، تا زمان ملاصدرا كه ديگر در آن دوره تفاوت واقعی چنداني بين فلسفه، كلام و عرفان پيدا نمي‌كنيم. به هر حال كلام از فلسفه تأثير بسيار گرفته است. در كلام جديد به خاطر اينكه در دنياي مسيحيت تنوع افکار در مواجهه با مسائل غیر کلامی زياد بوده، متالهان هم تأثير پذيرفته‌اند. اين مسائل جديد کلامی متقابلا پويايي در فلسفه دین ايجاد كرد. علم كلام در بين ما مسلمانان سال‌هاست كه مرده است، به اين معنا كه به شكل مقلدانه باقي‌مانده است، رشدي نكرده است، هنوز مسائل حوزه های علمیه ما مربوط به زمان خواجه نصير است، هفت قرن گذشته و منکلمین ما كتاب خواجه نصير را می خوانند بی آنکه مشكلي احساس کنند.حال آن که در فقه چنین احساسی به فقهای ما دست نمی دهد. كتاب قرن هفتم علامه حلي بسياري از فروعي را كه الان مطرح شده ندارد، معلوم مي‌شود كه فقه خيلي بيشتر و متنوع‌تر شده و به زمان نزديك تر شده، اما كلام هم بسيار كوچك مانده هم تنوع آراء در آن به میزان فقه جدی نیست.
مي‌توانم بگويم علت آن همان عدم تنوع فلسفه مي‌باشد؟
نبودن آزادي، تعصب‌هاي مذهبي و عدم پيشرفت علوم تجربی باعث شد كه فلسفه ما رشد نكند، لذا مسائل فلسفه ما در مجموع شبيه مسائل فلسفه قرون وسطاي اروپا است. البته در دو مورد تفاوت‌هايي دارد، يكي در حوزه تعاملات عرفاني و دوم در حوزه تعاملات کلامی؛ تمايزهاي مذهبي باعث شده در اين حوزه هم با آنها تفاوت داشته باشيم. اما درباره تنوع مسائل، اگر بخواهيم تقسيم‌بندي چهارگانه فلسفه باستاني، فلسفه قرون وسطي، فلسفه‌هاي جديد و فلسفه‌هاي معاصر را داشته باشيم، فلسفه اسلامي در حوزه دوم قرار مي‌گيرد. الان در دايره‌المعارف‌هاي معتبر فلسفي، فلسفه اسلامي در ضمن فلسفه قرون وسطي قرار مي‌گيرد، درحالي كه پنج قرن از آن دوره گذشته است. به عبارت ديگر ابن سيناي ما اشکالی ندارد در آن دوره باشد، اما ملاصدرا (م ۱۰۵۰ هجری) همزمان با رنه دكارت (م ۱۶۵۰ میلادی) بوده، و ملا علی نوری (م۱۲۴۶ هجری) همزمان با امانوئل كانت (م ۱۸۰۵ میلادی) زیسته، و علامه طباطبائی(م ۱۳۶۰ هحری شمسی) معاصر با مارتین هایدگر(م ۱۹۷۶ میلادی) بوده است،راستی این معاصرت زمانی به معاصرت فلسفی هم انجامیده؟ اگر اين فيلسوفان به لحاظ روش و مسائل مطرح ذيل فلسفه قرون وسطی گنجانده شوند، يعني ما تأخير فرهنگي داريم یعنی فلسفه اسلامي در زمان ما همچنان در گیر مسائل قرون ماضی است و پاسخگوي مسائل زماني عصر ما نيست، در حالي كه فارابی و ابن سينا پاسخگوي سوال‌هاي عقلي زمانه خودشان بوده اند.
آقاي دكتر همانطور كه شما هم اشاره كرديد موقعي كه اولين متون فلسفه غرب در ايران ترجمه شد مثل حكمت ناصريه، حاج ملا هادي سبزواري هنوز زنده بود، حتما درباره چاپ اين كتاب با ايشان صحبت شده، همانطور كه با آقا علي مدرس بحث شده است اين بحث‌ها مي‌توانست سرآغاز گفت‌وگوي ميان فلسفه اسلامي و فلسفه غرب باشد، اما اينگونه نشد. آقاي ديناني مي‌گويند به اين دليل اين اتفاق رخ نداده كه قسمت‌هاي بي‌اهميت دكارت ترجمه و به آقا علي مدرس ارائه شده كه ما قبلا داشتيم و اگر روش دكارت و مسائل مهم براي ايشان بازگو مي‌شد، حتما ارتباط برقرار مي‌شد و بسياري از مسائل حل شدني بود. اما چرا در دوره جديد اين ارتباط برقرار نشده است.
اول «گفتار در روش» دكارت سه بار ترجمه شد، يكي از آنها به نام حكمت ناصريه منتشر شد. مي‌دانيم كه در آن دوره در ميان ايرانيان كساني كه زبانهای اروپائی مي‌دانسته‌اند، بسيار اندك بودند، شاهزاده عمادالدوله بديع‌الملك ميرزا اولين كسي است كه سوالاتي در فلسفه غربی از نوع نوکانتی در ایران مطرح كرد. او شاگرد ميرزا علي‌اكبر حکمي يزدي است.سوالاتی را در باب فلسفه غرب از حکمای معاصرش میرزا علی اکبر و بویژه آقاعلی مدرس طهرانی می پرسد. حالا درست است كه آن سوالها بهترين سوال‌های ممکن فلسفی نبود، ولي در نظر بگيريد كه شاهزاده‌اي آمده، فلسفه کفار را خوانده و با ترس و لرز براي اولين بار مي‌خواهد بگويد هگل چه گفته است، نيچه چه گفته، كانت چه گفته، دكارت چه گفته، حال شما حکیمان مسلمان در پاسخ چه می گوئید؟ اولين كتاب فلسفی در ایران كه اسم این فلاسفه غربی در آنها برده شده، كتاب «بدایع حكم» است، ولي سوالات بدیع الملک از فلسفه غرب در آقا علي مدرس هيچ رغبتي بر نمي‌انگيزد، و احساس نمی کند كه فیلسوفان غربی چيز بدرد بخوري گفته باشند، او به نظرش مي‌رسد كه همان میراث سلف صالح براي پاسخ به سوالات فلسفی کفایت مي‌كند. کنت دوگوبینوی فرانسوی كه معاصر آقاعلي مدرس است و با ايشان رفت و آمد هم دارد، از آقا علی دعوت مي‌كند كه به فرانسه عزیمت کرده در دانشگاه سوربن فلسفه اسلامي تدريس كند، آقا علي هم مي‌پذيرد، اما يكی از شاگردان وی به نام شیخ عبدالنبی مجتهد مازندرانی راي استاد را مي‌زند و باعث مي‌شود آقاعلي به سوربن نرود. اي كاش رفته بود، هم خودش با فلسفه غرب آشنا مي‌شد و هم غربیان را با فلسفه اسلامي آشنا مي‌كرد و پلي مي‌شد بین شرق و غرب. ما هميشه مشكل زبان داشتيم، چون فلاسفه ما جز زبان عربي و فارسي( و احیانا ترکی) زبان ديگري نمي‌دانستند،راستی کدامیک از فيلسوفان معاصر با یکی از زبانهای غربی آشنا بوده اند؟ علامه طباطبائي، ميرزا مهدي آشتياني، سيدجلال‌الدين آشتياني، مرتضي مطهري؟ عدم آشنائی با زبانهای آلمانی، انگليسي و فرانسه باعث می شود حکیم هميشه از منبع دست دوم فلسفه غرب استفاده كند، ضعف ترجمه ها باعث مي‌شود كه مطالب فلسفه معاصر آنطور كه شايد و بايد فهم نشود. مثلا برخی برداشت‌هاي علامه طباطبايي در کتاب«اصول فلسفه و روش رئالیسم»قابل مناقشه است؛به عنوان نمونه تلقی ایشان از«ايده‌آليسم». مرجع ایشان در نقد فلسفه غرب مبتنی بر فهم دکتر اراني مارکسیست است. كتاب علامه طباطبايي (رحمه الله علیه) بزرگترين دستاورد فلسفه تطبيقي ما در نيم‌قرن اخير است. لذا اولين قدم اين است كه زبان فلسفه معاصر را بدانيم. مرحوم ابوالحسن شعراني با زبان فرانسه آشنا بوده، معادل‌هاي پیشنهادی ایشان در اصطلاحات فلسفی دقيق است، در فاسفه معاصر فقط يك رساله در حد ترجمه از او بجا مانده است. زماني ما مي‌توانيم در فلسفه قوي شويم كه فلسفه‌هاي رقيب (غربي) در ايران عمیق و درست درك شوند. روزنه اميدهايي هم به چشم می خورد. امروز اگر كسي از فلسفه‌هاي غربي بي‌اطلاع باشد در حوزه فلسفه اسلامي هم نمی تواند سخن تازه ای داشته باشد. اين ماجرا تازه الان شروع شده است. آن قسمت از فلسفه ما هم كه در خارج از ايران نقل مي‌شود، نوعا بخش‌هاي عرفاني و ذوقی فلسفه ما است نه بخش‌هاي عقلی و برهاني، بخش‌هايي از حکمت سهروردی و ملاصدرا با ترجمه پیش کسوتی مثل مرحوم هانری کربن. اين باعث شده که سيماي کامل و درستي از فلسفه ما نشان داده نشود، همين است كه امثال مرحوم دکتر مهدي حائري یزدی را خشمگین کرده که واژه«تئوسوفي» Theosophy
نمایانگرصادق فلسفه اسلامی نیست. ولي دکتر حائري مي‌گويد اين واژه برآورنده فلسفه ما نيست و نمي‌توانيم بخصوص ابن سينا را اينگونه معرفي كنيم، اين واژه فلسفه اسلامی را در ردیف جن‌گيري و احضار ارواح و علوم غريبه تنزل داده است، لذا امروز در غالب دپارتمانهای فلسفه دنيا، فلسفه اسلامي مطرح نيست، فلسفه اسلامي همانند کلام، فقه، عرفان، قرآن، حدیث و تاریخ اسلام بخشهای محتلف مطالعات اسلامی
(Islamic Studies)
شمرده می شود.تنها در برخی دپارتمانهای فلسفه، فلسفه فارابی و ابن سینا در قسمت فلسفه قرون وسطی در حاشیه فلسفه توماس آکویناس که بشدت متأثر از فلسفه ابن سینا است تدریس می شود.
***
<< سال۱۳۸۵ مشروطه ايران ۱۰۰ ساله شد و به اين مناسبت همايشهائي در گوشه و كنار كشور برگزار و آثاري منشر شد. محسن كديوركه در سالهاي اخير به بحث مشروطه توجه بسيار كرده و بخشي از آگاهيمان به خصوص درباره نقش علما در مشروطه را مديون تحليلها و تحقيق هاي او هستيم، در سال مشروطه كتابي منتشر كرد با عنوان «سياست نامه خراساني». او در همايش مشروطه نيز درباره آخوند خراساني سخن گفت. در گفت و گوي بلندي كه با محسن كديور داشتيم به بحث مشروطه و به خصوص نقش آخوند خراساني پرداختيم. به مناسبت ۱۰۰ سالگي مشروطه اين بخش از آن گفت و گو تقديم مي شود. گفتني است ديدگاههايي كه در اين گفت و گو آمده است، نظر مصاحبه شونده گرامي است. از نظر خوانندگان گرامي پنهان نيست كه موضع گردانندگان و مديران روزنامه در اين زمينه با نظر ايشان متفاوت است، اما به خاطر بسط بحث علمي اين گفت و گو منتشر مي شود و از هر نقد و نظري درباره آن استقبال مي كنيم.<<
*ریشه های نظری نهضت ایرانی مشروطیت
ما تحولات اروپا را كه نگاه مي‌كنيم، يا درست‌تر تحولات دوران مسيحيت را كه نگاه مي‌كنيم، قبل از اينكه تحولات سياسي اتفاق بيافتد يك سري تحولات فكري – فلسفی اتفاق افتاده و يا در حوزه اين اصلاحاتي به‌وجود آمده است؟ما اگر بخواهيم به واقعه مشروطه از اين زاويه نگاه كنيم، آيا اتفاقاتي در حوزه دين و فلسفه و دنياي اسلام پيش از آن افتاده يا نه فقط تأثيرگيري سياسي از بيرون بوده؟ مثلا آيا بحث رونق‌گرفتن اصول و گرايش اصولي تأثيري در مشروطه داشته است يا نه؟
در مشروطه اگر بخواهيم مهمترين عامل را بگوييم، آن نياز اجتماعي مردم ايران است به آنچه كه در خارج از ايران اتفاق افتاده است.
يعني صرفا نگاه به بيرون است؟
بله، يك نگاه بيرون(البته نه صرفا نگاه به بیرون). يعني مردم از ظلم استبداد مطلقه به جان آمده‌اند و دنبال راه‌حل از بيرون بودند و دنبال مفري مي‌گشتند و اين مفر هم يك شبه ايجاد نشده است. براي تدوین كتاب سياست نامه خراساني بیش از يك سال روزنامه‌هاي دوران مشروطه را می خواندم، يكي از روزنامه‌هایی كه به دقت مطالعه کردم «حبل‌المتين» كلکته بود. حبل‌المتين عصر مشروطه سه جا چاپ شده، در كلكته حدود سی و اندی سال، در تهران دو سه سال و مقطع كوتاهي به مدت ۷۰ روز در رشت. موسس حبل‌المتين مويدالاسلام يك سيد ايراني است. از هند به شدت در ارتقا دادن به ذهن مردم ایران و علماي نجف كوشش مي‌كند. خودش روحاني بوده و زبان علما را می دانسته و نسبت به اخبار ديني بسيار حساس بوده است. يكي از روزنامه هايي كه باعث تحول فكري در ايران مي‌شود، اين روزنامه است، به قدري هم مهم بوده كه محمدعلي‌شاه در دوره استبداد صغير اجازه ورود اين روزنامه را به ايران نمي‌دهد. در اين روزنامه بعضي از مباحث فلسفه‌هاي سياسي غرب به صورت پاورقي ترجمه و چاپ مي‌شد. يك مدرسه سياسي در ايران تأسيس مي‌شود مثل دارالفنون كه مي‌خواستند ديپلمات‌هاي ايراني را تربيت كنند. اعلان‌هايش در آنجا بود. بعد روح‌القوانين منتسكيو و آراي جان استوارت ميل و ژان ژاك روسو از زبان فرانسوی به فارسي ترجمه و منتشر مي‌شود و معلوم است كه جامعه باسوادهای ايران را متاثر مي‌كند. «يك كلمه» مستشارالدوله نوشته مي‌شود. حالا آن يك كلمه چه بوده است؟ قانون. وی بخشي از قانون اساسي فرانسه را ترجمه كرده و گفته كه راز پيشرفت اينها فقط يك كلمه است و آن هم قانون است. اين كتاب نخستين كوشش يك دیپلمات ايراني قبل از علما و قبل از روشنفكران بوده كه سال‌ها در روسيه و فرانسه بوده است.او تمام اين كتاب كوچك را با آيه‌هاي قرآن و احاديث پيامبر مستند کرده و مي‌گويد ما هم مي‌توانيم اين قوانین را داشته باشيم.اين زاويه‌اي كه مستشارالدوله نشان داده بعدا در ايران ادامه پيدا مي‌كند، يعني نوعي نگاه به بيرون، ولي همراه با ايراني و اسلامي كردن آن انديشه‌ها، بومي كردن انديشه سياسي جديد كه خيلي اهميت دارد. من اين را بد و غلط نمي‌دانم.
اما بعضي از روشنفكران موافق اين مساله نيستيد؟
متاسفانه بله. مستشارالدوله نياز ايران به قانون را درست درك كرد. ما بايد اختيارات مطلق سلاطین و رهبران را محدود و حكومت را پاسخگو كنيم.
اما روشنفكران با ذكر مثال‌هايي مثل مثال ژاپن مي‌توانند، بومي كردن را رد كنند؟
اين نگاه به بيرون در ژاپن همزمان با ايران مطرح مي‌شود،اما ديني نمي‌شود، بلكه عينا اخذ مي‌شود. در ژاپن دين چندان مطرح نبود و حذف مي‌شود، ولي در ايران دين مهم است. جالب است كه هم مهمترين مخالفان مدرن شدن سياسي جامعه روحانيون بودند و هم مهمترين موافقان و پيشتازان مدرن شدن سياسي جامعه. اسلام هم امكان قرائتي ستیزنده و نافی و مانع مدرنيته دارد؛ و هم امكان قرائتي همدلانه اما منتقدانه و متناسب با مقتضیات بومی دارد. به نظرم ما بايد این دو قرائت را از هم كاملا تشخيص دهيم. سمبل يكي از اين دو قرائت كه روند مدرنيته در ايران را به نفع نظم منحط پیشین با مانع مواجه می کند مرحوم شيخ فضل‌الله نوري است. مرجع بالاتر این اندیشه در نحف مرحوم سيدمحمد كاظم يزدي صاحب عروه الوثقی است. سمبلهای قرائت مقابل سید محمد طباطبائی و سید عبدالله بهبهانی در تهران و آخوند ملا محمدکاظم خراسانی در نجف است. اين دو سمبل را اگر انتخاب كنيم نمي‌توان رونق علم اصول را عامل مشروطیت قلمداد کرد.چون آخوند خراساني همانقدر اصولي است كه استادش شيخ انصاري. سيدمحمد كاظم يزدي صاحب عروه و شیخ فضل الله نوری هم اخباري نبوده اند.
يعني اگر اخباري‌گري رونق داشت باز هم مشروطه مي‌توانست اتفاق بيافتد؟
نه، من معتقدم كه اصولي‌گري باعث شد كه مشروطه در ايران خيلي زود بومي و ديني شود. اگر اخباري‌گري بود ما مشكلاتمان خيلي بيشتر بود. آن تلقي كه شيخ‌فضل‌الله يا سيد صاحب عروه داشتند چند برابر مي‌شد، ولي تلاش‌هاي فكري علما باعث شد زماني كه مشروطه در ايران به‌وجود آمد مخالف دين و منکر اسلام قلمداد نشود.
در واقع مي‌توانيم بگوييم كه علماي مشروطه‌خواه از تبديل جدال استبداد- دموكراسي به جدال كفر و دين در ايران جلوگيري كردند؟
بله، اين بومی کردن مدرنیته از ذهن بسياري از روشنفكران سده اخیر ما غائب بوده است. اگر اين تفكر نبود، تفكري كه با سید جمال الدین اسدآبادی و مستشارالدوله شروع شد، با كوشش علماي بزرگی مثل آخوند خراساني، شيخ عبدالله مازندراني، ميرزا محمدحسين تهراني نجل ميرزاخليل، شيخ اسماعيل محلاتي، ميرزاي ناييني، سيدمحمد طباطبايي، سيدعبدالله بهبهاني و…. ادامه يافت. اين مجموعه باعث شدند كه دعواي مشروطه و استبداد به دعواي كفر و دين تبديل نشود، در حالي كه شيخ‌فضل‌الله دقيقا برعكس اين عمل مي‌كرد و مي‌گفت هركه مشروطه‌خواه باشد مرتد است و احکام اربعه مرتد بر او جاری می شود. مگر محمدعلي‌شاه چه مي‌خواست؟ مي‌گفت من پادشاه اسلام هستم و مخالفان من كافر هستند، اما نمي‌دانست با علماي مشروطه خواه چه كار بكند.و اتفاقا قدرت علما و تفكر مترقی آنها بر مستبدين پيروز شد.
اگر پشتيباني علماي نجف آخوند خراساني و علماي تهران نبودند برچيدن بساط مشروطه‌خواهان كاري نداشت طرفداران استبداد پيروز مي‌شوند؟
بله، كار ساده‌اي بود. وقتي‌كه مشروطه را در ايران از نظر عملي بررسي مي‌كنيم، جاي نقد فراوان دارد. هم ميزان آمادگي مردم براي پذيرش آزادي و مفاهيم و مسائل مشروطه جاي بحث دارد، هم فرصت‌طباني كه داخل مشروطه‌خواهان شدند، هم به روشنفكرانی كه ظرفيت ديني مردم را در نظر نگرفتند، انتقادات جدي وارد است. بحث ما بحث انديشه است. من فكر مي‌كنم با قرائتي از اسلام كه توانست خودش را با شيوه‌هاي جديد سياسي دنيای معاصر هماهنگی كند، و
حداقل از اين موانع رفع تزاحم كند و بگويد مزاحمتي بين مشروطیت و اسلام نيست، قدم بلندي برداشته شده، اما كارهايي كه انجام گرفته فكرمي‌كنم كافي باشد. نقاط مغفول و مبهم بسيار زياد است. در حوزه مشروطه، تاريخ مشروطه كسروي تاریخ صادقانه‌اي است، از معاصران دکتر ماشاءالله آجوداني در مشروطه ایرانی زحمت كشيده، اما فرضيه او قابل نقد است. فرضيه‌اش مي‌گويد مشروطه همان است كه در انگلستان محقق شده است و هرمقدار كه مشروطه ايراني با مشروطه انگليسي زاويه داشته باشد، اين به معناي انحراف از معيار است؛ در حالي‌كه مي‌توان گونه ديگري هم تحلیل کرد.
مقدمات مشروطه با آنچه كه در ايران اتفاق افتاد محقق شده يا نه؟
اركان مشروطه يعني بحث محدود كردن قدرت سياسي و موقت كردن دوران زمامداري و مقيد كردن همه اركان حكومت به قانون، آيا اينها در ايران مدنظر سران مشروطه بوده است يانه؟ حالا اينكه بيايند و نوعي سازگاري با دين مردم ايجاد كنند، به نظرم هوشمندي رهبران مشروطه بوده است. ستارخان، باقرخان و بقيه سران مردمی مشروطه مجاهدت كردند، همواره نيت آنها اين بود كه ما كاري غيرديني انجام نمي‌دهيم، بلكه وظيفه شرعی وملی مان است و علما گفته‌اند. اين خيلي مهم است.لذا من اين را نقطه قوت مي‌دانم. به نظرم بايد دموكراسي در ايران به گونه‌اي باشد كه تعارضي با فرهنگ بومي مردم نداشته باشد. ما مي‌توانيم چنين كاري را انجام دهيم. اين مساله در خود غرب، چند قرن طول كشيده، به مردم خودمان هم اجازه تجربه و انتخاب بدهیم. برخي از دوستان متفكر ما از آن طرف بام افتاده‌اند. در آمريكا در مورد امکان سازگاری اسلام و دموكراسي صحبت مي‌كردم، يكي از اين قسم روشنفكران بلند شد و گفت در حكومتي كه شما از آن دفاع مي‌كنيد، آيا هم‌جنس گريان هم حقوقي خواهندداشت، با صراحت به او پاسخ دادم جامعه من به ارزش‌ها ی دينی و اخلاقی معتقد است و در عرصه عمومی چنین اموری با این فرهنگ بعید است قانونی شود؛ زندگي خصوصي آنها مربوط به خودشان است، ولي براستی این گونه امور اولویتهای دموکراسی در جامعه ما است؟ هرجا كه بحث دين مطرح مي‌شود برخي از اين قسم روشنفكران محترم از آن به عنوان انحراف از مشروطه اصيل ياد مي‌كنند. اصلا اين را نمي‌توانم بپذيرم.رهبر دینی مشروطه(آخوند خراسانی) با صراحت مي‌گويد مراد ما از آزادي، آزادي از قيود سلطنت استبدادي است، نه آزادي از احكام الهي. وقتي اين تأكيد را ذكر مي‌كنند، مي‌خواهند بگويند ما آزادي توأم با دین مي‌خواهيم. در جامعه‌اي كه هنوز در بحث محدوديت قدرت سياسي مشكل دارد پرداختن به حقوق اقليت‌هاي جنسي عین کج سلیقگی و نشناختن شرائط فرهنگی است.
* خراسانی،متفکری که باید از نو شناخت
سالهاي زيادي گذشته و آخوند خراساني آنطور كه شايسته ايشان است در ايران شناخته نشده است و فقط در كارهاي شما مطرح شده در حالي كه ايشان روحاني است و مي‌توانست مثل بقيه مثلا مثل شيخ فضل‌الله مطرح شود. چه دليلي دارد اين‌همه كم‌لطفي به ايشان؟
يك بخشش به خاطر اين است كه از‌آخوند خراساني مجموعه مدوني در حوزه سياست برجاي نمانده است. محققان ما هم معمولا مي‌خواهند همه چيز آماده باشد، بعد بروند سراغ كسي. مثل رساله میرزای ناييني«تنبیه الامه و تنزیه المله».آن چه كه من انجام داده‌ام، اين است لوایح، تلگرافها و اطلاعیه های آخوند خراسانی را از روزنامه‌هاي صدسال پيش، استخراج و گزينش كرده‌ام و آن مواردی را كه بار نظري دارد و ناظر به مسائل جزيي نبوده و تكراري هم نيست، گردآوري كرده‌ام. همچنين در آثار عربي‌اش اعم از فقه و اصول هم آن مطالبي را كه ارتباطي با علم سياست دارد، در بخش اول كتاب قرار داده‌ام. فكر مي‌كنم از اين به بعد هركسي كه بخواهد درباره انديشه سياسي در ايران معاصر يا انديشه سياسي در تشيع یا اندیشه مشروطیت بحث كند، چاره‌اي ندارد، جز اينكه آرای آخوند خراسانی را ببيند. موضوع ديگري هم كه در بي‌اعتنايي به آخوند موثر است سرخوردگي است كه بعد از مشروطه ايجاد شد و فكر كردند كه از دل مشروطه يك استبداد سياه باز به در آمد، پس دیگر مشروطه ارزش تحقیق ندارد. در مورد كوشش‌هاي علمي كه علماي مشروطه‌خواه كرده اند، بيشتر از آن كه دنبال بحث تاريخي باشم دنبال بحث انديشه‌اي بودم. معتقدم كار آخوند خراساني و ديگراني چون ايشان جايشان در زمان ما خالي است. به اين اضافه كنيد كه در تهران بزرگ – در مقدمه كتاب هم اشاره كرده‌ام – راه منتهي به ميدان آزادي بزرگراه شیخ فضل‌الله نوري است نه بزرگراه آخوند خراساني، نه بزرگراه نائيني، نه بزرگراه شیخ اسماعیل محلاتي، نه بزرگراه سيدعبدالله بهبهاني، و نه بزرگراه سيدمحمد طباطبايي، ما يك پس‌كوچه هم در تهران به نام رهبران دینی مشروطه نداريم. خوب اين طبيعي است كه در كتاب‌هاي درسی هم از شيخ فضل‌الله يك چهره متفاوتي ارائه شود كه با واقعيت فرسنگ‌ها فاصله دارد. اين عوامل دست به دست هم مي‌دهد كه نه دوست برود سراغ آرای این بزرگان و نه دشمن. چهره فراموش شده آخوند خراساني در حوزه انديشه سياسي است. ايشان در علم اصول، فوق‌العاده شناخته شده است. يكي از اركان علم اصول در فقه شيعه است، اما جالب بود وقتي كه شروع به تحقيق كردم، سراغ بسياري از استادان فقه و اصول كه از مراجع عظام امروز هستند، رفتم و برخي نكات ابتکاری اندیشه سیاسی آخوند را خدمتشان عرض كردم ، برايشان تازگي داشت، مي‌گفتند واقعا هيچ اطلاعي نداشتيم. اما مرحوم سید حسن مدرس را مي‌شناختند. مدرس در مقايسه با آخوند خراساني رده علمي‌اش رده سوم – چهارم محسوب مي‌شد. به علما به تلخی عرض کردم اگر شما بزرگان، آخوند خراساني را مي‌شناختيد، قانون اساسي را طور ديگري مي‌نوشتيد. اي كاش تدوين اين كتاب زودتر به فكر كسي رسيده بود.
*روشنفکری دینی و سنت دینی
به نظرم اين كوتاهي و كم‌توجهي به آخوند خراساني هر علتي داشته باشد، يكي از نقدهايي است كه مي‌توان به روشنفكران ديني وارد كرد. شايد هم به خاطر نگاه غيرتاريخي اين جريان و بي‌توجهي آنان به تاريخ باشد؟
بله، اين كوتاهي از ما بوده است، بنده عذر تقصير دارم. دو سال ديگر سالگرد رحلت شهادت‌گونه آخوند خراساني است ما حدود يكسال‌و‌اندي ديگر مي‌توانيم يكصدمين سالگرد وفات اين عالم بزرگ را برگزار کنیم. ايشان مي‌خواستند به ايران بيايند، ولي نشد. در ضمن مشخص هم نشد كه ايشان چطور فوت كردند يا شهيد شدند. بعد از صدسال هنوز هيچ چيز در مورد رحلت ايشان مشخص نشده است. اين بي‌اطلاعي تنها درباره ايشان هم نيست. ما درباره شيخ‌عبدالله مازندراني مگر چقدر مي‌دانيم يا درباره نجل ميرزا خليل چه مي‌دانيم؟ من كتابخانه‌ها را گشته‌ام، جز اعلاميه‌های پراکنده هيچ‌چيز از آنها پيدا نكردم. اين نشان مي‌دهد كه روشنفكري ما نسبت به سنت نگاهش چندان مثبت نبوده است و مي‌پنداشت مي‌توان همه آنچه را لازم داريم، از مدرنيته اخذ كنيم. در سه پروژه پیش گفته ام همواره نگاهي به سنت داشته‌ام. يعني اگر نگاهم به مدرنيته هم بوده، نيم‌نگاهي هم به سنت داشته‌ام. معتقدم «ارزش افزوده ما» آن چيزي است كه از سنت دینی و ملی مان كسب مي‌كنيم والا اگر ما مدرن بشويم به معنايي كه امروز در همه جاي دنيا رایح است پس چه تفاوتي یا چه امتیازی با ديگران داريم؟ اگر ايراني ومسلمان هستم و مي‌خواهم ايراني و مسلمان بمانم، تا زماني بايد آنرا حفظ كنم كه دليل قانع كننده‌اي براي خودم داشته باشم. فرهنگ ايران هم نقاط قوت بسيار دارد، نمي‌گويم نقاط ضعف ندارد، و اگر بخواهیم ارزش‌هاي مدرن را اضافه كنیم، هيچ‌چاره‌اي نداریم جز آن‌كه آنها را به لباس فرهگ بومي خودمان در بياوریم.
دليل اصلي هم مي‌تواند اين باشد كه سنت آن فرهنگ دارد عمل مي‌كند و بسياري از رفتارهاي ما متأثر از آن است؟
بله، وظيفه روشنفكر ديني بازخواني سنت، بازخواني انتقادي سنت و تحليل نقادانه سنت است. معني آن اين نيست كه سنت كاملا كنار گذاشته شود و معنايش اين نيست كه سنت كاملا اخذ شود. معني آن اين است كه از اين سنت مولفه‌هايي كه امكان ادامه حيات دارد گرفته و برجسته کنیم تا تداوم پيدا كند. چرا مرحوم دکترشريعتي موفق بود؟ او نسبت خود را با سنت توانست حفظ كند.(اگر چه روش او را از زاویه دیگر برای امروز تجویز نمی کنم.) اما حداقل آن بازگشت به خويشتن را مطرح كرد(مولفه‌اي كه ما در فرهنگ ديني داريم). چرا از آنها غفلت بكنيم؟ البته او با كاركرد سياسي سراغ اين مولفه رفت. اين نكته مثبت در نگاه به سنت را از شریعتی و آل احمد مي‌پذيرم.
يعني اين بحث شما به نوعي تأييد بومي‌گرايي مطلوب مرحوم آل‌احمد و مرحوم شريعتي است؟ آن بحث فكر مي‌کنم مشكلات زيادي داشته باشد؟
نه، مرادم چیز دیگری است. من با شريعتي بيدار شدم، از شريعتي در نوجوانی و جوانی فراوان بهره بردم، همواره وامدار شریعتی هستم، ولي از شريعتي در نوزده سالگی گذر كردم و در چارچوب شريعتي متوقف نماندم، آمدم سراغ مرتضی مطهري و علامه طباطبائی. آنها را در سنت دینی مستحکم تر و مطمئن تر یافتم. حدود هشت سال با اندیشه آنها زندگي كردم، آنچه مي‌خواستم از از این مدرسه فکری هم گرفتم. بیاد دارم در سالهای ۵۷ و ۵۸ كتاب‌هاي شريعتي، بازرگان، مطهري و آيت‌الله خميني را تدريس می کردم با این تلقی که اینها اضلاع مربع اندیشه معاصر هستند. بخصوص در دبيرستان تحت تأثیر آراء مرحوم مهندس بازرگان بودم. به تدريج از همه اين بزرگان متواضعانه عبور كردم، هر چند همواره خود را وامدار آنها می دانم.این استوانه ها تصویر گذشته فکری نسل ما است. با بازرگان و شريعتي نوجوانیم طی شد. بخش‌هاي مهمی از حساسيت‌هاي ديني و سياسي‌ام متأثر از مرحوم آیت الله خميني است.جوانیم با استاد مطهري، علامه طباطبائی و آیت الله منتظری کذشته است.
* گونه شناسی اسلام سیاسی
کتاب سیاست نامه خراسانی جلد اول مجموعه منابع پيشگامان اسلام سياسي در ايران معاصر است، مرادتان از اسلام سیاسی چیست؟
برخی از دوستان به من ايراد گرفتند كه كلمه اسلام سياسي را به كار نبر چون اسلام سياسي در دنياي معاصر معناي كاملا منفي دارد، معادل كارهاي القاعده. در پاسخ گفته‌ام اين واژه را به اين معنا كه شما مي‌گوييد باور ندارم.
آيا نمي‌شد يك واژه مناسب‌تر و نزديك‌تر را جايگزين اين واژه كنيد كه اين بحث‌ها را ايجاد نكند؟
بحث سر واژه‌ها نيست، بلكه فقط مي‌خواهم مقصود و هدفم را بگويم. اسلام سياسي مقابل اسلام غيرسياسي است. از بزرگان گذشته مثال مي‌زنم، يعني از مسلماناني كه در صحنه سياسي دوران خود حاضر نبوده‌اند، مثل مرحوم شيخ انصاري، استاد آخوند خراساني. او بزرگ‌تر فقیه و اصولي زمان خودش بود و در حوزه‌ها كتاب‌هايش تدريس مي‌شود. شيخ انصاري در عرصه سياست زمان خودش حاضر نبوده است. اگرچه در مسائل فقهی و اصولی متبحر بوده، آيت‌الله بروجردي و قبل از ايشان شيخ عبدالكريم حائري يزدي، اينها اشارات سياسي داشته اند، اما در صحنه سياست کمترحضور داشته اند.
پس در اسلام هم مي‌توان سابقه ای براي جدايي دين از سياست پيدا كرد؟
بله، بوده‌اند بزرگاني كه به سياست كاري نداشته‌اند، اما اگر كسي فكر كند اسلام مي‌تواند تبديل شود به مسيحيت فعلي كه يك رابطه شخصي بين انسان و خدا باشد و نهايتا يك دين براي حوزه خصوصي؛ فكر مي‌كنم اشتباه مي‌كند. من از كتاب و سنت پيامبر و ائمه اين را درك نمي‌كنم.
اما خودتان از بزرگاني نام برديد كه به سياست كاري نداشته اند؟
ببينيد اسلامي كه من مي‌گويم، اين اسلام براي عرصه عمومي هم ارزش‌هايي را ارائه مي‌كند. تحقق اين ارزش‌ها منوط براين است كه عرصه عمومي را هرگونه باشد به عنوان يك فرد مسلمان نمي‌توانم قبول كنم. دين اسلام رابطه شخص من و خدا را تنظيم مي‌كند، ولي در عرصه عمومي هم استبداد، ظلم و بي‌كرامتي و ذليل شدن انسان را قبول نمي‌كند. آن بزرگان به اين نتيجه رسيده بودند كه مي‌خواهند كارهاي علمي‌شان را پيش ببرند و در كارهاي سياسي دخالتي نداشت باشند، يا در زمان ما مرحوم آيت‌الله گلپايگاني هم اينگونه بوده است. البته آنان هم اشارات سياسي داشتند، ولي وجهه نظر اصليشان سياسي نبود و در مسائل سياسي دخالتي نكردند. بعضي‌ها هم مثل مرحوم سيدمحمد كاظم‌يزدي گرچه تمايل به مشروعه خواهان داشتند، اما سياسي نبوده است. من مي‌خواهم بگويم آن ديني كه من درك كردم نمي‌تواند به عنوان مسلمان سياست‌ورزي نداشته باشد.
خوب اگر دين اسلام را نمي‌توان در حوزه خصوصي محدود كرد، آیا اين در تبديل احكام ديني به قانون مشكل پيش نمي‌آورد؟
نه، حكم ديني وقتي كه بخواهد لباس قانون به تن كند همه محدوديت‌هاي قانون را هم به جان خريده است، قانون تغييرپذير است، قانون نقدپذير است، قانون اگر نتيجه عملي مناسبي نداشته باشد، دچار تحول مي‌شود و قانون چيزي است كه از رأی مردم گذشته باشد. در جامعه دموكراتيك اگر قرار شد قانون را به عنوان يك ابزار دموكراسي بپذيرد، با راي مردم رسميت مي‌يابد، با راي مردم تغيير مي‌كند، با راي مردم از صحنه خارج مي‌شود.
اين باعث نمي‌شود كه احكام ديني دچار مشكل بشوند؟
حكم ديني نه با راي مردم سركار آمده، نه با راي مردم تغيير مي کند و نه با راي مردم از صحنه خارج مي‌شود. مخاطب آن هم افراد مومن هستند، وقتي تحقق مي‌يابد كه مومنان بپذيرند، تا زماني كه مومنان آن را باور دارند، در ضمیرشان هست. اما در مورد قانون مساله‌گونه ديگري است حالا صحبت ما در جامعه‌اي است كه حكم ديني به ماده قانون تبدیل شده. مخاطب آن فقط دينداران و مومنان نیستند همه شهروندان هستند، قانون با راي ميآيد و مي‌رود و ضمنا نقدپذير هم هست، كسي عصباني نشود من دارم به قانون انتقاد مي‌كنم، نه به دين. بعلاوه در دین فتاوای مختلفی است. این فتاوی اجکام ظاهری اند نه احکام الله واقعی. بنابراين مرادم از اسلام سياسي اسلامي است كه منحصر به حيات خصوصي و زندگي شخصي نيست و به عرصه عمومي هم توجه مي‌كند، دغدغه عرصه عمومي را هم دارد.
خوب اينجا يك تناقض پيش نمي‌آيد كه شما از يك طرف مي‌گوييد دين به عرصه عمومی هم توجه دارد و از طرف ديگر مي‌گوييد كه حكم ديني كه قانون شده قابل تغيير و تحول است؟
من گفتم دين دغدغه عرصه عمومي را دارد، نگفتم بيش از دغدغه، نگفتم برنامه و مانيفست براي عرصه عمومي دارد. عرض كردم به عرصه عمومي توجه دارد و دغدغه دارد و ارزش‌هايي براي عرصه عمومي به پیروان خود نوصیه کرده است.
اما برخي معتقدند اگر دين (كتاب) به حوزه خصوصي نرود، دموكراسي برقرار نمي‌شود. آيا با اين اوصاف در كشور اسلامي مي‌توان دموكراسي برقرار كرد؟
بله در پروژه دوم دغدغه اصلي من همين است كه چگونه مي‌توان مسلمان بود و دموكراسي را در این زمان به‌عنوان بهترين روش انساني براي حل مسائل اجتماعي پذيرفت. در این باره(اسلام سیاسی) وقتی گفته می شود دين ما در عرصه عمومي هم حرفي براي گفتن دارد، دو رويكرد مي‌توانيم داشته باشيم، همه صحبت من اين است كه به يك رويكرد منحصر نمي‌شود، حداقل دو رويكرد مي‌تواند وجود داشته باشد؛ يك رويكرد انتقادي است و يك رويكرد جزم‌انديشانه. مرادم از رويكرد جزم‌انديشانه كه عملا به رويكرد استبدادي مي‌رسد، يك رويكرد بسته اخباري مآبانه ظاهري و قشري است. حاصل آن مواجهه بنيادگرانه با اسلام هم مي‌تواند باشد. اين رويكرد خاصي است كه قبلا وجود هم داشته و الان هم وجود دارد. بله، اين رويكرد معتقد است كه اسلام براي عرصه عمومي يك برنامه ارائه كرد و بدون توجه به مشخصات زماني، اين برنامه همه‌جايي و هميشگي است. اين رويكرد مشخصا بر نمايندگي عالمان دین یا فقیهان از خداوند در زمين مبتني است، يعني حق ويژه‌اي براي نمايندگان زميني خداوند. اين انديشه در حوزه سياست مبتني بر حق ويژه است. حق ويژه يعني چه؟ در فلسفه قرون وسطي هم يك بحث جدي داريم، يعني همه مردم در حوزه عمومي مساوي نيستند. حوزه عمومي بايد توسط كساني مديريت و تدبير شود كه ارتباط ويژه‌اي با خداوند دارند. به نظر آنان قبلا پيامبر(ص) و ائمه(ع) اين حق ويژه را داشتند و بعد از ائمه، فقها چنین حقی دارند.نظریه«فیلسوف شاهی افلاطون» هم در اينجا قرار مي‌گيرد و مهمتر از آن«فره ايزدي» در انديشه ايران باستان و تئوري«انسان كامل» محي‌الدين عربي با يك تلقي خاص شيعي با هم تركيب مي‌شوند و حاصل آن مي‌شود يك نظريه حق ويژه در اسلام شیعی. فقها بر ما منت مي‌نهند تا جامعه را اداره كنند. خداوند اين حق را به آنها داده است، چون آنها از چيزي برخوردار هستند كه شما برخوردار نيستيد. مردم عادي مصلحت خود را به خوبي تشخيص نمي‌دهند به يك بيان محجورند.در اين رويكرد حق ويژه فقها در حوزه عمومی ركن اصلي است، اما رويكرد مقابلش هيچ حق ويژه‌اي براي كسي قايل نيست. همه مساوي هستند، هر كسي به تناسب قابلیتهایش بدون هیچ حق ویژه پیشینی مي‌تواند عرصه سياست را برعهده بگيرد. بر این اساس فقها از جانب خداوند به ولایت بر مردم تعيين نشده‌اند و روحانيون نیز حق ويژه‌اي در حوزه عمومی ندارند. اگر كسي اين حق ويژه را مطلقا منتفي دانست، در حالي كه ارزش‌هاي ديني بطور داوطلبانه و اختیاری برقرار باشد، جاي دموكراسي باز است، دموكراسي يعني چه؟ يعني مشاركت در تدبیر عرصه عمومي با آراي مساوي مردم.
و اين شهروندان جامعه را مطابق ارزش‌هاي فرهنگي خودشان اداره مي‌كنند. ما مي‌توانيم مسلمان باشيم و پايبند دموكراسي. به نظر من پايبندي به دموكراسي آن است كه ما تساوي در حوزه عمومی را بپذيريم و حق ويژه از پيش تعيين شده را براي هيچ كس باور نكنيم.
ركن ديگر دموكراسي قانون جامعه است. من در مقاله «دموكراسي، اسلام، سازگاري یا ناسازگاري؟» ذكر كرده‌ام شما از هرجا مي‌تانيد، قانون را اخذ كنيد، اما حكم ديني با ماده قانوني تفاوت دارد. حكم ديني براي ديندار الزامي است، چون دين را پذيرفته است.
خوب شما خواستيد حكم اينجا اجرا شود، اما رأي مردم را نداشت چي؟
دو راه دارد، يا ما آن را حفظ مي‌كنيم، اگرچه مردم نمي‌خواهند يعني براي حفظ و اجراي حكم ديني شلاق و سرنيزه وسط ميآيد و شما مجبوريد براي حفظ احكام ديني متوسل به زور شويد، به نظرم دين را با زور نمي‌شود در جامعه حفظ كرد. راه دوم اين است اگر ما در يك جامعه اكثريت را از دست داديم، پشتوانه عمومي و ملي را از دست داديم، نياز به كار فرهنگي داريم، بايد مراجعه كنيم، ببينيم آيا تفسير ما اشتباه بوده يا مردم اشتباه كردند؟ معتقدم مردم هم ممكن است اشتباه كنند، آنچنانکه عالمان دین هم ممکن است در فهم و استنباط احکام دینی اشتباه کرده باشند. كار فرهنگي مي‌كنيم تا زماني كه مردم را قانع كنيم و دوباره رأي بياوريم و آن حكم ديني را تبديل به قانون كنيم.
آيا آن چيزي كه شما مي‌فرماييد، يك حكومت ديني است يا سكولار؟
من دارم از يك اسلام سياسي دفاع مي‌كنم. آن اسلام سياسي که با دموكراسي بالا ميآيد و با دموكراسي پايين مي‌آید. اسم اين چیست؟ اصلا مهم نیست. من مي‌خواهم دينم را و ارزش‌هاي دينم را در عرصه عمومي جامعه‌اي كه اكثريت آن چنين مي‌طلبند (با رعایت حقوق اقلیت و امکان تبدیلشان به اکثریت) حفظ كنم. همواره معتقدم كه قرآن وقتي مي‌فرمايد:«فبشر عبادی الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه اولئك الذين هداهم الله و اولئك هم اولوا الالباب» بايد قول غيرحسني باشد كه من بتوانم قول احسن را اختيار كنم. خداوند خودش مي‌فرمايد ما راه را نشان داديم، حالا مي‌خواهيد ايمان بياوريد، مي‌خواهيد كافر شويد. اما مكلف نشده‌ايم كه ديگران را با زور و زنجيربه بهشت ببريم. من درباره دينداري ديگران چه‌كاره هستم؟ در تلقي قبلي تو مجبوري بروي ديگران را به جبر متدين كني، خيلي هم مهم نیست كه شما متدين شويد یا نه. مهم اين است كه ظاهر جامعه ظاهر ديني باشد. اگر اشکال شود این شیوه به رياكاری نهادینه می انجامد و روزي كه تو كنار بروي طور ديگري رفتار مي‌كنند، مي‌گويد مهم نيست، ظاهر جامعه حفظ شود، كافي است. مكلف به حفظ ظاهر جامعه بودن، به اقامه زور براي اقامه شعائر مذهبي منجر می شود. اقامه زور و خشونت براي تحقق دين و ظواهر دينی به نظر من راه درستی نيست.دين با زور به دل نمي‌رود. راه دينداري ديگران از راه عشق و عقل است، ديگران را بايد قانع كرد. مگر من نوعی چگونه به اين راه رسيدم؟ كسي مرا به زور به اين راه كشانده؟ من خودم انتخاب كردم، ديگران هم مانند من اگر انتخاب كردند، چه بهتر، اگر نكردند، خودشان مسوول هستند. آن تلقي مي‌شود اسلام اجباري توأم با خشونت و دومي اسلام رحماني توأم با اختيار و آزادي. لذا در اسلام رحماني نه حق ويژه ای براي روحانيون است، نه براي مردان، نه براي مومنان و نه براي فقها. و اما در حوزه قانون منشأ قانون مي‌تواند دين يا عرف يا علم يا… باشد، اگر هر كدام از اينها لباس قانون به تن كرد، اگر جامعه دموكراتيك است، اولا بايد بدانیم اين لباس موقت است و بعد با رأي آمده است با رأي مي‌رود. ممكن است نقد شود. وقتي مي‌توانم ارزش‌هاي ديني را لباس قانون بپوشانم كه پشتوانه عمومي داشته باشد و حقوق ديگران را هم رعايت كنيم. در هر جامعه اقليت‌ها بايد بتوانند بطور مسالمت آمیز امکان تبدیل به اکثریت شدن را داشته باشند. و حداقل‌هاي حقوقی همگان بویژه اقلیت ها رعايت شود.
اين حداقل‌هاي حقوقي چه هستند؟
حقوق پایه از قبیل حق حيات، حق برخورداري از کرامت انسانی، حق تعیین سرنوشت، حق تامين اجتماعي و…
حداقل‌ها را كي تعيين مي‌كند. آيا ملاكتان اعلاميه حقوق بشر است؟
بله، اعلاميه حقوق بشر هم مي‌تواند ملاك باشد. براساس اعلاميه جهاني حقوق بشر حداقل‌هاي حقوقي عبارتنداز اينكه هر كس حق حيات، حق كار، حق آزادی عقیده و مذهب و… دارد. به علاوه غير از اين موارد هم ما اصول دموكراتيك را رعايت مي‌كنيم، اقليت‌ها مي‌توانند اكثريت شوند، مساوات حقوقی هم قايل هستيم، محيط اخلاقي هم ايجاد مي‌كنيم، گرايش لائيك هم مي‌آيدآرائش را تبلیغ می کند. اگر توانست رأي بياورد، یعنی در جامعه اكثريت پيدا كرد و حقوق اقليت را هم رعايت كرد، او هم حق دارد همانند من دیندار تدبیر عرصه عمومی را بدست بگیرد. من تلاش مي‌كنم او هم تلاش كند.در يك رقابت سالم عمگان تلاش مي‌كینم، ولي اگر او بر من پیروز شد، تحمل مي‌كنم. در مورد دين ديگران هم گفتم، اعمال فشار و اصرار براي ديني‌كردن ديگران اثر معكوس دارد، چيز مفيدي نيست.
*مبنای سیاست ورزی آخوند خراسانی شما قائلید كه آخوند خراسانی ولايت علما را در سياست رد مي‌كند، اما خودش فتواي جهاد مي‌دهد، آيا اين تناقض نيست؟ آيا رويكرد نظام سياسي اسلام كه علما هم در سياست دخالت كنند، به معناي ولايت علما است؟
دو گزاره ولایت فقیه و فتوای جهاد ملازم هم نیستند که با نفی یکی و پذیرش دیگری تناقض محقق شده باشد. حضور دين در عرصه عمومي به دو گونه می تواند حاصل شود، مي‌تواند به‌صورت دموكراتيك باشد يا به صورت استبدادي و توتاليتر باشد. حضور و دخالت فقيه در سياست نیز حداقل دو گونه می تواند باشد: یکی انتصاب از سوی خدا یا رسول یا امام به ولايت مطلقه بر مردم؛ دیگری موظف به بیان و تبلیغ احکام شریعت به مومنان از باب ارشاد عالمانه و حضور مسئولانه در عرصه عمومی با حقوق مساوی با دیگر مردم از باب امر به معروف و نهی از منکر. حضور فعال ودخالت موثر آحوند خراسانی درسیاست و اعلام حکم جهاد بر علیه ولایت جائر بر مبنای ابلاغ حکم الله و نهی از منکر بوده است. بعد از انقلاب اسلامي دو گزاره متنافض به كار مي‌برند، از یک سو مي‌گويند ديانت ما عين سياست ماست، از سوی دیگر می گویند فلان فقيه حق دخالت در سياست را ندارد. مگر مي‌شود شرعا كسي را از دخالت در سياست منع كرد؟ آخوند خراسانی در نهایت، ولایت فقيهان را باور ندارد. ایشان حق ويژه‌اي براي فقيهان در عرصه سياست عمومي قايل نيست، ولي سياست‌ورزيدن یه نظر این فقیه بصیر حق همگانی است، ايشان با محمد عليشاه مخالفت كرده است، مخالفت با ظلم كاري به فقيه و غيرفقيه ندارد. هر مسلماني بايد با ظالم مبارزه و مخالفت كند. البته عالم وفقیه اين تكليف را زودتر احساس مي‌كند و به ديگران هم اعلام مي‌كند. حالا ديگران گوش كردند، كردند، گوش نكردند هم هيچ(در آخرت معاقب خواهند بود). حکم جهاد صادر می کند چون فقيه است و حكم شرعي را تشخيص مي‌دهد، اين همان است كه خداوند در قرآنش گفته است و پيامبر فرموده است. اين حاکم ظالم است و بايد با ظالم مبارزه كرد. من هم به شما اعلام مي‌كنم، حكم خدا را به شما اعلام مي‌كنم. اين همان ظالمي است كه بايد با او مبارزه كرد. بنده از باب امر به معروف و نهي از منكر دخالت مي‌كنم، امر به معروف و نهي از منكر تكليف تك تك مسلمانان است. قرآن مي‌فرمايد: «المومنون و المومنات بعضهم اولياء بعض يأمرون بالمعروف و ينهون عن‌المنكر». اين ربطي به فقيه و روحاني ندارد. من و شما هم بايد وارد اين عرصه شويم. مردم به آحوند خراسانی تأسي كردند، مي‌توانستند تأسي نكنند. بنابراين مي‌شود گفت به اعتبار ديگر فقيه دوگونه مي‌تواند در عرصه سياسي دخالت كند، گونه اول از باب امر به معروف و نهي از منكر، از باب ارشاد جاهل، از باب نصيحت به امت و ائمه مسلمین، این تکالیف شرعی عمومی و همگانی است آری. بيان حكم شرعي متعلق به علما است، مثل آن است كه برويم پيش حقوقدان، تخصص ايشان اقتضا مي‌كند كه بگويم اين تشخیص درست است يا خير، ظلم محمد عليشاه را تشخيص‌دادن، احتياج به فقه ندارد، همه مي‌توانند اين را تشخيص بدهند، علما و فقها هم تشخيص مي‌دهند. با ظلم بايد مبارزه كرد، اين از ضروريات اسلام است، حكم ضروري هم تقليدبردار نيست. اينكه اين فرد ظالم است، اين بحث موضوعي است و اين هم تقليدبردار نيست. بايد متخصص بگويد متخصص كيست؟ امروزه عالمان علوم اجتماعي و علوم انساني كه مي‌گويند اين مقام دارد به حقوق ملي تجاوز مي‌كند ، لازم نيست فقيه باشند. پس نه حكم ضروري، نه موضوع شناسی هيچ كدامش اختصاصي به فقها ندارد. وظیفه فقیه تشخیص احکام غیر ضروری است(نه موضوعات و نه احکام ضروری). اين نكنه خيلي مهم است. انکار ولایت فقیه معادل اسلام غیر سیاسی نیست. شما مي‌توانيد مثل آخوند خراساني وارد عرصه سياسي شويد، عهدي كه خداوند از علما گرفته است، اين عهد را از همه گرفته است، ولي هرکه علمش بيشتر است، تعهد او بيشتر است. بحث من اين است كه آخوند هيچ جا با ادعاي ولايت انتصابی بر مردم وارد عمل نشده است. نمي‌گويد من از جانب خدا بر شما ولايت دارم. رياست روحاني را در كجا به كار مي‌برد؟ در مقابل اجانب وقتي كه به اتفاق دیگر علما به دادگاه لاهه شکایت نامه مي‌نويسد امضاي رياست روحاني شيعيان را مي‌گذارد. بالاخره آنجا بايد معلوم شود كه تو كي هستي كه داري اين حرف‌ها را مي‌زني، ریاست دینی معني‌اش اين نيست كه ولايت دارد، حق ویژه سياسي دارد، حق انحصاری خداداد تصرف در حوزه عمومي دارد و مردم هم حق چون و چرا ندارند و فقط شرعا موظفند از او اطاعت كنند.
اقوال و اقسام ولایت فقیه *
با اين اوصاف نقش علما در حوزه عمومي چه مي‌تواند باشد؟
ايشان به روش و سياق استادشان شيخ انصاري به صراحت مي‌گويند كه ولايت سیاسی علما را قبول ندارند، اما برخي از معاصران مي‌گويند وقتي فقیهی بپذيرد كه اقامه حدود با فقها است يا تصرف دراوقاف و امور حسبیه یا حکم به رويت هلال با فقها است، پس چنین فقیهی به ولايت فقیه قائل است. در حالي كه وقتي مي‌گویيم ولايت فقها دقيقا ولايت سياسي فقيه در عرصه عمومي را اراده مي‌كنيم. يعني مشخصا سياست جامعه مدنظر است، اما اموری از قبیل بهزيستي یا امور حسبيه(به معنای متعارف مضیقش) که در حوزه عمومي هست ولی ماهیت سياسي ندارد تلازمی با سیاست ندارد.به عنوان مثال مرده روي زمين افتاده (اين از امور حسبيه است) اگر مرده را برنداريم، همه گناه كرده‌اند، ولي اگر يكي آمد مرده را دفن كرد، تكليف از همه ساقط مي‌شود، مثال دوم اين یتيم در اين كوچه هست، همه وظيفه دارند به یتيم برسند، ولي اگر يك نفر سرپرستي یتيم را به‌عهده گرفت، تكليف از همه ساقط مي‌شود. امور حسبيه از اين قبيل است، همگان موظف هستند انجام دهند، ولي واجب كفايي است. اکثر فقها معتقدند «ولايت در امور حسبيه» به عهده فقها است، بخصوص وقتي كه دولت‌ها نباشند. برخی از فقها(که در مقایسه با دسته اول در اقلیت هستند) بالاتر گفته‌اند، نه فقط در امور حسبيه، بله اداره امور جامعه هم به‌عهده فقها است. آنان در چارچوب دين براي علما «ولايت عامه» قائل‌اند، اما به نظر ایشان ولايت بر حوزه عمومي مطلقه نيست، بلكه مقيد به احكام دين و به خصوص مقيد به فقه است. مثلا مرحوم آيت الله گلپايگاني قائل به ولايت عامه فقها بود. ايشان معتقد بودند كه فقيه مي‌تواند بيش از امور حسبيه تصرف کند، ولي در چارچوب احكام دين باشد و از احكام شرعي نبايد تخطي كند. به عبارت ديگر ولايت عامه يعني نهايتا خروج از احكام اوليه شرعي مقيد به حد اضطرار و ضرورت است. اندکی از فقها قائل به «ولايت مطلقه فقیه» هستند. ایشان ميفرمایند فقيه با تشخیص مصلحت مي‌تواند از احكام اوليه هم بالاتر برود، نه فقط با اضطرار، بلكه هرجا مصلحت نظام اقتضاء کرد. هرجا «ولي امر» مصلحت ديد ولايت مطلقه جاری است. محدوده آن به تشخیص مصلحت فقيه است. هر جا ولی فقیه مصلحت احراز كند، مي‌تواند حكم كند، حتي حكم اوليه را مادام المصلحه تعطیل كند.
در واقع شما رويكردهاي مختلف دخالت علما را در سياست در فقه شيعه برشمرديد.
بله، ما مي‌توانيم اين رویکردها را به چند گروه تقسيم كنيم، اول ولايت مطلقه فقيه، دوم ولايت عامه فقها، سوم ولايت فقها در امور حسبيه. قلمرو امور حسبيه از همه كوچكتر است، مسائل امور بهزيستي و مانند آنرا در برمي‌گيرد. ولايت عامه فقها از امور حسبيه وسيع‌تر است. ولايت مطلقه فقيه هم كه خيلي وسیع است. اما درباره امور حسبيه هم دو رويكرد فقهي داريم، بسیاری از فقها مي‌گويند فقها در امور حسبيه ولايت دارند، برخی از فقهای محقق معاصر مي‌گويند فقها در امور حسبيه هم ولايت ندارند، بلكه اگر امر واقع شود، بين فقيه و غيرفقيه، فقها بر دیگر مومنان اولویت دارند، اما ولايت ندارند، ولي از باب قدر متیقن شرعا اجازه دارند در امور حسبیه تصرف کنند.
با اين حساب پس چند رويكرد مي‌شود؟
بله، ولايت مطلقه، ولايت عامه فقها، ولايت در امور حسبيه و اجازه شرعی دخالت در امور حسبيه. هر كدام از اين رويكردها هم قائلین شاخصی دارند. ولايت مطلقه دیدگاه مرحوم آیت الله خميني است. قائلان نظریه ولايت عامه فقها مرحوم نراقي، مرحوم صاحب جواهر، مرحوم آيات بروجردي و گلپايگاني بودند. ولايت فقیه در امور حسبيه(با توسعه مفهومی امور حسبیه) دیدگاه مرحوم میرزای نائيني است. مرحوم آیات سيدمحسن حكيم، سيداحمد خونساري و سید ابوالقاسم خوئي هم دخالت در امور حسبيه را نيز از باب قدر متیقن برای فقها مجاز مي‌شمارند.
* نظریه بدیع آخوند خراسانی
خوب آخوند خراساني چه رويكردي دارند؟
آخوند خراساني در این زمینه ذهن جوالی داشته است. به گزارش برخی شاگردانش در آثار اولیه فقهیش به نجوی متمایل به ولایت عامه فقها به عنوان یکی از شئون قاضی است. اگرچه وی تا آخر عمر بر حق انحصاری فقها درقضاوت باقی می ماند، اما بتدریج از تلازم قضاوت و ولایت سیاسی فاصله می گیرد. در آثار فقهي‌میان سالیش قول چهارم(نفی ولایت فقیه و قول به جواز تصرف فقها از باب قدر متیقن)را اختیارمي‌کند که در آن زمان ابتکاری است. اما در آخرین آرای فقهی که در لوایح و نامه‌هاي عمومیش به صراحت و وضوح رويكرد پنجمي را مطرح كرده است كه در فقه شیعه ابتکار بدیع این فقیه بصیر محسوب می شود. ايشان در اين رويكرد از جواز دخالت عقلاي مسلمين و عدول مومنين در حوزه عمومی سخن گفته اند. ايشان امور حسبيه را نيز به همه امور مسلمين بسط داده‌اند و گفته‌اند هر چيزي است كه به جامعه(حوزه عمومی) مربوط شود و آن بر عقلاي مسلمانان و عدول مومنان است كه مصداق بارز آن در زمان ما «دار شوراي كبري» (مجلس شورا) است. ايشان در سه سال آخر عمر شریفشان به‌عنوان مرجع اول جهان تشیع تصریح کرده اند: ولايت مطلقه منحصر در ذات ربوبی است. ولايت عامه فقها دليل ندارد، ولايت علما در امور حسبيه قابل اثبات نيست. حکوت در زمان غیبت از آن جمهور مسلمین است. تدبیر حوزه عمومی به عهده نمایندگان منتخب مردم است.
كتاب آينده شما ظاهرا در باب ويژگي‌هاي مكتب آخوند خراساني است، آيا مي‌توانيم همين رويكرد را ويژگي اساسي مكتب سياسي آخوند خراساني بدانيم؟
بله، اين نكته مهمترين نكته است. آخوند خراساني اول حق ويژه فقها را نفي مي‌كنند و بعد جا را براي نمایندگي مردم باز مي‌كنند.
معمولا نقدي به امثال آخوند از جانب روشنفكران وارد مي‌شود كه مي‌گويند امثال ايشان مفاهيمي مثل دارالشوراي كبري را در حالي كه به كار برده كه آشنايي چنداني با اين مفاهيم نداشته‌اند و صرفا به خاطر تكرار اين مفاهيم در آن روزگار بر قلم اين بزرگان نيز رفته است.
فكر مي‌كنم بيشتر از اينها باشد، يعني آخوند خراساني مي‌فهميده چه مي‌گويد. اين مفاهيم در حبل‌المتين ترويج مي‌شده است و آخوند خراساني، مازندراني، نجل میرزا خلیل، ناييني، محلاتي و ديگران اين روزنامه ها را مي‌خواندند. کتبی از قبیل طبایع الاستبداد کواکبی هم در دسترس علما بوده است.
آيا سند معتبري وجود دارد كه نشان بدهد اين روزنامه توسط آنان خوانده مي‌شده است.
بله، شواهد متعددی در حبل المتین و روزنامه های چاپ استامبول و قاهره قابل ارائه است. از نحوه انعكاس مطالب اين نكته را كاملا تشخيص مي‌دهيم. البته دو سال آخر عمر آخوند در نجف روزنامه منتشر مي‌شده است.
كي اين روزنامه را منتشر مي‌كند؟
پسر شیخ محمد اسماعيل محلاتي به نام آقا محمد محلاتي به نام«الغری». يك دوره روزنامه ديگر به نام «نجف» منتشر مي‌شده به مدیریت آقا محمد. نامه های مهم رد و بدل شده بین آخوند و ادوارد براون اولین بار در این روزنامه منتشر شده و روزنامه معتبر مجلس از آن نقل میکند. صنعت روزنامه‌نگاري يكي از اركان مشروطيت و واقعا مهم است..
اما اينها حدس و گمان است، البته قرائن و شواهدي هم هست، اما…
ببينيد، آخوند يك عالم اصولي است و علماي اصولي شسته رفته حرف مي‌زنند.به این جمله آخوند توجه کنید. در رجب ۱۳۲۹ چند ماه قبل از رحلت مشکوک در يكي از آخرين اظهار نظرهایش می نویسد: «در ممالك مشروطه زمام كليه امور مملكت را خود ملت بالاستحقاق و بالاصاله مالك است و حقيقت انتخاب وكلاي دارالشوراي عبارت است از تفويض همين مالكيت به و كلاي عظام و حاكميت مطلقه‌دادن به آنها در مدت مقرره در كليه امور». این واژه ها را یک فقیه اصولی آگاهانه استعمال کرده است: زمام كليه امور مملكت، خود ملت بالاستحقاق، خود ملت بالاصاله، مالكیت ملت، حقوق طبيعي. اين بحث از كجا آمده است؟ اين مفاهيم احتمالا از ترجمه آثار متفكران قرن ۱۸ و ۱۹ اروپا كه در روزنامه‌هاي آن دوران چاپ مي‌شده است، به نوشته‌هاي آخوند خراساني راه يافته است.
ممكن هم هست كه در اثر تفكر در وضعيت كشور به اين مفاهيم رسيده باشند.
به هر حال اين نشان مي‌دهد كه آخوند خراساني دقيقا مي‌داند چه مي‌گويد و اين مفاهيم در نوشته ايشان معني واضحی دارند. به یاری خدا در کتاب «مکتب سیاسی خراسانی» ادله متقنی بر آگاهی نسبی رهبران دینی مشروطه بویژه آخوند خراسانی از مفاهیم اصلی مشروطه و ارکان سیاست جدید ارائه خواهد شد.
* آزادی های آکادمیک
به عنوان آخرین سوال، از فشارهای دانشگاه چه خبر؟ آیا محدودیتها مرتفع شد؟
نحوه اداره دانشگاههای ما نمودار شیوه مدیریت کلان جامعه ماست: انتصابی، بی اعتنا به قانون و غیر پاسخگو. در دولت اخیر نگاه امنیتی به دانشجو، استاد و دانشگاه؛ رؤیای انقلاب فرهنگی دوم و پندار مهندسی و تسطیح فرهنگی، عرصه را بر نگرش علمی تنگ کرده است. اگر اولیای آموزش عالی به جای ایفای نقش داروغه و محتسب به انجام وظایف علمی خود می پرداختند، حداقل یکی از دانشگاههای ایرانی در بین دو هزار دانشگاه اول دنیا، یا دویست دانشگاه اول آسیا، یا بیست دانشگاه اول کشورهای اسلامی قابل رؤیت بود. صاحب مقام بین المللی در فرار مغزها بودن و ازدیاد روند مهاجرت نخبگان در چند سال اخیر یکی از شاخصهای مطمئن ارزیابی سلامت فرهنگی کشور است. اعمال فشار در دانشگاه بر استاد به خاطر انتشار آراء علمی متفاوت یا فعالیتهای سیاسی قانونی خارج از دانشگاه، و تشکیل سه پرونده امنیتی انتظامی در یک سال، نشانگر میزان امنیت و آزادی های آکادمیک و قانونی در این جامعه است. پرونده اول درباره سخنرانی«بازحوانی امامت در پرتو نهضت حسینی»(تفتیش عقاید)، پرونده دوم درباره مصاحبه های ۸ و ۹ آبان منتشر شده در روزنامه ها از جمله همین روزنامه(نقض اصل آزادی بیان مصرح در قانون اساسی)…
آقای دکتر، نکند این مصاحبه هم اساس پرونده جدیدی برای شما باشد؟!
چه عرض کنم؟ خدا کریم است! از قرار مسموع در پرونده سوم، پس از چند سال اخیرا الهام شده که اسناد گزینشی این عضو هیأت علمی رسمی قطعی ناقص است.
یعنی چه؟مگر می شود؟
مسئله واضح تر از اینهاست. بگذاریم و بگذریم.عرایضم را با چند بیت از اشعار سوزناک ملاصدرای شیرازی حکیم دگراندیش قرن دهم و مؤسس حکمت متعالیه به پایان می برم:
«صحبت عرفان کجا و دیو و دد
خست ابنای جنسم می کشد
دفتر فرزانگی را گاو خورد
خانه عقل و خرد را آب برد
بس ستمها کز خسان بر وی رسید
بس جفاها کز کسان دید و شنید
داد از این کاسد قماشی ها بسی
داد از این حق ناشناسی ها بسی
بر حکیمان ابلهان محنت فزا
بر سلیمان دیو و دد فرمانروا».
از شما سپاسگزارم.
