در آخرين روزهاي سال گذشته بخش اول اين گفت و گو منتشر شد و متاسفانه فرصت پيش نيامد كه با فاصله كم تري اين بخش نيز منتشر شود. در بخش نخست به اجمال پروژه هاي فلسفي را كه كديور دنبال مي‌كند مورد بررسي قرار داديم ا ينك در قسمت دوم و پاياني اين گفت‌وگو، بحث را ادامه مي‌دهيم.

* * *

آقاي دكتراگر اجازه بدهيد بحث را از آقا علي مدرس تهراني و فلا‌سفه اسلا‌مي و ديدگاهشان درباره مسائل مدرن پي بگيريم تا برسيم به آخوند خراساني، اما پيش از اين بحث، شما دو نكته گفتيد. يكي اين كه تنوع در فلسفه اسلا‌مي كم است و دومي كارهاي بحث تحليلي و تاريخي درباره فلسفه اسلا‌مي اندك است. مي‌خواستم ببينم از نظر شما عامل اين پديده چيست؟

بله، اين عوامل هم دروني است و هم بيروني. حضرت آقاي مصباح يزدي در اين زمينه جمله‌اي دارد شنيدني. به نظر وي <در غرب هيچگاه نظام فلسفي نيرومند و استواري بوجود نيامده بلكه همواره آشفتگي‌ها و نابساماني‌ها بر جو فلسفي غرب حاكم بوده و هست. و اين درست بر خلا‌ف وصفي است كه در فلسفه اسلا‌مي جريان داشته و دارد. زيرا فلسفه اسلا‌مي همواره يك مسير مستقيم و بالنده را طي كرده است.> ايشان اين تنوع را نقطه منفي فلسفه غرب مي‌دانند.اين را‡ي جدا قابل مناقشه است. آري در فلسفه اسلا‌مي تنوع بسيار كم است، اگر مقايسه‌اي بين فلا‌سفه غرب مثلا‌ افلا‌طون يا كانت يا دكارت يا هگل صورت گيرد، هر كدام دنيايي متفاوت است. اگر فلسفه تحليلي را بپذيريم، ديگر به اگزيستاليسم فلسفه نمي‌شود اطلا‌ق كرد. اما در جهان اسلا‌م هميشه با فلسفه و فيلسوف مشكل داشته‌اند، اصلا‌ خود فلسفه به دشواري خودش را جا كرده است و هميشه مي‌خواستند فلا‌سفه را از قطار اسلا‌م پياده كنند و فلا‌سفه همواره تحت فشار و تكفير بوده‌اند، از ابن‌سينا گرفته تا ملا‌صدرا تكفير مي‌شود و در مورد پسرش مي‌گويند حي از ميت صادر شده است و سهروردي شهيد مي‌شود، محيط جهان اسلا‌م فيلسوف‌پرور نبوده است و همواره فلا‌سفه را مورد نكوهش و آزار قرار داده‌اند. در تشيع فلسفه رشد بيشتري پيدا مي‌كند و مي‌توان گفت گوهر عقلا‌نيت در تشيع بيشتر از ديگر فرق اسلا‌م است. حقيقت تنوع در فلسفه زاييده آزاد فكري و زاييده تعامل معارف متنوع است. در غرب از زمان دكارت به بعد محيط آزادي بوده است كه فيلسوف هرچه به فكرش مي‌رسيده، هيچ حد و مرزي و خط قرمز در مقابلش نبوده است و مي‌توانسته مطرح كند و اين آزادي در جهان اسلا‌م وجود نداشته و ندارد. سهروردي به فتواي علماي قشري كشته مي‌شود، چون سخنان او را نمي‌فهميدند، يا اين كه ملا‌صدرا ۱۰ سال خود تبعيدي مي‌كند و بعد از ۱۵۰ سال آثار او را تدريس مي‌كنند. به طور خلا‌صه مي‌توان گفت اولا‌ فراهم نبودن جو آزاد در شرق از حمله در حهان اسلا‌م به عدم تنوع در فلسفه انجاميده، همين مساله در قرون وسطاي مسيحيت نيز وجود داشته، و به خاطر تسلط يك انديشه متصلب مذهبي و مجال و ميدان ندادن به افكار متفاوت و دگرانديشان اين تنوع را در قرون وسطي مشاهده نمي‌كنيم.

‌ همچنين فلسفه هميشه از دستاورد ديگر علوم استفاده مي‌كند. اگر علوم تجربي دوره‌اي، هيات بطلميوس باشد يا طب جالينوسي يك گونه فلسفه رشد مي‌كند و اگر در دوره‌اي ديگر فيزيك نيوتني و طب پاستور باشد، فلسفه ديگري رشد مي‌كند. دادوستد با علوم تجربي مهم است. فلسفه اسلا‌مي در زمان ابن سينا با علم تجربي دوران وي روز آمد بود و مشكلي نداشته و مي‌توانسته سوالا‌ت آن زمان را جواب بدهد. اما قرن‌ها علوم تجربي در شرق اسلا‌مي رشد نمي‌كند، سوالي هم مطرح نمي‌شود كه فيلسوف بخواهد جواب دهد. اين تنوع در فلسفه غرب به خاطر رشد فزاينده و انقلا‌بي علوم تجربي است، در صورتي كه چنين رشدي در جامعه ما هنوز شاهدش نيستيم، يعني در زمان نيوتن، گاليله و كوپرنيك تصوير جهان دگرگون مي‌شود و با تصوير ارسطويي تفاوت مي‌كند، متافيزيك نيز براساس اين فيزيك هموار مي‌شود. اين تحول در علوم تجربي در جهان اسلا‌م رخ نداد. ما در قرون طلا‌يي تمدن فرهنگ اسلا‌مي در دنيا پيشقراول بوديم، در آن زمان زبان عربي، زبان فرهنگي و بين‌المللي بود و هرچه در طب، فلسفه و علوم ديگر نوشته مي‌شد، به زبان عربي بود. در آن زمان فلسفه ما با علوم ديگر هماهنگي داشت. همين دوره، دوران شكوفايي فلسفه ما هم هست و دقيقا تنوع هم ايجاد شده است. محمدبن زكرياي رازي يك گونه صحبت مي‌كند،و ابن سينا جرا‡ت مي‌كند و مي‌گويد اگرچه مذاق غالب مشائي و ارسطوئي است، ولي مي‌خواهم <حكمت مشرقي> بنويسم كه خودم به آن رسيده‌ام، البته جز مقدمه آن چيزي به دوران ما نرسيده است، ولي از همين جا معلوم مي‌شود كه فكر تازه‌اي در ابن سينا بوده است، ولي بعد از آن دوره از اين حوزه شاهد پيشرفتي عقلي نبوديم.

آيا علت را بايد در حكومت‌ها جست‌وجو كرد؟

خير، بحث حكومت‌ها مربوط به آزادي سياسي بود. جهان اسلا‌م در هفت قرن اخير در علوم تجربي پيشرفتي نكرد، همانطور كه اروپا نيز در قرون وسطي پيشرفت چنداني نكرد، در دو قرن اخير از وقتي رشد علوم انساني در اروپا آغاز شد و با علوم تجربي تعامل پيدا كرد، فلسفه اوج ديگري گرفت. جامعه‌شناسي و روانشناسي دريچه‌هاي جديدي بر فلسفه گشود. فلسفه اسلا‌مي در حوزه تعامل با عرفان پيشرفت كرده است. از زمان ملا‌صدرا كه به نوعي فلسفه عرفاني شده است، عرفان هم فلسفي شده است، يعني مزجي بين عرفان نظري و فلسفه صورت گرفته كه حكمت متعاليه است. مسائل تازه‌اي براي اين فلسفه ايجاد شده است. مي‌توانم بگويم تنها تحولي كه در هزاره اخير در فلسفه اسلا‌مي به وجود آمده است، تلنگرهايي است كه عرفا به فلسفه زدند و مسائلي است كه عرفان براي فلسفه ايجاد كرده است. وحدت وجود، اصالت وجود و تشكيك وجود، حركت جوهري جرقه‌هاي اوليه آن از حوزه عرفان به حوزه فلسفه اسلا‌مي زده شده است.

اما همين ورود مسائل عرفان به فلسفه را برخي از صاحب‌نظران يكي از آسيب‌هاي فلسفه اسلا‌مي مي‌دانند.

بله، از يك زاويه باعث شد كه براي فلسفه مساله بسازد و از زاويه ديگري هم باعث شد كه فلسفه از آن رويكرد عقلا‌ني دور شود.

به اين دليل كه علوم ديگر رشد نكرد و مساله فلسفي ايجاد نكرد.

همين‌طور است. اگر ما بتوانيم در يك جامعه زندگي كنيم كه از رشد متوازن همه علوم برخوردار باشد، مسائل فلسفي هم از اين رشد بهره مي‌گيرد، شعر و عرفان ما خيلي رشد كرده است. اگر در كنار اين ذوق وافر و ذائقه عارفانه بحث‌هاي علوم تجربي و علوم انساني و علوم عقلي هم پا به پا رشد مي‌كرد، فكر مي‌كنم اين بحث‌هاي عارفانه هم در جاي خودش مي‌نشست.

بحث ديگري كه فكر مي‌كنم مي‌توان به آن هم پرداخت <كلا‌م> است، گاهي احساس مي‌شود كه فلسفه ما بيشتر به كلا‌م تبديل شده است.

بله، اصلا‌ تفاوت فلسفه اسلا‌مي با ديگر فلسفه‌ها در همين كلا‌م است. فلسفه دوران اسلا‌مي تا حدود زيادي با كلا‌م اسلا‌مي تعامل داشته است. ما سه فيلسوف را مي‌توانيم با هم مقايسه كنيم، فيلون يهودي، توماس مسيحي و ابن‌سيناي مسلمان، وجه مشترك فلسفه آنها بسيار جدي است، هر سه تحت تاثير فلسفه ارسطويي- نوافلا‌طوني قرار دارند، ولي دين آنها در فلسفه شان تأثير گذاشته است، حداقل مساله ساز بوده است. در فلسفه يوناني بحث واجب و ممكن نداريم. اين ابتكار فارابي مسلمان است كه از منطق ارسطويي بحث ضرورت و امكان را مي‌گيرد و وارد فلسفه مي‌كند و از آن مفهوم فلسفي واجب‌الوجود درست مي‌كند. در فلسفه افلا‌طون و فلسفه ارسطو مفهوم خدا اينطور كه ما مي‌گوييم نيست. خير اعلا‌ي فلسفه افلا‌طون و محرك غيرمتحرك فلسفه ارسطو واحد فلسفه فلوطين، به مفهوم واجب‌الوجود در ذهن موحد مسلمان فارابي مي‌انجامد. يا اينكه فارابي و ابن‌سينا علل چهارگانه ارسطو را مي‌گيرند، اما علت فاعلي را تبديل مي‌كنند به خالق موجد و علت هستي بخش. اين بحث قدم بسيار بزرگي است. اينها همه تأثيرات دين بر فلسفه است. در قرن هفتم خواجه نصير شروع مي‌كند، كلا‌م را به فلسفه نزديك مي‌كند. قبل از او غزالي كلا‌م را با منطق آشتي مي‌دهد. بعد از خواجه هم كلا‌م فلسفي مي‌شود، هم فلسفه كلا‌مي مي‌شود، به طوري كه ما كلا‌م فلسفي و فلسفه كلا‌مي نداريم و هر دو يكي است و اين براي هر دو مضر شد با اينكه باعث شد محتواي كلا‌م به فلسفه ارتقاء پيدا كند، ولي فلسفه نيز به سطح كلا‌م تنزل پيدا كرد. اين وضعيت همانطور ادامه پيدا مي‌كند، تا زمان ملا‌صدرا كه ديگر در آن دوره تفاوت واقعي چنداني بين فلسفه، كلا‌م و عرفان پيدا نمي‌كنيم. به هر حال كلا‌م از فلسفه تأثير بسيار گرفته است. در كلا‌م جديد به خاطر اينكه در دنياي مسيحيت تنوع افكار در مواجهه با مسائل غير كلا‌مي زياد بوده، متالهان هم تأثير پذيرفته‌اند. اين مسائل جديد كلا‌مي متقابلا‌ پويايي در فلسفه دين ايجاد كرد. علم كلا‌م در بين ما مسلمانان سال‌هاست كه مرده است، به اين معنا كه به شكل مقلدانه باقي‌مانده است، رشدي نكرده است، هنوز مسائل حوزه‌هاي علميه ما مربوط به زمان خواجه نصير است، هفت قرن گذشته و متكلمين ما كتاب خواجه نصير را مي‌خوانند بي آنكه مشكلي احساس كنند.حال آن كه در فقه چنين احساسي به فقهاي ما دست نمي‌دهد. كتاب قرن هفتم علا‌مه حلي بسياري از فروعي را كه الا‌ن مطرح شده ندارد، معلوم مي‌شود كه فقه خيلي بيشتر و متنوع‌تر شده و به زمان نزديك‌تر ‌شده، اما كلا‌م هم بسيار كوچك مانده هم تنوع آرا در آن به ميزان فقه جدي نيست.

مي‌توانم بگويم علت آن همان عدم تنوع فلسفه مي‌باشد؟

نبودن آزادي، تعصب‌هاي مذهبي و عدم پيشرفت علوم تجربي باعث شد كه فلسفه ما رشد نكند، لذا مسائل فلسفه ما در مجموع شبيه مسائل فلسفه قرون وسطاي اروپا است. البته در دو مورد تفاوت‌هايي دارد، يكي در حوزه تعاملا‌ت عرفاني و دوم در حوزه تعاملا‌ت كلا‌مي؛ تمايزهاي مذهبي باعث شده در اين حوزه هم با آنها تفاوت داشته باشيم. اما درباره تنوع مسائل، اگر بخواهيم تقسيم‌بندي چهارگانه فلسفه باستاني، فلسفه قرون وسطي، فلسفه‌هاي جديد و فلسفه‌هاي معاصر را داشته باشيم، فلسفه اسلا‌مي در حوزه دوم قرار مي‌گيرد. الا‌ن در دايره‌المعارف‌هاي معتبر فلسفي، فلسفه اسلا‌مي در ضمن فلسفه قرون وسطي قرار مي‌گيرد، در حالي كه پنج قرن از آن دوره گذشته است. به عبارت ديگر ابن سيناي ما اشكالي ندارد در آن دوره باشد، اما ملا‌صدرا (م ۱۰۵۰ هجري) همزمان با رنه دكارت (م۱۶۵۰ ميلا‌دي) بوده، و ملا‌ علي نوري (م۱۲۴۶ هجري) همزمان با امانوئل كانت (م۱۸۰۵ ميلا‌دي) زيسته و علا‌مه طباطبائي (م۱۳۶۰ هجري شمسي) معاصر با مارتين‌هايدگر(م ۱۹۷۶ ميلا‌دي) بوده است،راستي اين معاصرت زماني به معاصرت فلسفي هم انجاميده؟ اگر اين فيلسوفان به لحاظ روش و مسائل مطرح ذيل فلسفه قرون وسطي گنجانده شوند، يعني ما تأخير فرهنگي داريم يعني فلسفه اسلا‌مي در زمان ما همچنان درگير مسائل قرون ماضي است و پاسخگوي مسائل زماني عصر ما نيست، در حالي كه فارابي و ابن سينا پاسخگوي سوال‌هاي عقلي زمانه خودشان بوده‌اند. ‌

آقاي دكتر همانطور كه شما هم اشاره كرديد موقعي كه اولين متون فلسفه غرب در ايران ترجمه شد مثل حكمت ناصريه، حاج ملا‌‌هادي سبزواري هنوز زنده بود، حتما درباره چاپ اين كتاب با ايشان صحبت شده، همانطور كه با آقا علي مدرس بحث شده است اين بحث‌ها مي‌توانست سرآغاز گفت‌وگوي ميان فلسفه اسلا‌مي و فلسفه غرب باشد، اما اينگونه نشد. آقاي ديناني مي‌گويند به اين دليل اين اتفاق رخ نداده كه قسمت‌هاي بي‌اهميت دكارت ترجمه و به آقا علي مدرس ارائه شده كه ما قبلا‌ داشتيم و اگر روش دكارت و مسائل مهم براي ايشان بازگو مي‌شد، حتما ارتباط برقرار مي‌شد و بسياري از مسائل حل شدني بود. اما چرا در دوره جديد اين ارتباط برقرار نشده است.

اول <گفتار در روش> دكارت سه بار ترجمه شد، يكي از آنها به نام حكمت ناصريه منتشر شد. مي‌دانيم كه در آن دوره در ميان ايرانيان كساني كه زبان‌هاي اروپائي مي‌دانسته‌اند، بسيار اندك بودند، شاهزاده عمادالدوله بديع‌الملك ميرزا اولين كسي است كه سوالا‌تي در فلسفه غربي از نوع نوكانتي در ايران مطرح كرد. او شاگرد ميرزا علي‌اكبر حكمي يزدي است.سوالا‌تي را در باب فلسفه غرب از حكماي معاصرش ميرزا علي اكبر و بويژه آقاعلي مدرس طهراني مي‌پرسد. حالا‌ درست است كه آن سوال‌ها بهترين سوال‌هاي ممكن فلسفي نبود، ولي در نظر بگيريد كه شاهزاده‌اي آمده، فلسفه كفار را خوانده و با ترس و لرز براي اولين بار مي‌خواهد بگويد هگل چه گفته است، نيچه چه گفته، كانت چه گفته، دكارت چه گفته، حال شما حكيمان مسلمان در پاسخ چه مي‌گوييد؟ اولين كتاب فلسفي در ايران كه اسم‌اين فلا‌سفه غربي در آنها برده شده، كتاب <بدايع حكم> است، ولي سوالا‌ت بديع الملك از فلسفه غرب در آقا علي مدرس هيچ رغبتي بر نمي‌انگيزد و احساس نمي‌كند كه فيلسوفان غربي چيز بدرد بخوري گفته باشند، او به نظرش مي‌رسد كه همان ميراث سلف صالح براي پاسخ به سوالا‌ت فلسفي كفايت مي‌كند. كنت دوگوبينوي فرانسوي كه معاصر آقاعلي مدرس است و با ايشان رفت و آمد هم دارد، از آقا علي دعوت مي‌كند كه به فرانسه عزيمت كرده در دانشگاه سوربن فلسفه اسلا‌مي تدريس كند، آقا علي هم مي‌پذيرد، اما يكي از شاگردان وي به نام شيخ عبدالنبي مجتهد مازندراني راي استاد را مي‌زند و باعث مي‌شود آقاعلي به سوربن نرود.‌اي كاش رفته بود، هم خودش با فلسفه غرب آشنا مي‌شد و هم غربيان را با فلسفه اسلا‌مي آشنا مي‌كرد و پلي مي‌شد بين شرق و غرب. ما هميشه مشكل زبان داشتيم، چون فلا‌سفه ما جز زبان عربي و فارسي(و احيانا تركي) زبان ديگري نمي‌دانستند،راستي كداميك از فيلسوفان معاصر با يكي از زبان‌هاي غربي آشنا بوده‌اند؟ علا‌مه طباطبائي، ميرزا مهدي آشتياني، سيدجلا‌ل‌الدين آشتياني، مرتضي مطهري؟ عدم آشنايي با زبان‌هاي آلماني، انگليسي و فرانسه باعث مي‌شود حكيم هميشه از منبع دست دوم فلسفه غرب استفاده كند، ضعف ترجمه‌ها باعث مي‌شود كه مطالب فلسفه معاصر آنطور كه شايد و بايد فهم نشود. مثلا‌ برخي برداشت‌هاي علا‌مه طباطبايي در كتاب<اصول فلسفه و روش رئاليسم>قابل مناقشه است؛به عنوان نمونه تلقي ايشان از<ايده‌آليسم.> مرجع ايشان در نقد فلسفه غرب مبتني بر فهم دكتر اراني ماركسيست است. كتاب علا‌مه طباطبايي (رحمه ا… عليه) بزرگترين دستاورد فلسفه تطبيقي ما در نيم‌قرن اخير است. لذا اولين قدم اين است كه زبان فلسفه معاصر را بدانيم. مرحوم ابوالحسن شعراني با زبان فرانسه آشنا بوده، معادل‌هاي پيشنهادي ايشان در اصطلا‌حات فلسفي دقيق است، در فلسفه معاصر فقط يك رساله در حد ترجمه از او بجا مانده است. زماني ما مي‌توانيم در فلسفه قوي شويم كه فلسفه‌هاي رقيب (غربي)‌در ايران عميق و درست درك شوند. روزنه اميدهايي هم به چشم مي‌خورد. امروز اگر كسي از فلسفه‌هاي غربي بي‌اطلا‌ع باشد در حوزه فلسفه‌اسلا‌مي هم نمي‌تواند سخن تازه‌اي داشته باشد. اين ماجرا تازه الا‌ن شروع شده است. آن قسمت از فلسفه ما هم كه در خارج از ايران نقل مي‌شود، نوعا بخش‌هاي عرفاني و ذوقي فلسفه ما است نه بخش‌هاي عقلي و برهاني، بخش‌هايي از حكمت سهروردي و ملا‌صدرا با ترجمه پيش كسوتي مثل مرحوم‌هانري كربن. اين باعث شده كه سيماي كامل و درستي از فلسفه ما نشان داده نشود، همين است كه امثال مرحوم دكتر مهدي حائري يزدي را خشمگين كرده كه واژه<تئوسوفي> ‌Theosophy نمايانگرصادق فلسفه اسلا‌مي نيست. ولي دكتر حائري مي‌گويد اين واژه برآورنده فلسفه ما نيست و نمي‌توانيم بخصوص ابن‌سينا را اينگونه معرفي كنيم، اين واژه فلسفه اسلا‌مي را در رديف جن‌گيري و احضار ارواح و علوم غريبه تنزل داده است، لذا امروز در غالب دپارتمان‌هاي فلسفه دنيا، فلسفه اسلا‌مي مطرح نيست، فلسفه اسلا‌مي همانند كلا‌م، فقه، عرفان، قرآن، حديث و تاريخ اسلا‌م بخش‌هاي مختلف مطالعات اسلا‌مي ‌ )Islamic Studies( شمرده مي‌شود.تنها در برخي دپارتمانهاي فلسفه، فلسفه فارابي و ابن سينا در قسمت فلسفه قرون وسطي در حاشيه فلسفه توماس آكويناس كه بشدت متأثر از فلسفه ابن سينا است تدريس مي‌شود.

مقالا‌ت اخير شما در بازانديشي تشيع منشأ بحث‌هاي متفاوتي شده است. برخي از اين نوانديشي‌ها به شدت استقبال كرده و آن را به‌نفع اسلا‌م و تشيع دانسته‌اند و برخي برعكس از اين گونه مباحث به‌شدت خشمگين شده آن را مضر به اعتقادات مردم ارزيابي كرده‌اند و خواستار توقف انتشار آنها شده‌اند. نظر خودتان چيست؟ شما با چه انگيزه‌اي به اين مباحث پرداخته‌ايد و چه ضرورتي در طرح اين مباحث احساس مي‌كنيد؟

من از انتقادات و تذكرات استقبال مي‌كنم. به فرموده امام علي(ع) حيات علم به نقد است. از حساسيت منتقدان نيز تشكر مي‌كنم. اين دو، سه مقاله حاصل تحقيقي وسيع است و تنها مقدمه و درآمدي از آن منتشر شده است. انگيزه اينجانب از تحقيق و بازانديشي در اركان تشيع بويژه اصل امامت، بعد از تحري حقيقت، خرافه‌زدايي و پالا‌يش اعتقادات والا‌ي ديني از باورهاي سخيف عرفي است. افكار خرافي و زياده‌روي‌هاي غاليانه كه متاسفانه در برخي از مجالس و منابر مذهبي ما رواج يافته، باعث سوءاستفاده قشريون وهابي براي حمله به تشيع شده است..

به‌عنوان مثال اينگونه تبليغ مي‌كنند و سوگوارانه از زبان برخي از مداحان بي‌سواد نيز تا دلتان بخواهد مويد و قرينه جمع كرده‌اند كه گويا العياذ بالله شيعيان ائمه را مساوي يا برتر از پيامبر(ص) مي‌دانند و تفسير قرآن و نقل روايات نبوي را بدون احاديث ائمه اهل بيت مجاز نمي‌دانند، در نتيجه عملا‌ نزد شيعه احاديث ائمه منزلتي بيشتر از قرآن و پيامبر دارد. من فكر مي‌كنم اين جفا به اهل بيت باشد. بارها گفته‌ام و تكرار مي‌كنم كه قرائت علوي از اسلا‌م نبوي را عالمانه‌ترين، عقلا‌يي‌ترين، عادلا‌نه‌ترين و اخلا‌قي‌ترين قرائات اسلا‌مي مي‌دانم. علي‌بن ابي طالب(ع) را نزديك‌ترين انسان به رسول‌ا…(ص) در منش و روش مي‌شناسم.

ائمه اهل بيت به لحاظ علمي سرآمد اصحاب رسول‌ا… و به لحاظ عملي مهذب‌ترين، مزكي‌ترين و طاهرترين ياران پيامبر بوده‌اند. ائمه اطهار مصداق بارز عباد الرحمن و مخلصين قرآني هستند. اين باورهاي شيعه معتدل است كه در عين ايمان به برتري علمي و عملي ائمه(ع) نسبت به ديگر اصحاب پيامبر(ص)، از نسبت‌دادن فضايل و مناقب فراانساني و فوق بشري به ايشان پرهيز مي‌كند و ائمه را واقعا مادون پيامبر و قرآن مي‌دانند. نقد تشيع افراطي (آميخته و غلو و تفويض) خدمت به ائمه اهل بيت است. ملا‌ك تشيع اعتدالي در معرفت ائمه در درجه اول قواعد قرآني، در درجه دوم سنت متواتر نبوي، در درجه سوم سنت متواتر خود ائمه و بالا‌خره ضوابط عقلا‌يي و معيارهاي عقلا‌ني است. مبناي اكثر توصيف‌هاي افراطي از ائمه اطهار روايات ضعيفي است كه توسط غالياني از قبيل مغيره‌بن‌سعيد و ابوالخطاب نقل شده‌اند. يكي از افتخارات شيعه اين بوده و هست كه امامت از اصول اعتقادي است نه از فروع فقهي. اصل اعتقادي مستندي يقيني و قطعي در سطح آيات نص، روايات متواتر نص و عقل قطعي لا‌زم دارد. با اخبار واحد ظني ولو صحيح‌السند نمي‌توان امر اعتقادي يقيني را اثبات كرد. <ان الظن لا‌يغني من الحق شيئا.> امر اعتقادي تقليدبردار نيست و تحقيق مي‌طلبد. از رواج شيعه افراطي و عدم نقد آن بيش از همه دشمنان اسلا‌م، ناصبيان و وهابيان سود مي‌برند. ارائه سيمايي معقول از تشيع را فريضه ديني مي‌دانم.