اگر بخواهيم در ايران معادلی برای اتفاق سکولاريزاسيون داشته باشيم، همان اتفاق مشروطه است. اتفاقاً جالب توجه اين است که روشنفکران دينی روی اين تجربه مهم بحث نمی‌کنند. ما مدام درباره سکولاريزاسيون صحبت می‌کنيم، اما اتفاقاً مهم برای ما بايد مشروطه باشد و در خصوص آن بايد صحبت کنيم نه سکولاريزاسيون
دو سال پيش بود که «جدال قديم و جديد» سيد جواد طباطبايی روی پيشخوان کتاب فروشی ها رفت و تب سيد جواد- پس از يک چندی که فروکش کرده بود- فراگير شد. اين فراگيری اما به واسطه پنجاه صفحه مقدمه ای بود که براين کتاب جديد ضميمه شده بود. ضميمه، چون چندان مرتبط با محتوای کتاب نبود و خود،بنيانی مستقل داشت: من متهم می کنم.« شايگان متوهم است. سروش نقال مثنوی است.دوستدار دين خوست. شريعتی دانشجوی جامعه شناسی است و….» و آيا اينها خود، برای صدرنشينی سيدجواد کافی نبود؟ که گويی او پيامبر عصر گذار بود و آمده بود تا تمام بت های روشنفکری را بشکند: بت روشنفکری دينی، بت روشنفکری سکولار، بت روشنفکری انقلابی و بت سنت گرايی. اين گفتگو حاصل ديداری درآن روزها است، گفتگوی چالشی با سيدجوادی که در آن روزها به واسطه چالش هايش ميدان را برای خود خالی کرده بود. از او درخصوص گذشته اش پرسيدم، درخصوص دورانی که او «لنين و فلسفه آلتوسر» را منتشر و «يادداشت هايی درباره ديالکتيک» لنين را ترجمه کرده بود. دورانی که اکنون دربرابر آن سکوت را انتخاب کرده است و….سيد جواد طباطبايی اما روشنفکر عصر گذار و تحول است و اينچنين است که درهمين دو سال گذشته نيز برخی ديدگاه های او تحول پيدا کردند. ايت گفتگو در زمانی انجام شد که او هنوز از برتری روحانيت بر روشنفکری در تاريخ معاصر ايران سخن نگفته و تقدير خود از نويسنده کتاب «مشروطه ايرانی» را تبديل به طعن و کنايه نساخته و از فريدون آدميت عبور نکرده بود.
……………
□ آقای طباطبايی، در آغاز اين گفت‌وگو و پيش از بحث درخصوص برخی زوايای انديشه و نگاه شما، بد نيست اگر کمی از زندگی خودتان بگوييد. من تاکنون نديده‌ام که شما جايی در اين خصوص نوشته يا صحبت کرده باشيد و بنابراين اگر موافقيد کمی از زندگی شخصی و دوران جوانی‌تان بگوييد.
■ از نوجوانی، خواندن و نوشتن و کمی هم يادداشت برداشتن را آغاز کردم و در حداقل اين ۴۰ سال زندگی‌ای که با خواندن و نوشتن همراه بوده از بلندی و پستی‌های بسياری عبور کرده و شرايط متفاوتی را پشت‌سر گذاشته‌ام. مثل همه ايرانی‌ها اولين تمايلات من هم، ادبی و عرفانی بوده است و البته نه دينی. در خانواده‌ای به دنيا آمدم که از نظر دينی، آزادی کامل وجود داشت و بنابراين من برای يک زندگی دينی و متدين بودن هيچگاه تحت فشار نبودم. در آغاز جوانی از طريق ادبيات عرفانی بود که گرايشی به سمت مطالعه دين و نگاه دينی پيدا کردم. بدين ترتيب بر خلاف اکثر ايرانی‌ها که از طريق مناسبات و اعتقادات خانوادگی تعلق‌خاطر يا علاقه به دين پيدا می‌کنند، دين برای من يک کشف شخصی و برآمده از علاقه‌ام به ادبيات بود. گمان می‌کردم که برای فهميدن ادبيات در ايران بايد دين را نيز شناخت. هنوز هم بر اين گمانم که دين نقش مهمی در شکل‌دهی به فرهنگ و تمدن ايرانی داشته است و البته اين مسئله به ايران هم اختصاص ندارد و در اروپا هم برای فهميدن ادبيات و علوم امروزين بايد دين را شناخت.
تا زمانی که تحصيلات را تمام کردم به تدريج علاقه‌ای هم به فلسفه در من پديد آمد و از عرفان به فلسفه اسلامی گرايش پيدا کردم. شروع به مطالعه برخی متون فلسفی کردم و در تبريز و تهران نيز اساتيدی برای خودم پيدا کردم. يک ذره فقه و يک مقدار اصول هم البته در کنار اين فلسفه اسلامی مطالعه می‌کردم. اما تعلق خاطرم بيشتر به سمت فلسفه اسلامی بود و بنابراين، هم ادبيات و هم عرفان را ترک گفتم. از اوايل دهه ۴۰ دانشجوی دانشگاه تهران شدم. در آن زمان و در آن دوران بحرانی، دانشگاه کانون تحولات بسيار اساسی با گرايش‌های فکری بسيار متنوع بود. علاقه من به فلسفه اسلامی باعث شد که نتوانم با هيچ‌يک از گرايش‌های سياسی روز در دانشگاه چه جريان‌های اسلامی و چه جريان‌های مارکسيستی، احساس نزديکی برقرار کنم و بنابراين بيرون از حوزه جريان‌های مسلط در دانشگاه باقی ماندم. در اين زمان در کنار مطالعه فلسفه اسلامی علاقه جدی به مطالعه فلسفه غربی پيدا کردم و در همان سال‌های اواسط دهه پنجاه به سمت خواندن «هگل» گرايش پيدا کردم. به سربازی و سپس به پاريس رفتم و حالا دو سه مسأله برايم مهم بود. اول می‌خواستم هگل را به صورت جدی دنبال کنم و از طرف ديگر به جريان‌های فکری جديد و دنبال کردن آنها هم علاقه پيدا کرده بودم. منتها هگل برای من يک محوريت داشت و بنابراين تمام اتفاقات بعدی برای من حول محور تفکر هگل روی داد. به عنوان مثال برای اينکه بفهمم هگل چه میگويد صبح سر کلاس يکی از بزرگترين مارکسيست‌های آن زمان می‌رفتم و بعدازظهر هم به حوزه علميه يسوعی‌ها می‌رفتم.
□ در پيش کدام اساتيد مارکسيست می‌خوانديد؟
■ کسانی همچون آلتوسر. او در آن زمان مارکسيست گردن کلفتی بود و تا امروز هم در فرانسه او تنها مارکسيستی به حساب می‌آيد که همچنان زنده است. هنوز کتاب‌های او خوانده می‌شود و امروز کم‌وبيش هيچ اثر مارکسيستی ديگری در فرانسه به جز آثار آلتوسر تجديد چاپ نمی‌شود و بنابراين او يکی از بهترين فيلسوفان قرن بيستم بوده است.
همانطور که گفتم مدت‌ها در حلقه آلتوسر بودم و بعدازظهرها هم به حوزه يسوعی‌ها می‌رفتم که گروهی از کاتوليک‌های سفت و سخت هستند اما در مسائل نظری و فلسفی در سطح بالايی قرار دارند. در آنجا هم با راهبی که يکی از بزرگترين متخصصان جهانی هگل بود، در ارتباط بودم و بحث‌های هگلی خودم را بدين ترتيب در آنجا هم دنبال می‌کردم. در آنجا علاقه‌ای به تفسير و تحليل مارکسيستی پيدا کردم. وقتی رساله دکترای خود را درباره هگل می‌نوشتم يکی از تجربه‌های خيلی مهم من اين بود که بيشتر از ديدگاه مارکسيستی، هگل را دنبال می‌کردم. بعد از يک دوره و گذشت زمان فهميدم که نمی‌توان از ديدگاه و نگاه مارکس، هگل را نوشت. بنابراين گرايش من سمت و سويی ديگر گرفت. اين بحران تا اوايل انقلاب برای من ادامه داشت. اما در حول و حوش انقلاب، من به کل از فکر قبلی‌ام و ديدگاه مارکسيستی خداحافظی کردم و بنابراين شروع کردم به دوباره نوشتن رساله دکتری‌ام. چند سال پس از انقلاب ايران از رساله‌ام دفاع کردم.
□ آيا ترجمه‌هايی که از آثار «لنين» انجام داده‌ايد هم متعلق به همان زمان بود؟ من هيچ‌وقت نشنيده بودم که شما يادی از آن ترجمه‌هايتان بکنيد، آثاری از لنين که درباره هگل بود و به يک «بولتن» بيشتر شبيه بود، حاشيه‌نويسی‌های بولتنی و ايدئولوژيک لنين بر هگل.
■ آلتوسر حلقه کوچکی داشت در پاريس و آنها به صورت «ورک شاپ» يا همان کارگاهی، دور هم جمع می‌شدند. آلتوسر از روشی استفاده می‌کرد که آن را «پراتيک تئوريک» ناميده بود. و مطابق آن روش، نظر را نظر را در عمل تحليل می‌کرد. شما در آن کارگاه‌ها بايد با متن ور می‌رفتيد و آنها را می‌شکافتيد و تشريح می‌کرديد. بنابراين اطرافيان او به چنين روشی گرايش پيدا می‌کردند. من به صورت حاشيه‌ای در آن جلسات حضور داشته و تنها ايرانی حاضر در آن حلقه بودم. من در آن جلسات، کاری را در حد خودم انجام می‌دادم و ياداشت‌های لنين روی‌بخش‌هايی از آثار هگل را ترجمه کردم که نام آن را نيز «يادداشت‌هايی درباره ديالکتيک» گذاشته بودم. اين کتاب نوشته لنين نيست بلکه، يادداشت‌ها و حاشيه‌هايی است که او بر کتاب‌های هگل می‌نوشت. لنين کتاب‌های هگل را به جهت يادگيری می‌خواند. می‌دانيد که لنين اوايل کارش در فلسفه بسيار عوام بود. کتاب اولش هم از نظر فلسفی کاملاً چيز بی‌اهميت و عاميانه‌ای است. بعدها می‌فهمد که بحث‌های مارکس گاهی با بحث‌های هگل ربط پيدا میکند و بدين‌ترتيب به سراغ هگل می‌رود. او ضمن خواندن هگل يادداشت‌هايی را هم به صورت حاشيه‌ای نوشته است. من روی اينها مدتی کار کردم، چون مطالب اصلی و کليدی هگل را او بيرون می‌کشد و گزيده‌ای را ارائه می‌دهد که درآن انتخاب نوعی قرائت خود وی نيز به چشم می‌آيد. حاشيه‌ها و تعلق‌های او موضع او را درخصوص هگل و در کل، نگاه او را هم نشان می‌دهد. بدين‌ترتيب اين اثر چند متن در يک متن است. من می‌خواستم ببينم که لنين به دنبال چه چيزهايی است در آثار هگل و ربط مارکس را با هگل چگونه می‌بيند و برای همين آنها را ترجمه کردم.
□ البته علاقه آدم، دليلی بر ترجمه و انتشار آن نيست. بگذريم، اما شما در کلاس‌های آلتوسر و علاوه بر آن با ترجمه اين کتاب از لنين، بيش‌ازپيش با «حاشيه‌نويسی» و «حاشيه‌پردازی» روبرو شديد و با آن سروکار داشتيد. آيا برای همين هم هست که شما اکنون در کتاب‌های خودتان و مخصوصاً در مقدمه کتاب‌هايتان (همچون مقدمه جدال قديم و جديد) به نوعی و به همان شيوه لنينی، به حاشيه‌پردازی مشغول می‌شويد؟آيا اين نحوه از برخورد را بايد ميراثی دانست که شما از آلتوسر و لنين به ارث برده‌ايد؟
■ (می‌خندد) اگر شما می‌خواهيد اينجوری فکر کنيد، اشکالی ندارد. ولی به‌هرحال من در چند سالی که در آن جريان‌ها بودم، دقت کردن در فاصله سطور را آموختم. آموختم که هر نويسنده سخنش را فقط در سياهی‌های روی صفحات کاغذ نمی‌آورد و گاهی اوقات خواننده بايد سخن نويسنده را از ميان سطور بخواند. اشاره کرديد که شايد ميراثی از آن دوران نزد من مانده باشد و البته همين‌طور است. اما شما در نگاه به زندگی و دوران تحصيل من، فقط دنبال يک رگه نباشيد و اين مسئله را به صورت چندرگه‌ای ببينيد. اين شيوه برخورد تک‌محوری، درست نيست. در همان دوران از زندگی، من چندين سنت فکری را در پيش پای خود داشتم و آنها را در هم تنيده بودم. البته طبيعتاً در يک دوره‌هايی، يکی بر ديگری می‌چربد يا چربيده است (می‌خندد). اما من در اين سال‌ها همچنان در حال تحول بوده‌ام و در پی بر هم زدن نسبت موجود و بوجودآوردن يک ترکيب و نسبت جديد.
□ برگرديم به روايت سيد جواد طباطبايی از خودش. رسيديم به سال‌های پس از انقلاب.
■ يک سال قبل از انقلاب از ايران رفتم و ۶ يا ۷ سال در اروپا بودم. در آن سال‌ها بيشتر به مسائلی که در اروپا می‌گذشت، توجه داشتم و به انديشه غربی بی‌ارتباط با مسائل ايران می‌پرداختم. تقريباً هيچ اثر فارسی در آن سال‌ها نخواندم و بی هيچ ارتباطی با مسائل داخل کشور زندگی می‌کردم. گاهی اوقات البته يک کتاب فارسی از ايران به دستم می‌رسيد و می‌خواندم اما تقريباً می‌توانم بگويم در اين چند سال رابطه‌ام با مسائل ايران قطع شده بود. اندکی قبل از انقلاب بود که فهميدم آنچه در جوانی و نوجوانی آموخته‌ام، مارکس و هگل و مانند آن، جوابی به بحران‌های پيش روی ما در ايران نمی‌دهد. ضمن آنکه تعلق خاطر من همچنان به هگل بود و شايد بتوانم بگويم که تا امروز نيز هست. به تدريج فهميدم که بايد به همان مطالعات قبلی و سابقم درباره ايران و تاريخ ايران برگردم. اين‌بار از صافی آنچه درغرب آموخته بودم و براساس تجربه انديشه در کشورهای اروپايی به مطالعه فلسفه و علوم انسانی، ادبيات وتاريخ ايران بازگشتم. سه، چهار سال اول اين تحقيقاتم به سختی گذشت. چون به هر حال انتقال از يک فکر به فکر ديگر آسان نبود. تحولات ايران اساسی‌تر از آن بود که به راحتی بتوان از آنها سردرآورد و سر نخ اين کلاف سردرگم را پيدا کرد. اما به‌هرحال پی از سه، چهار سال شروع کردم به نوشتن «درآمدی بر تاريخ انديشه سياسی در ايران» که اولين تجربه‌ام است و درواقع نوعی نوشتن است برای مرور برداشت‌‌هايم از مسائل ايران. می‌خواستم که مثلاً فقط ببينم خواجه نظام‌المک کيست و به چه درد ما می‌خورد. پس از آن کتاب، کتاب‌های ديگری را هم نوشتم و اکنون همچنان که می‌دانيد ۱۵، ۱۶ سالی است که به طور منظم اين مساله را دارم باز می‌کنم.
□ حال می‌خواهم شناخت شما را از مخاطبان خودتان بدانم. گرايش به سمت سيد جواد طباطبايی درست در حالی به چشم آمد که روشنفکری دينی در ايران بحث‌های اصلی خود را مطرح کرده و به تکرار مکرر آنها می‌پرداخت. برخی معتقدند که بخشی از گرايش‌ها و جلب توجه‌ها به سوی شما به دليل تعيين تکليفی است که شما با روشنفکران گذشته و مخصوصاً روشنفکران دينی همچون عبدالکريم سروش و مجتهد شبستری داشته‌ايد. انتقاد و زبان تند سيد جواد طباطبايی در برابر چنين چهره‌هايی که نمونه بارز و کامل آن را هم می‌توان در مقدمه شما در کتاب «جدال قديم و جديد» مشاهده کرد، تا چه حد در اين جلب توجه به شما مؤثر بوده است؟ آيا فکر نمیکنيد بخشی از جلب توجه‌ها نه به محتوای انديشه شما که به همين طعن و انتقادهای جنجال‌برانگيزتان مرتبط باشد؟
■ اين بحث‌ها را من از شما می‌شنوم و البته از طريق ارتباطاتم در چند سال اخير از چنين نگاهی نسبت به خودم آگاه شده‌ام. چند باری که به ايران آمده‌ام هم با چنين نگاهی مواجه شده‌ام. اما گمان می‌کنم که توجه به سمت من دليل اساسی‌تری داشته باشد. من بيشتر از آنکه حرفی زده و مشکلی را حل کرده باشم، طرح مسئله کرده‌ام. من اگرچه سنم با شما هيچ تناسبی ندارد و دو برابر شما سن دارم اما همچنان خودم را دانشجوی دانشگاه تهران حس می کنم و هرگز نتوانسته‌ام باور کنم که خيلی سال است دوران دانشجويی‌ام پايان يافته. هرباری هم که اخراج شده‌ام، رفته‌ام و دوباره دانشجو شده‌ام. پس از اخراج، اگرچه به خارج رفتم اما برای تدريس نرفتم بلکه برای تحصيل بود که رفتم. فکر می‌کنم که در نوشته‌های من اين احساس منتقل می‌شود که اين نوشته‌ها، تأليفات يک نفر از طبقه روشنفکران و دانشمندان و علما نيست. گويی اينها نوشته‌های فردی نيست که در بالا نشسته است و نظر می‌دهد. من در هيچ‌يک از آن طبقه‌ها خودم را قرار نمی‌دهم و تا آنجا که بتوانم به آن طبقه‌ها داخل هم نخواهم شد و اميدوارم که تا آخرين روز زندگی‌ام نيز چنين باقی بمانم. من اگر با يک گروه بتوانم خودم را نزديک بدانم، آن گروه دانشجويان هستند. گمان می‌کنم که در ضربان نوشته‌های من اين احساس حس می‌شود که جواد طباطبايی يک دانشجو است و تبديل به يک آدم رسمی نشده است. فکر می‌کنم اين اولين و اصلی‌ترين دليل گرايش به خواندن آثار من بوده است.
□ اما شما خودتان هم می‌دانيد که چه‌بسا حتی جوان ايرانی و دانشجويان ايرانی چندان علاقه‌ای به خواندن ابن‌خلدون و فارابی نداشته باشند. بااين‌حال و به رغم علاقه شما به مطالعه ابن‌خلدون و فارابی، شما موضوع مجادلات روشنفکری قرار گرفته‌ايد. من فکر می کنم که بخشی از اين جلب توجه بيشتر از آنکه به نسخه‌هايی که شما پيچيده‌ايد مربوط باشد بدانجا برمی‌گردد که شما نسخه‌های زيادی را پاره کرده‌ايد. گمان می‌کنم اين پاره کردن نسخه‌ها و مجادله با روشنفکران معاصر بوده است که شما را از نگاه برخی افراد به يک روشنفکر جذاب تبديل کرده است. اينطور نيست؟
■ بله، شما از واژه «پاره کردن نسخه» استفاده کرديد و به نظر من همين پاره کردن نسخه ـ به تعبير شما ـ هم امر بسيار مهمی است. چون شما تا نسخه‌ای را پاره نکنيد، نمی‌توانيد بحث جديدی را مطرح کنيد. به گمان من در آنچه که عمده روشنفکران رسمی ما تاکنون گفته و نوشته‌اند به نوعی می‌توان رسمی‌شدن فکر و گره‌خوردن فکر با نهادهای سياسی را به چشم ديد. معمولاً من وقتی می‌گويم که سياسی بحث نمی‌کنم برخی از اين سخن من، محافظه‌کاری و ترسيدن را برداشت می‌کنند. اما يک مسئله متودولوژيک و معرفتی بسيار مهم در اينجا وجود دارد. شما نمی توانيد تجربه فکر کردن را به ديگران منتقل بکنيد و در عين حال به يک فرد رسمی هم تبديل شويد. وقتی شما «رسمی» می‌شويد، در يک جايی اين تجربه کردن شما هم متوقف می‌شود. روشنفکری که به عنوان مثال عضو ستاد انقلاب فرهنگی ايران شود، ديگر به پرسش نمی‌انديشد. او به عنوان مثال به اين راه حل قطعی رسيده است که ما پس از اين، دانشگاه‌ها را مطابق الگوی جامعه اسلامی که فلانی نوشته است، اسلامی خواهيم کرد. پس تکليف اين فرد يا افراد روشن است. چنين افرادی نمی‌توانند تحول پيدا کنند. تحول پيدا کردن نتيجه تجربه است. شما راه تجربه را بسته‌ايد، يک فرمی را گذاشته‌ايد و میگوييد که بايد مطابق اين فرم و پس از پر کردن آن به تدريس در دانشگاه بپردازيد. من هم بايد بيايم و بگويم که به اين اعتقاد داردم و به آن اعتقاد ندارم، اين کار را کرده‌ام و آن کار را نکرده‌ام و … تا بتوانم در دانشگاه به تدريس بپردازم. شما در اينجا راه را بر من که می‌خواهم در آن دانشگاه استخدام شوم، بسته‌ايد. بعد از اين، تکليف من و نوع فکر کردن من مشخص است و راهی برای تجربه مستقل وجود ندارد. من اگر اخراج شدم به اين دليل بود که حتماً خارج از اين حوزه رسمی فکر می‌کرده‌ام. کسانی که در آنجا مانده‌اند و اين شيوه را سامان داده‌اند، راه تجربه را بسته‌اند. راه تجربه اما برای يک روشنفکر بايد باز باشد. يک روشنفکر از آن روی که می‌خواهد روشنفکر باشد، راه تجربه را باز نگه‌‌می‌دارد و بايد که باز نگه‌دارد. روشنفکر نمی‌تواند و نبايد به يک سد ساز تبديل شود و جلوی فکر کردن را بگيرد. جوانان ما امروز اين واقعيت را فهميده‌اند. آنها متوجه شده‌اند که روشنفکران ما در اين هفتاد، هشتاد سال گذشته، هيچکدام بيشتر از يک دهه دوام نياورده‌اند و در هيچ دوره‌ای، هيچکدام نه مسئله را فهميده‌اند و نه با مردم ارتباط برقرار کرده‌اند. آنها راه را بر تجربه بسته‌اند، سريعاًً رسمی و عضو يک نظام سياسی شده‌اند. من نمی‌گويم که کسی نبايد نماينده مجلس يا وزير شود. بلکه مسئله اين است که يک روشنفکر نبايد وزير يا نماينده مجلس باشد. شما به عنوان يک روشنفکر بايد راه را باز کنيد. اگر کسی توجه و علاقه‌ای به من پيدا کرده، شايد از آن روی است که فهميده، من نيامده‌ام تا وسط دعوا نرخ تعيين کنم و بعداً به فردی تبديل شوم که راه تجربه را می‌بندد. من طرح سوال کرده‌ام، نه جوابی داده‌ام و نه راه تجربه را بسته‌ام.
□ ولی آقای طباطبايی! يکی از نکاتی که بسياری از مخاطبان شما با آن دست به گريبان‌اند، اين است که سيد جواد طباطبايی در همين پروسه طرح سوال هم، سوالی را طرح کرده و پاسخ همه روشنفکران ديگر را مردود دانسته، اما خودش در پاسخگويی به آن سؤال، گاهی به اين سو رفته و گاهی به آن سوی. آنها می‌گويند که مثلاً سيد جواد طباطبايی بحث امتناع را مطرح کرده ولی در نهايت نمی‌توان فهميد که او راهی برای خروج از امتناع متصور است يا نگاهی جبرگرايانه و هگلی به اين وضعيت دارد؟ من خودم نتوانسته‌ام که نسخه نهايی شما را متوجه شوم و نمی‌دانم که آيا در نهايت شما از لزوم دوری جستن از مدرنيته غربی در ايران سخن میگوييد و به دنبال يک مدرنيته ايرانی و يک رنسانس ايرانی ـ اسلامی هستيد و اگر به دنبال تحقق يک مدرنيته ايرانی هستيد آيا حدوث چنين چيزی را ممکن می‌دانيد، يا نه؟
■ طبيعتاً من به پاسخ نهايی نرسيده‌ام و نسخه‌ای هم نه پيچيده و نه خواهم پيچاند. کارم هم نسخه پيچيدن نيست. استنباط‌هايی از کارهای من می‌شود و شما هم بالطبع نتيجه‌گيری‌های خودتان را داشته‌ايد. اما هنوز نسخه من حقيقتاً آماده نيست. نه اينکه نسخه‌ای نداشته باشم که بگويم، اما معتقدم که ما هنوز در مرحله‌ای هستيم که نمی‌توانيم حرف نهايی را بزنيم يا به تعبير شما، نسخه نهايی را بپيچيم. مسئله در شرايط کنونی برای من طرح پرسش از وضعيت تاريخی خودمان است. من سعی می‌کنم که حداقل «سوال» را به صورت منظم و دقيقی طرح کنم. چيزی که به صورت ايجابی در حرف‌های من وجود دارد و شما درباره آن از من پرسيديد، يک چيز است و آن، همان چيزی است که در بازنويسی جديد «زوال انديشه سياسی» نيز آورده‌ام: رابطه عقل و شرع در يک دوره‌ای از تاريخ فکری ما به هم خورده است. من سعی کرده‌ام تا در آنجا نشان دهم که به چه ترتيب تا قرن چهارم، پنجم و ششم هجری عقل، معيار و ضابطه همه امور در ايران و در اين گوشه از جهان اسلام، بوده است و حتی گرايش عمده آن بود که شرع را نيز عقلی بفهمند. اما بعد از يورش مغولان اين ترکيب و نظم ميان عقل و شرع به هم خورد. هرچه ما در تاريخ‌مان تا آغاز دوران قاجار جلوتر می‌آييم، اين نسبت، بيشتر و بيشتر به نفع نظام شرعی به هم می‌خورد. از اينجاست که من بحث انحطاط را مطرح می‌کنم. بدين ترتيب به نظر من نکته اصلی آن است که ما جايگاه عقل را در مسائل خودمان روشن کنيم و امورات خود را بنابر ضابطه عقل بتوانيم بسنجيم. معيار عقلی، اين تفاوت را با معيار شرعی دارد که پاسخ نهايی را از پيش مشخص و تعريف شده نمی‌داند. بنابراين من به طور مبنايی بر اين معيار عقلانی تکيه دارم، چون بر مبنای شرع، همه پاسخ‌ها از پيش روشن است و جايی برای بحث کردن وجود ندارد. بر اساس يک معيار عقلانی است که می‌توان طرح پرسش کرد و به تحقيق پرداخت؛ همانطور که دانشمندان قرن چهارم ما هم چنين کردند. مطابق با همين معيار عقلانی است که ما بايد سنت‌مان را بشناسيم.
□ اما بالاخره آيا مخاطب شما نبايد بداند که نگاه نهايی سيدجواد طباطبايی نسبت به «سنت» و «تجدد» چيست؟ آيا شما «تجدد غربی» را امری متعلق به «ديگری» می‌دانيد و ما را با برخورداری از سنت ايرانی ـ اسلامی بی‌نياز از آن می‌شناسيد؟ يا اينکه به دليل انحطاط اين سنت، معتقديد که راه گريزی جز پذيرفتن تجدد غربی نيست؟
■ رابطه سنت و تجدد در ايران به يک گره ظاهراً کور تبديل شده است. چرا که اين بحث در ايران اصلاً درست مطرح نشده است. ما نمی‌دانيم « سنت» چيست و برمبنای نگاهی عقلانی و با ابراز «عقل» سنت‌مان را نشناخته‌ايم. در نتيجه نمی‌توانيم بگوييم که تجدد چيست. وقتی هم که فرض می‌گيريم، تجدد را شناخته‌ايم، می‌گوييم «تجدد غربی». در حاليکه تجدد هم خودش ابعاد گسترده‌ای دارد. می‌توان از ابعاد روان‌شناسی، سياسی، جامعه‌شناسی، اجتماعی، اقتصادی، معرفتی و … به تجدد نگاه کرد. بخشی از اين تجدد اصلاً تعارضی با سنت ندارد. شما می‌توانيد در ذيل يک نظام دموکراتيک زندگی کنيد اما مطابق سنت‌تان، به بزرگترها احترام بگذاريد. اما در برخی حوزه‌ها و در برخی موارد، سنت با تجدد در تعارض است و با همديگر سازگار نيستند. مثلاً در سنت ما بوده است که يک بچه وقتی به دنيا می‌آمد، او را به عقد يکی از اقوامش درمی‌آوردند؛ يا اينکه يک دختر را در ۹ سالگی به عقد پسرعموی ۱۵ ساله‌اش درمی‌آوردند. اما در ذيل مناسبات جديد نمی‌توان به چنين سنتی عمل کرد. طبيعی است که اگر مراد از سنت، اين بخش از سنت باشد، با مناسبات جديد و جهان متجدد، سازگار نيست. اما اين بخش از سنت ما که مطابق آن ما (يا ژاپنی‌ها) روی زمين می‌نشسته‌ايم تلاقی و تضادی با مناسبات جديد غربی که مطابق با آن روی مبل می‌نشينند، ندارد. انتخاب ميان اين دو به انتخاب ميان سنت و تجدد و تلاقی آنها با يکديگر منتهی نمی‌شود. بنابراين سنت مفهوم پيچيده‌تری دارد و من هم يکی از پروژه‌هايم اين بوده که ابعاد اين سنت را بشناسم و نشان بدهم که سنت به عنوان بخشی از تاريخ ما، چه تغيير و تحولی پيدا کرده است. در اينصورت است که فهم سنت و تحول آن، به فهميدن خودمان و به تفکر منتهی می‌شود. اما وقتی که بحث سياسی شود و از منظری سياسی به سنت نگاه کنيم و بخواهيم آن را از زاويه سياسی بفهميم، تفکر از روال خود خارج می‌شود. نتيجه اين می‌شود که من می‌بينم وقتی ما از تجدد و «نسخ سنت» صحبت می‌کنيم، يکی پيدا می‌شود و در روزنامه می‌نويسد که اينها می‌خواهند سنت‌های ما را از بين ببرند. در حالی که اينطور نيست. اگر سنت وجود نداشته باشد، به عنوان مثال، دموکراسی هم وجود نخواهد داشت. چرا که سنت، اصول و مناسباتی است که شما آنها را تنظيم می‌کنيد و اگر اين اصول نباشد، اصلاً تنظيم دموکراتيک معنايی پيدا نمی‌کند.
□ اينها همه درست، اما باز هم تناقض‌نماها در آثار شما به نظر من قابل تأمل‌تر از اين هستند. شما در جايی میگوييد که «غرب، رقيبی گردن‌کلفت تر از ما يعنی کمونيسم و اروپای شرقی را شکست داد و در کام غرب فرو برد» و به اين ترتيب به نظر می‌رسد که تجدد غربی را نتيجه محتوم برای ما می‌دانيد. اما از سوی ديگر میگوييد که «اگر تمدن ايرانی ـ اسلامی و ما به عنوان يک ايرانی مسلمان يک راه داشته باشيم اين است که سنت خودمان را درست بشناسيم» و بدين‌ترتيب به نظر می‌رسد که به دنبال تجدد بومی هستيد.
■ ببينيد سخن من اين است که اگر ضابطه ما عقل نباشد و اگر ما در تدبير و تحليل خودمان به اين ضابطه اساسی توجه نکنيم، هيچ تضمينی وجود ندارد که کشورهايی مثل ايران در فرهنگ غربی ادغام نشوند. نتيجه آن بی‌توجهی، ادغام شدن در يک مجموعه جهانی به نام فرهنگ غربی خواهد بود. مقاومت کردن در برابر تهاجم فرهنگی خوب است، اما در صورتی که شما از ابزار اين مقاومت يعنی «عقل» استفاده کنيد. اگر اين ابزار را نداشته باشيد، شکست خواهيد خورد. بنابراين ترجمه درست سخن من اين است که شما اگر توان مقاومت را نداشته باشيد، طبيعی است که شکست می‌خوريد. اين اتفاقی است که به نظر من در دو، سه دهه اخير برای ما اتفاق افتاده است. ما اين منطق غرب و روابط و مناسبات جديد را متوجه نشديم. ولی اين نشناختن ما مانع از آن نبود که اين روابط و مناسبات جديد خودشان را بر ما تحميل نکنند. کافی است که در همين تهران خودمان راه برويد و مشاهدات خود را با مشاهدات ۲۰ سال پيش مقايسه کنيد. متوجه می‌شويد که ما به رغم مقاومت در برابر مناسبات جديد، نتوانسته‌ايم مانع ورود فرهنگ غربی به کشورمان بشويم. چرا؟ چونکه به کرات شعاری داده‌ايم و تحليلی کرده‌ايم که مبنای آن نادرست بوده است. به عنوان مثال، گفته‌ايم که غربی‌ها ما را مورد تهاجم فرهنگی قرار داده‌اند و بنابراين ما بايد در برابر اين تهاجم، مقاومت کنيم. اما اين مقاومت به چه صورتی است؟ ما خواسته‌ايم که راه را بر ورود اين فرهنگ، و در نتيجه اين تهاجم، ببنديم. اما چه اتفاقی افتاده است؟ چون منطق اين روابط و مناسبات جديد را نمی‌دانستيم، چون نمی‌دانستيم که در حوزه فرهنگی کجاها را می‌شود بست و کجاها را نمی‌شود بست، در نتيجه از همانجايی که بستيم، آن تهاجم وارد شد. تهاجم و ورود از همانجايی صورت گرفت که اصلاً به آن توجه نکرديم. من چندبار گفته‌ام که اين تصور،تصور نادرستی بوده است. به نظر من بيشتر از آنکه ما با يک تهاجم فرهنگی روبرو بوده باشيم، با يک خلاء فرهنگی روبرو بوده‌ايم. اگر ما به اين مسئله توجه داشتيم و عقلانی قضيه را بررسی می‌کرديم، متوجه اين خلاء فرهنگی می‌شديم و برنامه ديگری را آغاز يا تدبير ديگری را اتخاذ می‌کرديم. چون اين کار را نکرديم، اين خلاء ما نيز عميق‌تر شد. ما به اين خلاء دامن زديم و نتيجه همين شد که امروز می‌بينيم. بنابراين مسئله اصلی نوع مواجهه شما با نوشته‌های من است و بستگی دارد که شما از چه منظری به اين موضوع نگاه کنيد و بتوانيد آن را توضيح دهيد.
□ بنابراين نظر شما اين نيست که غرب در هر صورت غالب است و شرق در هر صورت مغلوب؟ اما شما در جايی گفته‌ايد که «ما چه بخواهيم و چه نخواهيم مقهور غرب خواهيم بود». آيا اين سخن شما را نبايد چندان جدی گرفت؟
■ برعکس اين جمله را خيلی هم جدی بايد گرفت. اما منظور من را هم بايد درست بفهيمد. منظور من اين است که در نتيجه راه حلی که ما دو تا سه دهه پيش تجربه کرده‌ايم به اين نتيجه خواهيم رسيد و محکوم خواهيم شد به مقهور شدن نسبت به غرب و در نتيجه مجبور می‌شويم که اين وضعيت را تحمل کنيم. همچنين منظورم بر اساس درک خاصی هم از غرب استوار است که بايد بيشتر توضيح دهم. به نظر من تجدد اگرچه وحدت روح دارد اما وحدت صورت ندارد. اين از مشخصات تجدد است. تجدد يک راه باز است و برای همين هم هابرماس گفته است که تجدد يک پروژه و طرح ناتمام و ناپايان و در واقع يک طرح پايان ناپذير است. اين طرح، چون پايان ناپذير است از مشخصات آن نيز اين است که يک صخره يخی کامل نيست و حاوی عناصر متعدد و متشدد و متکثری است که اينها يک مجموعه را تشکيل می‌دهند.
* * *
□ مگر نگاه بسياری از روشنفکران ايرانی و دينی که شما نقد می‌کنيد، نيز مبتنی بر ديدگاهی غير از اين بوده است؟ آنها هم در برابر تجدد به انتخاب اعتقاد دارند و می‌گويند که تجدد يک «بسته» و «همه يا هيچ» نيست. بسياری از آنها به دنبال حقوق جديد اما مناسب با فرهنگی دينی ما بوده‌اند. اما شما نه تنها میگوييد که آنها غرب را نشناختند که در مقابل عده‌ای ديگر را نيز غربزده می‌خوانيد. ولی سخت است که بفهميم خودتان در اين ميان، کجا ايستاده‌ايد.
■ من معتقدم که نسخه‌های نهايی آنها، برای ما مفيد به فايده نبوده است. چراکه سخن‌شان روشن نبوده و ما تا سخن روشن نزنيم راه به جايی نمی‌بريم. مثالی هم می‌زنم. پس از انقلاب ما از «اقتصاد اسلامی» سخن گفتيم و اين يعنی که يک تغيير نسبت به قبل حاصل شده است.همان مباحثی را که ما در دوره نخست‌وزيری آقای موسوی اقتصاد اسلامی می‌ناميديم، کاملاً سوسياليستی فهميده می‌شد. اما همين اقتصاد اسلامی در دوره آقای هاشمی، کاملاً ليبرالی فهميده شد. در هر دو دوره هم می‌گفتند که ما کشوری اسلامی هستيم و مدل‌مان جمهوری اسلامی است. اما بايد يک جايی ما مبانی خودمان را مشخص کنيم و بفهميم که اين اقتصاد اسلامی اگر وجود دارد، سوسياليستی است يا ليبراليستی افراطی و يا مثل اقتصاد در دوران آقای خاتمی، بدون مبنای مشخص؟ حداقل می‌توانيم مدعی شويم که در اين سال‌ها ما سه‌گونه، عمل کرديم و هر سه نيز ظاهراً اقتصاد اسلامی بوده‌اند و با مبنای آن هماهنگ به‌نظر آمده‌اند. چون شورای نگهبان يا ديگر نهادهايی که کارشان همين نظارت‌هاست، هر سه مدل را تأييد کرده‌اند. اين، نشان‌دهنده آن است که در اينجا هيچ مدل اقتصادی‌ای وجود ندارد و ما از نظر اقتصادی فاقد مبنا هستيم. نتيجه هم اين می‌شود که ما به لحاظ اقتصادی از يک کشور جهان سومی در حال تبديل شدن به يک کشور جهان چهارمی هستيم. بنابراين، اين يک مسأله مهم است. نمی‌شود که بگوييم ما چون مجبور شده‌ايم، دموکراسی خوب است. نمی‌توان گفت که مردمسالاری خوب است چون امروز نمی‌شود نفی‌اش کرد و فقط يک پسوند «دينی» به آن اضافه کنيم. با اين پسوند «دينی» چه چيزی را به آن مردمسالاری اضافه کرده‌ايم؟ چندی پيش که «ريچارد رورتی» به ايران آمده بود، در روزنامه‌ها خواندم که از او پرسيده بودند: «برخی می‌گويند روشنفکری دينی معنايی ندارد. شما که يک شخصيت بزرگی هستيد، چطور فکر می‌کنيد؟» او هم گفته بود که در آمريکا نيز برخی افراد هم دموکرات هستند و هم متدين. اما مگر ما گفته‌ايم که نمی‌شود دموکرات بود و در عين حال متدين هم بود؟ کسی نگفته است که آدم روشنفکر نمی‌تواند متدين باشد و دين داشته باشد. ما نگفتيم که آدم اگر دموکرات باشد نمی‌تواند دين داشته باشد. بلکه مسأله اين است که ما «دموکراسی دينی» يا «روشنفکری دينی» نداريم. اين بدان مفهوم نيست که يک روشنفکر نمی‌تواند متدين باشد. بايد ديد که آن پسوند «دينی» که به روشنفکری يا دموکراسی اضافه می‌شود چه مفهومی را به آن می‌افزايد؟ دموکراسی يک سری اصول صوری دارد. وقتی شما میگوييد «دموکراسی»، سريعاً آزادی در مکالمه، رفت و آمد، فکر، شغل و بحث «حوزه عمومی و حوزه خصوصی» به ذهن متبادر می‌شود. يا شما در ذيل دموکراسی و با قبول آن، به اين مولفه‌ها اعتقاد داريد و يا نداريد. اگر قرار باشد آن آزادی حتی با قيد دينی محدود شود، اين ديگر دموکراسی نيست. اگر اکثر آن آزادی ها را بپذيريد و خود را مقيد به حکومت قانون بدانيد، ديگر پسوند دادن به دموکراسی، بی‌معنی است. واژه «روشنفکری دينی» هم دقيقاً همين کيفيت را دارد. روشنفکری ملزوماتی دارد. روشنفکری يعنی اصالت دادن به عقل و عقل را ضابطه امور قرار دادن و روشن‌بينی و روشنگری را اصل قرار دادن. شما می‌توانيد دينداری‌تان را با اين تطبيق دهيد اما نمی‌توانيد بگوييد که من روشنفکر دينی‌ام. اينکه بگوييد «من روشنفکر دينی‌ام»، حرف روشنی نيست. شما می‌توانيد به الزامات عقل تن در بدهيد، همانطور که در تاريخ گذشته ما، «مسکويه» و ابن‌سينا اهل عقل بودند و دين‌اشان را هم داشتند. اما مجلسی صرفاً اهل دين بود، ضابطه عقل را وارد کار خود نمی‌کرد و در چارچوب شريعت وارد می‌شد. اين دو متفاوت از هم هستند و بايد روشن کنيم منظورمان انتخاب کدام مسير است.
□ ولی حالا سوال اين است که، شما بسياری از گفته‌های روشنفکران و بسياری از تصرفات آنها در نظام و انديشه غربی را تصرف اشتباهی می دانيد و میگوييد آنها «ورد درست» را بلد نبودند و بنابراين مهر ابطال بر فرضيات و تصرفات آنها می‌زنيد. اما وقتی که شما «ورد» اين نوع روشنفکران را نادرست می‌دانيد و احتمالاً نوع ديگری از تصرف را درست می‌دانيد، حتماً بايد بديل درستی را در ذهن داشته باشيد. اين در حالی است که شما حتی انتهای پروژه خود را نمی‌دانيد و ندانستن انتهای پروژه يعنی اينکه شما همچنان يک سری فرضيات را مطرح می‌کنيد بدون اينکه آنها را بتوان ابطال‌ناپذير خواند و از حقوق آن فرضيات مطمئن بود. شما هنوز خبر از يک پروژه می‌دهيد. پس چطور می‌توانيد از يک «ورد درست» سخن بگوييد در حالی که به آزمون در نيامده است و ابعاد اين پروژه شما مشخص نيست؟
■ اين اتفاقاً، کاملاً عين تجدد است و يکی از ويژگی‌های آن. «روشنفکر دينی» از قبل پايان کار خودش را می‌داند و از قبل می‌داند به دنبال چيست. اما روشنفکری به معنای دقيق‌اش يا بهتر بگوييم پرسش علمی به معنای دقيق خودش، پايان راه برايش به يک معنا وجود ندارد. تجدد همانطور که گفتم يک طرح پايان‌ناپذيری است که ما آن را پيش می‌بريم. يعنی اينکه با توجه به تحولات تاريخی، ما همچنان به پيش می‌رويم، سوال را دوباره مطرح می‌کنيم و البته با توجه به اوضاع و احوال‌مان، سوال را دقيق‌تر مطرح می‌کنيم. اگر شما از پيش جواب را داشته باشيد، اصلاً در حوزه تجدد، جايی نداريد.
□ در حقيقت شما به نوعی همان سخن مارکس را تکرار می‌کنيد که در پروسه تجدد، هرآنچه سخت و استوار است دود می‌شود و به هوا می‌رود. پرسش پس از نفی و نفی پس از پرسش، به صورتی ققنوس‌وار و در يک رابطه ديالکتيکی؟
■ اين يک تعبيری است. مسئله اساسی به نظر من اين است که هيچکدام از اين جريان‌های انديشه‌ای جديد، پايان راه و پايان کار را در واقع نمی‌توانند پيش‌بينی کنند. چرا که پيش‌بينی پايان کار مستلزم آن است که شما طرح کلی را از پيش داشته باشيد و بگوييد که بشريت بر مبنای اين طرح به اينجا می‌رسد. کاری که شما مطابق انديشه جديد می‌توانيد بکنيد اين است که خودتان را با تحولات همراه کنيد و پرسش از تحولات را هربار و در هر زمانی انجام دهيد. به تعبير ديگر، فرزند زمان خودتان باشيد. اگر اينطور باشد، شما نمی‌توانيد حرف آخر را بزنيد. حرف آخر، در واقع، حرف اول لحظه بعدی است. اين همان سخنی است که به نوعی هگل هم می‌زند. گويی هر مرحله، خودش پايان تاريخ است، به عبارت ديگر اگر من امروز بميرم،پايان تاريخ برای من همين امروز است، چرا که ديگر تحولی برای من ايجاد نمی‌شود و من در تحول ديگری، حضور ندارم. تا زمانيکه من زنده‌ام، پايان هر دوره، آغاز دوره جديد است. اگر دوباره بخواهيم به بحث روشنفکر دينی بازگرديم، بايد بگويم که يک روشنفکر دينی با ديانت، آن پايان راه را بِی‌آنکه رفته باشيد، ترسيم میکند. در حوزه دين ما پاسخ بسياری پرسش‌ها را از پيش می‌دانيم و اين با فکر جديد سازگار نيست. بايد الزامات دين و روشنفکری را به گونه‌ای ديگر فهيمد و باهم سازگار کرد. بنابراين تا روزی که من بتوانم فکر بکنم و بنويسم،در هر دوره‌ای و شرايطی خودم را تصحيح بايد بکنم. من يک کتاب را می‌نويسم، تمام که می‌شود و ناشر، آن را می‌خواهد، من تازه اول مشکلم است. چراکه اعتقاد دارم اين کتاب ديگر به درد نمی‌خورد، به خيلی از جاهای آن ايراد دارم، نقدها را از اين سو و آن سو گرفته‌ام و بيشتر از نقد ديگران، خودم خودم را نقد می‌کنم. بنابراين بازنويسی مجدد می‌کنم. چرا که بعضی مسائل را به صورت جديدتری می‌فهمم.روشنفکری ايران وقتی آغاز خواهد شد که بتواند، طرح پرسش‌های زمانه خودش را بکند، بی‌آنکه راه را بر فکر بعدی ببندد و طرح نهايی را بدهد. نبايد مثل مارکسيست‌ها بگوييم که اين هست و جز اين نيست. ما تحولات بعدی را نمی‌دانيم. اتفاقات بعدی را بايد تجربه کنيم و بر مبنای آنها نظريه‌پردازی کنيم. شما چند مطلبی که از من نقل کرديد، چون از چند جای مختلف و چند زمان مختلف نقل می‌کنيد، طبيعتاً با هم متفاوت به نظر می‌آيند. علتش اين است که اين فکر در حال تحول است و دارد فرمول جديد و بيان جديد خودش را پيدا میکند. بنابراين هميشه بحث آخری من آن نتيجه‌گيری آخری است در حاليکه همان آخری، آغاز يک راه جديد نيز هست.
□ خيلی وقت‌ها من ديده‌ام که وقتی مخاطبان شما از شما سوالی را می‌پرسند، شما میگوييد که من در کتاب آينده‌ام به آن می‌خواهم فکر کنم و بپردازم. يعنی شما اگر چه يک سلسله کتاب را در يک پروژه پشت سر هم می‌نويسيد اما شايد خودتان در حالی که جلد اول را می‌نويسيد در خصوص مطالب جلد دوم، همچنان منتظر باشيد و ناآگاه از محتويات آن. برای همين هم گاهی شما در جلد دوم مسير جديد و متفاوتی از جلد اول را می‌رويد.
■ به يک معنا شايد همين‌طور باشد. حداقل در بعضی مسائل جديدتر که کار اساسی‌تر کرده‌ام همين‌طور است. در يک جلسه‌ای که فکر کنم خود شما هم بوديد، يک دانشجوی قديمی از من پرسيد که من ده، پانزده سال قبل در مورد فلان مسأله مشروطه از شما سوالی پرسيدم و شما اينگونه پاسخی دادی، اما اکنون جواب متفاوتی می‌دهی. علتش اين است که پس از آن، من ده سالی است که روی همان مسأله کار کرده‌ام. طبيعتاً ده سال قبل نمی توانستم تمام ابعاد مسأله را ببينم. من همچنانکه پيش می‌روم و نوشته ها را دوباره می‌خوانم، تصحيح می‌کنم و سعی می‌کنم سخنم را دقيق‌تر کنم.
□ از اين بحث بگذريم. می‌خواهم به يکی از موضوعاتی بپردازم که شما مدتی است مطرح می‌کنيد و در ذيل آن به انتقاد از روشنفکران ايرانی می‌پردازيد و آن، طرح بحث «سکولاريزاسيون» توسط آنهاست. شما میگوييد که چون در الهيات مسيحی امری به نام «تجسد» وجود داشته و برآمده از همين «تجسد» نيز امری به نام «الهام وحيانی» وجود داشته، اين الهام وحيانی، وجود «منطقه فراغ شرع» را غيرممکن می‌ساخته است. از همين نتيجه می‌گيرد که «سکولاريزاسيون در غرب» نتيجه عدم وجود «منطقه فراغ شرع» بوده است. در برابر نيز معتقديد که چون در اسلام چيزی به نام «تجسد» و در نتيجه «الهام وحيانی» وجود ندارد، ما با عدم وجود «منطقه فراغ شرع» هم روبرو نبوده‌ايم و بنابراين «سکولاريسم» يک پاسخ درست و يک مسئله مطلوب در موقعيت «ايرانی ـ اسلامی» نيست. از همين جهت هم منتقد روشنفکران ايرانی‌ای هستيد که به دنبال «سکولاريزاسيون در ايران» بوده‌اند. اين در حالی است که بسياری از روشنفکران دينی ما همچون عبدالکريم سروش هم از نظريه‌ای همچون «بسط تجربه نبوی» سخن گفته‌اند که اين «بسط تجربه نبوی» هم شايد راهی برای بسط «الهام وحيانی» و ممانعت از تصلب آن باشد. بدين‌ترتيب در دين اسلام هم می‌توان به نوعی از «الهام وحيانی» سخن گفت و به يک معنی و در يک نگاه حداکثری به دين هم «منطقه فراغ شراع» باقی نخواهد ماند. پس ضرورتاً سکولاريزاسيون مسئله‌ای نيست که برای يک مسلمان بيگانه باشد. آيا به واسطه وجود «تجسد» در مسيحيت، می‌توان چنين گسست راديکالی را ميان مسيحيت و اسلام تصور کرد و از شباهت‌های بسيار آنها که می‌تواند سکولاريسم را برای هر دو قابل فهم کند، صرفنظر کرد؟ و سپس تمام تلاش‌های روشنفکران دينی در اين خصوص را زير سوال برد؟
■ اين البته سوال پيچيده و طولانی‌ای است که نمی‌توان در اين فرصت اندک به همه ابعاد آن پاسخ گفت. اما نقطه حرکت من، همانطور که شما هم اشاره کرديد، اعتقاد به وجود تمايز ميان دو دين اسلام و مسيحيت است. اسلام و مسيحيت، دو دين کاملاً متفاوت هستند و دو نظام الهياتی کاملاً متفاوتی دارند. بنابراين احکام يکی از آنها را بر ديگری نمی‌توان اطلاق کرد. سکولاريزاسيون يکی از مسائل مهمی است که در مسيحيت ظاهر شده و به نظر من سکولاريزاسيون به معنای جامعه‌شناختی‌ای که در ايران به کار رفته، يکی از اين موارد استفاده و اطلاق نادرست است. می‌دانيد که عمده مباحث ما، مباحث تقليدی از غرب است. شما اگر ۴۰، ۵۰ ساله گذشته را در نظر بگيريد و منحنی بحث‌های نظری در ايران را ترسيم کند، خواهيد ديد که اين منحنی از بسياری جهات با مختصات منحنی بحث‌های تحول نظری در غرب يکی است. يعنی اگر در آنجا مارکسيسم مطرح است، در اينجا هم يکی از کانون‌های بحث ما، مقولات مارکسيستی است و در کشور ما هم بحث جامعه مصرفی، ضديت با ماشين و مانند آن مطرح می‌شود. تصور من اين است که در ۴۰ ، ۵۰ سال گذشته، روشنفکران ما، مقولات نظری‌شان را عمدتاً از تحولات فکری در غرب گرفته‌اند. درحاليکه به نظر من، ما اين مقولات را نمی توانيم به همين صورت در کشور خودمان به کار بگيريم. همچنانکه امروز می‌بينيد «غربزدگی» آل احمد ديگر هيچ فايده‌ای ندارد و هيچ‌کس هم آن را نمی‌خواند و چيزی هم ندارد که امروز به ما بگويد. همين‌طور هم بسياری ازبحث‌های مارکسيستی شريعتی ديگر برای ما بی‌اهميت است. چراکه بر مبنای آن تفکر شما بايد هابيل و قابيل را معرف دو طبقه بدانيد، اما ديگر امروز هيچ جامعه‌شناسی از طبقه به معنای مارکسيستی آن حرف نمی‌زند. اينکه شما آن مباحث دينی را با مقولات مارکسيستی توضيح داديد باعث شد که شما به هر دو حوزه ضربه بزنيد. با رفتن مارکسيم، خيلی از آن بحث‌ها هم از درجه اعتبار ساقط شد. بحث سکولاريزاسيون هم، چنين حالتی دارد. بعد از انقلاب اسلامی ايران، چون مسئله اصلی فهميده نمی‌شد و کسی نفهميد که چه اتفاقی در اينجا افتاد، فکر کردند که معادل اين اتفاق را در انديشه غرب پيدا کنند. معادل آن در غرب هم، اين بود که در قرون وسطی، مذهب نقش عمده‌ای داشت و چون سکولاريزاسيون اتفاق افتاد، مذهب محدود شد و جامعه جديد به وجود آمد. ما هم تصور کرديم که انقلاب اسلامی يعنی محوريت دين در جامعه ايران و چون ما می‌خواستيم از آن موقعيت خارج شويم، به تبع غربی‌ها از سکولاريزاسيون سخن گفتيم. من در درستی اين نگاه ترديد جدی دارم. بگذاريد منحصر استدلالی هم بکنم. اول از همه ما می‌بينيم که اين واژه سکولاريزاسيون معادل درستی در زبان فارسی ندارد. چرا معادل درستی برای آن نداريم؟ چون مبنا و زيربنای اين واژه در کشور ما وجود نداشته است. واژه «ايمان» يا واژه «پيغمبر» هم برای مسيحيان قابل فهم و ترجمه است و هم برای ما. اما چرا سکولاريزاسيون را نمی‌توانيم به همين راحتی ترجمه کنيم و هنوز بر سر تلفظ آن هم حرف داريم؟ روشن است، در کتاب مقدس و در نامه‌های پولس قديس که اساس و پايه مسيحيت را درست کرده، به صراحت می‌خوانيم که «برحذر باشيد که تشبه به دنيا پيدا نکنيد». واژه «دنيا» در «تشبه به دنيا»، همان واژه لاتينی «سکولوس» (به معنی دنيا و زمان) است. معنی‌اش اين است که مومن مسيحی واقعی،کسی است که فرزند زمان خود نباشد. اين درحالی است که اتفاقاً به ما تاکيد کرده‌اند که اسلام میگويد «فرزند زمان خودمان باشيد»؛ يعنی عرف، زمان و دنيا را قبول کرده است. اين دين با دينی که در اصل خود میگويد «مخالف عرف و زمان خود باشيد»، دو الهيات متفاوت خواهند داشت. وقتی هم که دو الهيات متفاوت وجود داشته باشد، با اين دو الهيات می‌توان دو برخورد کاملاً متفاوت داشت. وقتی متاخرين مسيحی بحث سکولاريزاسيون را مطرح می‌کنند می‌خواهند توضيح بدهند که پولس قديس می‌گفت که تشبه به دنيا پيدا نکنيد و مخالف سکولوس باشيد اما شما در مقابل بايد موافق سکولوس باشيد و اين روند را نيز سکولاريزاسيون نام می‌نهند. به اين معنی که مومن مسيحی چگونه می‌تواند رابطه ميان دين و دنيای خودش را بازسازی و درست کند.اما در اسلام، مسائل از آغاز به گونه‌ای متفاوت مطرح شده است و برای همين هم من می‌گويم که نمی‌توان از سکولاريزاسيون در اسلام سخن گفت و بايد پاسخی متفاوت به مسئله متفاوت داد. اما اين پاسخ متفاوت چيست؟ اينکه در اسلام ادعا شده باشد که ما هم اقتصاد داريم و هم سياست داريم و علما هم می‌توانند دخالت بکنند در امور دنيوی شما و آن را تنظيم کنند، اين حرف درعمل، بسيار متأخر است. در آغاز اسلام، در همين ايران، سلطنت پس از اسلام تجديد شد. در حالی که به هر حال با مبانی اسلامی جور در نمی‌آمد. سلطنت حکومت عرف بود. اين حکومت عرف چه بسا بسيار نزديک به دين بود اما خود دين نبود و حکومت دين نبود بلکه حکومت عرف بود. شما اگر بخواهيد در اسلام سکولاريزاسيون انجام دهيد، بايد جستجو کنيد که اين روند غيرسکولار شدن اسلام در ايران به کجا برمی‌گردد و چه زمانی اتفاق افتاد؟ اين اتفاق از يک طرف به دوران صفويان برمی‌گردد و بيشتر از آن حتی به دوره قاجار برمی‌گردد که علما گفتند منطقه عرف، جزو مطلع شرع است و شرع، حکميت و اشراف بر آن دارد. قبلاً همه علما قبول کرده بودند که عرف جای خودش را دارد و شرع هم کار خودش را انجام می‌دهد. بعد از اين بود که در دوره صفويان و يا قاجار اين رابطه به هم خورد. به صورت کلی سخن گفتن از سکولاريزاسيون که مشکلی را حل نمی‌کند. اول بايد بفهميد که اين اتفاق چه زمانی افتاده است و بعد بيانديشيد که چگونه بايد اين نسبت را درست کرد.
□ من با اين توضيحات شما ياد آن واژه‌ای افتادم که آقای صدری در گفت‌وگو با شما به کار می بردند و آن هم واژه «دگماتيسم معنايی» بود. شما بر مبنای يک تفاوت کوچک، يک گسست راديکال ميان اسلام و مسيحيت قائل می‌شويد. اگر شما میگوييد که در اسلام گفته‌اند «فرزند زمانه خودتان باشيد» يکی هم می‌تواند يادآوری کند که گفته‌اند «حرام محمد حرام الی يوم القيامه و…»
■ اگر کسی اين حرف را بزند به اين معنا است که يا اسلام را نفهميده و يا مسيحيت را. به نظر من، اطلاعات و فهم ما درباره مسيحيت ابتدايی‌تر از آن است که بتوان درباره آن صحبت کرد. من در کتاب «جدال قديم و جديد» توضيح داده‌ام که دين مسيحيت و اسلام اساساً و به کل متفاوت از هم هستند. متاسفم که بگويم در زبان فارسی هيچ کتاب علمی درباره مسيحيت وجود ندارد و تا اطلاع ثانوی و زمانی که ندانيم مسيحيت چيست، نمی‌توانيم اين بحث را باز کنيم. اينکه همه اديان يک خدا دارند و يک پيغمبر و يک کتاب، مسئله‌ای طبيعی است. اما هيچ چيز مشخصی وجود ندارد که ميان اسلام و مسيحيت مشترک باشد. درست است که هم در مسيحيت و هم در اسلام، خدايی وجود دارد، اما اين خدا مطلقاً آن خدا نيست و اين پيغمبر مطلقاً آن پيغمبر نيست. اينها کاملاً متفاوت‌اند، بنابراين يک دستگاه الهياتی کاملاً متفاوتی هم ايجاد می‌کنند. اين ايرادی که آقای صدری يا هرکس ديگری بگيرد، ناشی از عدم فهم موضوع و عدم درک الهيات است. او از منظر جامعه‌شناسی اين حرف را احتمالاً می‌زند. بله، در جامعه‌شناسی جوامع متدين، چه مسيحی باشند و چه مسلمان و چه يهود، شباهت‌هايی با هم دارند. اما جامعه‌شناسان در اينطور مسائل به کل عوام هستند و چيزی در خصوص الهيات و اين ظرايف مسائل دينی نمی‌دانند.
□ البته شما چون میگوييد که ما مسيحيت را نمی‌شناسيم و در زبان ما حتی يک کتاب هم در اين خصوص نوشته نشده است، عملاً راه را بر گفت‌وگو می‌بنديد و بحث و چالش کردن در اين خصوص، ممتنع و بی‌فايده می‌شود. اما يک سوال دارم: اگر شما روشنفکران ايرانی را به خاطر استفاده از واژه سکولاريزاسيون نقد و محکوم می‌کنيد، چرا وقتی به مشروطه می‌رسيد میگوييد «واضح‌ترين مدل سکولاريزاسيون در ايران، مدل مشروطه است.» آيا فقط شما حق داريد از اين واژه استفاده کنيد و لاغير؟
■ منظور من اين بوده که اگر بخواهيم در ايران معادلی برای اتفاق سکولاريزاسيون داشته باشيم، همان اتفاق مشروطه است. اتفاقاً جالب توجه اين است که روشنفکران دينی روی اين تجربه مهم بحث نمی‌کنند. ما مدام درباره سکولاريزاسيون صحبت می‌کنيم، اما اتفاقاً مهم برای ما بايد مشروطه باشد و در خصوص آن بايد صحبت کنيم نه سکولاريزاسيون. وقتی شما مدام از مفاهيم مسيحيت صحبت کنيد و آن مباحث را وارد کنيد، بدان معنی است که نمی‌خواهيد از تجربه مشخص اسلام صحبت کنيد. تجربه تدوين قوانين جديد بر مبنای حقوق شرع در ايران، چيزی است که مشابه با آن در اروپا، سکولاريزاسيون بوده است. آنها هم دولت عرفی جديد درست کردند بر مبنای حقوق شرع ولی به صورت حقوق جديد. اين يعنی تحول در جهت تجدد. ولی عمده روشنفکری ما و به خصوص روشنفکری دينی ما، بر سر مهم‌ترين تجربه خودمان صحبت نمی کند. اينکه از «لوتر» مدام صحبت کنيم، در حاليکه نه شما و نه من نمی‌دانيم که لوتر چيست و کيست، نتيجه‌اش سخن مبهم گفتن و سخن مبهم شنيدن است. به فرض که فهميديم سکولاريزاسيون و لوتر چه بودند، اين چه ربطی به مسئله من دارد؟ من بايد چه کنم؟ من بايد تجربه خودم را روشن کنم و بگويم که مشروطه در کجا شکست خورد و اشکالات يا نقطه قوت‌های آن کجا بود؟ مثلاً يکی از نقطه قوت‌های مشروطه در آن بود که توانست مجموعه قوانينی بنويسد که يک مجموعه جديد با نهادهای مدرن بتواند به آن عمل کند. روشنفکری دينی اول بايد بتواند توضيح بدهد که آن تجربه جديد را که بر مبنای حقوق شرع هم بود، چرا تعطيل کردند؟ همه می‌گويند که ما طرفدار آزادی و حقوق برابر و مانند آن هستيم. اما چرا آنجايی که اين حقوق جديد و اين حقوق برابر را بر هم زدند، هيچ‌کس حرفی نزد؟ چرا آنجايی که به زبان شما، اين حقوق سکولار را غير سکولار می‌کردند، شما حرفی نزديد و حالا میگوييد که مسئله ما سکولارکردن است؟
□ آيا شما ميان سکولارکردن خود دين و سکولاريزاسيون تفاوتی قائل نيستيد؟ آيا ميان دنيايی و ابزار دنيا کردن دين يا به تعبير ديگر سکولارکردن دين با جداکردن نهاد دين از سياست يا سکولاريزاسيون تفاوتی وجود ندارد؟ چون بخش عمده‌ای از آن اتفاقی که در مشروطه افتاد و کاری که مثلاً آيت‌الله نائينی کرد هم مطابق اين تفکيک، چه بسا سکولارکردن دين بود و نه سکولاريزاسيون. چرا که او می‌خواست مشروطه را از درون دين بيرون بياورد و اين يعنی کشيدن دين به حوزه عمومی. در حالی که سکولاريزاسيون در غرب، مترادف با کشيدن دين به حوزه عمومی نبود.
■ ببينيد من اگر به نائينی ارجاع می‌دهم و به او استناد می‌کنم از آن بابت است که نائينی بيشتر از روشنفکران عرفی در جهت تدوين مشروعيت حکومت مشروطه و يک حکومت عرفی جديد قدم برداشت. اين نائينی است که مخصوصاً از همه امکانات اصول فقه خود استفاده میکند، تا توضيح بدهد که چگونه قدم اول را بايد برداشت. بنابراين شکست مشروطه را هم من شکست روشنفکری عرفی در ايران می‌دانم.
□ اما مگر امروز هم کسانی چون آيت‌الله منتظری يا آقای کديور در همين مسير گام برنمی‌دارند و از فقه پويا سخن نمی‌گويند؟ پس چرا شما حتی پروژه آنها را هم تشويق و تقويت نمیکنيد؟
■ آقای منتظری اگر از فقه پويا سخن می‌گويند، اين فقه پويا به مسائلی همچون نظام بانکی و نظام مالياتی جديد و مانند آن می‌پردازد. اين فقه پويا فقط در حوزه فقه خصوصی عمل میکند.
□ … اما فقط به همين‌جا خلاصه نمی‌شود. اگرچه همين بحث درباره نظام مالياتی جديد هم می‌تواند بخشی از همان نظام جديد و قانون گذاری جديد بر مبنای شرع باشد که شما از آن سخن می‌گفتيد. علاوه بر اين کسانی همچون آقای کديور در حوزه مسائلی همچون حقوق بشر و مانند آن هم کار کرده‌اند.
■ اين فرق میکند ولی آقای منتظری که شما گفتيد، تئوری‌اش در سياست همانی است که در چند جلد کتاب ولايت فقيه نوشته است. آن بحث، پويا نيست. بلکه مباحثی است مبتنی بر انديشه شيعی به همراه مباحثی که بيشتر از سياست اهل سنت گرفته شده است. آن بحث‌ها به نظر من راه به جايی نمی‌برد و بسته است. اما تجربه آقای کديور يا ديگران در اين زمينه، بايد مهم باشد. بحث من ولی اين است که فقه بيشتر در حوزه حقوق خصوصی قرار می‌گيرد و حوزه حقوق خصوصی ربطی به سياست و انديشه سياسی که من از آن سخن می‌گويم و متعلق به حقوق عمومی است، ندارد.
□ ولی من نمی‌فهمم که اين چه کوششی است که نائينی انجام داده و از نظر شما امروز حتی روحانيون نوانديش ما هم انجام نمی‌دهند. مگر جز آن بود که نائينی به دنبال اثبات اين نکته بود که می‌توان مبانی حقوق و سياست جديد را از درون دين هم بيرون کشيد و به عنوان مثال تأکيد بر اين نکته که مساوات در دين اسلام هم وجود دارد. اين همان کاری است که امروز هم روحانيون نوانديش ما پيشگام‌تر از نائينی و عادی‌تر از او انجام می‌دهند. تجربه نائينی، تجربه‌ای فراموش شده نيست که به دنبال احيای مجدد آن باشيم.
■ توجه داشته باشيد که اين «نوآوری» نائينی است که مهم به نظر می‌رسد. او صد سال پيش در برابر شيخ فضل‌الله نوری نوآوری کرده و گرهی را گشوده است. مسئله ما اين است که ببينيم گره امروز ما چيست و بر مبنای آن، نائينی زمان چه کسی است؟ کسی امروز مسلماً مخالف آزادی و مساوات نيست اما بايد ديد که امروز مساوات به چه معناست؟ اين بحث نه يک بحث فقهی است و نه يک بحث معرفت‌شناسی و نه يک بحث جامعه‌شناسی. اينها يک حوزه‌های ديگری هستند با حدود و ثغوری ديگر. من اگر از اهميت نائينی سخن می‌گويم، منظورم اهميت نائينی در زمان مشروطه و در برابر شيخ فضل‌الله نوری و با توجه به گره‌های آن روز و آن دوره است.
□ شما میگوييد که در صد سال پس از مشروطه، روشنفکران ما مشکلات زمانی خودشان را نفهميدند و از همين روی، نقدهای بسياری را هم بر روشنفکران ايرانی مطرح کرده‌ايد. اما چرا بيشتر نقدهايی که شما مطرح کرده‌ايد، معطوف به روشنفکران دينی بوده است. در حالی که به نظر می‌رسد آنها تا حدودی ادامه دهنده راه نائينی باشند؟
■ چون که صد آمد، نود هم پيش ماست. اگر شما تکليف‌تان را با شاخص‌های روشنفکری و روشنفکران دينی روشن کنيد، بالطبع، تکليف‌تان با بقيه روشنفکران عرفی هم روشن است. اما شايد من آثار برخی از روشنفکران ديگر را که شما مد نظرتان هست، درست نشناسم که اين ايراد بر من وارد است. شايد هم بحث آنها با بحث من ربطی نداشته باشد. مثلاً دکتر بشيريه در حوزه جامعه‌شناسی کار می‌کرده‌اند و من مطلقاً در اين حوزه بحث نمی‌کنم و از همين روی نمی‌توانم ايشان را نقد کنم.
□ شما گفتيد چونکه صد آيد نود هم پيش ماست و تکليف همه روشنفکران ايرانی را يکسره کرديد. علاوه بر اين در صحبت‌ها و نوشته‌هايتان میگوييد که ما حتی يک ترجمه درست و خوب از آثار غربی نداشته‌ايم. ولی آيا شما حتی تلاش‌هايی مثل نقد «سوسياليسم و ناسيوناليسم ايرانی» توسط موسی غنی‌نژاد يا بازخوانی «مشروطه ايرانی» توسط ماشاءالله آجودانی و يا ترجمه‌هايی که در اين دهه‌های اخير از منتسکيو، جان لاک، استوارت ميل، هابز، افلاطون، روسو و … شده را هم بی‌ارزش می‌دانيد و برای آنها هم هيچ جايگاه مثبتی قائل نيستيد؟
■ عمده آثار ترجمه شده از متون کلاسيک که شما هم نام برخی از آنها را برديد، از نظر دانشگاهی کارهای دقيقی نيستند. بنابراين اگر کسی بخواهد کار دقيقی انجام دهد بايد به متون اصلی برگردد. چون راجع به مسيحيت هم صحبت شد، مثالی در همين خصوص می‌زنم. در زبان‌های اروپايی، يک اصطلاح برای خدا وجود دارد که آن را به دو معنا به کار می‌برند. آنها اصطلاح «God» را هم برای خدا به کار می‌برند و هم برای عيسی. اما به عنوان مثال، من در ترجمه‌های فارسی برنخوردم به اينکه، کسی اين تمايز را در ترجمه‌اش وارد کند.
□ در پايان می‌خواهم يک سوال ديگر هم بپرسم. شما وقتی آرامش دوستدار را مورد نقد قرار می‌دهيد میگوييد که چرا او خودش را نيچه آخرالزمان ناميده است. ولی من ديده‌ام که شما در جايی گفته‌ايد: «من گنگ خواب ديده‌ام و عالم همه کر است». آيا کسی که در خصوص ديگران چنين راديکال موضع می‌گيرد و پروژه خودش را هم کامل نمی‌داند و خودش را در حال «شدن» تعريف میکند، می‌تواند چنين توصيفی از خود داشته باشد؟
■ (خنده) من در يک جای خاصی اين را از يک نفر ديگری نقل کردم که خودش بحث پيچيده و مشکلی است. نمی‌شود اين را تعميم داد. يکی جايی بود که من بايد يک چنين بحثی را مطرح می‌کردم. بعد هم، اين جمله‌ای است که يکی از اصلاح‌طلبان خيلی بزرگ و قديمی ايران، صد، صد و پنجاه سال پيش، اول رساله‌اش نوشته است. معنی‌اش هم اين بوده که وضعيت پيچيده است و امروز هم به نظر من بحران ايران روزبه‌روز در حال عمق پيدا کردن است. وضعيت ما و مناسبات جهانی روزبه‌روز پيچيده‌تر و پيچيده‌تر می‌شود و بنابراين، اين «پيچيدگی در پيچيدگی» ما را وامی‌دارد که يا به طور کلی در حرکت خودمان تغيير جهتی عمده بدهيم و يا از قافله عقب بمانيم. به نظر می‌رسد آنچنان تحولی که با اين شتاب تحولات متناسب باشد، در ايران هنوز اتفاق نيفتاده است و آن شعر از اين جهت نشانه بدبينی من است.
