نقدهای اکبر گنجی در باره آرای کدیور

موارد مرتبط:

قلب اسلام، مرکز اسلامی ایرانیان اُکلند در کالیفرنیا، ۳۰ آذر ۸۷

روشنفکری دینی، گفتگوی صریح با آرمان ذاکری، مرداد ۱۳۸۷

نقد اکبر گنجی بر دیدگاه کدیور در باره هم جنس گرایی، تیر ۱۳۸۷

سروش و شبستری از شیفتگان قرآن هستند، آفتاب، ۱۸ فروردین ۱۳۸۷

حسین، مدافع کلام الله. سخنرانی شب عاشورا ، ۲۸ دی ۱۳۸۶ ، حسینیه ارشاد. (فایل صوتی)

دین و معنویت.سخنرانی شب ۲۳ رمضان، ۱۲ مهر ۱۳۸۶ ، حسینیه ارشاد. (فایل صوتی)

مجتهد در اصول, مجله مدرسه، شماره ششم ؛ تیر ۱۳۸۶، صفحه ۶۳ و ۶۲, ۲۵ تیر ۱۳۸۶

حقوق بشر لائیسیته و دین, نشریه آیین ، شماره ۴ ، آذر ۱۳۸۵

کاستی های روشنفکری دینی. چکیده سخنرانی, شهریور ۱۳۸۶ و (فایل صوتی)

داد و ستد اسلام و مدرنیته. چکیدۀ مقاله و متن کامل سخنرانی ,۲۶ مرداد ۱۳۸۵ و (فایل صوتی)

—————-

پرسش و پاسخ حقوق بشر و روشنفکری دینی

حقوق بشر و روشنفکری دینی

______________________________________

نقد فقیهانه‌ی دگراندیشی دینی

نقدهای اکبر گنجی در باره آرای کدیور (بخش اول)

دوست گرامی و عزیز، جناب آقای محسن کدیور، آرای دینی- قرآنی؛ عبدالکریم سروش، مصطفی ملکیان، محمد مجتهد شبستری و به طریق اولی «قرآن محمدی» را قبول ندارند.

جناب کدیور ظاهراً در جلساتی خصوصی نقدهای خود را بیان کرده‌اند. بخشی از نقدهای‌شان را هم طی یک سخنرانی علنی در حسینیه ارشاد و طی یک مصاحبه مطبوعاتی بیان داشته‌اند.

بیان باورها و نقدها در عرصه‌ی عمومی، به نوعی دعوت به نقد و گفت‌وگوی جمعی است.

آقای کدیور در ۱۲ مهرماه ۱۳۸۶ در حسینیه ارشاد به سخنرانی پرداخت و گفت: «بنای آن دارم که در هر سال مهم‌ترین عرایض‌ام را در شب قدر عرضه بدارم، و توفیقی است که هر سال شب بیست و سوم، که اقوای همه‌ی شب‌های قدر است، توفیق نصیب‌ام می‌گردد تا بتوانم نکته‌ای از معارف دین عزیزمان را به طالبان‌اش تقدیم کنم.»

به این ترتیب، سخنرانی یاد شده را باید، مهم‌ترین نظرات ایشان در سال ۱۳۸۶ به شمار آورد.

متن کامل صوتی سخنرانی آن جلسه در سایت ایشان موجود است. آقای کدیور، در این سخنرانی به طور مشخص به نقد آرای مصطفی ملکیان پرداخته‌اند، اما آن نقد، آرای عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری را هم در برمی‌گیرد.

پس از آن، در مرداد ماه سال ۱۳۸۷، در گفت‌وگویی درباره‌ی روشنفکری دینی، وی به نقد آرای عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری پرداخته است. این گفت‌وگو هم با عنوان فرعی «گفت‌وگوی صریح» در صفحه‌ی اصلی سایت ایشان موجود است.

نکته‌ی محوری این گفت‌وگو، طبقه بندی روشنفکران دینی به دو گروه «فرا متنی» یا «عبور از متنی» (سروش، شبستری و ملکیان) و «روشنفکری دینی متنی» (جناب کدیور) است.

آقای کدیور در سخنرانی حسینیه ارشاد فرموده‌اند که هدف‌شان از این نقد، گشودن باب گفت‌وگوست. ما نیز دعوت ایشان را لبیک گفته و وارد گفت‌وگو با ایشان می‌شویم.

پیش از این، راقم این سطور در مقاله‌ی «همجنس‌گرایی: اقلیتی ناحق و فاقد حقوق»، به نقد آرای جناب کدیور درباره‌ی حقوق همجنس‌گرایان پرداخت.

نوشتار حاضر نگاهی ناقدانه به «مهم‌ترین» نظرات ایشان در سال ۱۳۸۶ و نظرات «صریح» ایشان در سال ۱۳۸۷ است. البته این نقد معطوف به متن است، و نه نویسنده‌ی محترم و عزیزی که از آزادی‌خواهان و مدافعان حقوق بشر هستند و به همین دلیل هزینه‌هایی هم پرداخته‌اند.

جایگاه شایسته‌ی ایشان شناخته شده است، با توجه به اهمیتی که به گفت‌وگو و نقد می‌دهند، خطر کرده و نکاتی پیرامون نقدهای ایشان تقدیم می‌کنم. البته ممکن است روایت من از متون ایشان معتبر نباشد، یا ممکن است روایت من از متون ایشان معتبر باشد، اما ارزیابی و نقد‌هایم وارد نباشد، در آن صورت آن دوست گرامی خطاهای مرا آشکار خواهند کرد.

۱- دغدغه‌ی مسلمانی و تکفیر دگراندیشی دینی

هر دو متن به دنبال تعیین دقیق حدود مسلمانی و نامسلمانی هستند. در ابتدای گفت‌وگوی سال جاری، دریچه و منظر نقد به روی خواننده گشوده می‌گردد و زاویه‌ای که باید از آن به آرای نسبتاً نوین نمادهای نواندیشی دینی نگریسته شود، در اختیار او قرار می‌گیرد:

«ممکن است منظور از عصری شدن چیزی شبیه سخن تقی‌زاده باشد که «ما باید از فرق سر تا نوک پا غربی شویم» و هرچه خلاف این گزاره باشد غلط است. امروز هم هستند کسانی که ممکن است این سخن را به زبان نیاورند، اما انحلال در مدرنیته نتیجه نهایی افکار آنها است. یعنی ما باید تسلیم مدرنیته شویم و این دنیای جدید را بپذیریم.

دین‌مان را هم به شکل مدرن بفهمیم تا رستگار شویم و رستگاری هم البته به معنای مدرن کلمه مراد می‌شود … بنده به شدت با بحثی به عنوان «عبور از متن مقدس» مخالفم و به نظرم گفتن آن مثل این است که بگوییم عبور از اسلام…

اگر قرار باشد مساله‌ی «عبور از متن» و «تفسیر کاملا آزاد» و «غایت‌گرایی» مطرح شود، بدون هیچ تعارفی باید گفت که نه نامی از این دین می‌ماند نه نامی از آن دین. ..

در واقع اگر منصف و صادق باشیم و بدون تعارف، واقعیت آنچه که بدان رسیده‌ایم را ذکر بکنیم… اگر چنین باشد، از چنین افرادی نباید به عنوان افراد دینی یاد کرد.

مشکل بزرگی که در این‌گونه مباحث در جامعه‌ی ما وجود دارد این است که به خاطر محدودیت‌هایی که برای افکار و بیان اعتقادات وجود دارد، افراد در بیان مافی‌الضمیرشان صداقت و صراحت نمی‌ورزند. لذا مسائل در چند لایه پیچیده می‌شود که فهم این نکته دشوار می‌شود که بالاخره آیا این مطالبی که گفته می‌شود، اعتقاد صریح گوینده هست؟ یا اینکه نیست؟۱»

این رویکرد را چگونه باید ارزیابی کرد؟ آیا آنچه در بالا آمده است، نقدی معطوف به گفت‌وگو است؟

۱-۱- این متن در گام اول، سروش، ملکیان و شبستری را به تقی زاده تشیبه می‌کند. در گام بعد مدعی می‌شود که این سه نفر، به دلیل عدم صداقت و انصاف نتایجی را که بدان رسیده‌اند، بیان نمی‌کنند. به عبارت دیگر، در بیان مافی‌الضمیرشان صداقت و صراحت نمی‌ورزند. و در نهایت فقیهانه حکم صادر می‌شود که «از چنین افرادی نباید به عنوان افراد دینی یاد کرد.»

۲-۱- این متدولوژی تماماً نادرست است. نقد باید معطوف به متن باشد، نه مافی‌الضمیر متفکران. نقد معطوف به مدعیات و ادله‌ی آنها است، نه تعیین صداقت و صراحت نویسندگان. معلوم نیست مافی‌الضمیر متفکران با چه روشی صید شده است، که متفکران به عدم صداقت و عدم صراحت در بیان آن مافی‌الضمیر متهم می‌شوند.

۳-۱- بازجویان سپاه و وزارت اطلاعات سخنان شفاهی و مکتوب دگراندیشان را به گونه‌ای معنا می‌کردند که متهم آن معنا را قبول نداشت. اما آنها به مافی‌الضمیر متهمان کاری نداشتند.

ولی ما اینک با متنی مواجه هستیم که به دنبال مافی‌الضمیر متفکرانی است که با آنها اختلاف نظر دارد. مسأله فقط این نیست که مافی‌الضمیر اندیشمندان طلب می‌شود، بلکه گویی مافی‌الضمیر سروش و ملکیان و شبستری، کشف شده است و چون آنها مافی‌الضمیر مکشوف را بازگو نمی‌کنند، پس صداقت و انصاف ندارند.

۴-۱- نقد، سنجش قوت و ضعف ادله‌ی صدق مدعیات است، یا صدور حکم فقیهانه بی‌دینی؟

براساس چه مقدماتی این نتیجه حاصل شده که این افراد (سروش، ملکیان و شبستری) را نباید دین‌دار به شمار آورد؟

متن به دنبال نشان دادن بی‌دلیلی مدعیات این سه تن است یا به دنبال نشان دادن بی‌دینی این سه نفر؟ آیا در متن یاد شده، تکفیر جایگزین نقد نشده است؟

۵-۱- متن یاد شده، ناخشنودی خود را از عدم موضع‌گیری دیگر اندیشمندان در برابر آرای این سه تن، ابراز می‌کند:

«برخی مرددند و نه جرات مخالفت با تفکر اخیراً رایج شده را دارند و نه صراحت موافقت.»

۶-۱- متن آرای این سه اندیشمند را معطوف به جهان غرب معرفی می‌کند، که در پایان از آمریکایی شدن سر در خواهد آورد. اما آرای خود را معطوف به جهان اسلام جلوه می‌دهد.

خواننده آن مصاحبه می‌داند که با «سخنان صریح» درباره‌ی نقد آرای اخیر روشنفکران دینی است، نه نقد خداناباوران یا بنیادگرایان دینی. از این رو، با توجه به اینکه آرای اخیر از سوی این سه تن ابراز شده است، این حکم معطوف به آنهاست، نه فرد دیگری.

در مصاحبه آمده است:

«ضمناً من زیاد نگران انطباق خود با اندیشه‌های معاصر بین‌المللی نیستم. بیشتر علاقه‌مند به کار کردن در چهارچوب جهان اسلام هستم. ما مقداری تاخیر فاز فرهنگی داریم، اما باید خودمان بمانیم. بنده به هیچ‌وجه نسخه برون‌رفت از مشکلات را کاملا مدرن شدن، اروپایی شدن یا آمریکایی شدن نمی‌بینم. ما باید ایرانی مسلمان بمانیم. اما ایرانی مسلمانی که در فضای امروزی تنفس کند و به مسائل امروزی پاسخ گوید.»

دوگانه‌های جهان اسلام – جهان غرب و ایرانی مسلمان – آمریکایی مدرن، بار ارزشی زیادی با خود به همراه دارد. از این جهت، دیگر به نقد دلایل صدق نیازی وجود ندارد، همین که گفته شود آرای فلان اندیشمند غربی، اروپایی و آمریکایی است، کار او تمام شده فرض می‌شود.

۲- الهیات سیاسی فاقد دلیل

نوشته‌های یادشده، آرای سروش، ملکیان و مجتهد شبستری را فاقد دلیل می‌خوانند و مدعی‌اند که اولاً: بیان این آرأ از سوی آنها ناشی از مخالفت با نظام سیاسی حاکم بر ایران است و ثانیاً: پذیرش آن سخنان از سوی دیگران هم به علت نارضایتی از نظام سیاسی حاکم بر ایران است.

یعنی، تمام کوشش مصروف این شده است که آرای این سه تن، نه آرای فلسفی- کلامی- دینی، که آرای سیاسی، معرفی گردد.

در مصاحبه گفته شده است: «بنده تصور می‌کنم که ما در مجموع به حرکات عکس‌العملی دچار شده‌ایم. مشکل اساسی این است که حکومت استبداد دینی، عرصه اندیشه و معرفت را نیز تحت تاثیر خود قرار می‌دهد. بسیاری از صحبت‌هایی که اخیرا بیان می‌شود، دلیل ندارد، بلکه علت دارد. بنده وقتی برخی صحبت‌ها را چندین بار مطالعه نمودم، به واقع یا دلیل معتبری نیافتم یا دلیل‌های ارائه شده ضعیف بود، اما علت‌ها بسیار قوی بود و به این علت است که این سخنان تلقی به قبول می‌شود.

تصور می‌شود که اگر دین همین است که از تریبون‌های رسمی تبلیغ می‌شود، پس حتما این گروه از روشنفكران دینی درست می‌گویند.

مشکل بر سر این است که دفاع بد از یک امر درست صورت گرفته و بسیاری به عکس‌العمل افتاده‌اند. در این عرصه بنده تنها باشم یا نباشم، که این قرآن ربطی به جمهوری اسلامی ندارد. ما پیغمبر را با حکومت ولایت فقیه به دست نیاوردیم که الان آن را از دست بدهیم. روایت زیبایی از ائمه نقل شده که «دین‌تان را به هر طریق که گرفتید، به همان طریق هم می‌توانید آن را از دست بدهید».

یعنی اگر شما دین خود را از افواه رجال گرفتید، با افواه رجال هم از دستش می‌دهید. معتقدم که این اندیشه‌های فرامتنی، موج گذرایی است که اگر نگاهی به خارج از ایران بیندازیم، متوجه خواهیم شد که این اندیشه، اندیشه عکس‌العملی است و تاکید می‌کنم که این اندیشه و گویندگان فاضل و شنوندگانش بیشتر در این جو شکل گرفته است. اگر جو را بشکنیم، بسیاری امور به شکل اولیه خود باز می‌گردند.»

به طور طبیعی مدعیات بلا دلیل، پس از رفع علل وجودی‌شان، محو خواهند شد. به این ترتیب، اگر رژیم استبدادی در ایران حاکم نباشد، نه اندیشمندانی چون سروش، شبستری و ملکیان چنان آرایی را مطرح خواهند کرد، و نه افراد زیادی به دنبال این نوع آرا خواهند رفت.

۱-۲- تحویل آرای دین‌شناسانه‌ی دیگری به آرای سیاسی، از نظر اخلاق علمی، رویکردی قابل دفاع نیست.

اخلاق علمی حکم می‌کند که مدعیات دیگران، با ذکر ادله‌شان، طرح و سپس نقد و رد شود. نه آنکه گفته شود آرای دیگری، آرای صرفاً سیاسی است. از سوی دیگر، گفته شده است اگر به خارج از ایران نگریسته شود، متوجه سیاسی – عکس‌العملی بودن آرای این سه تن خواهیم شد.

معلوم نیست نگاه به خارج از ایران چگونه ثابت خواهد کرد که آرای اینان عکس‌العملی است؟

یعنی بیان آرای دگراندیشانه در دیگر کشورها طبیعی و غیرعکس‌العملی است، اما در ایران بیان آرای دگراندیشانه‌ی دینی، غیرطبیعی و عکس‌العملی است؟

۲-۲- همان‌گونه که در بند یک گذشت، ادعا شد که سروش، ملکیان و شبستری را دیگر نباید دینی به شمار آورد. در بند دو هم گفته می‌شود که اگر فردی دین‌اش را از راه افواه رجال بدست آورده باشد، از همان راه هم از دست خواهد داد. پس از دست دادن دین این سه، معلول علل (شخصیت‌ها) است، نه دلایل.

۳-۲- ظن آن می‌رود که نکته‌ی مهمی در این رویکرد نادیده گرفته شده است. اگر روزی فضای آزاد و دموکراتیک در ایران حاکم شود، خداناباوران، ادیان غیرابراهیمی و غیرمسلمان‌ها، آزادانه آرای خود را مطرح خواهند کرد.

بسیاری از پرسش‌هایی که اینک امکان طرح ندارد، در آن زمان مطرح خواهد شد. چه کسی می‌تواند مدعی شود که پاسخ همه‌ی آن پرسش‌ها را در اختیار دارد؟

از این رو کسی نمی‌تواند با قاطعیت پیش‌بینی کند که در چنان شرایطی دین‌داری چه وضعی خواهد داشت.

۴-۲- در مصاحبه ادعا شده است:

الف – اسلام در کشورهای اسلامی و غیراسلامی در حال رشد و بالندگی است

ب – نقد دین، در دیگر جوامع، میان مسلمین، موضوعیت ندارد

ج- اندیشه‌های این افراد، در خارج از ایران، خریداری ندارد. به همین دلیل این آراء، فقط در ایران طرح می‌شوند:

«این نکته را هم ذکر کنم که این‌گونه مسائل، خاص جامعه‌ی ایران است و گرنه امروزه، در نوع کشورهای اسلامی و حتی کشورهایی که مسلمانان در آنها در اقلیت هستند وضع بسیار مناسب‌تراست، به این معنا که فضا، اسلامی‌تر از ایران است.

ایران امروز به جزیره‌ای جدای از عالم اسلام بدل شده که مسائل آن درست خلاف خواسته‌های دیگر مسلمانان است.

اینجا بیشتر دنبال نقد دین هستند، درحالی که در بیشتر کشورهای اسلامی و بیشتر کشورهایی که اقلیت اسلامی دارند، مثل اروپا و آمریکا، این اندیشه در حال بالیدن و شکوفا شدن است و اصلا مسلمانان از بحث‌هایی مثل نقد دین كمتر استقبال می‌کنند.

جالب اینکه همین متفکران ایرانی وقتی به خارج از ایران می‌روند، نوعاً بحث‌های ایجابی را مطرح می‌کنند و از عرفان و امثالهم سخن می‌گویند. چون سنخ بحث‌هایی که در ایران طرح می‌شود آنجا خریداری ندارد.

این بحث‌ها صرفا در ایران و در جو استبداد دینی توانسته مخاطبانی برای خود دست و پا کند.»

این حکم از جهات گوناگون منطبق بر واقعیت نیست.

اولا: عبدالکریم سروش آرای اخیرش را در خارج از ایران مطرح کرده است.

ثانیاً: آرای افرادی چون نصرحامد ابوزید، فاطمه مرنیسی، محمد عابد الجابری، محمد ارکون، عبدالهی النعیم و… در خارج از ایران مطرح شده است و در حد خود به آنها توجه شده است.

ثالثاً: بهتر بود روشن می‌شد از میان سه نوع دین‌داری، یعنی اسلام بنیادگرایانه، اسلام سنت‌گرایانه و اسلام نوگرایانه، کدام‌یک در جهان اسلام و اروپا در میان مسلمان‌ها رشد کرده و بالنده شده است.

در حدی که بنده می‌فهمم، آنچه چشم‌ها را برای مدتی خیره کرد، رشد بنیادگرایی اسلامی در میان مسلمین بود. نمی‌دانم آیا رشد بنیادگرایی اسلامی موجب خشنودی است یا افسوس و هزار افسوس.

۵-۲- همین نکات، در سخنرانی سال ۸۶ حسینیه ارشاد هم بازگو شده است:

«اینکه در جامعه‌ی ما، در زمانه‌ای که نهضت دین‌گرایی در اکثریت جوامع دنیا درحال مشاهده و لمس است، نوعی دین‌ستیزی پنهان در جامعه‌ی ما مشاهده می‌شود، علت یا علل‌اش بر ما مخفی نیست، در غالب کشورهای اسلامی و کشورهای شرقی با یک نهضت نیرومند رجوع دوباره به دین، به اسلام، مواجه هستیم.

این نهضت به میزانی قوت و نیرو دارد که به نام اسلام هراسی، امروز در دنیا به عنوان یک پدیده‌ی بسیار مقتدر مورد بررسی و مطالعه است.

اما از این نهضت قدرتمند دینی که در ایران در سه دهه‌ی پیش، در زمان مرحوم شریعتی و دیگر متفکران گذشته نوک تیز پیکان دین‌مداری در دنیای معاصر بود، متأسفانه در سه دهه‌ی اخیر کمتر اثری مشاهده می‌شود.

مقایسه‌ی ایران و ترکیه، دو کشور برادر، با دو حکومت کاملاً متعارض، نشان‌دهنده‌ی حقیقتی بسیار تلخ است.

ترکیه لائیک، تحت سیطره‌ی نظامیان، شاهد رشد جدی اسلامی نوگرا است، به میزانی که به شیوه‌ی دموکراتیک، مسلمانان در آن به قدرت می‌رسند و ارزش‌های اسلامی را به عنوان قانون مطرح می‌کنند و در کشور ما اگر چه از در و دیوار صدای قرآن و خدا و صلوات به گوش می‌رسد، و صدا و سیما به چندین زبان و کانال، این دین رسمی را به گوش خلایق می‌خوانند، اما نبض جامعه به دست دین‌داران نیست.

قدرت به دست قرائتی از دین است، اما اقتدار به دست آنها نیست. و لذا در چنین شرایطی بسیار طبیعی است که نهضتی به نام معنویت در جامعه امکان رشد پیدا بکند. نهضتی که هرگز در ترکیه مسلمان امکان رشد نیافته است.

متأسفانه این قرائت رسمی از دین، رشد دهنده‌ی ضد خود بوده است، و زمینه‌گستر روشی شده است که چندان دین را برنمی‌تابد، حداقل مسأله‌ی اصلی و دغدغه‌اش دین نیست… دیانت، مشخصاً اسلام، با معنویت به معنای سوم [معنای مورد نظر ملکیان] متفاوت و متغایر است۲.»

در خصوص این سخنان دو نکته قابل ذکر است.

اولاً: جهان اسلام بیش از یک میلیارد مسلمان دارد. رشد اسلام در میان مسلمانان چه معنایی دارد؟

آیا مسلمان‌ها فهمی عمیق‌تر از اسلام پیدا کرده‌اند؟

آیا اسلام تجددگرایانه در میان مسلمان‌ها در حال رشد است؟

آنچه امروز در کشورهای عرب خاورمیانه به چشم می‌خورد و در حال رشد است، همان پدیده‌ای است که نواندیشان دینی به حق در ایران در حال مبارزه‌ی با آن هستند.

اسلامی که در کشورهای عربی منطقه‌ی خاورمیانه در حال قدرت یافتن است، اسلام بنیادگرایانه (دربرابر دیکتاتوری‌های سکولار حاکم مورد حمایت آمریکا) است.

بنیادگرایی اسلامی، تنها بدیل نظام‌های مدعی سکولاریسم و لیبرالیسم مورد حمایت غرب است.

بسیاری از آنان، احمدی نژاد را قهرمان خود می‌دانند. اینان اسلام‌شناسانی چون نصرابوحامد زید، خالد ابوالفضل، عبدالهی النعیم و … را برنمی‌تابند و آنها از ترس جان‌شان به جهان غرب پناه جسته‌اند.

رشد بنیادگرایی اسلامی چه سودی دارد، وقتی نواندیشی دینی تمام سعی‌اش این است که به جهانیان بگوید، اسلام واقعی با اسلام بنیادگرایانه تفاوت دارد؟

به عنوان نمونه به پاکستان، افغانستان، مصر و عربستان سعودی بنگرید، چه نوع اسلامی در این کشورها درحال رشد است؟

آنچه امروز در جهان اسلام و میان مسلمان‌ها قابل مشاهده است، بازگشت به ویژگی‌های هویتی است که بیش از پیش به تقابل با «دیگری» انجامیده است.

ثانیاً: از زمان آتاتورک، سکولارهای نظامی در ترکیه به قدرت رسیدند.

اسلام‌گرایان ترک، خود و اسلام‌شان را با این جامعه سازگار کردند. آنها سکولارها را به مساجد می‌آوردند و برای آنها سخنرانی ترتیب می‌دادند. پس از به قدرت رسیدن، آن‌گونه که ادعا شده است، ارزش‌های اسلامی را به قانون تبدیل نکردند، بلکه چندین هزار قانون اتحادیه اروپا را پذیرفتند، تا به عضویت اتحاد اروپا درآیند.

اسلام نوگرای آنها، مجازات اعدام را به طور کلی از همه‌ی قوانین ترکیه حذف کرد. شراب فروشی‌ها و روسپی‌خانه‌ها به کار خود ادامه می‌دهند، در ساحل دریاها زنان به گونه‌ای نمایان می‌شوند که در آمریکا هم ممنوع و جرم است .

درآمد بسیار بالا و باور نکردنی توریسم ترکیه (۱۵.۹ میلیارد دلار در سال ۲۰۰۵، ۱۷.۹ میلیارد دلار در سال ۲۰۰۶ و ۱۸.۵ میلیارد دلار در سال ۲۰۰۷) اسلام‌گرایان، بر ارزش‌های اسلامی ترجیح داده‌اند.

اگر قرار بود ارزش‌های اسلامی صورت قانونی بیابد، سفر بیست میلیون توریست خارجی در سال ۲۰۰۶، سفر ۲۳.۳ میلیون توریست خارجی در سال ۲۰۰۷ و افزایش ۱۳.۴۰ درصد توریست خارجی در سال ۲۰۰۸ به ترکیه، امکان‌ناپذیر بود

تعداد توریست‌های خارجی ترکیه:

سال ۱۹۹۸: ۹۷۵۰۰۰۰

سال ۱۹۹۹ =۷۴۶۰۰۰۰

سال ۲۰۰۰= ۸۰۰۰۰۰۰

سال ۲۰۰۱: ۱۰۴۰۰۰۰۰

سال ۲۰۰۲: ۱۲۸۰۰۰۰۰

سال ۲۰۰۳: ۱۳۳۰۰۰۰۰

سال ۲۰۰۴: ۱۶۸۰۰۰۰۰

سال ۲۰۰۵: ۲۰۳۰۰۰۰۰

سال ۲۰۰۶: ۱۹۸۰۰۰۰۰

منبع: دانش‌نامه ویکی‌پدیا – توریسم در ترکیه

اسلام‌گرایان نوگرای ترک، با دولت آمریکا و دولت اسراییل بهترین روابط را دارند. رئیس جمهور اسراییل به ترکیه دعوت شد و در پارلمانی که اکثریت بالای آن را اسلام‌گرایان تشکیل می‌دهند، سخنرانی کرد.

رئیس جمهور اسلام‌گرای ترکیه، در زمانی که وزیر خارجه ترکیه بود، سه بار به اسراییل سفر کرد، وی قرار است در ابتدای سال آینده‌ی میلادی نیز به عنوان رییس جمهور ترکیه به اسراییل سفر کند. اسلام‌گرایان ترکیه، جلوی سخنرانی هیچ بی‌دین یا ضد دینی را نگرفته‌اند.

اما در جامعه‌ی ما، برخی از نوگرایان دینی دل‌نگران دین، به معنویت‌گرایان مسلمان هم اجازه سخنرانی نمی‌دهند و اگر در جایی نفوذی داشته‌اند، مانع سخنرانی معنویت‌گرایان شده‌اند.

نتیجه

آنچه از نظر گذشت، حاوی دو مقدمه و یک نتیجه‌ی مهم بود.

اول) آرای عبدالکریم سروش، محمدمجتهد شبستری و مصطفی ملکیان، مدعیات سیاسی فاقد دلیل هستند

دوم) آنان بدون دلیل از اسلام (قرآن) عبور کرده‌اند. نتیجه (صدور فتوا و حکم): نباید آنها را افراد دینی به شمار آورد.

این رویکرد، رویکردی فقیهانه – ظاهرگرایانه است. درحالی که نمادهای دگراندیشی دینی، جریانی عکس‌العملی معرفی می‌شوند، عکس‌العمل فقیهانه – تکفیرآمیز، تنها پاسخ متن به نمادهای روشنفکری دینی ایران است.

رویکرد فقیهانه به دگراندیشی دینی، در قلمروهای مختلف دنبال می‌شود.

پاورقی‌ها:

۱- رجوع شود به گفت‌وگوی صریح درباره‌ی روشنفکری دینی، سایت محسن کدیور. به دلیل نقل قول بسیار از این گفت‌وگو، از این پس در متن، هرجا که جمله‌ای از این گفت‌وگو نقل شود، فقط ذکر خواهد شد، «در مصاحبه».

۲- رجوع شود به سخنرانی «دین و معنویت» در سایت کدیور. به علت نقل قول بسیار از این سخنرانی، از این به بعد هرجا در متن، نقل قولی از این سخنرانی ذکر شود، فقط ذکر خواهد شد «در سخنرانی»

______________________________________

معیارهای اسلام و مسلمانی

نقدهای اکبر گنجی در باره آرای کدیور (بخش دوم)

– تعیین معیار اسلامی بودن یا اسلامی نبودن اندیشه‌ها

مصاحبه به دنبال آن است تا معیاری برای تمیز و تفکیک اندیشه‌های اسلامی از اندیشه‌های غیردینی و ضد دینی ارائه کند.

گفته می‌شود:

«مهم‌ترین ضابطه‌ی دینی بودن این است که در درجه‌ی اول سندی از قرآن ارایه بدهیم و در درجه‌ی دوم، از سنت معتبر پیامبر دلیل بیاوریم. لذا سند دینی بودن یا اسلامی بودن برای ما این است که قرآنی یا نبوی باشد…

اگر مطلبی بخواهد به اسلام نسبت داده شود، یعنی گفته شود اسلامی‌ست، چنانچه شاهدی در این دو منبع اصيل نداشته باشد، سخنی بی‌پایه است… مهم است که در قرآن چیزی معارض با آن وجود نداشته باشد، یعنی قرآن آن را رد نکند و این نشان دهنده‌ی میزان اهمیت قرآن برای ما است.

خلاصه مطلب این است که برای اسلامی بودن یک مطلب یا باید قرآن آن را تایید کند، یا حداقل تعارضی با آن نداشته باشد و یا اینکه از جانب پیامبر خدا مطلب تایید بشود.

به این بیان می‌توانیم بگوییم که قرآن قطعی‌ترین جزء ثوابت دینی است…

نتیجه سخن‌ام اینکه دینی بودن و اسلامی بودن یک امر، منوط به تایید شدن از جانب قرآن کریم یا تایید شدن از جانب سنت معتبر پیامبر است به شرطی که در تعارض با قرآن نباشد.»

بنابر معیار ارائه شده ، قرآن کلام الله است. بنابراین کسانی که می‌گویند قرآن سخن پیامبر گرامی اسلام است، نظرشان غیراسلامی و «بی‌پایه» است. از این رو، باتوجه به اینکه سروش، شبستری و ملکیان قرآن را سخن پیامبر گرامی اسلام تلقی می‌کنند، درواقع نظری غیراسلامی و بی‌پایه را ترویج می‌کنند.

خدا، نبوت و معاد، سه باور محوری مسلمان‌ها است. برای نشان دادن صدق معیار تمیز، چاره‌ای جز آن وجود ندارد که این معیار را درخصوص اصلی‌ترین باورهای مسلمین به کار اندازیم تا نتایج و پیامدهای آن روشن شود.

۱-۱- خدای قرآن

خدای قرآن، «خدای متشخص انسان‌وار اعتبار ساز سلطانی و جسمانی» است. ده‌ها آیه در قرآن و سنت معتبر پیامبر گرامی اسلام، خدا را مجسم معرفی می‌کنند. از این رو، غیرجسمانی تلقی کردن خدا، رایی مخالف قرآن و سنت معتبر نبوی است. خدای قرآن، جنگ‌جو است و کشتن مخالفان پیامبر را به خود نسبت می‌دهد:

فلم تقتلوهم ولکن الله قتلهم و مارمیت اذ رمیت و لکن الله رمی:

پس شما آنان را نکشته‌اید بلکه خداوند کشته است، و چون تیرانداختی، به حقیقت تو نبودی که تیر می‌انداختی بلکه خداوند بود که می‌انداخت (انفال، ۱۷).

مولوی هم در این خصوص گفته است:

ما رمیت اذ رمیت گفت حق

کار حق بر کارها دارد سبق

(مثنوی، دفتر دوم، بیت ۱۳۰۷)

تو ز قرآن باز خوان تفسیر بیت

گفت ایزد ما رمیت اذ رمیت

گر بپرانیم تیر آن نه زماست

ما کمان و تیراندازش خداست

(مثنوی، دفتر اول، ابیات ۶۱۹- ۶۱۸)

آدمیان با او بیعت می‌کنند و دست‌اش بالای همه‌ی دست هاست:

یدالله فوق ایدیهم (فتح: ۱۰).

خدای قرآن از انسان‌ها وام می‌گیرد و به آنها ربا می‌دهد:

من ذالذی یقرض الله قرضا حسنا فیضاعفه له اضعافاً کثیره:

کیست آن که به میل خود به خدا وام دهد تا خدا آن را چند برابر باز پس دهد (بقره، ۲۴۵).

خدای قرآن مانند آدمیان شعار سر می‌دهد:

قتل الانسان ما اکفره:

مرگ بر انسان، چه ناسپاس است (عبس، ۱۷).

خدای قرآن گمراه کننده‌ی آدمیان است:

ومن یظلل الله فماله من هاد:

آن کسی که خدا گمراه کند هیچ راهنمایی ندارد (رعد، ۳۳).

یضل الله من یشاء:

خدا هر که را بخواهد گمراه می‌کند (مدثر،۳۱).

خدای قرآن راه می‌رود (فرقان، ۲۳).

خداوند و ملائکه صف در صف به حشر می‌آیند:

و جاء ربک صفاً صفا ( فجر، ۲۲).

خدای قرآن، مانند انسان‌ها، احساساتی است و سریع به کسانی که داوری نادرست درباره‌اش می‌کنند، واکنش نشان می‌دهد. خدایی که خالق تمام هستی و میلیاردها انسان است، مسأله‌ی مهم‌اش این است که چرا تعداد بسیار اندکی از مردم شبه جزیره‌ی عربستان قرن هفتم میلادی برای او فرزند قائلند؟

و از این مهم‌تر، چرا خوب‌هایش (پسران) را برای خود برمی‌گزینند و غیرخوب‌هایش (زنان) را فرزند خدا معرفی می‌کنند؟

خدای قرآن ناخشنودی خود را از چنین تقسیم غیرعادلانه‌ای ابراز می‌دارد:

الکم الذکرو له الانثی . تلک اذا قسمه ضیری:

آیا شما را پسر باشد و او را دختر؟ این تقسیمی است خلاف عدالت (نجم، ۲۲- ۲۱).

خدای قرآن بسیار ناراحت است که زنان سرگرم آرایش و ناتوان در گفت‌وگو را فرزند او قلمداد می‌کنند.

او می‌گوید:

ام اتخذ مما یخلق بنات و اصفاکم بالبنین. و اذا بشر احدهم بما ضرب للرحمان مثلاً ظل وجهه مسوداً و هو کظیم. او من ینشوا فی الحلیه و هو فی الخصام غیر مبین. و جعلوا الملئکه الذین هم عبد الرحمن انثاً اشهدوا خلقهم ستکتب شهدتهم و یسئلون:

آیا از آنچه آفریده است برای خود دختران را برگزیده است و شما را به داشتن پسران، برگزیده است؟ و چون هر یک از آنان را به آنچه برای خداوند مثل می‌زند [دختر] خبر دهند، چهره‌اش سیاه شود و اندوه خود را فرو خورد. آیا کسی که در زر و زیور پرورش یافته است [دختر] که در جدل هم ناتوان است [شایسته‌ی نسبت دادن به خداوند است؟] و مدعی شدند که فرشتگان که خود بندگان خداوند رحمان‌اند، مادینه هستند. آیا آفرینش آنان را شاهد بوده‌اند؟ که [در این صورت] زودا که شهادت ایشان نوشته شود، و بازخواست شوند (زخرف، ۱۹- ۱۶).

افا صفاکم ربکم بالبنین واتخذ من الملئکه اناثاً انکم لتقولون قولاً عظیما:

آیا پروردگارت شما را به داشتن پسران برگزیده، و خود از میان فرشتگان، دخترانی برای خود پذیرفته است؟ شما سخنی بس بزرگ [و ناروا] می‌گویید (اسرا، ۴۰).

فاستفتهم الربک البنات و لهم البنون. ام خلقنا الملئکه اناثا و هم شاهدون. الا انهم من افکهم لیقولون.ولد الله و انهم لکاذبون. اصطفی البنات علی البنین. ما لکم کیف تحکمون. افلا تذکرون. ام لکم سلطان مبین. فاتوا بکتابکم ان کنتم صادقین:

از ایشان بپرس: آیا دختران از آن پروردگار تو باشند و پسران از آن ایشان؟ آیا وقتی که ما ملائکه را زن می‌آفریدیم آنها می‌دیدند؟ آگاه باش که از دروغ‌گویی‌شان است که می‌گویند: خدا صاحب فرزند است. دروغ می‌گویند. آیا خدا دختران را بر پسران برتری داده؟ شما را چه می‌شود؟ چگونه قضاوت می‌کنید؟ آیا نمی‌اندیشید؟ یا بر ادعای خود دلیل روشنی دارید؟ اگر راست می‌گویید کتاب‌تان را بیاورید (صافات، ۱۵۷- ۱۴۹).

ام له البنات و لکم البنون:

آیا خداوند را دختران است و شما را پسران (طور، ۳۹).

خدای قرآن مردسالار است. زنان را دارای مکر عظیم به شمار می‌آورد (یوسف، ۲۸). مردها بر زنان برتری دارند (نسأ و بقره، ۲۲۸).

خدای جسمانی قرآن را می‌توان رویت کرد. امام فخر رازی در تفسیر کبیر در تفسیر آیه لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر (انعام، ۱۰۳) به طور مبسوط نظرات مفسرانی که رویت خداوند را محال می‌دانند، طرح و نقد کرده و در پایان دلایلی آورده، که رویت خداوند امکان پذیر است۱.

اگر به آیه‌ی شریفه لیس کمثله شی استناد شود و آیات معارض با این آیه تأویل شود، در آن صورت دیگر «خدای متشخص انسان‌وار اعتبار ساز» واجد معنا نخواهد بود.

خدای فیلسوفان مسلمان و برهان صدیقین، خدای غیرمتشخص است. سخن گفتن و حرف زدن عملی انسانی است، خدایی که مثل انسان‌ها نیست، حرف هم نخواهد زد، برای اینکه حرف زدن عملی انسانی است.

۲-۱- معاد قرآن

قرآن، طی آیات مختلف، به صراحت تمام از زنده کردن مجدد همین بدن مادی فعلی در آخرت سخن گفته است. وقتی اعراب از پیامبر گرامی اسلام می‌پرسیدند: آیا پس از اینکه ما مردیم و استخوان‌های‌مان پوسید و خاک شد، دوباره همین استخوان‌ها زنده خواهند شد؟ پاسخ پیامبر مثبت بود.

اگر قرآن نظر دیگری داشت می‌توانست به آنها بگوید شما مسأله را درست نفهمیده‌اید، در آخرت این بدن مادی شما زنده نمی‌شود، بلکه همان‌طور که ملاصدرا گفته است، معاد جسمانی است، نه مادی.

آیات زیر برخی از شواهد مدعای ما است:

قال من یحی العظم و هی رمیم. قل یحییها الذی انشاها اول مره و هو بکل خلق علیم:

گوید چه کسی استخون‌ها را- درحالی که پوسیده‌اند- از نو زنده می‌گرداند؟ بگو همان کسی که نخستین بار آن را پدید آورده است، زنده‌اش می‌گرداند، او به هر آفرینشی دانا [ و توانا] است (یس، ۷۹- ۷۸).

آقای طباطبایی در تفسیر این آیات می‌نویسد:

«خدای تعالی نه چیزی را فراموش می‌کند و نه به چیزی جاهل است، وقتی او آفریننده این استخوان‌ها در آغاز و در نوبت اول بود و در مدتی هم که این استخوان حیات داشت نسبت به هیچ حالی از احوال آن، جاهل نبود، و بعد از مردنش هم جاهل به آن نبود، دیگر چه اشکالی دارد که دوباره آن را زنده کند؟ با اینکه قدرت خدا نسبت به احیای این «عظام» ثابت است، و جهل و نسیانی هم در ساحت او راه ندارد۲.»

اء ذا متنا و کنا ترابا و عظما اء نا لمبعوثون. اوء اباونا الاولون. قل نعم و انتم داخرون. فانما هی زجره وحده فاذا هم ینظرون:

[گویند] چون مردیم و خاک و استخوان‌ها [ی پوسیده] شدیم، آیا ما از نو برانگیخته [و زنده] خواهیم شد؟ و همچنین پدران نخستین ما؟ بگو آری، و شما خوار و زبون باشید (صافات، ۱۹- ۱۶).

آیا چون مردیم و خاک و استخوان‌ها [ی پوسیده] شدیم، آیا ما جزا خواهیم یافت (صافات، ۵۳).

آیا چون مردیم و خاک شدیم [از نو زنده شویم]، این بازگشتی بعید است (ق، ۳).

آیا انسان چنین می‌پندارد که هرگز استخوان‌های [پوسیده و پراکنده] او را گرد نمی‌آوریم؟ حق این است که تواناییم بر این که سر انگشت‌های او را فراهم آوریم (قیامت، ۴-۳).

گویند آیا ما به حالت نخستین [زندگی] بازگردانده شویم، آنگاه که استخوان‌هایی پوسیده شدیم (نازعات، ۱۱- ۱۰].

و گفتند آیا چون استخوان‌های [پوسیده و] خرد و خاک شدیم، در هیأت آفرینشی تازه برانگیخته خواهیم شد (اسرأ، ۴۹).

و گفتند آیا چون استخوان‌های [پوسیده و] خرد و خاک شدیم در هیأت آفرینشی تازه برانگیخته خواهیم شد (اسرأ، ۹۸).

آیا به شما وعده می‌دهد که چون مردید و خاک و استخوان [پوسیده] شدید، از نو برانگیخته می‌شوید، بعید است آنچه به شما وعده داده‌اند (مومنون، ۳۶- ۳۵).

گویند آیا چون مردیم، و خاک و استخوان [پوسیده] شدیم، از نو برانگیخته می‌شویم (مومنون، ۸۲).

و می‌گفتند آیا چون مردیم و خاک و استخوان‌ها [ی پوسیده] شدیم، آیا برانگیخته خواهیم شد (واقعه، ۴۷).

تصاویر قرآنی زندگی پس از مرگ (بهشت و جهنم)، قابل دفاع عقلانی نیست.

هیزم جهنم سنگ و آدمی است (بقره، ۲۴). لهیب آتش جهنم، پوست بشره و چهره را جدا می‌کند (مدثر، ۲۹). هرگاه پوست آنان پخته و فرسوده شود، پوست دیگری به جای آن ایجاد می‌شود تا جهنمیان عذاب کامل بکشند (نساء، ۵۶). طعام گناه‌کاران در جهنم زقوم است که درختی است از اعماق جهنم می‌روید و میوه‌اش گویی مانند کله‌های شیاطین است. دوزخیان از زور گرسنگی، از آن که به غایت تلخ و گلوگیر است می‌خورند و شکم‌های‌شان را می‌انبارند و بالای آن، آب جوش می‌خورند (دخان، ۴۵ – صافات، ۶۲ – مزمل، ۱۳). جامه‌ی آتش را بر بالای کافران بریده‌اند، و بر سر آنان آب جوش ریخته می‌شود، که با آن درون‌شان گداخته می‌شود و پوست‌شان می‌سوزد و برای آنان گرزهای آهنین در کار است (حج، ۲۱- ۱۹).

ده‌ها آیه مشابه این آیات در قرآن وجود دارد.

فیلسوفانی چون ملاصدرا که نمی‌توانستند عقلاً این مدعیات را بپذیرند، مدلی ارائه کرده که برمبنای آن حیات پس از مرگ، تجسم اعمال است، نه چیزی دیگر. حیات اخروی هم با بدن مادی دنیوی نخواهد بود.

صدرا می‌نویسد:

«و از آراء سخیفه این اعتقاد اکثر مردم است که گمان می‌کنند اجسام اهل بهشت اجسام لحمی و اجساد طبیعی است، مثل اجساد اهل دنیا و مرکب از اخلاط اربعه و پذیرای احوال گوناگون و تغییرات مختلف و دستخوش آفات۳.»

در جای دیگری می‌نویسد:

«بی‌شبهه بهشت و نعیم آن از محسوسات است، با این تفاوت که طبیعی و مادی نیست. همچنان‌که آنچه انسان در عالم خواب می‌بیند بلاشبهه محسوس است، ولی غیرطبیعی است و خواب جزیی از اجزاء نبوت است و نشأه آن مانند نشأه آخرت است۴.»

مفسران صدرایی، چون طباطبایی و مطهری، هم همین راه را رفته‌اند. مرتضی مطهری می‌نویسد:

«مجازات آخرت، تجسم یافتن عمل است. نعیم و عذاب آنجا همین اعمال نیک و بد است که وقتی پرده کنار رود تجسم و تمثل پیدا می‌کند۵.»

نظریه صدرا با صدها آیه قرآن و سنت نبوی تعارض دارد.

۳-۱- قلب مهبط وحی

قرآن و سنت معتبر نبوی، قلب را محل ادراک به شمار می‌آورند:

لهم قلوب لایفقهون بها:

قلب‌هایی دارند که با آن درنمی‌یابند (اعراف، ۱۷۹).

طبع علی قلوبهم فهم لایفقهون بها:

بر قلب‌های‌شان مهر نهاد شده است، از این روی درنمی‌یابند (توبه، ۸۷).

افلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها او ءاذان یسمعون بها فانها لاتعمی الابصار و لکن تعمی القلوب التی فی الصدور:

آیا در زمین گردش نکرده‌اند تا قلب‌هایی داشته باشند که با آن بیندیشند یا گوش‌هایی که با آن بشنوند، آری [فقط] دیدگان نیست که نابینا می‌شود، بلکه قلب‌هایی در سینه‌ها هست که نابینا می‌گردد (حج، ۴۶).

ناتوان شدن در فهم، در زبان قرآن مترادف با حجاب روی قلب است. وجعلنا علی قلوبهم اکنه (اسراء، ۴۶). ومنهم من یستمع الیک وجعلنا علی قلوبهم (انعام، ۲۵). قلوبنا غلف (بقره، ۸۸). وقولهم قلوبنا غلف (نساء، ۱۵۵). افلا یتدبرون القرءان ام علی قلوب اقفالها:

آیا در قرآن تأمل نمی‌کنند، یا بر قلب‌ها قفل افتاده است (محمد، ۲۴). در قرآن، قلب کسی را فشردن به معنای مانع شناخت شدن به کار رفته است: وشدد علی قلوبهم: قلب آنها را [سخت] بفشار(یونس، ۸۸).

قرآن، قلب پیامبر گرامی اسلام را مهبط وحی معرفی می‌کند:

نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین:

که روح الامین [جبرییل] آن را بر قلب تو فرود آورده است تا از هشدار دهندگان باشی (شعراء، ۱۹۳- ۱۹۲).

قل من کان عدواً لجبرییل فانه نزله علی قلبک باذن الله:

بگو هر کس دشمن جبرییل باشد [بداند] که جبرییل آن را به دستور الهی بر قلب تو نازل کرده است (بقره، ۹۷).

فاوحی الی عبده ما اوحی. ماکذب الفواد مارای. افتمرونه علی ما یری:

آنگاه به بنده او آنچه باید وحی کند، وحی کرد. قلب او در آنچه دید ناراستی نکرد. آیا شما با او درباره آنچه دیده است، مجادله می‌کنید (نجم، ۱۲- ۹).

همه چیز به قلب پیامبر گرامی اسلام باز می‌گردد:

ام یقولون افتری علی الله کذبا فان یشا الله یختم علی قلبک:

یا می‌گویند [پیامبر] بر خداوند دروغ بسته است، بدانید اگر خداوند بخواهد بر قلب تو مهر می‌گذارد (شوری، ۲۴).

فبما رحمه من الله لنت لهم ولو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک:

به لطف رحمت الهی با آنان نرم‌خویی کردی، و اگر درشت‌خوی سخت قلب بودی بی‌شک از پیرامون تو پراکنده می‌شدند (آل عمران، ۱۵۹).

مفسران بزرگ اسلام در طول تاریخ هم همین قلب صنوبری را مهبط وحی معرفی کرده‌اند. اگر کسی مدعی شود که مراد از قلب همان نفس یا روح فلاسفه است، اما به دلیل سطح پایین فکر مردم عصر نزول، به لسان قوم سخن گفته شده است، این مدعا کاذب است.

برای اینکه در قرآن ده‌ها آیه درباره‌ی نفس و روح وجود دارد. پس مشکلی از جهت قابل وجود نداشته است. اگر هیچ‌کس نمی‌دانست نفس و روح چیست، پس آیات متضمن نفس و روح برای چه کسانی نازل شده است؟

نکته‌ی جالب توجه در قرآن این است که مردم آن دوره از پیامبر گرامی اسلام درباره‌ی روح سوال می‌کردند.

قرآن می‌فرماید:

و یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا:

و از تو درباره‌ی روح می‌پرسند، بگو روح از [عالم] امر است، و شما را از علم جز اندکی نداده‌اند (اسراء، ۸۵).

و در خصوص نفس:

الله یتوفی الانفس حین موتها والتی لم تمت فی منامها فیمسک التی قضی علیها الموت و یرسل الاخری الی اجل مسمی:

خداوند نفس‌ها را به هنگام مرگ آنها، و نیز آن را که نمرده است در خوابش، می‌گیرد، سپس آن را که مرگش را رقم زده است، نگاه می‌دارد، و دیگری را تا زمانی معین گسیل می‌دارد (زمر، ۴۲).

پرسش این است: با آیاتی که قلب پیامبر را مهبط وحی معرفی می‌کنند، چه باید کرد؟

در دوران اخیر، کسانی چون سید محمد بهشتی، همین رأی قرآنی را پذیرفته و مدعی شده‌اند که قلب صنوبری محل ادراک است. حتی طباطبایی هم در مواضعی از المیزان از همین رأی دفاع کرده است.

بنا بر معیار ارائه شده از سوی آقای کدیور، چاره‌ای جز پذیرش این امر وجود ندارد. برای اینکه هر سخن دیگری معارض قرآن و سنت معتبر است. تمامی روایاتی که پیامبر گرامی اسلام از مبعوث شدن، معراج جسمانی و ملاقات با خدا داده‌اند، قلب ایشان همه کاره است.

هرگونه مد لی از وحی، اگر بخواهد مطابق با قرآن و سنت معتبر نبوی باشد، چاره‌ای ندارد جز اینکه، قلب صنوبری پیامبر و مشاهده جبرییل را به دو عنصر کلیدی آن مدل تبدیل سازد.

قرآن می‌فرماید:

قل نزله روح القدوس من ربک:

بگو- قرآن را روح القدس از سوی پروردگارت نازل کرده است (نحل، ۱۰۲).

قل من کان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبک باذن الله:

بگو هرکس دشمن جبرییل باشد [بداند] که جبرییل آن [قرآن] را به دستور الهی بر قلب تو نازل کرده است (بقره، ۹۷).

در سوره نجم ملاقات پیامبر با جبرییل بازگو شده است:

ماینطق عن الهوی. ان هو الا وحی یوحی. علمه شدید القوی. ذو مره فاستوی. و هو بالافق الاعلی. ثم دنا فتدلی. فکان قاب قوسین اوادنی.فاوحی الی عبده ما اوحی. ماکذب الفواد مارای. افتمرونه علی ما یری.و لقد رءاه نزله اخری. عند سدره المنتهی. عندها جنه الماوی. اذیغشی السدره ما یغشی. ما زاغ البصر و ما طغی:

از سر هوای نفس سخن نمی‌گوید. آن جز وحی‌ای نیست که به او فرستاده می‌شود. [جبرییل] نیرومند او را آموخته است. برومند است و سپس [در برابر او] ایستاد. و او در افق بالا بود. سپس نزدیک شد و فرود آمد. تا که [فاصله آنها به قدر] دو کمان شد یا کمتر. آنگاه به بنده او آنچه باید وحی کند، وحی کرد. قلب او در آنچه دید ناراستی نکرد. آیا شما با او درباره‌ی آنچه دیده است، مجادله می‌کنید؟ و به راستی که بار دیگر هم او [جبرییل] را دید. در نزدیکی سدره المنتهی. که جنةالماوی هم نزدیک آن است. آنگاه که [درخت] سدره را چیزی که فرو پوشاند، فرو پوشاند. دیده [اش] کژتابی و سرپیچی نکرد (نجم، ۱۷- ۳).

درخت سدر تنها درخت قابل رشد در عربستان بود. پیامبر وقتی در کوه حرا می‌نشست، درختان سدر در مقابلش قرار داشتند. مطابق روایت قرآن، پیامبر جبرییل را دید که در کنار آخرین درخت ایستاده بود. مطابق احادیث بسیار، جبرییل به صورت جوان خوش‌رویی به نام دحیه‌ی کلبی بر پیامبر ظاهر می‌شده است.

مجلسی حدیثی از ابن‌شهاب نقل کرده است که پیامبر از جبرییل می‌خواهد که چهره‌ی اصلی‌اش را ببیند، جبرییل گفت شما تاب نمی‌آورید، پیامبر اصرار کردند تا جبرییل به صورت اصلی‌اش ظاهر شد و پیامبر از حیرت و هیبت تماشای او بیهوش شد۶.

حال مسأله‌ی بسیار مهمی متولد می‌شود. چگونه موجودی غیرمادی (جبرییل) به موجودی مادی تبدیل می‌شود که پیامبر بتواند او را ببیند؟

طباطبایی تبدیل جبرییل به آدمی را محال می‌داند، لذا در این خصوص در المیزان نوشته است:

«روحی که به سوی مریم فرستاده شده بود به صورت بشر ممثل شد، و معنای تمثل و تجسم به صورت بشر این است که در حواس بینایی مریم به این صورت محسوس شود، وگرنه درواقع باز همان روح است نه بشر… آن روحی که برای مریم به صورت بشری مجسم شد همان جبرییل بوده است…

معنای تمثل جبرییل برای مریم به صورت بشر، این است که در حواس و ادراک مریم به آن صورت محسوس شد، نه اینکه واقعا هم به آن صورت درآمده باشد، بلکه در خارج از ادراک وی صورتی غیرصورت بشر داشت…

پس تمثل ملک به صورت بشر، ظهور او برای بیننده به صورت بشر است، نه اینکه ملک بشر بشود، زیرا اگر معنایش این باشد لازم می‏آید که چیزی، چیزی دیگر شود، نه اینکه چیزی به صورت چیزی دیگر ظاهر شود و تمثل یابد۷.»

پس قلب صنوبری پیامبر صورت محسوسی از جبرییل را دیده است، نه آنکه واقعاً در عالم خارج او به صورت انسان تبدیل شده باشد. در این صورت، معراج جسمانی پیامبر گرامی اسلام با جبرییل هم باید معنای تازه‌ای پیدا کند.

نتیجه

برمبنای معیار آقای کدیور، بزرگان و افتخارات جهان اسلام، نامسلمان به شمار خواهند رفت و رفته‌اند. خدای برهان صدیقین، خدای غیرمتشخص است۸.

مفسران پس از صدرا، آیات قرآن را به صورتی تفسیر کرده‌اند، که با این برهان سازگار افتد. این نوع براهین، با ده‌ها آیه‌ی قرآن و سنت نبوی تعارض دارند.

تنکابنی می‌گوید: در مذهب ملاصدرا اختلاف است. جمعی از فقیهان او را کافر می‌دانند و او در چند مسأله‌ی مهم برخلاف ظواهر حقه‌ی شرعیه سخن راند: نخست وحدت وجود۹.

آیت‌الله میزا جواد تهرانی درخصوص همین موضوع نوشته است: «الحق ما که ذهن خود را از مطالب خارج خالی کرده و به قرآن و حدیث با دقت مراجعه نمودیم، مسأله وحدت وجود را هرگز بر ظواهر مدلولات قرآن و حدیث منطبق نیافتیم، بلکه آن را در مواضع استشهاد و استدلال قوم تفسیر به رأی و معنای تحمیلی تشخیص دادیم۱۰.»

ابن عربی گفته است:

«او در همه‌ی آنچه مخلوقات یا مبتدعات نامیده می‌شوند، سریان دارد… او در هر شاهدی شاهد، و در هر مشهودی مشهود است، پس او همه‌ی هستی است… [۱۱]… او همان وجود و موجود است. در هر معبودی او پرستیده می‌شود و در هر مقصودی او مورد قصد قرار می‌گیرد. او وجود هر چیزی است و هر چیزی ترجمه و بیان اوست. هنگام ظهور هر چیزی است و در هنگام فقدان هر چیزی او باطن است.

او اول (مقدم بر) هر چیزی و آخر (موخر از) هر چیزی است [۱۲]… عابد و معبود [۱۳]… ذاکر و مذکور [۱۴]… حاکم و قابل [۱۵]… تکلیف کننده و تکلیف شونده [۱۶]… اوست… پس منزه است کسی که اشیاء را ظاهر کرده و خود عین آنهاست۱۷… خدا را جز خدا کسی ذکر نمی‌کند و جز خدا کسی خدا را نمی‌بیند۱۸.»

وقتی ابن عربی گفت: «سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها: منزه است خدایی که اشیاء را ظاهر ساخت در حالی که خود عین آنهاست۱۹.»

علاء‌الدوله سمنانی را چنان برانگیخت که به تندی نوشت: «ای شیخ، اگر از کسی بشنوی که می‌گوید مدفوع شیخ عین وجود شیخ است، قطعاً با او مسامحه نمی‌کنی بلکه بر او خشم می‌گیری. پس چگونه جایز است که عاقلی چنین هذیانی را به خدا نسبت دهد؟ به سوی خدا توبه کن، توبه‌ای خالص۲۰.»

حلاج هم گفته است:

سبحان من اظهر ناسوته

سر سنا لاهوته الثاقب

ثم بدا لخلقه ظاهراً

فی صوره الاکل و الشارب

«منزه است کسی که ناسوتش راز رفعت لاهوت نورانی‌اش را آشکار ساخت. سپس بر خلقش در صورت انسانی که می‌خورد و می‌آشامد ظاهر گشت۲۱.»

و مولوی گفته است:

گفت فرعونی انا الحق گشت پست

گفت منصوری انا الحق و برست

(مثنوی، دفتر پنج، بیت ۲۰۳۵)

معاد صدرایی هم با آیات بسیاری تعارض دارد. معادی که عارفان و فیلسوفان مسلمان برمی‌سازند، با آیات عدیده‌ای تعارض بنیادین دارند. تفسیر امروزیان و فیلسوفان صدرایی از مهبط وحی، با آیات قرآن و سنت نبوی تعارض دارد.

بنابر معیارهای ارائه شده از سوی آقای کدیور، نظرات خداشناسی، آخرت شناسی و نبوت شناسی بسیاری از مفسران، فیلسوفان و عارفان مسلمان، غیراسلامی و بی‌پایه خواهد شد.

اگر می‌توان و باید از ظاهرگرایی دست کشید و اگر تأویل آیات توحید، نبوت و معاد مجاز است، چرا تأویل آیاتی که قرآن را کلام الله معرفی می‌کنند، مجاز نباشد؟

خدای فرا شخصی سخن نمی‌گوید. در نگاه موحدانه و غیرشرک‌آمیز به عالم هستی، همه‌ی افعال و گفتارها، فعل خداوند است.

به تعبیر ابن عربی:

«هیبت را کسی در می‌یابد که بفهمد که … وجود همان حق (خدا) است۲۲.»

مطابق روایت نسفی:

«از شیخ المشایخ سعدالدین حموی سئوال کردند که خدا چیست؟

گفت موجود خداست (الموجود هو الله).

سپس از او سئوال کردند که جهان چیست؟

پاسخ داد: غیر از خدا موجودی نیست (لاموجود سوی الله)۲۳.»

به این معنا، قرآنی که سخنان پیامبر گرامی اسلام است، هم‌زمان، کلام الله است.

پاورقی‌ها:

۱- فخررازی در پایان بحث، دلایل رویت خداوند توسط مومنان را به شرح زیر بازگو می‌کند:

«الف ) موسی علیه السلام از خداوند طلب دیدار کرد، و این دلیل بر جواز رویت الله دارد.

ب) خداوند تعالی رویت را بر استقرار کوه در محل خود معلق ساخت و فرمود: «فان استقر مکانه فسوف ترانی» و استقرار کوه در محل خود جایز است، و معلق بر جایز نیز جایز است. و شرح این دو دلیل ان شاء‌الله در سوره اعراف خواهد آمد.

ج) تمسک به قول خداوند «لاتدرکه الابصار» که وجوهی از آن را بیان کردیم.

د) تمسک به قول خداوند «للذین احسنوا الحسنی و زیاده» که شرحش در تفسیر سوره یونس آمده است.

ه) تمسک به قول خداوند «فمن کان یرجوا لقاء ربه» و همین طور به جمیع آیات که سخن از لقاء الهی می‌گویند و بارها در این تفسیر به آن پرداخته‌ایم.

و) تمسک به قول خداوند «واذا رایت ثم رایت نعیماً و ملکاً کبیرا.» چه در یکی از قرائت این آیه به جای ملکا، ملکاً(به فتح میم و کسر لام) آمده و مسلمانان اجماع دارند که این ملک کسی جز خداوند تعالی نیست. و در نظر من تمسک به این آیه قوی‌تر از تمسک به آیت غیر آن است.

ز) تمسک به قول خداوند «کلا انهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون» و تخصیص کفار و محجوب بودن

از خداوند دلالت بر این دارد که مومنان از دیدن خداوند محجوب نیستند.

ح) تمسک به قول خداوند «ولقد رآه نزله اخری عند سدره المنتهی» و تقریر این حجت در تفسیر سوره نجم خواهد آمد.

ط) گرایش و علاقه به معرفت خداوند به کامل‌ترین وجوهش در دل‌های پاک سرشته است، و کامل‌ترین طرق معرفت همانا رویت است. پس باید که دیدار خداوند مطلوب هرکسی باشد، و چون این نکته ثابت شد، باید با نظر به قول خداوند «و لکم فیها ماتشتهی انفسکم» (فصلت، ۳۱) (= و در بهشت هر آنچه دل‌تان بخواهد هست) نسبت به حصول آن قطع داشته باشیم.

ی) قول خداوند تعالی «ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات کانت لهم جنات الفردوس نزولا» (کهف، ۱۰۷) (وجنات الفردوس عالیترین درجات بهشت روزی یا پیشکش مومنان و نیکوکاران است). آیه دلالت بر این دارد که خداوند تعالی جمیع جنات فردوس را پیشکش مومنان قرار داده است. و اکتفا به پیشکش، برای بهشتیان تشریف اعظم که برتر از این پیشکش است حاصل گردد و آن جز رویت الهی نیست.

ک) حجت یازدهم این قول خداوند است «وجوه یومئذ ناصره. الی ربها ناظره» و تقریرهر یک از این وجوه در این کتاب در موضع مناسب هریک خواهد آمد. اما اخبار مربوط به رویت بسیار است، از جمله حدیث مشهور: سترون ربکم ترون القمر لیله البدر، لا تضامون فی رویته (بزودی پروردگارتان را خواهید دید، همچنان‌که ماه را در شب چهاردهم می‌بینید و در رویت او ظلم و زحمتی- از این نظر که کسی مانع بشود یا مومن مستحقی محروم بماند- پیش نخواهد آمد). بدان که این تشبیه در مورد همانند نمودن رویت الهی به رویت ماه از نظر روشنی و وضوح است، نه تشبیه مرئی [یعنی خداوند به ماه]. همچنین جمهور مسلمانان اتفاق دارند که رسول اکرم در تفسیر این آیه قرآن «للذین احسنوا الحسنی و زیاده» فرمود «الحسنی» بهشت است و «زیاده» نظر به وجه الله. همچنین صحابه، رضی‌الله عنهم، در این مساله اختلاف داشتند که آیا نبی اکرم در شب معراج، خداوند را دیه است یا نه. و هیچ‌کدام از آنان، دیگری را به جهت این قول (قول به رویت) تکفیر نکرد یا نسبت بدعت و ضلالت نداد. و این خود دلالت دارد بر اینکه (صحابه) بر این امر اجماع داشتند که دیدن خداوند امتناع عقلی ندارد. این سخن ما در سمعیات مسأله‌ی رویت الهی بود»

(فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج ۱۳، صص ۱۳۲ – ۱۲۶).

۲- علامه طباطبایی، ترجمه تفسیرالمیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، دفتر انتشارات اسلامی، جلد ۱۷، ص ۱۶۶.

۳- ملاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، ص ۴۶۱.

۴- ملاصدرا، اسرار الایات، ص ۲۳۱.

۵- مرتضی مطهری، عدل الهی، انتشارات صدرا، فصل مجازات‌های اخروی، صص ۲۱۶- ۱۸۹. جمله نقل شده در متن، متعلق به ص ۲۰۹ کتاب است.

۶- بحارالانوار، ۵۹، ص ۲۵۹.

۷- طباطبایی، المیزان، جلد ۱۴، ص ۴۵ الی ۶۷.

۸- انواع و اقسام برهان صدیقین، اگر خدایی را اثبات کنند و اگر به معنای دقیق کلمه برهان باشند، خدای غیرمتشخص را اثبات می‌کنند که تمام هستی است. ملاصدرا برهان صدیقین بوعلی را برهان صدیقین نمی‌داند. وی پس از ذکر برهان بوعلی می‌نویسد:

«… وهذا المسلک اقرب المسالک الی منهج الصدیقین و لیس بذلک کما زعم، لان هناک یکون النظر الی حقیقه الوجود، و هیهنا یکون النظر فی مفهوم الوجود»

( اسفار، ج ۶، ص ۲۶). شاگردان آقای طباطبایی، مثلاً آیت‌الله جوادی آملی، معتقدند، برهان صدیقین ملاصدرا و دیگران نیازمند یک یا چند مقدمه (اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود، اصل علیت) است. ولی برهان صدیقین طباطبایی بدون هیچ مقدمه‌ای خدا را اثبات می‌کند. آقای طباطبایی در تعلیقه‌ی خود بر اسفار، در ذیل سخن ملاصدرا:

«ان الوجود کما مر حقیقه عینیه» چنین می‌نویسد: «وهذه هی الواقعیه التی ندفع بها السفسطه و نجد کل ذی شعور مضطراً الی اثباتها، وهی لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها، حتی ان فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها. فلو فرضنا بطلان کل واقعیه فی وقت او مطلقاً کانت حینئذ کل واقعیه باطله واقعاً (ای الواقیه ثابته).

و کذا السوفسطی لو رأی الاشیا موهومه او شک فی واقعیتها فعنده الاشیا موهومه واقعاً و الواقعیه مشکوکه واقعاً (ای هی ثابته من حیث هی مرفوعه). واذ کانت اصل الواقعیه لا تقبل العدم و البطلان لذاتها فهی واجبه بالذات. فهناک واقعیه واجبه با لذ ات، و الاشیا التی لها واقعیه مفتقره الیها قائمه الوجود بها. و من هنا یظهر للمتامل ان اصل وجود الواجب بالذات ضروری عند الانسان، و البراهین المثبته له تنبیهات بالحقیه

(اسفار، ج ۶، صص ۱۵- ۱۴، تعلیقه علامه طباطبایی، پاورقی سوم).

طباطبایی همین برهان را در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم ذکر کرده است: «واقعیت هستی، که در ثبوت آن هیچ شک نداریم، هرگز نفی نمی‌پذیرد و نابودی برنمی‌دارد. به عبارت دیگر واقعیت هستی بی‌هیچ قید و شرط واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لا واقعیت نمی‌شود.

و چون جهان گذران و هر چه جزء از اجزاء جهان نفی را می‌پذیرد، پس عین همان واقعیت نفی ناپذیر نیست. بلکه با آن واقعیت، واقعیت دارد و بی آن از هستی بهره‌ای نداشته و منفی است… جهان و اجزاء جهان در استقلال وجودی خود و واقعیت‌دار بودن خود تکیه به یک واقعیتی دارند که عین واقعیت و به خودی خود واقعیت است»

(علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۵، صص ۸۶- ۷۵).

۹- میرزا محمد تنکابنی، قصص العلماء، چاپ دوم، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه، ۱۳۶۴، ص ۳۳۱.

۱۰- جواد تهرانی، عارف و صوفی چه می‌گویند؟، چاپ هشتم، تهران، بنیاد بعثت، ۱۳۶۹، ص ۲۷۸.

۱۱- محیی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ج ۱، ص ۱۱۱.

۱۲- محیی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج ۱، ص ۴۷۵.

۱۳- پیشین، ج ۴، ص ۱۰۲.

۱۴- پیشین، ج ۴، ص ۹۲.

۱۵- پیشین، ج ۲، ص ۲۱۶.

۱۶- پیشین، ج ۴، ص ۱۰۰.

۱۷- پیشین، ج ۲، ص ۴۵۹.

۱۸- پیشین، ج ۴، ص ۹۲.

۱۹- محیی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صاد، ج ۲، ص ۴۵۹.

۲۰- عبدالرحمن جامی، نفخات الانس من حضرات القدس، تصحیح دکتر محمود عابدی، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۰، ص ۴۸۹.

۲۱- ر. ا. نیکلسون، اسلام و تصوف، ترجمه محمد حسین نهاوندی، تهران، کتابفروشی زوار، ۱۳۴۱، ص ۱۳۴.

۲۲- الفتوحات المکیه، ج ۲، ص ۵۴۰.

۲۳- شیخ عبدالعزیز بن محمد نسفی، کشف الحقایق، به کوشش مهدوی دامغانی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۴، ص ۱۵۳.

______________________________________

روشنفکری دینی عبور از متنی

نقدهای اکبر گنجی در باره آرای کدیور (بخش سوم)

۱- روشنفکری دینی متنی، روشنفکری دینی عبور از متنی

متن «مصاحبه» روشنفکران دینی را به دو دسته مهم تقسیم می‌کند:

گروه اول به متن (قرآن) وفادار هستند، اما گروه دوم، که متشکل از سروش، شبستری و ملکیان است، به متن وفادار نیستند. اینان از متن عبور کرده و دیگر التزامی به قران ندارند.

گفته می‌شود:

«بنده به شدت با بحثی به عنوان «عبور از متن مقدس» مخالفم و به نظرم گفتن آن مثل این است که بگوییم عبور از اسلام…

اگر قرار باشد مساله‌ی «عبور از متن» و «تفسیر کاملا آزاد» و «غایت‌گرایی» مطرح شود بدون هیچ تعارفی باید گفت که نه نامی از این دین می‌ماند نه نامی از آن دین.

چرا که در غایات دیگر همه‌ی ادیان مشترکند.

فرض کنید معنویت و عدالت و عقلانیت و امثالهم، غایات عالی ادیان باشد. این غایات متعالی دیگر اسلامی و مسیحی و یهودی و زرتشتی ندارد. این امور دیگر اسم خاصی بنام اسلام ندارند. نتیجه‌ی آن همان معنویت‌گرایی متعالی است، به این معنا که می‌خواهیم به سمت یک امر متعالی و غایات غیرمادی برویم.

درواقع اگر منصف و صادق باشیم و بدون تعارف واقعیت آنچه که بدان رسیده‌ایم را ذکر بکنیم، معنای فراروی از متن دینی یعنی قائل شدن به یک امر متعالی، كم و بیش مشترك در همه‌ی ادیان که امروز در غرب مثلا به نام اسپیریچوالیتی (SPIRITUALITY) و امثالهم مطرح می‌شود.

کسانی که ماتریالیست نیستند، اما تابع هیچ دینی هم نیستند و معتقدند ما هر امر خوبی را در هردینی دیدیم برمی‌داریم، اما نه به اعتبار دینی بودنش، بلکه به اعتبار خوب بودنش. لذا امانت داری و …، به عنوان مثال، به نام این دین یا آن دین خاص نخواهند بود…

این نحوه مواجهه با متن، باعث ایجاد دو صف متمایز در این جریان خواهد بود. یعنی روشنفکران دینی فرامتنی یا عبور از متنی که در حال رشد هستند و نحله دومی که پای‌بند به متن و سنت معتبر هستند و من ضمن احترام به دسته اول از دسته دوم دفاع می‌کنم و معتقدم نسبت به دسته اول، ضمن قدردانی از خدمات علمی گذشته‌شان، متواضعانه منتقد دسته اول هستم.»

این تفکیک از زوایای گوناگون قابل نقد است:

۱-۱- هیچ شاهد و نمونه‌ای از آرای سروش، شبستری و ملکیان ارائه نمی‌شود که آنان گفته باشند باید از قرآن (متن) عبور کرد.

۲-۱- تا آنجا که من اطلاع دارم، در آثار منتشر شده از سوی سروش، ملکیان و شبستری چنان مدعایی وجود ندارد. اگر در این خصوص حق با من باشد، مدعای مذکور یک اتهام بسیار سنگین در جامعه‌ای است که با کمتر از چنین اتهام‌هایی، کسانی جان خود را باخته‌اند. بعید است مدلول سیاسی و پیامدهای چنین اتهام سنگینی روشن نباشد؟

۳-۱- حداکثر چیزی که مصاحبه می‌توانست ادعا کند این بود: برداشت من از آرای این سه تن این است که آنان دیگر به قرآن وفادار نیستند و از قرآن عبور کرده‌اند. به عبارت دیگر، اگر مدعیات سروش، شبستری و ملکیان تا نهایت منطقی‌اش دنبال شود، دیگر نمی‌توان به قرآن وفادار بود. این مدعا با مدعای اول تفاوت فراوانی دارد. همین مدعا را هم باید بر شواهد و قرائن متکی کرد.

۴-۱- تا آنجا که من می‌فهمم، این تفکیک و تمایز، در متن یاد شده، ناظر به گفت‌وگوی علمی نیست. برای اینکه، نه آرای عبور کنندگان از قرآن طرح شده، نه آرای وفاداران به قرآن. آن متن نشان نمی‌دهد که چرا وفاداری به قرآن درست است و چرا عبور از قرآن نادرست؟ هر یک از این دو رویکرد چه مسائلی را حل و چه مشکلاتی را رفع خواهند کرد؟

از این رو، متن یاد شده، کاری جز جدا کردن خودی‌ها از غیرخودی‌ها نمی‌کند.

خودی‌ها قرآن را کلام الله می‌دانند و بدان وفادارند. اما غیرخودی‌ها، قرآن را سخن پیامبر گرامی اسلام می‌دانند و از آن عبور کرده‌اند. خودی‌ها، دل در گرو اسلام و ایران دارند، اما غیرخودی‌ها، دل در گرو غرب و مدرنیته دارند و پایان کارشان تقی زاده و آمریکایی شدن است (رجوع شود به اولین قسمت).

۵-۱- ادعا می‌شود که عبدالکریم سروش مثنوی مولوی را برتر از قرآن می‌داند:

«نکته سؤال برانگیز اینجا است که ما نسبت به کلام خدا كم عنایت هستیم و آن را متعلق به همان دوران می‌دانیم، اما از سوی دیگر مولانا یا ابن عربی را آنقدر بزرگ می‌کنیم که پیامی برای همیشه تاریخ دارند.»

این مدعا باید مستند به شواهد شود تا بتوان درباره‌ی آن داوری کرد. اما باز هم دیده می‌شود که بحثی علمی در این خصوص ارائه نمی‌شود که به کدام دلایل قرآن بیش از مثنوی مولوی و آثار ابن عربی دارای پیام برای بشر امروز است؟

تنها کاری که صورت گرفته، اعلام هشدار به مومنان است که حواس‌شان را جمع کنند و آگاه باشند که اینان سخنان مولوی و ابن عربی را بالاتر از کلام الله می‌دانند.

۶-۱- نزاع قائلان به «سخن پیامبر بودن قرآن» با قائلان به «کلام الله بودن قرآن»، بر سر پای‌بندی یا عبور از متن نیست، بلکه بر سر فهم، تفسیر و تاویل متن است.

قائلان به کلام الله بودن قرآن، آیات بسیاری را تاویل می‌کنند و مدعی هستند که در آن موارد، با مجاز روبرو بوده‌ایم، نه حقیقت. قائلان به سخن پیامبر بودن قرآن، آیات مربوط به کلام الله بودن قرآن را نیز تاویل می‌کنند.

به این ترتیب، محل نزاع، تاویل‌پذیری و تاویل‌ناپذیری قرآن است. اگر تاویل آیات قرآن مجاز و ضروری است، متکای این رویکرد، معیاری پیشینی است یا بطور پسینی تاویل صورت می‌گیرد؟

چرا در موارد بسیار تاویل مجاز و ضروری است و در این خصوص، تاویل به عبور از متن (قرآن) منجر خواهد شد؟

فروکاستن اختلاف بر سر تاویل آیات موضوعی خاص، به اختلاف بر سر عبور از متن یا التزام به متن، تحویلی بلادلیل است که پیامدهای عملی بسیار ناپذیرفتنی به دنبال دارد. بعید است عواقب این امر بر کسی پوشیده باشد.

۲- غیراسلامی بودن آرای دین‌شناسانه‌ی سروش، شبستری و ملکیان

در سخنرانی سال ۱۳۸۶، براساس مصادیق، و قرائت خاص خود از آن مصادیق ادعا شده است، اسلامی که سروش و شبستری و ملکیان معرفی می‌کنند، اسلام نیست.

گفته می‌شود:

«آن چیزی که در هیچ شرایطی اسلام نمی‌تواند آنها را به کناری نهد، و تا اسلام اسلام است، می‌باید این امور باقی باشد، در صدر همه، خدا باوری است، توحید است، خدای متشخص، خدای متشخص پرسونال که در این دین حرف اول را می‌زند.

این وادی اسلام ماست، اگر او را برداریم، دیگر هر چیزی را به دین نسبت بدهیم بی‌معناست. خدا معنای زندگی است، از دید یک مسلمان.

اگر وحی الهی را به پیامبرش وصل کنیم و آن را به هر شکلی بشری کنیم، دیگر این اسلام، اسلام نیست، این ذاتی اسلام است، این صفت ممیزه‌ی اسلام است.

اگر اعتقاد به آخرت را برداریم و بپنداریم من همه چیز را تکلیف‌اش را در همین دنیا می‌خواهم مشخص کنم، دیگر این دین، دین نیست. هرچه می‌خواهد باشد، باشد، اخلاق است، عرفان است، معنویت است، اما اسلام نیست. این رکن اساسی اسلام است.ارکان عملی هم دارد، این دین نماز دارد، روزه دارد، حج دارد، انفاق دارد، امر به معروف و نهی از منکر دارد، هیچ قرائت معتبری از دین نمی‌توان یافت که این امور را به کناری نهاده باشد.

این دین روابط خانوادگی ویژه‌ای دارد، قراردادها در آن معتبر است، عدل در آن کاملاً مورد اعتنا است، اگر این امور اخلاقی و فقهی را از دین برداریم، دیگر چیزی از این دین باقی نمی‌ماند.

بنابراین اگر از احکام ثابت یا احکام یونیورسال یا احکام ذاتی بخواهیم سخن بگوییم، در حوزه ایمانیات حداقل سه مورد است، بسیاری از اموری که ذکر کردم در حوزه شرعیات ، عملی‌یات و فقه‌یات، یعنی مسائل عبادیی پنج گانه و روابط خاص مدنی و رعایت قراردادها در حوزه عمومی.

این‌ها احکام اسلام است که هیچ قرائتی نمی‌تواند از آنها نوع دیگری ابراز بدارد…

لذا سکولاریزه به معنای اصیلش که در مهد خود مطرح است، نه به معنای منحرفش که در جامعه‌ی ما مطرح می‌شود که فروکاسته می‌شود به جدایی دین و دولت، خیر، سکولاریزه به معنای دنیوی بودن، عرفی بودن و تقلیل نقش دین مطرح شد، معنایش این بود که دیگر برای روز آخرت هم لزومی نیست که به مثابه ادیان ابراهیمی تره خورد کرد. زمانه عوض شده است، یا به دنبال دینی باشیم که نه خدا در آن موضوعیت دارد، نه وحی و نبی در آن اصالتی دارد، نه آخرت جایگاه و مصداقی دارد.پس از دین چه می‌ماند۱.»

در خصوص مدعیات مذکور، نکات زیر قابل تأمل است:

۱-۲- در متون مقدس دینی مقولاتی چون «اصول عقاید»، «فروع دین» و «اخلاق» وجود ندارد.

این تقسیم بندی‌ها، محصول قرائت متن و فهم مسلمین از کتاب و سنت است. به این ترتیب، تعیین اینکه چه تفسیری از کتاب و سنت معتبر، تفسیر اسلامی است، با خود کتاب و سنت نیست. تعیین اینکه «حقیقت اسلام» چیست؟ امری تفسیری است که بر سر آن اختلاف نظر فراوان وجود دارد.

به عنوان نمونه، حقیقت اسلام از نظر آقای خمینی، چیزی جز اصل وجود خدا، نبوت و احتمالا اعتقاد به آخرت نیست. اگر کسی به این دو اصل اعتقاد داشته باشد: «ولی به خاطر شبهاتی به احکام اسلامی اعتقادی نداشته باشد این فرد مسلمان است.»

به گفته‌ی او هرکس نماز و حج را امروز واحب نداند، باز هم مسلمان است. آقای خمینی می‌نویسد:

«آنچه در حقیقت اسلام معتبر است و پذیرنده آن مسلمان محسوب می‌شود عبارت است از اصل وجود خدا و یگانگی او، نبوت و احتمالاً اعتقاد به آخرت. بقیه قواعد عبارتند از احکام اسلام که دخالتی در اصل اعتقاد به اسلام ندارند. حتی اگر کسی به اصول فوق معتقد باشد ولی به خاطر شبهاتی به احکام اسلامی اعتقادی نداشته باشد، این فرد مسلمان است. به شرطی که عدم اعتقاد به احکام منجر به انکار نبوت نشود، نمی‌شود کسی هیچ یک از احکام اسلامی را قبول نداشته باشد معذالک معتقد به نبوت باشد.

پس اگر بدانیم کسی اصول دین را پذیرفته و اجمالاً قبول دارد که پیامبر احکامی داشته ولی در وجوب نماز یا حج تردید داشته باشد و گمان کند نماز و حج در اوایل اسلام واجب بوده ولی در زمان‌های اخیر واجب نیستند، اهل دین چنین فردی را نامسلمان نمی‌شمارند بلکه دلایل کافی برای مسلمان بودن چنین شخصی وجود دارد که طبق مفاد آن دلایل هرکسی شهادتین را بگوید مسلمان است۲.»

همان‌گونه که دیده می‌شود، آقای خمینی، حقیقت اسلام را به وجود خدا و نبوت منحصر می‌کند، اما اسلام آن چنان که ناقد محترم می‌فهمد و می‌خواهد، مصادیق‌اش بسیار بیش از آن است که حتی فردی چون آقای خمینی می‌گفت.

آیت‌الله وحید هم چون آقای خمینی توحید و نبوت را برای مسلمانی کافی می‌داند.

ایشان می‌گوید:

«هرکس شهادت به وحدانیت خداوند متعال و رسالت خاتم انبیأ صلی الله و علیه و آله و سلم بدهد مسلمان است، و جان و عرض و مال او مانند جان و عرض و مال کسی که پیرو مذهب جعفری است محترم است. و وظیفه شرعی شما [شیعیان] آن است که با گوینده‌ی شهادتین هرچند شما را کافر بداند به حسن معاشرت رفتار کنید، و اگر انها به ناحق با شما رفتار کردند شما از صراط مستقیم حق و عدل منحرف نشوید، اگر کسی از آنها مریض شد به عیادت او بروید، و اگر از دنیا رفت به تشییع جنازه او حاضر شوید، و اگر حاجتی به شما داشت حاجت او را برآورید۳.»

۲-۲- از همین مصادیق محدود مورد نظر آقای خمینی و آیت‌الله وحید (خدا و نبوت) یا مصادیق گسترده‌تر مورد نظر ناقد محترم (خدا، نبوت، معاد، عدل، نماز، روزه، حج، انفاق، امر به معروف و نهی از منکر، روابط خانوادگی ویژه، روابط خاص مدنی، اصول اخلاقی و…)، فهم و تفسیر واحدی وجود ندارد.

تمام اینها، تفاسیر مختلف برمی‌دارند و برداشته‌اند. به عنوان نمونه به خدا بنگرید، خدای عارفان مسلمان (وحدت وجودیان) و خدای برهان صدیقین ملاصدرا، خدای غیرمتشخص یا فراشخصی است، اما خدای فقیهان، «خدای متشخص انسان‌وار سلطانی» است.

برمبنای چه هرمنیوتیکی خدای محی الدین عربی، مولوی و صدرالمتألهین؛ غیراسلامی معرفی می‌شوند؟

محمد مجتهد شبستری فهم دیگری از اصل توحید قرآنی ارائه می‌کند. به نظر وی، توحید پیام دینی قرآن است، ولی توحید در اینجا به معنای «موحدانه نگریستن و موحدانه زیستن است، و نه عقیده به وجود خدای یکتا … قرآن بیان کننده توحید پیامبر اسلام است. پیامبر آن‌گونه به جهان می‌نگریست و جهان را می‌فهمید۴.

چرا این قرائت از توحید قرآنی، غیراسلامی است؟

۳-۲- قرائت سروش و مجتهد شبستری از نبوت، متکی بر آرای مولوی است.

چه دلیلی دال بر غیراسلامی بودن نبی شناسی مولوی ارائه شده است؟

۴-۲- مطابق تلقی آقای خمینی، اعتقاد به آخرت لزوماً جزء حقیقت اسلام نیست، اما حتی اگر همچون ناقد محترم اعتقاد به آخرت را یکی از ارکان مسلمانی بدانیم که بدون آن، دین، دیگر دین نمی‌باشد، چه دلیلی وجود دارد که تصاویر قرآنی بهشت و جهنم را حقیقی، و نه نمادین، بدانیم؟ یا اگر کسی چنان نظری داشت، نظر او را غیراسلامی معرفی کنیم؟

۵-۲- ناقد محترم هم می‌پذیرد که اصول عقاید، اموری است که باید با دلایل عقلی به آن رسید، حال، اگر دلایل عقلی دال بر وجود خدای غیرمتشخص (نه خدای متشخص انسان‌وار) بود، تکلیف یک مسلمان مومن چیست؟

آیا باز هم باید از خدای متشخص انسان‌وار سلطانی اعتبارساز دفاع کند؟

اگر دلایل عقلی سخن گفتن خدا را ناپذیرفتنی نشان داد، آیا بازهم باید قرآن را کلام خدای متشخص انسان‌وار سلطانی تلقی کرد؟

اگر دلایل عقلی حیات شخصی پس از مرگ را ناممکن اعلام کرد، آیا بازهم باید به حیات شخصی پس از مرگ اعتقاد داشت، یا باید تصور خود را درخصوص حیات پس از مرگ تغییر داد؟

۳- معیار پذیرش و درستی آرای جدید دین‌شناسانه

مصاحبه برای پذیرش آرای نو، معیاری به این شرح عرضه می‌دارند:

«نوع حرف‌های انقلابی که بیان می‌شود اگر نتواند عرف اهل رشته خود را متقاعد کند، لااقل در آن دوره به حاشیه رفته و حذف می‌شود، ولی اگر توانست و – ممکن است حرفی در دوره‌ای پذیرفته نشود و در دوره‌ای دیگر پذیرفته گردد – از همان زمانی که این عرف اهل علم پذیرفت، سخن درستی است.

در عرف اهل دین هم، همین‌گونه است. اگر بین عرف اهل دین سخنی گفته شود که عالمان دین آن را حرف یاوه‌ای نیابند، همین کفایت می‌کند. حالا لازم نیست که حتما با این مکتب یا با آن مکتب توافقی داشته باشد.»

درخصوص این معیار چند نکته قابل ذکر است:

۱-۳- روشن نیست سخنان سروش، شبستری و ملکیان را انقلابی قلمداد کردن، مبتنی بر چه معیاری است؟

۲-۳- پذیرش جمعی یا رد جمعی، معیار «درستی» و نادرستی مدعا نیست. ممکن است مدعایی صادق باشد، ولی جامعه‌ی عالمان نتواند به صدق آن سخن واقف شود. تحویل صدق به پذیرش جمعی، تحویل دلیل به علت است.

۳-۳- این معیار که آرای نواندیشی دینی را «عالمان دین یاوه نیابند»، معیاری قابل دفاع نیست.

برای اینکه تجربه‌ی تاریخی نشان می‌دهد که عالمان دین معمولاً هرگونه نوع‌آوری را بی‌پایه و یاوه معرفی می‌کنند. اما گذشت زمانه نشان می‌دهد که رایی که در یک دوره، یاوه به شمار آمده، در دوره‌ی بعد به سرمشق غالب تبدیل شده است. معیار پذیرش مدعا، صدق و کذب مدعا و قوت و ضعف دلایل ارائه شده است، نه یاوه بودن و یاوه نبودن.

۴-۳- روشن است که مدعای «قرآن سخن پیامبر گرامی اسلام است»، حرف یاوه‌ای نیست.

همین که افقه و اعلم فقهای کنونی، آیت‌الله منتظری، طی دو مرحله به طور مستدل اقدام به نقد این مدعا کرده‌اند، حاکی از این است که با مدعای یاوه‌ای مواجه نیستیم. از سوی دیگر، افرادی چون سروش، شبستری و مصطفی ملکیان، دین‌داران خردمندی هستند که اگر مدعیات دین‌دارانه‌شان مستدل‌تر از بقیه عالمان دین نباشد، حداقل هم سطح آنان است. به این ترتیب، جامعه‌ی دین‌داران، با دو مدعای متعارض درخصوص قرآن روبرو است.

ممکن است مدعای کلام الله بودن قرآن، مدعای مسلط باشد، اما، معنای آن (تسلط) این نیست که مدعای مستدل‌تری است. ضمن آنکه پیش‌بینی آینده کار دشواری است. ممکن است مدعای «قرآن سخن پیامبر است»، در گذر زمان به سرمشق غالب تبدیل شود.

۴- زبان انسانی، زبان خدا

یکی از مدعیات متون یاد شده این است که دو گونه زبان وجود دارد: یکی زبان انسانی و دیگری زبان غیرانسانی، یعنی زبان خداوند.

گفته می‌شود:

«زبان‌هایی که ارائه شده عصری است. اما اگر وارد این موضوع شویم که تمام این محدودیت‌ها شامل زبان وحی هم می‌شود، من با برخی از دوستان صاحب نظر مخالف هستم. به این معنا که معتقد نیستم که با محدودیت‌هایی که برای زبان انسانی وجود دارد ما می‌توانیم برای زبان غیرانسانی هم تعیین تکلیف بکنیم و معتقدم که احکام این قلمرو را به قلمرو دیگر بردن، شبیه این است که ما احکام فیزیک را بخواهیم به عرصه متافیزیک تحویل بکنیم.

اگر در گذشته پوزیتیویست‌ها و نئو پوزیتیویست‌ها می‌گفتند، چون من زیر تیغ آزمایشگاه خدا را ندیدم، پس خدا نیست، این حرفِ خیلی پیش پا افتاده‌ای بود و پاسخ آن هم این بود که این سخن فقط در عرصه زیست‌شناسی قابل پذیرش است، اما در عرصه فراتر از زیست‌شناسی نمی‌توان احکام زیست‌شناسی را وارد کرد.

به همین صورت اگر امروز گفته شود، احکام زبان انسانی این‌گونه است و ومحدودیت‌هایش هم – به دلیل انسانی بودنش – برای ما مشخص است، سخن درستی است.

اما آیا این دلیل می‌شود که اگر موجودی فرا انسانی هم سخن گفت و به وسیله آن انتقال مفاهیم صورت گرفت، آن سخن در ناحیه مصدر و گوینده هم به محدودیت‌های انسانی دچار شود؟

ممکن است برای انتقالش به منِ انسان آن محدودیت‌ها تحمیل شود. اما در اصل خود آن مساله وحی چنین محدودیت‌هایی وجود ندارد. یعنی این دو قلمرو با یکدیگر تفاوت می‌کنند.»

این مدعا کاذب است.

برای اینکه، یک زبان بیشتر وجود ندارد، آن زبان هم، همان زبانی است که انسان‌ها برساخته‌اند. اگر خداوند بتواند حرف بزند و حرف زده باشد، چاره‌ای جز این نداشته که از همان برساخته‌ی انسانی برای مفاهمه‌ی با آدمیان استفاده کند.

اگر خداوند زبانی مخصوص به خود داشت، هیچ انسانی معنای آن زبان خاص را نمی‌فهمید. برای اینکه از «زبان همگانی» استفاده نکرده بود، بلکه «زبان خصوصی» برای خود ساخته بود، به دلیل نبود «زبان مشترک»، «ارتباط» ناممکن می‌شد.

تجربه‌ی عرفانی عارفان، تجربه‌ی خصوصی است. آنها برای اینکه آن تجربه را در اختیار دیگران بگذارند، نمی‌توانند «زبان خصوصی» بیافرینند، بلکه مجبورند تجربه‌ی خصوصی را به «زبان همگانی» بیان کنند تا فهم آن امکان‌پذیر شود.

درست است که زبان عرفا تناقض‌آمیز است، ولی راه دیگری در پیش پای آنها وجود نداشت و ندارد.

زبان انسانی، همانند دیگر برساخته‌های انسانی، محدودیت‌های خاص خود را دارد. پس زبان قرآن، خواه کلام الله به شمار آید، یا سخن پیامبر باشد، در هرحال واجد ویژگی‌های زبان انسانی است.

نتیجه

به سادگی نمی‌توان یک تفسیر خاص از متن را، تنها تفسیر معتبر متن قلمداد کرد. همه‌ی مومنان و مفسران باید نشان دهند به چه دلیل یا دلایلی، تفسیر آنان از متن، از نظر هرمنیوتیکی، تفسیر معتبر متن محسوب می‌شود؟

در نبود چنان معیاری، تفسیر خود از متن را معتبر به شمار آوردن و تفسیر دیگران را عبور از متن قلمداد کردن، قابل دفاع نمی‌باشد.

در اولین قسمت نشان داده شد که حکم صادر کرده‌اند که نمادهای نواندیشی دینی را نباید دینی به شمار آورد. در اینجا هم حکم صادر کرده‌اند که فقط خدای متشخص (individualized) و انسان‌وار(personal) خدای اسلام است و اگر خدای متشخص انسان‌وار را برداریم و به جای آن خدای غیرمتشخص یا فراشخصی گذارده شود، دیگر از دین و اسلام چیزی باقی نخواهد ماند.

خواندن این سخنان، باعث تعجب فراوان است. برای آنکه حتی فقهای انحصارگرا و بنیاد گرا هم چنین فتوایی صادر نکرده‌اند.

چه کسی و در کجا اثبات کرده است که خدای فقیهان، یعنی خدایی که فقها به تصویر می‌کشند (خدای متشخص انسان‌وار سلطانی اعتبارساز)، بیش از خدای فلاسفه و عارفان، یعنی خدایی که آنان به تصویر می‌کشند، با خدای واقعی انطباق دارد؟

مگر راهی برای رسیدن به خدای واقعی وجود دارد؟

این مدعا که خدای متشخص و انسان‌وار در دین ما حرف اول را می‌زند، روایت و قرائت فقها از قرآن و سنت معتبر نبوی است. درحالی که، خدای فیلسوفان و عارفان مسلمان، خدای نامتشخص یا فراشخصی است.

ابن عربی می‌گوید:

«تو صورت خدا و خدا روح توست. تو برای خدا مانند صورت جسمیه هستی و او برای تو مانند روحی است که مدبر صورت جسمیه‌ی توست۵.»

«در میان صفات «واحد»، احدیت از همه‌ی صفات شریف‌تر است. این احدیت در هر موجودی ساری است. اگر چنین نبود شناخت احدیت حق سبحانه امکان نداشت. پس هیچ‌کس خدا را جز از طریق نفس خویش نمی‌شناسد و بر احدیت حق دلیلی غیر از احدیت نفس نیست. من عرف نفسه فقد عرف ربه۶.»

«وادخلی جنتی: یعنی داخل بهشت من شود که در آنجا ستر من است. جنت من غیر از تو نیست، پس این تو هستی که مرا با ذات خود می‌پوشانی…اگر به جنت او داخل شدی به نفس خود راه یافته‌ای و معرفت دیگری به نفس خود پیدا می‌کنی غیر از آن معرفتی که به هنگام شناخت پروردگارت از راه نفس، پیدا کرده بودی. پس صاحب دو معرفت می شوی: یکی معرفت به او در خودت از آن جهت که «تو» هستی، و دیگری معرفت به او در خودت از آن جهت که «او» هستی نه از آن جهت که «تو» هستی. پس تو عبدی و تو ربی / برای کسی که تو عبد او هستی۷.»

«حق منزه همان خلق مشبه است هر چند خلق از حق متمایز می‌باشد. واقعیت خالق همان مخلوق و واقعیت مخلوق همان خالق است۸.»

«چون خدای تعالی مطلق وجود است، و از آنجا که هیچ تقییدی برای او مانع تقییدی دیگر نیست، بلکه همه‌ی تقییدات از آن اوست، پس او مطلق تقیید است و هیچ تقییدی جدای از سایر تقییدات بر او حکم نمی‌راند. پس معنای انتساب اطلاق به او را دریاب. کسی که وجودش چنین باشد مطلق نسبت‌ها از آن اوست. هیچ نسبتی به او سزاورتر از نسبت دیگر نیست۹.»

حتی فقیهی چون آیت‌الله جوادی آملی در شرح حکمت متعالیه ملاصدرا، چاره‌ای جز دفاع از خدای غیرمتشخص ندارد.

او می‌نویسد:

«اگر وجود واجب نامتناهی و نامحدود است، نامتناهی مجالی برای غیر نمی‌گذارد و فرض شیء دومی که در عرض و یا طول آن قرار گیرد، خطا و ناصواب است… هستی نامتناهی نیز صمد است، یعنی جایی خالی در عرض، طول، فوق، تحت، عمق و در هیچ ساحتی از ساحت‌های هستی باقی نمی‌گذارد تا به همان لحاظ، هستی دیگری حضور به هم برساند۱۰.»

«بنابر وحدت شخصی وجود، حقیقت وجود منحصر در واجب است… غیر از واجب هیچ چیزی موجود نیست۱۱.»

«آنچه در خارج واقعیت دارد، یک واحد شخصی خواهد بود که دارای شئون، تجلیات، نعوت و اوصاف کثیر است… همه‌ی موجودات را یک اصل و سنخ واحد است و جز آن اصل واحد هر چه هست شئوون اوست، تنها آن حقیقت واحد ذات است و جز او اسماء و نعوت و صفات او هستند، او اصل است و غیر او اطوار و شئوون آن می‌باشند، او موجود است و هر چه جز او باشد جهات و حیثیات او است۱۲.»

«با وحدت شخصی وجود و با ارجاع علیت به تشأن غیر از وجود حقیقی واجب که همان علت واحد و احد است هیچ وجود دیگری که استقلالی یا تعلقی باشد، محقق نیست بلکه آنچه که وجود غیر پنداشته می‌شود چیزی جز تطورات و شئوونات وجود حق و ذات احدی او نیست و با این بیان هیچ نوع وجودی اعم از وجود رابط و یا رابطی باقی نمی‌ماند…زیرا وجود رابط داشتن ممکن‌ها برمبنای تشکیک وجود است، نه براساس رصین وحدت شخصی آن۱۳.»

«با حضور اطلاقی او غیری باقی نمی‌ماند و آنچه که غیر می‌نماید چیزی جز حضور و ظهور آن مطلق منبسط نیست۱۴.»

آیت‌الله ابوالقاسم خویی، در خصوص این روایت از خدا نوشته است:

«احتمالی دیگر است و آنکه مدعی وحدت وجود معتقد به وحدت وجود و موجود درعین کثرت آنهاست، و وجود و موجود را که همان خدای سبحان است یکی می‌داند، و می‌گوید که کثرات ظهورات نور او و شئونات ذات او هستند، و هر کدام از آنها صفتی از صفات خدا و تابشی از نور خداوندند، که اصطلاحاً به آن توحید اخص الخواص می‌گویند. و این همان تقریری است که صدرالمتألهین ارائه کرده و آن را به اولیا و عرفای بزرگ اهل شهود نسبت داده است… هرچند حقیقت مراد آنان برای ما روشن نیست، اما به هر روی معتقد به حقیقت وجود به این معنای اخیر محکوم به کفر و نجاست نیست۱۵.»

همچنین آقای خمینی گفته است:

«افسوس که ما بیچاره‌های گرفتار حجاب ظلمانی طبیعت و بسته‌های زنجیرهای آمال و امانی جز مطعومات و مشروبات و منکوحات و امثال اینها چیزهایی نمی‌فهمیم، و اگر صاحب نظری یا صاحب دلی بخواهد پرده از این حجب بردارد، جز حمل بر خطا نکنیم… اگر یکی از این حقایق را از لسان عارف شوریده یا سالک دل‌سوخته یا حکیم متألهی بشنویم، چون سامعه‌ی ما تاب شنیدن آن را ندارد و حب نفس مانع می‌شود که به قصور خود حمل کنیم، فوراً او را مورد همه‌طور لعن و طعن و تکفیر و تفسیقی قرار می‌دهیم و از هیچ غیبت و تهمتی نسبت به او فروگذار نمی‌کنیم۱۶.»

پس خدای غیر متشخص یا فراشخصی، امری بی‌سابقه در میان عارفان و فلاسفه مسلمان نیست. غیراسلامی خواندن این خدا، امروزه فتوای شاذی محسوب خواهد شد.

خدای فراشخصی، محصول آیه لیس کمثله شیء است. خدای غیر متشخص حرف نمی‌زند، اما نگاه موحدانه به عالم و آدم، همه‌ی سخنان را سخنان خدا به شمار خواهد آورد. ابن عربی این سخن ابوسعید خراز را بسیار درست می‌دانست که خدا جمع ضدین است، و آن را در موارد بسیاری ذکر کرده است.

در یکی از موارد می‌نویسد:

«غیر او چیزی نیست (ما هو الاهو)… او از حیث وجود عین موجودات است… به همین جهت درباره‌ی او می‌گوییم: او او نیست (هو لاهو)، تو تو نیستی (انت لا انت).

خراز(ره) که وجهی از وجوه حق و لسانی از السنه ی او بود و خود خدا از زبان او سخن می‌گفت، گفت: خدای تعالی جز به جمع کردنش بین اضداد در حکم به اضداد شناخته نمی‌شود پس هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن۱۷.»

معنای سخن گفتن خدا در اینجا به خوبی روشن می‌گردد، انسان صاحب تجربه سخن خواهد گفت، و موحد سخن او را سخن خدا به شمار می‌آورد. برای اینکه در نگاه موحد جز خدا موجود دیگری وجود ندارد.

ابن عربی در مورد دیگری گفته است:

«حق در صورت خلق ظاهر شده می‌گوید: کنت سمعه و بصره… خدای تعالی می‌گوید: فاجره حتی یسمع کلام الله: به او پناه بده تا کلام خدا را بشنود (توبه، ۶) [یعنی کلام رسول همان کلام خداست] و فرمود من یطع الرسول فقد اطاع الله (نسأ،۸۰)۱۸.»

«خدای تعالی می‌گوید: و قضی ربک الا تعبدوا الا ایاه و نیز می‌گوید: یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله. برای مخلوق، افتقاری به غیرخدا ذکر نکرده و نیز مقدر نفرموده است که غیرخدا پرستیده شود، پس ناچار او عین هر شیء است. یعنی عین هر چیزی است که مورد احتیاج باشد و عین هر چیزی است که پرستیده می‌شود.

همان طور که عین عابد در هر عبادتی است. چنان که فرمود کنت سمعه و بصره… پس در عابد و معبود غیر از هویت او ظاهر نشده است. حکمت، سبب و علت او نیز غیر خودش نیستند. معلول و مسبب وی نیز چیزی جز او نمی‌باشند. پس او می‌پرستد و پرستیده می‌شود۱۹.»

از منظر وحدت وجودی ابن عربی که کل هستی غیر از خدا چیزی نیست، آیات انسان‌وارگی قرآن هم تفسیر روشنی پیدا می‌کند.

هرکس هر کاری کند، کار خداست:

«به همین علت [که غیر او وجود ندارد] خدا خود را به آنچه صفات محدثات است و ادله‌ی عقلی آنها را درباره‌ی خدا محال می‌شمرند، موصوف کرده است. بپرهیز از آنکه او را با عقلت تسبیح کنی۲۰.»

«هنگامی که شرع آمد، نقیض آن چیزی را آورد که عقول بر آن دلالت می‌کنند. یعنی صفاتی را که صفات موجودات حادث محسوب می‌شوند برای خدا ذکر کرد از قبیل: آمدن، نزول، نشستن، شادی، خنده، دست و پا و دیگر صفات. همراه با این صفات، لیس کمثله شیء را نیز آورد۲۱.»

«اگر او نبود ما پیدا نمی‌شدیم و اگر ما نبودیم او به واسطه‌ی نسبت‌های کثیر و اسماء مختلف المعانی که به خود نسبت می‌دهد تکثر پیدا نمی‌کرد. پس کل امر متوقف بر ما و بر اوست. ما به اوییم و او به ماست۲۲.»

پاورقی‌ها:

۱- محسن کدیور، دین و معنویت، رجوع شود به متن کامل سخنرانی وی در حسینیه ارشاد، ۱۲مهر ۱۳۸۶، سایت کدیور.

تفکیک سکولاریسم اصیل (تقلیل نقش دین) از سکولاریسم منحرف (جدایی نهاد دین از نهاد دولت) به وسیله‌ی آقای کدیور، و طرح این مدعا که سکولاریسم در مهد اصلی خود به معنای تقلیل نقش دین بوده است، مدعایی است که شواهدی برای تأیید آن ارائه نمی‌گردد.

نظام‌های سکولار، نظام‌هایی هستند که در آنها نهاد دین از نهاد دولت جداست. موضوعیت نداشتن خدا، اصالت نداشتن وحی و نبی، و جایگاه و مصداق نداشتن معاد را «سکولاریسم اصیل» نامیدن، با شواهد تاریخی تأیید نمی‌شود.

کتاب‌های مهم طلال اسد، خوزه کوزنوا، چارلز تیلور و… در حوزه‌ی سکولاریسم، نگاه به این موضوع را تا حدود زیادی تغییر داده و بر ادبیات این مسأله پرتو جدیدی افکنده‌اند.

۲- روح الله خمینی، کتاب الطهاره، ج ۳، صص ۳۲۸- ۳۲۷.

۳- رجوع شود به اين سايت

۴- محمد مجتهد شبستری، قرائت نبوی از جهان، مدرسه، شماره ششم، ص ۹۸.

۵- الفتوحات المکیه، ج ۱، ص ۶۹.

۶- الفتوحات المکیه، ج ۱، ص ۶۳۶.

۷- فصوص الحکم، ج ۱، ص ۹۲.

۸- فصوص الحکم، ج ۱، ص ۸۷.

۹- الفتوحات المکیه، ج ۳، ص ۱۶۲.

۱۰- آیه‌الله جوادی آملی ، رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، مرکز نشر اسراء، جلد نهم، ص ۴۵۶.

۱۱- پیشین، ص ۴۸۰.

۱۲- پیشین، ص ۴۹۷ –۴۹۶.

۱۳- پیشین، ص ۵۱۸.

۱۴- پیشین، ص ۵۳۶.

۱۵- آیت‌الله سید ابوالقاسم خویی، کتاب الطهاره، چاپ سوم، قم، دارالهادی، ۱۴۱۰، ج ۲، ص ۸۳.

۱۶- روح الله خمینی، چهل حدیث، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص ۴۵۶ – ۴۵۵.

۱۷- فصوص الحکم، ج ۱، صص ۷۷- ۷۶.

۱۸- الفتوحات المکیه، ج ۴، ص ۲۲۷.

۱۹- الفتوحات المکیه، ج ۴، ص ۱۰۲.

۲۰- الفتوحات المکیه، ج ۲، ص ۴۴.

۲۱- الفتوحات المکیه، ج ۲، ص ۳۱۹.

۲۲- الفتوحات المکیه، ج ۳، ص ۲۷۶.

______________________________________

پیامبر ناتوان

نقدهای اکبر گنجی در باره آرای کدیور (بخش چهارم)

۱- پیامبر ناتوان، مردم ناتوان

متن مصاحبه مردم و پیامبر گرامی اسلام را ناتوان از رفع مشکلات و حل مسائل زمانه‌شان معرفی می‌کنند. از این رو خداوند باید مستقیماً به کمک آنان آمده و با نزول وحی، مسائل آنان را حل و مشکلات‌شان را رفع می‌کرده است.

گفته می‌شود:

«آیا قرآن کریم حق نداشته برای حل مسائل عصر نزول خود راه‌حل ارائه بکند؟ یعنی آیا پیامبر شخصا می‌توانسته همه‌ی مسائل زمان خود را بدون کمک مستقیم خداوند حل کند؟ به این معنا که دربرابر معضلاتی که رخ می‌نمود، آیا پیامبر بدون نزول آیه می‌توانست همه‌ی مشکلات را حل کند؟ اگر به این پرسش پاسخ منفی دهیم – که ظاهرا پاسخ درست هم همین است – پس پیامبر نیازمند کمک مستقیم خداوند بوده است. در این صورت ما آیاتی خواهیم داشت که آن بخش از آیات قرآن ناظر به حل مشکلات موقت دوران حضور است و حکم این آیات با آیاتی که در مقام حل مشکلات همه‌ی دوران‌ها هستند، متفاوت خواهد بود. بنده معتقدم که هر دو دسته از آیات در قرآن وجود دارد. آیاتی که ناظر به قواعد کلی هستی هستند و آیاتی که ناظر به مسائل خاص دوران نزول هستند.»

این مدعا از زوایای گوناگون قابل نقد است:

۱-۱- اکثریت احکام عبادی و غیرعبادی اسلام، همان قوانین اعراب جاهلی است که قرآن آنها را با اندکی تغییر امضاء کرده است۱.

به عنوان نمونه به قصاص بنگرید که پیش از اسلام وجود داشت. این مسأله آن‌قدر عادی است که فخررازی در تفسیر کبیر‌اش، آیه‌ی و لکم فی القصاص حیوه یا اولی الالباب (بقره، ۱۷۹) را فقط از جهت فصاحت بالاتر از جملات اعراب می‌داند.

وی می‌گوید:

«علمای بیان هم‌داستانند که این آیه از نظر جمع معانی و ایجاز در عالی‌ترین درجه‌ی فصاحت است. چه عرب [پیش از نزول قرآن] این معنی را به الفاظ گوناگون بیان کرده است. از جمله گفته است: قتل البعض احیاء للجمیع (کشتن عده‌ای معدود، برای جامعه زندگی بخش است).

یا: اکثروا القتل لیقل القتل (بیشتر بکشید تا مألاً کمتر کشته شوند). و بهترین گفته‌ای که از آنان در این زمینه نقل شده این است: القتل انفی للقتل (قتل بازدارنده و دوردارنده‌ی قتل است).

آری تعبیر قرآن از اینها فصیح‌تر و تفاوت‌شان در چند چیز است:

۱) و لکم فی القصاص حیوه (بهر شما در قصاص حیاتی نهفته است) از همه‌ی عبارات کوتاه‌تر است، چه «ولکم» [بهر شما] را نباید به حساب آوریم، زیرا تقدیراً در همه‌ی آن عبارات نهفته است. آنجا هم که می‌گویند قتل البعض احیاء للجمیع، ناچار باید چنین عبارتی را مفروض گرفت، همچنین در القتل انفی للقتل. چون تأمل شود دریافته می‌شود که «فی القصاص حیوه» از «القتل انفی للقتل» کوتاه‌تر است.

۲) قول عرب [جاهلی] «القتل انفی للقتل» به ظاهر وجود یک چیز را مایه‌ی نفی و انتفاء آن قرار داده است و این محال است. ولی «فی القصاص حیوه» چنین نیست، چه نوع خاصی از کشتن را که قصاص باشد یاد می‌کند. دیگر اینکه قصاص را مایه‌ی حیات مطلق قرار نداده، زیرا حیات را نکره آورده است، بلکه آن را مایه‌ی نوعی از حیات شمرده است.

۳) در قول «القتل انفی للقتل» لفظ قتل تکرار شده و در «فی القصاص حیوه» چنین نیست.

۴) قول «القتل انفی للقتل» فقط نفی یا منع را در بردارد، ولی قول «فی القصاص حیوه» هم منع قتل را در بردارد و هم جرح و جز آنها را، پس فواید بیشتری را در خود جمع دارد.

۵) نفی قتل، به تبع اینکه متضمن حصول حیات است، مطلوب است، ولی آیه، دلالت صریح بر حصول حیات دارد که مقصود اصلی و اولی است.

۶) قتل ظالمانه هم قتل است، حال آنکه باز دارنده از قتل نیست، سهل است افزاینده‌ی قتل است. چه بازدارنده و دور دارنده‌ی قتل نوع خاصی از قتل یعنی قصاص است، لذا ظاهر قول «القتل انفی للقتل» باطل است، ولی آیه ظاهراً و تقدیراً درست است. بدین گونه تفاوت بین آیه و کلام عرب معلوم شد۲.»

شاه ولی‌الله دهلوی در کتاب حجه الله بالغه به صراحت می‌نویسد که اکثر احکام عبادی و غیرعبادی اسلام همان احکام جاری در جامعه‌ی اعراب است:

«راسخان در علم می‌دانند که شرع اسلام درباب نکاح و طلاق و معاملات و زینت و لباس و قضاء و حدود و قسمت غنائم چیزی نیاورد که اعراب ندانند یا در قبولش تردید کنند. بلی گاهی تصحیح خطاها رخ می‌داد مثل ربا که در میان‌شان رواج یافته بود و از آن نهی شدند…

دیه قتل در زمان عبدالمطلب ده شتر بود. دید که با ده شتر دست از آدمکشی برنمی دارند آن را به صد شتر رساند و پیامبرهم آن را نگاه داشت و عوض نکرد. اولین قسامه را ابوطالب برگزار کرد. از هر غارت یک چهارم به رئیس قوم می‌رسید پیامبر آن را یک پنجم کرد. قباد و انوشیروان پسرش مالیات و عشریه می‌گرفتند شرع هم چیزی نزدیک آن را آورد.

بنی‌اسرائیل زانیان را سنگسار می‌کردند و دست دزد را می‌بریدند و قاتل را می‌کشتند، قرآن هم همان را آورد و امثال اینها بسیار است که بر شخص محقق مخفی نخواهد ماند. بلکه اگر تو زیرک باشی و به جوانب احکام محیط باشی خواهی دانست که انبیأ علیه السلام در آیین و آداب عبادات هم چیزی نیاوردند که خودش یا مثلش در میان قومشان نباشد. البته تحریفات جاهلی را از آن زدودند و اوقات و ارکان مبهم و امور مهجور مانده را ضبط و ترویج کردند۳.»

به این ترتیب، اعراب جاهلی، بدون کمک خدا، قوانینی برای اداره‌ی زندگی جمعی‌شان برساخته بودند. قرآن (خدا؟ پیامبر؟) همان قوانین را امضا کرده است، نه آنکه قوانین جدیدی آورده باشد که فقط و فقط خداوند قادر به وضع آنها بوده است.

۲-۱- بشر فارغ از وحی هم توانسته است مسائل و مشکلات زندگی خود را حل و رفع کند.

ابن خلدون در «مقدمه» نوشته است که بشر فارغ از وحی بهتر از انسان‌های دارای وحی مسائل و مشکلات زندگی خود را حل و رفع کرده است.

پس از این نشان داده خواهد شد که نواندیشان دینی قائل به کلام الله بودن قرآن، همان احکامی که به گمان آنها خداوند برای حل مشکلات فرستاده است را رد می‌کنند.

خوشبختانه در مصاحبه، یک نمونه از مسائل غیرقابل حل، که خداوند با نزول وحی آن را حل کرد، ارائه می‌گردد تا ذهن ما با مدعا بهتر آشنا شود…

در این «مصاحبه» گفته می‌شود:

«به عبارت دیگر در بین همه‌ی آیاتی که خداوند بیان فرموده است، یکی ناظر به یک مساله موقت و خاص است، مثل مساله پدرخوانده که یک بار در زمان پیامبر حل شد که حکم ازدواج همسر پسرخوانده، مثل همسر پسر واقعی نیست. مساله‌ای را که پیامبر خود به تنهائی نمی‌توانست حل کند، با کمک خداوند حل شد.»

این مدعا که موضوع یکی از مسائل لاینحل مردم زمان پیامبر بوده، مدعایی بلادلیل است. چه شواهد و قرائن نشان می‌دهند که مردم آن زمان گرفتار چنین مسأله‌ای بودند؟

یعنی تعداد زیادی از مردم می‌خواسته‌اند با همسر پسر خوانده خود ازدواج کنند، اما نمی‌دانستند راه‌حل این مسأله چیست؟

پیامبر گرامی اسلام هم نمی‌دانست راه‌حل این مسأله چیست؟ بعد خداوند برای حل مسأله‌ی به این مهمی – که در آن زمان برای مردم وجود داشت – به پیامبر فرمان داد که تو باید با همسر پسر خوانده‌ی خود ازدواج کنی تا این مسأله حل شود.

اما موضوع این است که ازدواج پیامبر گرامی اسلام با زینب، به جای آنکه مسأله‌ای را حل کند، مسائل عدیده‌ای به وجود آورد که نه توضیحات قرآن توانست آن مسائل را برای گذشتگان حل کند، و نه مسلمان‌های متعلق به دوران مدرن می‌توانند توجیهی قانع کننده به پرسش‌گران دراین خصوص عرضه بدارند.

یعنی به نظر می‌رسد، اگر پیامبر می‌فرمود، مردم، حکم ازدواج با همسر پسرخوانده چنین است، و آن بزرگوار، با همسر پسر خوانده‌ی خویش ازدواج نمی‌کرد، مسأله قابل قبول‌تر بود.

۳-۱- متن مصاحبه هیچ نمونه‌ای از احکام اجتماعی ناظر به همه‌ی زمان‌ها ارائه نمی‌کند تا مدعای‌شان قابل ارزیابی شود.

یعنی یکی از احکام غیرعبادی تأسیسی اسلام، که نه سابقه‌ای در جوامع دیگر داشته باشد، و نه بدون کمک خدا آدمیان قادر به وضع آن حکم باشند.

۲- مجتهدان، تعیین‌کنندگان احکام دائمی

مصاحبه، تفکیک احکام دائمی از احکام موقت را به مجتهدان واگذار می‌کند.

«سوالی که اینجا مطرح می‌شود این است که تفکیک این دو دسته چگونه است؟ این تفکیک نیاز به اجتهاد دارد. این‌گونه نیست که بگوییم هر مومنی توانایی این تفکیک را دارا است. این هم اشتباهی است که مرتکب می‌شوند و چون فکر می‌کنند که دین متعلق به همه هست، پس این‌گونه مسائل فنی و ظریف هم در حد توان همه می‌باشد. همان‌گونه که از نتایج علم فیزیک یا به عنوان مثال مهندسی ساختمان همه مردم استفاده می‌کنند، اما درعین حال این استفاده به این معنا نیست که هرکسی که در ساختمان زندگی می‌کند، حق دارد نظر تخصصی و فنی راجع به مهندسی ساختمان بدهد، در علوم دینی هم همین گونه است. باید درس خواند و تحصیل کرد تا توانایی اظهارنظر حاصل شود، اما از نتایج و فواید آن همگان استفاده می‌کنند. فواید دینی، عمومی است اما اظهار نظر در این عرصه‌ها اظهارنظر تخصصی است و به نظر مجتهدان بصیر باز می‌گردد که تعیین کنند که فلان آیه، ناظر به مساله و زمانه خاصی است و فلان دسته از آیات، ناظر به همیشه‌اند.»

۱-۲- تشبیه مبنای استدلال نیست، برای اینکه با عوض کردن تشبیه، نتیجه تغییر خواهد کرد.

۲-۲- علوم تجربی و انسانی مدعی نیستند که همه‌ی مردم باید از راه تحقیق، مومن به آنها شوند. اسلام مدعی‌ست که بر همه‌ی دین‌داران واجب است که در اعتقادات، از راه تحقیق و استدلال، نه تقلیدو نقل، به درستی باورها برسند.

دین تمام وجود آدمی را در برمی‌گیرد. از این جهت، دین با هیچ یک از علوم یا فلسفه قابل قیاس نیست.

۳-۲- تمام احکام فقهی که در جمهوری اسلامی تغییر کرده‌اند، معلول فشار اجتماعی و فشارهای بین‌المللی بوده است، نه مجتهدان بصیر. فقها از سنگسار دفاع می‌کنند، اما زنان در مقابل آنها ایستاده‌اند. فقها از احکام ارتداد و محاربه دفاع می‌کنند، اما جامعه و مجامع بین‌المللی مدافع حقوق بشر در مقابل آنها ایستاده‌اند. حتی رهبری نظام، آقای خامنه‌ای، به فشار مجامع بین‌المللی برای تغییر احکام فقهی اعتراف کرده است. او می‌گوید: «دشمن نظام اسلامی را برای اجرا نکردن اسلام تحت فشار می‌گذارد۴.»

فقها از احکام تبعیض‌آمیز علیه زنان دفاع می‌کنند، اما زنان ایران در مقابل آنها ایستاده‌اند. فقیه بصیری چون آقای کدیور، هم‌جنس‌گرایان را فاقد حقوق می‌داند.

ایشان می‌گویند:

«آیا روابط آزاد جنسی خارج از ازدواج (بویژه پیش ازازدواج) از جمله حقوق بشر است؟ پاسخ لائیسیته به مساله مثبت است. مهم رضایت طرفین است. پاسخ دینی به مساله منفی است. علاوه بر رضایت دختر و پسر رضایت خداوند نیز شرط است و خداوند از هرگونه رابطه جنسی خارج از خانواده بیزار است.

در رویكرد دینی نهاد خانواده از نهایت اهمیت برخوردار است وتنها نهادی است كه روابط جنسی در آن مجاز است. از نگاه دینی هرگونه روابط جنسی خارج از ازدواج ممنوع است، واین‌گونه روابط از حقوق بشر محسوب نمی‌شود. حال آنكه از نگاه لائیك این‌گونه روابط از حقوق بشر است.

آیا هم‌جنس‌گرایی از حقوق بشر است یا نه؟ پاسخ لائیك مثبت است، مهم رضایت طرفین است. تمایل جنسی به جنس مقابل یا به هم‌جنس به طرفین بستگی دارد و نهی دینی نمی‌تواند مرجعیت مقبولی در سلب این حقوق باشد از نگاه دینی هم‌جنس‌گرایی امری مطرود، قبیح و خلاف نوامیس الهی است و مخل كیان خانواده می‌باشد وهرگزنمی‌توان آن را در زمره حقوق بشر به حساب آورد۵.»

ممکن است جناب کدیور هیچ‌گاه هم‌جنس‌گرایان را مشمول حقوق بشر نکنند، اما اینک اکثر متفکران نامی جهان هم‌جنس‌گرایی را یکی از مصادیق حقوق بشر به شمار می‌آورند.

به این ترتیب، رفته‌رفته فقها و ناقد محترم در اثر فشار اجتماعی، هم‌جنس‌گرایان را آدم به شمار خواهند آورد و حقوق بشر را هم شامل آنها خواهند کرد.

۴-۲- در قسمت‌های بعدی روشن خواهد شد که نواندیشان کنونی روحانی، اکثر احکام فقهی را رد می‌کنند، برای اینکه آن احکام، دیگر کارایی ندارند.

به این ترتیب، حداقل، اکثر احکام غیرعبادی، کنار نهاده خواهند شد، اگر این مدعا صادق باشد، فقها وقت خود را صرف چیزی کرده‌اند، که فایده‌ای برای کسی ندارد.

رد آن احکام، نیازی به فقهای بصیر ندارد. برای اینکه هرکس به طور شهودی درمی‌یابد که آن احکام با اخلاق و حقوق بشر تعارض دارند.

گفته شد که تشبیه، پایه‌ی استدلال نیست، اما برای تقریب به ذهن، از تشبیه دیگری استفاده خواهیم کرد.

همه‌ی مردم، نه آشپز هستند و نه فقیه. اما وقتی آشپزها در آشپزخانه غذا درست کردند، مردمی که آن غذاها را می‌خورند، درمی‌یابند که چه کسی آشپزتر است. یعنی غذای کدام آشپز، خوش‌مزه‌تر است. به این ترتیب، مردمی که آش پخته شده‌ی فقها، یعنی فقه، را مصرف می‌کنند، به خوبی درمی‌یابند که این احکام ناکارا، خرد ستیز، و معارض با حقوق اساسی آدمیان است.

۵-۲- رویکرد متن در این خصوص نامقبول و خلاف حقوق بشر است. برای اینکه فقها با احکام فقهی متضاد با حقوق بشر، دموکراسی، آزادی، کثرت‌گرایی و… جان و مال مردم را تحت سلطه درآورده‌اند، و فقیه بصیر می‌فرماید چون این بحث تخصصی است، مردم نمی‌توانند درخصوص تغییر این احکام نظر دهند.

اگر موضوع بحث باور یا عدم باور به وجود ملائکه و جن بود، سرنوشت این بحث ربطی به سرنوشت مردم نداشت، اما احکام غیرعبادی فقه ناظر به زندگی و سرنوشت مردم است. لذا مردم حق دارند که دراین خصوص نظر دهند و نظر آنها بر نظر فقها تقدم دارد.

برای اینکه باید درخصوص سرنوشت خود تصمیم بگیرند. یعنی مردم می‌توانند بگویند: برخلاف نظر فقها ارث باید به طور برابر میان زنان و مردان تقسیم شود، زنان حق دارند درخصوص پوشش فقهی تصمیم بگیرند، مجازات سنگسار باید لغو شود، حکم ارتداد باید لغو شود، مجازات محاربه باید لغو شود، ولایت فقیه باید برچیده شود، قطع دست دزد امری غیرانسانی است، مجازات فقهی شراب خوری باید لغو شود، و غیره.

برای رد این موارد، نیازی به تخصص فقهی فقها نیست، اگر مردم نخواهند، این امور باید لغو شوند، حکم فقهی فقهای بصیر در این زمینه هرچه باشد، بر نظر مردم غیر فقیه، تقدم ندارد.

۳- اجتماعیات عقلی و تعبدیات غیرعقلی

«پیش‌تر گفته‌ام بخش اجتماعیات در رابطه با اموری است که با عقل انسان می‌شود آنها را درک کرد و با وضوح تمام، بخش عبادات را جدا کردم و گفتم که کلیت اینکه چرا باید خدا را پرستید عقلی است، اما این که چگونه باید پرستید دیگر عقلی نیست، و این به عبارت جامعه‌شناسانه همان مناسک و به عبارت دینی همان عبادات می‌شود.

عبادات توقیفی و تعبدی است. همان‌گونه که پیامبر نماز گزارد، همان‌گونه ما باید تا ابد نماز بگزاریم. همان‌گونه که پیامبر روزه گرفت، به همان شیوه روزه می‌گیریم. همان‌گونه که پیامبر حج به جا آورد، ما نیز تا به ابد همان‌گونه حج به جا می‌آوریم. همان‌گونه که پیامبر انفاق کرد، ما هم باید انفاق کنیم و ذکر کردم که این موضوعات در هیچ فضایی عوض نمی‌شود.

یعنی روزه گرفتن ماه رمضان، به هزارسال پیش و هزارسال بعد اختصاص ندارد. نماز خواندن هم به همین ترتیب و بقیه عبادات هم به جای خودش.

درواقع نفی این‌ها به نفی عملی دین منجر می‌شود.»

۱-۳- معیار تمیز احکام عبادی از احکام غیرعبادی کدام است؟

آیا معیارهای پیشینی برای تمیز وجود دارد، یا براساس تمایزی که فقها در طول تاریخ ایجاد کرده‌اند، احکام به دو قلمرو مختلف تقسیم می‌شوند؟

۲-۳- در قسمت‌های پیشین نشان داده شد که ناقد محترم مصادیق مسلمانی را بیش از آقای خمینی و آیت‌الله وحید قرار داده‌اند.

در مسأله‌ی خدای متشخص انسان‌وار هم فتوای صادر شده از سوی ایشان با فتوای فقهایی چون آقای خمینی و آیت‌الله خویی تفاوت دارد. یعنی، حتی آقای خمینی و خویی هم حاضر نبودند فتوا صادر کنند که باور به خدای غیرمتشخص غیراسلامی است.

در احکام عبادی هم حکم ایشان شدیدتر از حکم آقای خمینی است. آقای خمینی نماز و حج را جزیی از حقیقت اسلام به شمار نمی‌آورد و به صراحت می‌گفت:

«اگر بدانیم کسی اصول دین را پذیرفته و اجمالاً قبول دارد که پیامبر احکامی داشته ولی در وجوب نماز یا حج تردید داشته باشد و گمان کند نماز و حج در اوایل اسلام واجب بوده ولی در زمان‌های اخیر واجب نیستند، اهل دین چنین فردی را نامسلمان نمی‌شمارند بلکه دلایل کافی برای مسلمان بودن چنین شخصی وجود دارد که طبق مفاد آن دلایل هرکسی شهادتین را بگوید مسلمان است.»

اما جناب کدیور می‌فرمایند:

«نفی اینها به نفی عملی دین منجر می‌شود.»

آقای خمینی ادعای نواندیشی و روشنفکری نداشت، اما انتظار نمی‌رود که نواندیشی دینی یا روشنفکری دینی در احکام فقهی عبادی رادیکال‌تر از فقهایی چون آقای خمینی حکم صادر کنند. آقای خمینی در جای دیگر، حکومت را بالاتر از احکام عبادی به شمار آورده و می‌گوید که حکومت مجاز است نماز و روزه و حج را، که از احکام عبادی‌اند، تعطیل کند.

ایشان می‌نویسد حکومت: «مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج» است و این از اختیارات حکومت است که در این خصوص تصمیم بگیرد۶.

۳-۳- قرآن کارکردها و مصالح برخی از مهم‌ترین احکام عبادی را بیان کرده است.

موارد زیر مثبت مدعای ما است:

ان الصلاه تنهی عن الفحشاء و المنکر و لذکر الله اکبر:

نماز را به پای دار، زیرا نماز از زشتی و ناپاکی باز می‌دارد و یاد خدا از نماز هم بزرگ‌تر است (عنکبوت، ۴۵).

به این جهت روزه بر شما واجب شده است که امید می‌رود پروا پیشه شوید (بقره، ۱۸۳).

هرگز گوشت‌ها و خون‌های قربانیان به خدا نمی‌رسد اما پروا پیشگی شما به ساحت او می‌رسد (حج، ۳۷).

تا شما را بیازماید که کدام‌تان کار بهتر می‌کنید (هود، ۷).

لن تنالوا البر حتی تنفقوا مما تحبون:

به نیکی نخواهید رسید مگر اینکه از آنچه دوست دارید ببخشید (آل عمران، ۹۲).

به این ترتیب انفاق موجب تطهیر درونی آدمیان است. نماز که عملی ظاهری است برای خاطر دوری از زشتی و ناپاکی مورد امر واقع می‌شود، و از آن مهم‌تر یاد خدا، که امری درونی و باطنی است، از نماز مهم‌تر تلقی می‌شود. حال اگر انجام این اعمال به نتایج گفته شده منتهی نگردید، چه باید کرد؟

اگر مومنان این اعمال را انجام دهند و هیچ تغییری در خود مشاهده نکنند، چه باید کرد؟

اگر دین‌داران با انجام تمام امور دینی باز هم انسان‌های اخلاقی نبودند، چه باید کرد؟

روشن است که مومنان شخص عامل را متهم خواهند کرد که این اعمال را به درستی انجام نداده است، وگرنه به آن نتایج منتهی می‌شد.

ناقد محترم دراین خصوص می‌گوید:

«نتایج بسیاری از این امور امکان بروز ندارد، آن نتایج برای یک مومن در آخرت عرضه خواهد شد، بنابراین اگر زندگی در دنیا، در اکنون و در اینجا، خلاصه بکنید، به زبان ساده می‌توانم ذکر بکنم، اسلام به اکثریت گزاره‌هایش ختم می‌شود.»

این سخن قابل قبول نیست، برای اینکه قرآن نتایج نماز و روزه و انفاق و برخی دیگر از احکام عبادی را روشن کرده است.

باید میان کسی که نماز می‌خواند، با کسی که نماز نمی‌خواند، تفاوت‌های بسیاری وجود داشته باشد. باید میان کسی که روزه می‌گیرد، با کسی که روزه نمی‌گیرد، تفاوت‌های عمیقی وجود داشته باشد.

چگونه است که فقهایی (اعضای شورا ی نگهبان، رهبر نظام، برخی از مراجع تقلید و…) که ادعای عدالت می‌کنند و عامل به احکام عبادی اسلام‌اند، بیش از همه ظلم و جنایت می‌کنند؟ دروغ می‌گویند؟

آخر آن نماز و روزه و حج و… باید کل وجود فرد را متحول کند، نه آن همه ظلم و جنایت تولید کند؟

آیا کسی در فقاهت، عرفان، و دین‌داری آقای خمینی شک و تردید دارد؟

پس چگونه بود که ایشان به راحتی حکم قتل عام چند هزار زندانی سیاسی را در تابستان ۱۳۶۷ صادر کرد؟

اما در وصیت نامه‌اش نوشت: «با دلی آرام و قلبی مطمئن و روحی شاد و ضمیری امیدوار به فضل خدا از خدمت خواهران و برادران مرخص، و به سوی جایگاه ابدی سفر می‌کنم.»

وقتی کسی تشنه باشد، با خوردن آب تشنگی‌اش رفع خواهد شد. اگر بیماری نزد دکتر رفت و پزشک نسخه‌ای برای بیماری او تجویز کرد، اگر تشخیص او درست باشد، او معالجه خواهد شد. دکتر نمی‌تواند به بیمار بگوید من نسخه‌ی درستی برای بیماری تو تجویز کرده‌ام، این تقصیر توست که معالجه نمی‌شوی.

احکام عبادی، برای استکمال وجودی و ملکه کردن فضایل اخلاقی‌اند. نمی‌توان مدعی شد که شما این نسخه را بپیچید، آثار آن در آخرت نمایان خواهد شد. در همین جهان مومن باید اخلاقی‌تر از غیرمومنان باشد.

در همین جهان او باید به الگوی فضائل اخلاقی و معنویت تبدیل شود. پیامبران، آنچنان که مولوی آنان را معرفی می‌کرد، طبیب روح‌اند:

حکیمیم طبیبیم ز بغداد رسیدیم

بسی علتیان را ز غم باز خریدیم

حکیمان فصیحیم که شاگرد مسیحیم

بسی مرده گرفتیم و در او روح دمیدیم

نتیجه

اکثریت احکام فقهی، امضایی هستند. یعنی پیامبر گرامی اسلام عرف اعراب را به رسمیت شناخته و با اندکی تغییر آنها را تصویب کرده است.

به این ترتیب این مدعا که پیامبر و مردم قادر به حل آن مسائل نبودند و خدا با وضع آنها مسائل و مشکلات آنان را حل و رفع کرد، مدعای قابل دفاع و منطبق با واقع نیست.

فقها در احکام فقهی همیشه محافظه کار و دنباله‌روی جامعه بوده‌اند. تحولات اجتماعی آنان را مجبور می‌کرد که فتوای خود را تغییر دهند. اگر دنیا اصل باشد، زندگی دنیوی غیرمسلمان‌ها از مسلمین پای‌بند به احکام فقهی، پیش‌رفته‌تر و آبادتر است.

اگر فضائل اخلاقی ملاک باشد، رذائل اخلاقی در میان ما بیشتر از دیگر جوامع رایج است.

دین اگر برای حکومت کردن نیست – که نیست – حداقل باید بتواند انسان اخلاقی تربیت کند. نمی‌توان مدعی شد شما به احکام عبادی عمل کنید، نتایج آن در آخرت بروز خواهد کرد.

احکام عبادی باید شخصیت معنوی و پای‌بند به فضائل اخلاقی بسازند. نمی‌توان نماز خواند و روزه گرفت و از فضائل اخلاقی تهی بود. آن روش‌ها، برای تغییر وجود فرد است. عمل به احکام عبادی، سرمایه‌ای نیست که در بانک آخرت ذخیره شود، بلکه، سرمایه‌هایی هستند که باید وجود فرد را متحول کنند.

پاورقی‌ها:

۱- جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت.

۲- امام فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج ۵، ص ۶۲.

۳- شاه ولی الله دهلوی، حجه الله بالغه، ج ۱، ص ۱۰۵.

۴- روزنامه رسالت، ۲۱/۱۰/۱۳۸۱، ص ۲.

۵- محسن کدیور، حقوق بشر، لائیسیته و دین، رجوع شود به سایت وی.

آقای کدیور در جای دیگری در این خصوص نوشته‌اند:

«اولاً ارتباط جنسی با جنس موافق (هم‌جنس بازی) در اعلامیه جهانی حقوق بشر و دو میثاق پیرو آن به رسمیت شناخته نشده است. تلاش هم‌جنس‌گرایان در شناخته شدن آنها به عنوان یک اقلیت (اقلیت جنسی) در اسناد اصلی اجماعی بین‌المللی تاکنون به نتیجه نرسیده است.

تا آنجا که من می‌دانم تنها جایی که به این امر اشاره شده در یک سند فرعی پناهندگی افرادی است که به خاطر در پیش گرفتن این رویه در کشور خود در خطر مرگ قرار گرفته‌اند.

در برخی کشورهای اروپایی کوشش‌هایی برای به رسمیت شناخته شدن هم‌جنس‌گرایان و پذیرش خانواده متشکل از دو جنس موافق آغاز شده، اما نهایت موفقیت آنها این بوده که روابط جنسی از حقوق شخصی است و در صورتی که با تراضی طرفین باشد احدی حق مخالفت یا نادیده گرفتن آن را ندارد.

هم‌جنس‌گرایی در تمام جهان منتقدان بسیار جدی دارد چه در میان پیروان ادیان الهی (مسلمانان، مسیحیان ویهودیان) و چه در میان افراد عرفی غیردینی.

به هر حال هم‌جنس بازی تاکنون فاقد پشتوانه اجماعی بین‌المللی به عنوان یکی از مصادیق حقوق بشر است.

ثانیاً: اصولاً هم‌جنس بازی یا هم‌جنس‌گرایی امری غیرعقلانی و غیرانسانی است و انحراف از مسیر صحیح بشری محسوب می‌شود. بی‌شک موافقان این رویه سخن ما را باور ندارند، آن چنان‌که ما نیز در مدعیات و ادله‌ی هم‌جنس‌گرایان سخن موجهی نیافته‌ایم. درنهایت به لحاظ عقلانی از قبیل امور جدلی‌الطرفین می‌شود.

برای ورود در مصادیق حقوق بشر مبنایی عقلانی و موجه لازم است. هم‌جنس‌گرایی تاکنون به لحاظ عقلانی از حقوق بشر شناخته نشده است. به قول مشهور اول برادریت را اثبات کن بعد ادعای میراث کن، در شمرده شدن هم‌جنس‌گرایی در زمره‌ی حقوق بشر تردید جدی وجود دارد، با چنین تردیدی بحث از تبعیض درباره اقلیت‌های جنسی چه محلی از اعراب دارد؟

ثالثاً: ارتباط جنسی با همجنس در همه‌ی ادیان ابراهیمی از جمله اسلام به شدت تقبیح و تحریم شده است. قرآن کریم با شدیدترین لحن ممکن این رویه را تحت عنوان رویه قوم لوط مذمت کرده است.

علمای اسلام – اعم از اهل سنت و شیعه – در ممنوعیت شرعی و اشد مجازات هم‌جنس بازان همداستان هستند. رضایت طرفین در فعلی که نهی موکد شرعی دارد کارساز نیست. حرمت شرعی لواط و مساحقه و مجازات شدید مرتکبین آنها از احکام ثابت و دائمی شرعی است.

روشنفکری دینی در این مسأله که فاقد پشتوانه‌ی عقلانی است با اسلام سنتی در حرمت شرعی و اصل مجازات (فارغ از نوع آن) برخوردی مشابه دارد.

البته تجسس در حریم خصوصی افراد ممنوع است. با صراحت می‌گویم مسلمانی مطلقا هم‌جنس‌گرایی را برنمی‌تابد و از تمامی طرق موجه برای ریشه کن کردن این انحراف تأسف‌بار از جوامع انسانی کوشش می‌کند»

(رجوع شود به پاسخ محسن کدیور به پرسش‌های سایت آفتاب: ۱/۸/۱۳۸۵ – پاسخ به پرسش‌ها).

۶- روح الله خمینی، صحیفه نور، جلد ۲۰، ص ۱۷۰.

______________________________________

مدرنیته‌ی فاقد ایمان

نقدهای اکبر گنجی در باره آرای کدیور (بخش پنجم)

متن، در نسبت سنت (دین) و مدرنیته، میان سه نوع روشنفکری دینی تمایز قائل می‌شود و حکم خود را در این خصوص ابراز می دارد.

۱- نقطه‌ی اعتدال در برابر افراط‌گرایان و تفریط‌گرایان

نظریه‌ی «حد وسط»، ابداع ارسطو برای سامان بخشیدن به علم اخلاق است.

این نظریه برای هر فضیلت اخلاقی دو طرف افراط و تفریط برمی‌سازد، که حد وسط آن دو، حد اعتدال است. این نظریه در علم اخلاق هم دارای معایبی است که امروزه طرفدار چندانی ندارد۱.

گروه‌های سیاسی ایران، این نظریه را وارد عرصه‌ی سیاست کرده و هم‌دیگر را متهم به «تندروی»، «افراطی‌گری»، «کندروی» و… کرده و خود را مرکز تعادل و اعتدال معرفی می‌کنند.

این نظریه هیچ دستاوردی در شناسایی گروه‌ها، طبقه‌بندی و کسب اطلاع از آنها، ندارد و فقط به درد متهم کردن دیگران و خود را خوب و برحق نشان دادن می‌خورد.

اگر به ادبیات سیاسی کنونی ایران بنگرید، خواهید دید که تقریباً همه‌ی گروه‌ها از این نظریه استفاده می‌کنند، و خود را نقطه‌ی اعتدال قلمداد می‌کنند.

کسانی که از این نظریه استفاده می‌کنند، پیشاپیش اخلاق را زیر پا می‌نهند. برای اینکه این افراد، خودخواهانه و خودپسندانه به خود امتیاز می‌دهند و دیگران را افراطی نشان می‌دهند.

به عنوان مثال، سال‌ها پیش از آن‌که سید محمد خاتمی سخنی درباره‌ی «اصلاحات» و «اصلاح‌طلبی» بگوید، افراد دیگری در این خصوص سخن گفتند و نوشتند، چنان‌که نوشته‌های آنها در نشریات قابل دسترسی است.

اما اکنون، جناب خاتمی، چنان از حد و مرز اصلاحات سخن می‌گوید، که گویی او نظریه‌پرداز اصلاحات و موسس اصلاح‌طلبی بوده است.

در سخنان زیر، خاتمی دو حد نامطلوب و بد، یعنی سنت‌پرستی و غرب‌پرستی برمی‌سازد، آنگاه خود را حد اعتدال آن دو معرفی می‌کند:

«با اشاره به تلاش خود درخصوص ارائه نظراتی درباره‌ی اصلاحات و تبار اصلاح‌طلبی و تاکید بر اینکه اصلاحات در میان دو لبه‌ی قیچی سنت‌پرستی و غرب‌پرستی تحت فشار بوده است، اظهار داشت با وجود این توضیحات که هر چند می‌تواند کافی و کامل نباشد اما به هرحال باید به آنها پرداخت تا در نتیجه به تفاهمی برسیم و با انسجام بیشتر حرکت کنیم… معتقدیم افراط و تفریط در این زمینه‌ها و همچنین توقعات بی‌جا داشتن و اینکه یک شبه همه مشکلات جامعه حل خواهد شد، غلط است۲.»

به این ترتیب، کسانی که با خاتمی اختلاف نظر دارند، یا ناقد او هستند، یا تصور دیگری از اصلاح‌طلبی دارند، به دو گروه تقسیم می‌شوند: سنت‌پرستان و غرب‌پرستان.

این ادبیات، نیاز به نقد ندارد، چون تماماً باطل است.

وقتی فردی بخواهد دیگری را نقد کند، می‌بایست نظرات دیگری را دقیقاً طرح و سپس آن را نقد کند. این رویکرد، فرار از گفت‌وگو و زیر پا نهادن اخلاق سیاسی و علمی است.

همان‌طور که مشاهده شد، در «مصاحبه صریح»، نمادهای نواندیشی دینی به عبور از اسلام، آمریکایی شدن، پذیرش تام مدرنیته و… متهم شده‌اند.

از سوی دیگر، از نظریه‌ی «حد وسط» ارسطو هم برای نقد نمادهای نواندیشی دینی استفاده شده است.

در گام اول، سه گانه‌ی سنت‌گرایان، مدرنیته‌گران و نواندیشان دینی (روشنفکران دینی) ساخته می‌شود. به طور طبیعی، نواندیشان دینی، بهتر از بقیه هستند و حد وسط معرفی می‌شوند:

«در یکصد و پنجاه سالی که در در جامعه‌ی ما یا در جوامعی مانند ما از مواجهه‌ی مردم با امر مدرن می‌گذرد، غالباً سه رویکرد در نسبت دین و مدرنیته قابل مشاهده است. دو رویکرد از این سه، از دو زاویه‌ی متفاوت قائل به ناسازگاری‌اند. در رویکرد اوّل، ناسازگاری اسلام و مدرنیته با پذیرش اسلام و ابطال مدرنیته دیده می‌شود… همه‌ی این ها کسانی هستند که معتقدند در نسبت اسلام و مدرنیته ‌باید طرف اسلام را گرفت و مدرنیته را تا آنجا که می‌توان به کناری زد…

[در رویکرد دوم]، طرفداران این رویکرد معتقدند اسلام و هر دین دیگری متعلّق به سنّت است؛ دوران تاریخی سنّت هم به سر آمده است؛ اگر می‌خواهیم فرزند زمان خود باشیم، هیچ چاره‌ای نداریم جز اینکه تن به مدرنیته بدهیم و دین‌مان را مدرن کنیم. طرفداران این رویکرد به لحاظ کمّی رو به تزاید هستند. این‌ها هم پروژه‌ی همه یا هیچ را مانند گره اوّل پی می‌گیرند و معتقدند دین به طور کلّی قابل پذیرش نیست…

امّا رویکرد سومی هم وجود دارد که منادی سازگاری اسلام و مدرنیته است. طرفداران این رویکرد معتقدند: می‌توان هم مسلمان بود، و هم در دنیای مدرن زندگی کرد و اقتضائات مدرنیته را حتّی‌الامکان پذیرفت. این عدّه – که بحث من حول آن‌ها خواهد بود – غالباً در جامعه‌ی ما به نواندیشان دینی یا روشنفکران دینی شناخته می‌شوند۳.»

در گام دوم، نواندیشان دینی (روشنفکران دینی) به سه گروه تقسیم می‌شوند، که حد وسط آن دو گروه، خوبان هستند:

گروه اول بر این باورند که: «این اسلام است که باید بر مدرنیته منطبق شود. به عبارت دیگر دین را باید مدرن کرد؛ اصول و ضوابط را از مدرنیته می‌گیریم و دین‌مان را برآن منطبق می‌کنیم. بنابراین در تفسیر اوّل، اسلام تابع امر مدرن است و با ضابطه و شاخصی به نام مدرنیته تغییر می‌کند و متحول می‌شود. آل احمد معتقدان این تفسیر را به حق «غرب زده» می‌خواند.

در تفسیر دوم، برعکس، مدرنیته را بر اسلام منطبق می‌کنند. یعنی کفّه‌ی سنگین را به دین می‌دهند؛ کوشش می‌کنند به نحوی از انحاء، تفکر مدرن را دینی کنند و مدرنیته‌ی اسلامی، عقلانیت اسلامی، علوم اسلامی و …. بسازند.

تفسیر سوم، نه می‌پندارد که اسلام بر مدرنیته منطبق است و نه مدرنیته را بر اسلام منطبق می‌داند؛ بلکه معتقد به داد و ستد اسلام و مدرنیته است. این تفسیر، مبتنی بر تفاهم، داد و ستد، گفت‌وگو و نه انطباق است۴.»

در ادامه‌ی بحث گفته می‌شود:

«حدود ۴۰ سال است عرصه‌ی اوّل، یعنی نوسازی معرفت دینی، در ایران به شکل جدّی گشوده شده است؛ امّا کمتر به عرصه‌ی دوم، نقد مدرنیته، پرداخته شده است. به زبان رانده‌ایم؛ امّا مشخص نکرده‌ایم: در کجا مدرنیته می‌تواند از دین، و به خصوص از اسلام، درس آموزی داشته باشد۵.»

در مقاله‌ی «داد و ستد اسلام و مدرنیته»، مواردی که مدرنیته باید از اسلام درس آموزی کند، تعیین شده است.

مدرنیته در سه ناحیه باید از اسلام، پیامبر و وحی درس آموزی کند:

«ناحیه‌ی اوّل، حقیقت‌یابی است… سخن ما این است که عرصه‌هایی هم هست که به کمک عقل قابل وصول نیستند. عرفا به مدد شهود به این عرصه‌ها توجّه دارند. امّا پیامبران به کمک وحی از عالمی ورای عقل خبر می‌دهند. عنوان دینی این عالم «غیب» است… تنها با وحی دینی می‌توان به سراغ غیب رفت. آخرت، ذیل این حوزه قرار می‌گیرد… اسلام افق‌های تازه‌ای بر انسان می‌گشاید. بدون توجه به این افق‌ها و اکتفا به آفاق عقل بخش قابل توجهی از حقیقت از انسان می‌گریزد.

ناحیه‌ی دوم، ناحیه‌ی خیریابی است. ما دو مسأله‌ی اساسی داریم: حقیقت و خیر. خیر، مربوط به عقل عملی است، فضیلت است. حرف از این است که «چگونه باید باشیم؟»… در بایدها، یعنی در قواعد اخلاقی، دین می‌تواند یاور باشد. دین می‌تواند به اشاعه‌ی اخلاق انسانی و حسنه در دنیای امروز کمک کند… اکثر بایدها بالاخص بایدهای اخلاقی با عقل انسانی قابل درک و استنباط است. اما مواردی از خیر همانند حقیقت تنها به مدد وحی بر انسان منکشف می‌شود. در عرصه حقوق و تکالیف آدمی این موارد خیر مصداق دارد.

حوزه‌ی سوم، حوزه‌ی عمل است، اعم از عمل فردی یا عمل جمعی. به لحاظ نظری حکم مسئله یا از طریق عقل یا از طریق وحی مشخص است… پیامبران آمده‌اند نفس انسانی را چنان مقاوم کنند تا ارزش‌های عقلانی را به پای تمنّیات نفس أمّاره ذبح نکند… اگر دین و ایمان باشد، بسیاری از اعوجاجات فکری کنترل می‌شود و بسیاری از آنچه عقل به خیر بودن آنها گواهی می‌دهد بدون دغدغه رنگ باختن در برابر منافع و مصالح زودگذر فردی یا جمعی امکان تحقق می‌یابد… پرسش است که «در تعارض منافع، کدام منفعت باید مقدّم می‌شود؟» اینجا است که دین و ایمان می‌تواند جولان دهد۶.»

پس از برساختن دو حد وسط افراط و تفریط ، راه حل متعادلی برای مسأله بسیار مهم نسبت سنت (دین = اسلام) و مدرنیته، ارائه می‌شود:

مدرنیته باید از اسلام، ایمان به آخرت، فضائل اخلاقی فراعقلی و تکالیف عملی بیاموزد.

به موضوع نیاز اسلام به مدرنیته پس از این پرداخته خواهد شد. اما در همین بخش چند نکته قابل ذکر است:

۱-۱- تا آنجا که بنده می‌فهمم، مدعا این است که مدرنیته برساخته‌ای است که ایمان به آخرت ندارد، حال اسلام می‌تواند ایمان به غیب و آخرت را به مدرنیته بیاموزاند.

ایمان و بی‌ایمانی، اموری هستند که به افراد باز می‌گردند، نه مدرنیته. انسان‌ها به دین‌دار و بی‌دین، مومن و ملحد، و… تقسیم می‌شوند، نه آنکه «مدرنیته مومن به غیب» یا «مدرنیته منکر غیب» وجود داشته باشد. به این ترتیب، نیاز اول، کاذب است. برای اینکه مدرنیته، انسان نیست که نیاز به ایمان به غیب داشته باشد.

۲-۱- اکثریت آدمیان در طول تاریخ، دین‌دار بوده‌اند. یعنی، انسان‌ها، یهودی، مسیحی، مسلمان، بودایی، هندو و…هستند.

اکثریت آدمیان مدرن هم یهودی، مسیحی، مسلمان و… بوده و هستند. غیرمسلمان‌های دین‌دار، ایمان به آخرت دارند. پس نیازی به آن نیست که اسلام به آنها ایمان به آخرت را بیاموزد.

۳-۱- به غیر از اشاعره، مابقی علمای اخلاق مسلمان، حسن و قبح (اخلاق) را از مستقلات عقلیه به شمار می‌آورند. آنان به حسن و قبح عقلی و ذاتی باور داشته‌اند. یعنی، اخلاق مستقل از دین است.

حداکثر کاری که دین می‌تواند بکند، آن است که به عنوان پشتوانه‌ی اخلاق عمل کند. یعنی به متوسطانی که اگر به خود واگذار شوند، ممکن است فضائل اخلاقی را زیر پانهند، وعده دهد که اگر به فضائل اخلاقی پایبند باشید، در زندگی پس از مرگ پاداش نیکویی به شما داده می‌شود. پس در این بخش هم دین چیزی برای آموختن به مدرنیته ندارد.

۴-۱- مسلمان‌ها فاقد علم اخلاق و فلسفه اخلاق هستند. آنها وقتی می‌خواستند علم اخلاق برسازند، نکاتی از علم اخلاق ارسطو را، بدون توجه به پایه‌های آن در شهر یونانی، پذیرفته و آن را تا حدودی اسلامی کردند.

عموم افرادی که اینک درباره‌ی اخلاق دینی بحث می‌کنند، با استفاده‌ی از نظریات جدیدی که انسان‌های مدرن غربی برساخته‌اند، در این زمینه سخن می‌گویند. بهتر بود به روشنی معلوم می‌گشت که اسلام، کدام‌یک از فضائل اخلاقی را می‌تواند به مدرنیته بیاموزد که مدرنیته (انسان‌های مدرن) از آن فضلیت آگاه نیست و تنها راه فراگیری آن توسل به وحی است؟

در همین سی سالی که انقلاب اسلامی منطقه را فراگرفته، از پاکستان تا شمال آفریقا، آیا جهان به لحاظ اخلاقی با فضیلت‌تر شده است؟

در این سی سال حکومت اسلامی، آیا در ایران تباهی و فساد اخلاقی فزونی گرفته، یا جامعه راست‌گوتر و اخلاقی‌تر شده است؟

درواقع جوامع مدرن غربی از جوامع اسلامی عادلانه‌تر و اخلاقی‌تر هستند. بدون شک مردم جوامع غربی احکام فقهی اسلام را رعایت نمی‌کنند، برای اینکه آنها مسلمان نیستد، اما کارنامه‌ی آنان در زمینه اخلاق و عدالت از جوامع اسلامی به مراتب بهتر است.

آنها کمتر از ما دورغ می‌گویند، دروغ‌گویی در میان ما امری رایج است و برهمین اساس اینک جامعه‌ی ما با بحران عدم اعتماد روبرو است.

اعتماد چسبی است که افراد را به یکدیگر وابسته می‌کند و دوام زندگی جمعی را امکان‌پذیر می‌سازد.

۵-۱- اگر دریافت من از متن (نوشته‌ی ایشان) درست باشد، منظور از نیاز سوم، نیاز مدرنیته به فقه است. اگر این قرائت صحیح باشد، نه مدرنیته و نه انسان‌های مدرن، به فقه مسلمین نیازمند نیستند. برای اینکه، آنان مطابق فرامین دین خود عمل می‌کنند. همان‌گونه که مسلمان‌ها به احکام فقهی دین خود عمل می‌کنند. ضمن آن‌که خود مسلمین به انحای مختلف، برای سازگار شدن با مدرنیته، از فقه اسلامی عدول کرده و می‌کنند.

۲- پایان دوران انجیل

در «مصاحبه»، نکته‌ی مهم دیگری هم وجود دارد که مربوط به نسبت «مسیحیت و مدرنیته» است:

«واقعا هم دوران انجیل به سر رسیده است و متفکر مسیحی حق دارد به طریقی خودش را از آن رها کند و به همین دلیل تفسیر آزاد متن و الهیات لیبرال مطرح می‌شود. این مسئله که اصلا متن را کنار بگذاریم و اینکه این متن فقط یک «سویه» است، یک غایت متعالی که ما به آن نگاه کنیم و به این انگشت اشاره نگاه نکنیم، بلکه به سمتی که به آن اشاره رفته است بنگریم و هدف فقط هدایت به آن غایت متعالی بوده است. همه این موارد در مورد امثال انجیل و مسیحیت در دوران ما می‌تواند درست باشد، اما اگر ما این پیش فرض را قبول کردیم که دوران قرآن هم مثل انجیل به سر رسیده، آنگاه ما نیز می‌توانیم هم‌چون آنها معناگرا یا غایت گرا شویم و دست از دامن متن برداریم.»

این مدعا که واقعاً دوران انجیل به سر رسیده ، مبتنی بر کدام ادله است؟

این مدعا که متفکران مسیحی خود را از انجیل رها کرده‌اند، مبتنی بر کدام شواهد و قرائن است؟

آیا تنها دلیل این مدعا این موضع انحصارگرایانه، یا حداکثر شمول‌گرایانه، نیست که کتاب دین خود را حقیقت مطلق فرض کرده‌ایم و متون مقدس دیگر ادیان را باطل به شمار آورده‌ایم؟

کدام یک از متفکران مسیحی چنین باوری را قبول کرده‌اند.

به آلوین پلانتینجای انحصارگرا بنگرید که مسیحیت را حقیقت مطلق معرفی کرده و می‌گوید خارج از مسیحیت رستگاری وجود ندارد:

«انحصارگر معتقد است‌ که‌ عقاید یا بعضی‌ از عقاید یک‌ دین‌ خاص‌ (مثلا فرض‌ کنید مسیحیت‌) فی‌‌الواقع‌ صادق‌ است‌ و مطمئناً بر این‌ مدعا می‌افزاید که‌ تمام‌ قضایا (از جمله‌ سایر اعتقادات‌ دینی‌) که‌ با آن‌ اعتقادات‌ ناسازگارند، کاذب‌ هستند۷.»

الوین‌ پلانتینجا، به‌عنوان‌ یک‌ انحصارگرای‌ مسیحی‌، به‌ دو عبارت‌ زیر توأماً اعتقاد دارد:

۱) جهان‌ مخلوق‌ خداوند است‌، و خداوند موجودی‌ متشخص‌، خیر محض‌، عالم‌ مطلق‌ و قادر مطلق‌ است‌، (موجودی‌ است‌ که‌ اعتقاداتی‌ دارد، غایات‌ و طرح‌ها و نیاتی‌ دارد، و می‌تواند برای‌ تحقق‌ این‌ غایات‌ افعالی‌ انجام‌ دهد)

۲) انسان‌ محتاج‌ رستگاری‌ است‌، و خداوند راه‌ منحصر به‌ فرد رستگاری‌ را از طریق‌ تجسد و حیات‌ و مرگ‌ ایثارگونه‌ و رستاخیز پسر الهی‌ خود فراهم‌ آورده‌ است‌۸.»

به گمان‌ پلانتینجا این‌ عقاید حقیقت‌ محض‌ و آشکار است‌ و ادیانی‌ که‌ عقایدی ناسازگار با این‌ عقاید دارند، کاذب‌ و باطل‌اند:

«به‌ اعتقاد من‌ قضایای‌ (۱) و (۲) صادقند، و قضایایی‌ که‌ با آنها ناسازگارند، کاذبند۹.»

لذا مسیحیان‌ انحصارگرا، هم‌چون‌ مسلمانان‌ و یهودیان‌ انحصارگرا، خالصانه‌ و صمیمانه‌ اعتقاد دارند که‌ حق‌ منحصراً در اختیار هم‌کیشان‌شان‌ است‌ و ادیان‌ دیگر باطل هستند:

«انحصارگرا واقعاً موضعی گزافه‌آمیز اختیار نکرده‌ است‌، چرا که‌ به‌ اعتقاد او دیدگاه‌هایی‌ که‌ مغایر دیدگاه‌ وی‌اند، «به‌ لحاظ‌ معرفت‌شناختی‌ از همان‌ استحکامِ» معتقدات‌ مسیحی‌ برخوردار نیستند۱۰.»

«من‌ معتقدم‌ که‌ مسیحیان‌ از حیث‌ معرفتی‌، به‌ یک‌ تعبیر از اقبالی‌ برخوردارند که‌ مخالفانشان‌ از آن‌ بی ‌بهره‌اند۱۱.»

آیا کسی که تنها راه رستگاری را مسیح انجیل می‌داند، از انجیل عبور کرده است؟

آیا رودُلف‌ اُوتّو (۱۹۳۷ ـ ۱۸۶۹)، متأله‌ مسیحی‌ و نویسنده‌ کتاب‌ امر قدسی‌، به‌ حقانیت‌ دین‌ خود اعتقاد نداشت‌ و از انجیل عبور کرده بود؟

اُتّو در اولین‌ صفحه‌ کتابش‌ معیارهایی‌ برای‌ دین‌ برتر ارائه‌ کرده‌ و آنگاه‌ می‌گوید تمامی‌ این‌ معیارها در مسیحیت‌ به‌ وضوح‌ و وفوری‌ بی‌همانند وجود دارند. این‌ امر «نشانه‌ی‌ کاملاً واقعی‌ رجحان‌ آن‌ بر دیگر ادیان‌ و در همه‌ سطوح‌ است۱۲.»

در فصل‌های‌ بعدی‌ کتاب‌ معیارهای‌ دیگری‌ برای‌ برتری‌ مسیحیت‌ ارائه‌ می‌کند:

«هیچ‌ دین‌ دیگری‌ نتوانسته‌ است‌ مانند مسیحیت‌ راز نیاز به‌ آمرزش‌ یا کفاره‌ را آن‌ چنان‌ کامل‌، ژرف‌، و با بیانی‌ نیرومند ارائه‌ کند. و باز در این‌ مورد هم‌ برتری‌ مسیحیت‌ بر دیگر ادیان‌ نمایان‌ می‌شود. این‌ دین‌ کامل‌تر و متکامل‌تر از دیگر ادیان‌ است‌، زیرا آنچه‌ در دیگر ادیان‌ بطور کلی‌ جنبه‌ بالقوه‌ دارد در این‌ دین‌ تبدیل‌ به‌ فعلیت‌ محض‌ می‌شود۱۳.»

و باز هم‌ معیاری‌ دیگر: «درجه‌ پیوند عناصر عقلانی‌ و غیرعقلانی‌ و اتحاد آنها در یک‌ ترکیب‌ هماهنگ‌ سالم‌ و دل‌انگیز معیاری‌ برای‌ اندازه‌گیری‌ شأن‌ و مقام‌ ادیان‌ به دست‌ می‌دهد و نیز معیاری‌ برای‌ تعیین‌ امر دینی‌ از آنچه‌ مشخصاً غیردینی‌ است‌ ارائه‌ می‌کند.

با بکارگیری‌ این‌ معیار ما می‌‌یابیم‌ که‌ مسیحیت‌ در این‌ جنبه‌ نیز هم‌چون‌ دیگر جنبه‌ها نسبت‌ به‌ دین‌های‌ مشابه‌ و هم‌طرازش‌ برتری‌ کامل‌ دارد.

عمارتِ سالم‌ و مفاهیم‌، احساسات‌ و تجربه‌های‌ خالص‌ آن‌ که‌ بر روی‌ این‌ عِمارت‌ و پایه‌های‌ این‌ عمارت‌ ساخته‌ شده‌اند بسی‌ عمیق‌تر از مفاهیم‌ عقلانی‌اند. با این‌ همه‌ جنبه‌های‌ غیرعقلانی‌ تنها مبنا، قالب‌، تار و پود بافت‌ ساختمان‌ مسیحیت هستند که‌ همواره‌ عمق‌ عرفانی‌ این‌ دین‌ را حفظ‌ نموده‌ و به‌ آن‌ صبغه‌ عمیق‌ و هاله‌های‌ سنگینی‌ از عرفان‌ می‌بخشند بدون‌ آنکه‌ اجازه‌ دهند که‌ دچار عرفان‌زدگی‌ محض‌ شود.

و بدینسان‌ مسیحیت‌ با وحدت‌ متناسب‌ عناصرش‌ واجد ماهیت‌ و مقام‌ مطلقاً معتبری‌ می‌گردد که‌ هرچه‌ ما بر شناخت‌ صادقانه‌ خود نسبت‌ به‌ آن‌ بیفزاییم‌ بیشتر و بیشتر و به نحو زنده‌تری‌ و بدون‌ تعصب‌ جایگاه‌ والای‌ آن‌ را در مطالعه‌ تطبیقی‌ ادیان‌ مورد تصدیق‌ قرار می‌دهیم‌. آنگاه‌ ما درخواهیم‌ یافت‌ که‌ در مسیحیت‌ عنصر حیات‌ معنوی‌ بشر که‌ نمونه‌های‌ مشابهی‌ هم‌ در دیگر حوزه‌ها دارد، برای‌ نخستین‌ بار به‌گونه‌ای‌ والا و بی ‌نظیر به‌ نقطه‌ کمال‌ رسیده‌ است‌۱۴.»

«مسیحیت‌ آن‌گونه‌ که‌ امروز پیش‌ روی‌ ماست‌ با ماهیت‌ بالفعل‌ کنونی‌اش‌ بدون‌ شک‌، یک‌ «دین‌ بزرگ‌ جهانی» است‌ که‌ طبق‌ مدعا و وعده‌هایش‌ در وهله‌ نخست‌ و به‌ معنای‌ حقیقی‌ کلمه‌ دین‌ آمرزش‌ است‌.

عقاید آن‌ امروز نیز رستگاری‌ و شور و نشاط‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ نجات‌ یا رهایی‌ از غلبه‌ جهان‌ و اسارت‌ هستی‌ آدمی‌ در جهان‌ و حتی‌ اسارت‌ مخلوقیت‌ است‌، غلبه‌ بر بُعد و دوری‌ و بیگانگی‌ از خداست‌، آمرزش‌ و آزادی‌ از اسارت‌ گناه‌ و خطا و معصیت‌ است‌، سازش‌ و آشتی‌ با خدا و کفاره‌ گناهان‌ است‌ و در نتیجه‌ خودداری‌ از رحمت‌ حق‌ که‌ تمامی‌ آموزه‌ فیض‌ را دربر می‌گیرد، تأیید روح‌القد س‌ و بهره‌ مندی‌ از برکت‌ او، تولد جدید و ظهور مخلوقی‌ جدید است۱۵.»

در دو فصل‌ مختلف‌ به‌ صراحت‌ از برتری مسیحیت‌ نسبت‌ به‌ اسلام‌ سخن‌ گفته‌ و نگاه‌ خود را نسبت‌ به‌ اسلام‌ عیان‌ می‌کند:

«برتری‌ بارز این‌ دین‌ بر دینی‌ مثل‌ اسلام‌ را که‌ برای‌ مثال‌ الله‌ در آن‌ صرفاً یک‌ «موجود مقدس» است‌ و درواقع‌ دقیقاً شکلی‌ پیشین‌ از یهوه‌ در مقیاس‌ وسیع‌تر است‌ در همین‌ امر می‌توان‌ یافت۱۶.»

در جای‌ دیگری‌ اسلام‌ را دین‌ «قضا و قدری»، حامل‌ «بی‌اعتدالی» و «تعصب‌گرایی» معرفی‌ کرده‌ و نه ‌تنها مسیحیت‌، بلکه‌ دین‌ یهود را هم‌ برتر از اسلام‌ می ‌داند۱۷.

بهتر بود برای نمونه به چند نوآوری «فلسفی – کلامی- دین‌شناسانه‌ی» مسلمین اشاره می‌شد تا قوت ما و ضعف یهودیان و مسیحیان روشن می‌گردید.

اینک افراد بسیاری در ایران برای دفاع از اسلام، از آرای متفکران مسیحی و یهودی استفاده می‌کنند. اینان، آرای آنان را که برای اثبات حقانیت دین‌شان برساخته‌اند، برای اثبات اسلام به کار می‌برند.

آیا این نشانه‌ی انصاف علمی است که از آرای مسیحیان و یهودیان استفاده کنیم و بعد مدعی شویم که دوران کتاب مقدس آنها به سر رسیده است؟

نتیجه

متن نگاه خاصی به مدرنیته و مسیحیت دارد. مطابق این نگاه، مدرنیته باید از اسلام، ایمان به غیب، فضائل اخلاقی و احکام عملی بیاموزد. اگر هم منظور از مدرنیته، انسان‌های مدرن باشد، آنها باید از اسلام این نکات را فرا گیرند.

اما مسیحیت (انجیل) چیزی در انبان ندارد که کسی وفادار به آن باشد.

مسیحیان حق دارند از انجیل عبور کنند، اما مسلمین باید به قرآن پای‌بند باشند و نکات مهمی را به مدرنیته بیاموزانند. متن نه ما را با مدرنیته آشنا می‌سازد، نه با مسیحیت، و اینکه چرا مسیحیان باید از کتاب مقدس‌شان عبور کنند؟

پاورقی‌ها:

۱- در مقاله‌ «فقر و مسکنت تئوری اعتدال»، برخی از نقدهای وارد براین نظریه بازگو شده است.

رجوع شود به :

عالیجناب سرخ پوش و عالیجنابان خاکستری پوش، طرح نو.

۲- برای سخنان سید محمد خاتمی، به اینجا رجوع شود.

۳ و ۴ و ۵ و ۶- محسن کدیور، «داد و ستد اسلام و مدرنیته»، رجوع شود به سایت کدیور.

۷- الوین پلتینجا، «دفاع از انحصارگرایی دینی»، ترجمه آرش نراقی، در صراط‌های مستقیم، انتشارات صراط، ص ۲۳۹- ۲۳۸.

۸- پیشین، ص ۲۳۵.

۹- پیشین، ص ۲۵۴.

۱۰- پیشین، ص ۲۹۹.

۱۱- پیشین، ص ۳۰۳.

۱۲- رودلف اتو، مفهوم امر قدسی، ترجمه همایون همتی، انتشارات نقش جهان، ۱۳۸۰، ص ۳۸.

۱۳- پیشین، ص ۱۲۳.

۱۴- پیشین، صص ۲۶۱- ۲۶۰.

۱۵- پیشین، ص ۲۹۶.

۱۶- پیشین، صص ۱۵۴- ۱۵۳.

۱۷- پیشین، ص ۱۷۷.

______________________________________

مدرنیته‌ی راه گشا

نقدهای اکبر گنجی در باره آرای کدیور (بخش ششم)

– کاربرد معیار تمیز درباره‌ی مدعیات مبدع

هرگاه کسی معیاری برای تمیز و تفکیک در حوزه‌ای ارائه کند، آن معیار مشمول نظرات خودش نیز می‌شود.

به عنوان مثال می‌توان به «معیار ابطال‌پذیری تجربی کارل پوپر برای تمیز علم از غیر علم» اشاره کرد.

برهمین اساس، کوشش خواهم کرد تا معیارارائه شده از سوی ناقد محترم درباره‌ی آرای دین شناسانه‌اش را بکار گیرم تا روشن شود بر آن مبنا آرای ایشان اسلامی است یا غیراسلامی؟

پیش از این معیار ایشان را درخصوص سه باور توحید، نبوت و معاد بکار گرفته و برخی از نتایج آن را نشان دادم.

ناقد محترم در گام اول، از معیار گذشتگان که احکام فقهی را به دو دسته‌ی ثابت و متغیر تقسیم می‌کردند، دفاع می‌کند و آن را بکار می‌گیرد.

شاید تا اینجا، مشکلی وجود نداشته باشد. اما مساله این است که قرآن و سنت معتبر نبوی، هیچ‌گاه نگفته‌اند که احکام ما به دو دسته‌ی ثابت و متغیر تقسیم می‌شود. اگر به بحث ناسخ و منسوخ استناد شود، در خود قرآن موارد منسوخ معین شده‌اند و در متن مجوزی برای نسخ دیگر احکام قرآن به کسی نداده‌اند:

ما ننسخ من ایه او ننسها نأت بخیر منها او مثلها:

هر آیه‌ای را که نسخ کنیم یا فرو گذاریم، بهتر از آن یا همانندش را درمیان آوریم (بقره، ۱۰۶).

و اذا بدلنا آیه مکان آیه والله اعلم بما ینزل قالوا انما انت مفتربل اکثرهم لایومنون:

و چون آیه‌ای را جانشین آیه‌ی دیگر سازیم – و خدا داناتر است که چه فرستاده – گویند تو دروغ‌زنی، چنین نیست، بلکه اکثرشان نمی‌دانند (نحل، ۱۰۱).

برای پیشبرد بحث، فعلاً از مناقشه‌ی در این خصوص خودداری خواهد شد. اما در گام بعد پرسش مهمی دربرابر مفسران و فقها و مومنان قد علم خواهد کرد:

معیار تفکیک ثابت‌ها (ابدی‌ها) از متغیرها (موقتی‌های متعلق به گذشته) چیست؟

آیا معیاری پیشینی برای تمیز وجود دارد؟ یا مسأله به اجتهاد شخصی باز می‌گردد؟

ناقد محترم معیاری برای تفکیک ثابت‌ها از متغیرها عرضه کرده‌اند. ایشان می‌گویند:

«مخالفت یقینی حکمی با سیره‌ی عقلا یا تنافی با ضوابط عدالت یا اثبات بیشتر بودن مفاسد از مصالح، کاشف از موقت بودن و غیردائمی بودن چنین احکامی است۱.»

پس به این ترتیب هر یک از احکام فقهی قرآنی و سنت نبوی که با عقلانیت مدرن و عدالت مدرن تعارض داشته باشد، منسوخ و متعلق به گذشته است. همچنین هر یک از احکام قرآنی که روشن شود مفاسدشان بیش از مصالح‌شان می‌باشد، آن‌ها هم موقتی و منسوخ‌اند.

درباره‌ی این معیار چه می‌توان گفت؟

۱-۱- درواقع ما با معیاری برای تمیز ثابت‌ها از متغیرها مواجه نیستیم، بلکه هرچه با عقلانیت و عدالت امروزیان تعارض داشته باشد، باید منسوخ فرض شود.

به تعبیر دیگر، مدرنیته معیار نسخ احکام قرآن و سنت نبوی معرفی و توصیه شده است.

پذیرش حجیت مدرنیته، ناقد محترم را تا مطیع مدرنیته کردن دین و منسوخ کردن احکامش پیش می‌برد.این بهای سنگینی است که پرداخت باید کرد.

ایشان می‌فرمایند:

«مخالفت یقینی حکمی با سیره‌ی عقلای دوران ما، یا مباینت با قواعد اخلاقی به فهم انسان معاصر، یا تنافی با ضوابط عدالت در این عصر، یا مرجوحیت در قبال راه حل‌های عصر جدید، کاشف از موقت بودن، غیردائمی بودن و به یک معنا منسوخ شدن چنین احکامی است۲.»

حقوق بشر یکی از دستاوردهای مدرنیته است. ناقد محترم حقوق بشر مدرن را بر قرآن مسلط کرده و می‌فرمایند:

«در سه محور چالش تعالیم سنتی ادیان با حقوق بشر مساله با تقدم اندیشه حقوق بشر بر قرائت سنتی ادیان حل شده است. آن سه محور عبارتند از برابری حقوقی انسان‌ها، آزادی‌های دینی ومذهبی وقابل نقد و گفت‌وگو بودن گزاره‌های دینی.

جهان‌شمولی مواد حقوق بشر و گذشت چند دهه از تصویب اولیه‌ی نخستین اعلامیه آن، گسترش حقوق بشر وتوسعه قلمرو آن وافزایش مواد آن یا تفسیر موسع مواد پیشین كه در عمل به توسعه محدوده حقوق بشر منجر می‌شود۳.»

شاید خواننده گمان برد که این نتیجه گیری (احکام دین را تابع مدرنیته کردن)، حاصل بدخوانی متن است، و راقم این سطور چیزی را به متن نسبت می‌دهد که در متن وجود ندارد.

برای رفع این اشکال مقدر، متن صریح‌تری از ناقد محترم، نقل می‌کنیم.

در مقاله‌ی «داد و ستد اسلام و مدرنیته»، ایشان به صراحت تمام می‌نویسد:

«گزاره‌های دینی با چه معیارهایی ‌باید سنجیده شوند تا اگر سربلند از این سنجش بیرون آمدند، به عنوان معرفت دینی بمانند و اگر جز این بود، به موزه‌ی تاریخ سپرده ‌شوند؟…

لازمه‌ی دینی بودن گزاره‌های دینی این است كه امروز هم قابل قبول و موجه باشند. برخی گزاره‌های دینی، امور متغیر و زمان‌مند بود‌ه‌اند كه امروز زمان اعتبار آنها بسر آمده است و به زبان دینی نسخ شده است…

[پیش از این]سه معیار ذكر كرده‌ام. معیار اوّل، عقلائیت است… اگر در مناسبات امروزی، امری با عقلانیت متعارف امروزی، عقلایی محسوب نشود، دینی هم محسوب نخواهد شد؛ ولو دینی بوده باشد… این عقلایی بودن یا نبودن را ما از مدرنیته می‌توانیم بیاموزیم.

مسلمانان به مدد مدرنیته در حوزه‌ی حقوق اساسی، در بحث مشروعیت حكومت‌ها و در بحث حقوق دولت و ملّت می‌توانند مطالبی برای اداره بهتر جامعه‌شان بیاموزند…

ملاك دوم، عدالت است، با همه ابهامهایی که دارد. چیزی كه در عرف امروز عادلانه محسوب می‌شود، پذیرفتنی است. اگر چیزی عادلانه دانسته نمی‌شود، نمی‌تواند امروز دینی باشد…

معیار سوم، رجحان و برتری راه حل دین در قیاس با راه حل‌های رقیب است. من تا زمانی می‌توانم دین‌دار بمانم كه بتوانم در رقابت با اندیشه‌های رقیب بگویم: راه‌حل من، با معیار امروز، راه‌حل برتری است… این ملاک، خود، قرینه‌ای بر منسوخ بودن برخی احكام است…

بنابراین سه معیار عقلایی بودن، عادلانه بودن و برتر بودن نسبت به راه‌حل‌های رقیب، سه معیار یا ضابطه‌ی برگرفته از اندیشه مدرن، برای پالایش معرفت و عمل دینی هستند۴.»

به خوبی دیده می‌شود که ناقد محترم دیگر از احکام فقهی سخن نمی‌گوید، بلکه از کل گزاره‌های دینی سخن می‌گویند. پس هر یک از باورهای دینی، اگر با عقلانیت مدرن و عدالت مدرن، تعارض داشته باشند، منسوخ خواهند شد.

نکته‌ی جالب توجه در مقاله‌ی «داد و ستد اسلام و مدرنیته»، تعارض نیمه‌ی اول مقاله با نیمه‌ی دوم آن است. به عنوان مثال، در بخشی از همان مقاله آمده است:

«در تفسیر اوّل، اسلام تابع امر مدرن است و با ضابطه و شاخصی به نام مدرنیته تغییر می‌كند و متحول می‌شود. آل احمد معتقدان این تفسیر را به حق «غرب زده» می‌خواند.»

اما در پاره‌ی دوم، تمام گزاره‌های دینی، مطیع مدرنیته می‌شوند. هرچه با عقلانیت مدرن و عدالت مدرن تعارض داشته باشد، منسوخ است و باید به موزه‌ی تاریخ سپرده شود. هرچه دین می‌گوید باید از مدرنیته برتر باشد و اگر برتر نباشد، منسوخ است و باید به موزه‌ی تاریخ سپرده شود.

۲-۱- در کتاب و سنت چنین ملاکی وجود ندارد. در قرآن و سنت نبوی نیزهیچ مجوزی برای تابع کردن دین به مدرنیته وجود ندارد. این معیار با آیات قرآن تعارض دارد. در کجای قرآن و سنت معتبر نبوی گفته شده است که مومنان حق دارند احکام الله را اگر با مدرنیته تعارض داشت، منسوخ به شمار آورند، و احکام خدای قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض را در پای مدرنیته قربانی کنند؟

قرآن می‌فرماید:

تلک حدود الله فلا تقربوها:

این حدود احکام الهی است، به آنها نزدیک نشوید (بقره، ۱۸۷).

تلک حدود الله فلا تعتدوها و من یتعد حدود الله فاولئک هم الظالمون:

اینها حدود احکام الهی است، از آنها تجاوز نکنید و هرکس از احکام الهی تجاوز کند، ستمکار است (بقره، ۲۲۹).

تلک حدود الله و من یتعد حدود الله فقد ظلم نفسه:

این احکام الهی است و هرکس از احکام الهی تجاوز کند، به راستی در حق خود ستم روا داشته است (طلاق، ۱).

در سوره‌ی توبه ویژگی‌های مومنان بازگو می‌شود. یکی از اوصاف مومنان، پاسداری از احکام الهی است:

الحافظون لحدود الله (توبه، ۱۱۲).

۳-۱- مطابق معیار آقای کدیور، قرآن و سنت معتبر نبوی دارای احکام مخالف عقلانیت و عدالت هستند. همچنین در قرآن و سنت معتبر نبوی احکامی وجود دارد که مفاسدشان بیش از مصالح‌شان است.

این مدعیات درست باشند یا نادرست، با قرآن تعارض دارند. قرآن می‌فرماید:

و تمت کلمت ربک صدقاً و عدلاً لا مبدل لکلماته:

کلام پروردگار تو در راستی و عدالت به حد کمال است. هیچ‌کس نیست که یارای دگرگون کردن سخن او را داشته باشد (انعام ، ۱۱۵).

پس قرآن احکام خود را از جهت حقیقت و عقلانیت (صدق) و عدالت، کامل می‌خواند.

مفسران از آیات زیر هم برای کمال و کافی بودن کتاب استفاده کرده‌اند:

و من اصدق من الله:

صادق‌تر از سخن خدا سخنی نیست (نسأ، ۸۷).

قرآن تبیان کل شی است:

و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیء و هدی و رحمه و بشری للمسلمین (نحل، ۸۹).

الله نزل احسن الحدیث کتابا متشابهاً مثانی تقشعر منه جلود الذین یخشون ربهم ثم تلین جلودهم و قلوبهم الی ذکر الله ذلک هدی الله یهدی به من یضلل الله فما له من هاد:

خداوند بهترین سخن را در هیأت کتابی همگون و مکرر فرو فرستاد، که پوست‌های کسانی که پروردگارشان خشیت دارند از آن به لرزه درآید، سپس [آرامش یابند و] پوست‌های‌شان و دل‌های‌شان با یاد خدا نرم شود، این هدایت الهی است که به آن هرکس را که بخواهد به راه می‌آورد، و هرکس که خداوند بی‌راهش گذارده باشد، رهنمایی ندارد (زمر، ۲۳).

و تفصیلاً لکل شیء: (اعراف، ۱۴۵).

ثم اتیناهما الکتاب تماماً علی الذی احسن و تفصیلا لکل شیء: (انعام، ۱۵۴).

لارطب و لا یابس الا فی کتاب مبین:

هیچ تر و خشکی نیست مگر آنکه در کتاب میبن است (انعام، ۵۹).

عموم مفسران کتاب مبین را همان قرآن معرفی کرده‌اند. اما عبدالکریم سروش گفته است که این آیه: «ربطی به قرآن ندارد و کتاب مبین مربوط به علم باری است۵.»

کدیور هم در مقاله‌ی داد و ستد اسلام و مدرنیته، با اقتفای به سروش، از همین رأی دفاع کرده است.

البته تفسیر گذشتگان با تفسیر امروزیان تفاوت دارد. به عنوان مثال، ابن عربی می‌گوید:

«با قرآن، جمیع علومی که در کتاب‌های نازل شده آمده است کشف می‌شود، چیزهایی نیز که در آن کتب نیامده در این کتاب بیان شده است. کسی که قرآن به او عطا شده واجد نور کاملی گشته است که هر علمی را در بر دارد. خدای تعالی فرمود ما فرطنا فی الکتاب من شی ء: ما هیچ چیز را در کتاب فرو گذار نکرده‌ایم (انعام، ۳۸)، منظور همان قرآن عزیز است… به همین علت، صحیح است که بگوییم «جوامع کلم» به پیامبر داده شده است.

قرآن همه‌ی علوم انبیأ و ملائکه را به هر زبانی که باشد، در بر دارد و آن را برای اهل قرآن واضح می‌کند… کسی که قرآن به او عطا شود، علم کامل به او داده شده است. پس در خلق، کسی کامل‌تر از محمدیون نیست۶.»

۴-۱- آقای کدیور بر این باور است که قرآن کلام الله است. ایشان باید به این پرسش پاسخ گویند که خدایی که قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض است، چرا احکامی صادر کرده است که با عقلانیت و عدالت تعارض دارد و مفاسد احکامش بیش از مصالح‌شان است؟

۵-۱- ناقد محترم به این حد اکتفا نمی‌کنند، بلکه گامی پیش نهاده و مدعی می‌شوند که در کلام الله احکام «موهن» و «خشن» بسیاری وجود دارد.

ایشان می‌فرمایند:

«مستند برخی از این احکام معارض حقوق بشر آیات قرآن کریم است… منصفانه اگر بخواهیم قضاوت کنیم و به ظواهر این‌گونه آیات وفادار بمانیم چاره‌ای جز قبول عدم تساوی حقوقی مسلمان و غیرمسلمان، عدم تساوی حقوقی زن و مرد در بسیاری موارد، عدم تساوی برده و آزاد و مجازات‌های خشن نخواهیم داشت…

مستند اکثر قریب به اتفاق احکام شرعی معارض حقوق بشر روایات منقول از پیامبر یا ائمه است. بسیاری از این روایات صحیح یا موثق و درمجموع مطابق ضوابط معتبر و بدون اشکال است. دلالت این‌گونه روایات صریح در مقصود است و ظهور در احکامی دارد که امروز خلاف حقوق بشر تلقی می‌شود…

اندیشه‌های ناسازگار با حقوق بشر، شامل گزاره‌هایی صریح در تعارض با اندیشه حقوق بشر و نص و در تبعیض حقوقی انسان‌ها به لحاظ دین، مذهب، جنسیت، حریت و رقیت و فقیه و عوام بودن و صریح در نفی آزادی مذهب و مجازات‌های خشن و موهن.

این‌گونه گزاره‌ها را در برخی آیات مدنی، قسمتی از سیره‌ی پیامبر(ص) در مدینه و برخی از راویات ائمه(ع) در قالب دلالت‌های صریح آمده است…

بحث تعارض اندیشه‌ی حقوق بشر با اسلام سنتی عمیق‌تر از آن است که در بادی نظر تصور می‌شود. تعارض محدود به آرای عالمان دین و فقیهان شریعت نیست بلکه سخن از تعارض متن دین یعنی برخی آیات و بسیاری روایات با اندیشه‌ی حقوق بشر است۷.»

در مقاله‌ی دیگری هم جناب کدیور متن دین (قرآن و سنت معتبر) را دارای مجازات‌های موهن و خشن معرفی کرده است.

می‌فرمایند:

«مسلمان معاصر در متن دین یعنی در كتاب و سنت دو اندیشه را دركنار هم مشاهده می‌كند: اول اندیشه سازگار با حقوق بشر شامل دو نوع گزاره، یكی گزاره‌هایی كه تعارضی با اندیشه‌ی حقوق بشر ندارند و دیگر گزاره‌هایی كه صریحا دلالت بر حقوق ذاتی انسان از آن حیث كه انسان است دارند.

دوم اندیشه ناسازگار با حقوق بشر، شامل گزاره‌هایی صریح در تعارض با اندیشه حقوق بشر و نص در تبعیض حقوقی انسان‌ها به لحاظ دین، مذهب، ‌جنسیت، حریت و رقیت و فقیه و عوام‌بودن و صریح در نفی آزادی مذهب و مجازات‌های خشن و موهن۸.»

تا آنجا که بنده اطلاع دارم، سروش، شبستری، ملکیان و «قرآن محمدی»؛ هیچ‌گاه آیات قرآن را «موهن»، «خشن» و متضمن مفاسد نخوانده‌اند.

۶-۱- متدولوژی و معیار تمیز جدیدی که ناقد محترم برای نقد سروش، شبستری و ملکیان عرضه کرده است، به سرعت تمام از سوی خودشان ابطال شده است.

ایشان به صراحت تمام می‌گویند که خود دین (قرآن و سنت معتبر نبوی) با اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر تعارض دارد، و درعین حال اعلامیه جهانی حقوق بشر را می‌پذیرند و به این ترتیب آیات بسیاری را منسوخ اعلام می‌کنند.

مطابق معیار ارائه شده از سوی وی، یعنی تأیید سخن توسط کتاب و سنت معتبر نبوی، می‌بایست اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر رد شود، نه کلام باری که در اوج صدق و عدالت است.

اما ایشان به صراحت نوشته شده است:

«سه دسته اول از احکام شرعی زنان (که اکثر احکام آنها را در برمی‌گیرد) با مواد ۱، ۲، ۷ و ۱۶ اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر (۱۹۴۸)، مواد ۳ و ۲۳ میثاق بین المللی حقوق مدنی سیاسی (۱۹۶۷)، مواد ۱ و ۶ اعلامیه جهانی رفع تبعیض از زن (۱۹۷۵)، و بسیاری از مواد کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان (۱۹۷۹) در تعارض آشکار است…

اندیشه‌ی حقوق بشر در اکثر قریب به اتفاق موارد تعارض بر موضع اسلام تاریخی رجحان دارد… راه‌حل‌های اسلام تاریخی برای رفع تعارض احکام شرعی حوزه زنان با حقوق بشر، جزیی، نارسا و ناکافی است…

بویژه در اموری که مستندشان نص قرآن یا سنت معتبر است، فاقد کارایی‌اند و توان خروج از بن بست را ندارند… اسلام نواندیش درعین پای‌بندی به پیام جاودانه‌ی وحی الهی، اندیشه حقوق بشر در حوزه زنان را به دلیل عادلانه بودنش می‌پذیرد و احکام معارض با آن در متن دین را احکامی می‌داند که اگرچه در عصر نزول عقلایی، عادلانه و برتر از راه‌حل‌های رقیب بوده‌اند، اما امروز به دلیل از دست دادن این سه ضابطه، تکلیف فعلی محسوب نشده، در زمره احکام منسوخ به حساب می‌آیند۹.»

۲- گشاده‌دستی خود و بستن دست دیگری

ناقد محترم دست خود را کاملاً باز می‌گذارد که سخنان خداوند را منسوخ، موهن، خشن و دارای مفسده بخواند، اما وقتی به سروش، ملکیان و شبستری می‌رسد، معیارهایی ارائه می‌کند که بتواند آنان را روشنفکری دینی «عبور کرده از متن» بخواند.

وقتی نوبت خود اوست می‌گوید:

«هر وقت بخواهیم چیزی را بفهمیم، اگر مطمئن باشیم غیرعادلانه است یا غیرعقلایی است یا اینکه راه‌حل‌هایی بهتر از راه‌حلی که ما مدعی‌اش هستیم، وجود دارد، در آن صورت اگر باز به حرف خود دال بر دینی بودن آن امر قائل باشیم، در عقل ما تردید می‌کنند…

گفته‌ام اگر گزاره خردستیزی یافتیم – در قرآن یا سنت معتبر پیامبر – باید مطمئن باشیم که اگر امروز آن گزاره خرد ستیز است، درحالی که در گذشته چنین نبوده است، باید بگوییم امروز این حکم از شمول خود افتاده است، به این معنا که این حکم متعلق به دیروز و لذا موقت بوده است و همین خردستیزی کنونی آن نشانه‌ای بر موقت بودن آن است. به عبارتی خردستیزی کنونی آن نشانه‌ای بر منسوخ بودن آن حکم در این دوران خواهد بود.»

اما زمانی که نوبت به دیگری می‌رسد، ضمن نقد پروژه‌ی عقلانیت و معنویت مصطفی ملکیان، خطر رشد «معنویت‌گرایی متفاوت و متغایر با دین» را گوشزد می‌کند و به دین‌داران هشدار می‌دهد که این نوع معنویت‌گرایی، «متفاوت» و «متغایر» با دین اسلام است.

در ابتدای سخنرانی حسینیه ارشاد گفته می‌شود، در معنویت گرایی:

«نه خدا در آن موضوعیت دارد، نه وحی و نبی در آن اصالت دارد، نه آخرت جایگاه و مصداقی دارد، پس از دین چه می‌ماند؟… تفاوت دین‌داری و معنویت‌گرایی با دیانت و مشخصاً اسلام، با معنویت به معنای سوم متفاوت و متغایر است… نه معاند…. می‌خواهم این تفاوت را شرح دهم.»

و در پایان با این نتیجه گیری به آن سخنرانی پایان داده می‌شود:

«مراد از معنویت‌گرایی نهضتی است که معتقد است دوران ادیان به سر آمده است، ادیان در شرایط مدرن کارکرد گذشته‌ی خود را ندارند و خود به ازدیاد برخی رنج و آلام انسانی منجر شدند، ادیان جدید [یعنی معنویت‌گرایان] نه خدایی به شکل خدای ادیان ابراهیمی باور دارند، نه وحی و نبوت را، و نه آخرت را. البته ستیز با ادیان هم ندارند.»

وی در بخش دیگری از همان سخنرانی، تقدس‌زدایی از اشخاص را به عنوان یکی دیگر از مولفه‌های معنویت‌گرایی مصطفی ملکیان اعلام می‌کند.

ایشان می‌گوید:

«ویژگی دوم معنویت‌گرایی، مسأله‌ی قداست‌زدایی است، تقدیس‌زدایی از اشخاص، هر که باشد، فرقی نمی‌کند، هیچ شخصی تافته‌ی جدا بافته نیست، هیچ شخصی بالاتر از دلیل نیست، همه‌ی افراد در اینکه سخنان‌شان باید مدلل باشد، یکسانند، هیچ‌کس پشتوانه‌ی سخن‌اش نیست، هر که می‌خواهد باشد. وقتی حرف زد، می‌گوییم چرا؟

نمی‌تواند بگوید چون من می‌گویم. اینکه می‌گوید چون من می‌گویم، این پذیرفته نیست، لذا اگر آن فرد خودش را پیامبر می‌داند، می‌گوییم سمعاً و طاعتا، اما چرا چنین می‌گویی؟

باید حرفش مستدل باشد، اگر شخص خدا هم باشد، مهم نیست، هر که باشد، می‌گوید این کار را بکن، آن کار را بکن، می‌پرسیم: خدایا چرا؟

باید دلیل اقامه بکنی. باید حرفت مستدل باشد. لذا مراد از تقدیس‌زدایی این است که در این رویکرد، در این روش، هیچ شخصی بدون استثنا، می‌خواهد انسان باشد، در صورتی که اثبات شد فرا انسانی وجود دارد، فرا انسان باشد، فرق نمی‌کند، همه باید اقامه‌ی دلیل بکنند. و سخن هیچ‌کس بدون دلیل پذیرفته نیست. بر این اساس کسانی که به عنوان نماینده‌ی خدا در روی زمین ادعاهای بی‌دلیل می‌کنند، معنویت‌گراها در مقابل‌شان هستند. می‌گویند حرفت خلیفه الله، خلیفه الهی، باش، دلیل‌ات بر این سخن چیست؟»

عبدالکریم سروش در بحث خاتمیت تأکید کرده است که مسلمان‌ها شخصیت پیامبر را حجت سخنانش تلقی می‌کنند. اما پس از پیامبر، دیگر شخصیت هیچ فردی حجت سخنانش محسوب نمی‌شود.

آقای کدیور پس از طرح این موضوع، فقط به این اکتفا می‌کند که همه‌ی سخنان دلیل بردار نیستند. از این رو، مومنان در باور به سخنان خرد گریز، کاری خلاف مرتکب نمی‌شوند.

تا حدی که من می‌فهمم، سروش، ملکیان و شبستری، حرف زدن خداوند را غیرعقلایی به شمار می‌آورند. به این ترتیب، آنها، برای اینکه کسی در «عقل‌شان تردید نکند» این باور قرآنی را تاویل کرده‌اند، نه آنکه از متن عبور کرده باشند.

نتیجه

نوعی پارادوکس در متن دیده می‌شود. از یک سو گفته می‌شود هر نظری اگر با قرآن و سنت نبوی تعارض داشته باشد، نظری غیراسلامی و بی‌پایه است. اما از طرف دیگر گفته می‌شود در قرآن و سنت معتبر نبوی، نکات زیادی با عقلانیت مدرن و عدالت مدرن تعارض دارند.

همه‌ی آیات معارض با مدرنیته را باید منسوخ فرض کرد و به بایگانی تاریخ سپرد. بسیاری از آیات موهن و خشن هستند که مفاسدشان بیش از مصالح‌شان است.

اگر کسی قرآن را کلام پیامبر بداند و چنین سخنانی بگوید، قابل فهم است. اما اگر کسی بگوید قرآن کلام خدای قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض است، و درعین حال بگوید کلام الله موهن، خشن و… است که باید منسوخ فرض شود، برای اینکه با برساخته‌ی آدمیان (مدرنیته) تعارض دارد، قابل فهم نیست.

همچنین، نگاه متن به عدالت، به گونه‌ای است که گویی یک عدالت بیشتر وجود ندارد. متن روشن نمی‌کند که وقتی از تعارض قرآن و سنت معتبر نبوی با عدالت سخن می‌گوید، منظور کدام تئوری عدالت است؟

نظریه‌ی بازسازی شده‌ی ارسطو، نظریه‌ی مارکس، نظریه‌ی جان راولز، نظریه‌ی آمارتیاسن، نظریه‌ی رونالد دورکین، نظریه‌ی مارتا نسبام یا نظریه‌ای دیگر؟

مقاله‌ی حاضر نشان داد که آرای دین‌شناسانه و مدرنیته‌شناسانه ناقد محترم، به نحو غیرقابل قبولی متعارض است و هر بخش آن که رأی اصلی تلقی شود، بخش دیگر نفی خواهد شد.

به این ترتیب، باید به این پرسش پاسخ گفته شود: کدام توصیه‌ی متدلوژیک، باید مبنا قرار گیرد؟

آن‌که هرچه با قرآن و سنت نبوی سازگار باشد، اسلامی و درست می‌داند؟ یا آن‌که فرمان می‌دهد: هرچه در قرآن و سنت معتبر نبوی با مدرنیته تعارض داشته باشد را باید کنار نهاد و منسوخ فرض کرد؟

پاورقی‌ها:

۱- محسن کدیور، سنت و سکولاریسم، صراط، صص ۴۲۹- ۴۲۸.

۲- محسن کدیور، بازشناسی حق عقل شرط سازگاری دین و حقوق بشر، سایت کدیور.

۳- محسن کدیور، «حقوق بشر لائیتسه و دین»، رجوع شود به سایت کدیور.

۴- محسن کدیور، «داد و ستد اسلام و مدرنیته»، رجوع شود به سایت محسن کدیور.

۵- رجوع شود به سخنرانی سال ۱۳۷۵ وی زیر عنوان «دین اقلی و اکثری»، در کتاب بسط تجربه نبوی، صراط، ص ۱۰۸.

۶- ابن عربی، الفتوحات المکیه،ج ۲، ص ۱۰۷.

۷- محسن کدیور، حقوق بشر و روشنفکری دینی، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۸، صص ۱۱۵- ۱۰۶.

۸- محسن کدیور، «بازشناسی حق عقل شرط لازم سازگاری دین و حقوق بشر»، رجوع شود به سایت وی.

۹- محسن کدیور، «حقوق زنان در اسلام معاصر»، رجوع شود به سایت ايشان.

______________________________________

دلیل کلام الله بودن قرآن

نقدهای اکبر گنجی در باره آرای کدیور (بخش هفتم)

۱- قابل اثبات بودن باورهای دینی

ناقد محترم در «سخنرانی و مصاحبه» می‌گویند که باورهای اصلی دین قابل اثبات عقلی است.

ایشان می‌فرمایند:

«بنده مدعی هم هستم برای آنچه که در قرآن و سنت معتبر آمده است و ناظر به حوزه تعبدیات و عبادات و مناسک نیست، می‌توان توجیه ارائه کرد… برای عقلانی بودن یک گزاره من موظفم به چراها پاسخ بگویم. اگر حکمی باشد که نتوان در برابر چراها برای آن دلیل آورد و آن را توجیه نمود، آن حکم عقلانی نیست.»

در سخنرانی هم گفته می‌شود:

«تمام گزاره‌های اصلی اعتقادی باید مدلل باشد، با قاطعیت می‌گویم هیچ گزاره اصلی اعتقادی تعبدی نیست، یعنی باید دلیل برای آن اقامه کرد.»

گفته می‌شود که اگر باوری فاقد دلیل و توجیه باشد، غیرعقلانی است، و می‌توان مدعیات متافیزیکی کهن را با براهین امروزی اثبات کرد. اما روشن است که در تمام این ادله مناقشه شده است. لذا ناقد محترم خطاب به کسانی که آن ادله را مخدوش نشان داده‌اند می‌گویند:

«قرار نیست هر دلیلی که شما نپسندید از استدلال ساقط شود… بسیاری از این ادله هنوز برای دین‌داران قانع کننده است، مهم این است که دین‌دار در این زمینه قانع بشود که می‌شود. و امروز حتی اگر به عقلانیت مراجعه کنیم می‌بینیم اکثر مردم جهان این ادله را قانع کننده می‌یابند. بله هستند اقلیت مقتدری هم که این ادله را قانع کننده نمی یابند.»

متن با استفاده از تفکیک کتاب درآمدی بر فلسفه دین در خصوص عقلانیت حداکثری و عقلانیت حداقل۱، می‌پرسد:

«عقلانیت حداکثری در کجا اثبات شده است که ما می‌باید در این حوزه به آن گردن بنهیم؟»

برمبنای این مقدمات، ناقد محترم به دفاع از «حجیت معرفت‌شناختی وحی» و «وثاقت تاریخی متن» می‌پردازد.

ایشان می‌گویند:

«به لحاظ تاریخی، درجای خود، ما می‌توانیم از وثاقت تاریخی قرآن و اینکه این کتاب همان‌گونه است که پیامبر از جانب خدا آورده، دفاع بکنیم. منتها ممکن است کسانی مدعای ما را نپذیرند. هیچ اشکال ندارد. ما از آنها دعوت نمی‌کنیم که آنها به این کتاب ایمان بیاورند. ما این وثاقت تاریخی را برای کسانی قائل‌ایم که معتقدند این گزاره صحیح است، به لحاظ تاریخی قابل اثبات است. اگر کسی نپذیرفت، او مختار است، مجبورش نمی‌کنیم.»

و درخصوص حجیت معرفت شناختی وحی می‌گویند:

«ما ادعا نداریم امور وحیانی ما حجیت معرفت شناختی برای غیر مومنان داشته باشند، آن کسی که ایمان نیاورده است، گزاره‌های قرآنی را باور ندارد، نداشته باشد، هیچ اشکالی ندارد. بحث ما این است که برای مومن این گزاره حجت است، همین کفایت می‌کند… برای مومنان وحی حجیت معرفت‌شناختی دارد، غیرمومنان هم باور ندارند، نداشته باشند. ما تحمیلی به آنها نداریم، قرار نیست آنها حرف ما را بپذیرند۲.»

ناقد محترم ابتدا از ادله‌ی تازه برای تمام معتقدات اصلی اسلام سخن می‌گوید؛ اما وقتی با پرسش درخصوص قوت و ضعف ادله روبرو می‌شود، می‌گوید، ادله‌ی ما فقط برای مومنان است که از قبل به حجیت معرفت‌شناختی وحی، وثاقت تاریخی وحی و مدعیات متافیزیکی گذشته ایمان دارند. اگر چنین است، چه جای سخن گفتن از ادله؟

مومنان مورد نظر اساساً چه نیازی به دلیل دارند؟

ایمان اکثریت نزدیک به مطلق مومنان، ایمان معلل است، نه ایمان مدلل. کدام مومنی،ابتدأ تمام ادیان و مکاتب را مطالعه کرده، سپس آیین خود را براساس ادله انتخاب کرده‌است؟

ما شیعه هستیم، چون در ایران به دنیا آمده‌ایم، اگر در سومالی به دنیا می‌آمدیم، سنی بودیم. اگر در ایرلند به دنیا آمده بودیم، کاتولیک بودیم، اگر در آمریکا به دنیا آمده بودیم، پروتستان بودیم، اگر در یک خانواده‌ی یهودی به دنیا آمده بودیم، یهودی بودیم و اگر در ژاپن به دنیا آمده بودیم، بودایی بودیم.

درعین حال، همچنان مدعی بودیم که دین ما حقیقت مطلق را در بر دارد و تنها راه سعادت است. آیا اینک مومنان ادیان مختلف که در کشورهای دیگر به دنیا آمده اند، مشغول همین وظیفه نیستند؟

البته کتمان نمی‌توان کرد که برخی از ادیان نسبت به دیگران رواداری بیشتری از خود نشان داده‌اند.

ناقد محترم در ابتدای سخنرانی می‌گوید، هدفش از این نقد، گشودن باب گفت‌و‌گو است، اما وی، با برساختن «اسطوره‌ی چارچوب»۳، به سرعت باب گفت‌وگو را می‌بندد.

آقای کدیور می‌گوید، ادله‌ی ما برای مومنانی است که پیشاپیش، به حقیقت خدا و آخرت و نبوت پیامبر اسلام، ایمان دارند. دیگران این ادله را ضعیف تلقی می‌کنند، مشکل آنهاست.هرکس به راه خود برود. به این ترتیب، «بحث عقلانی» به «بحث ایمانی» تبدیل می‌شود. بنابراین باید گفت: هرکس در «قلعه‌ی ایمانی» نشسته است و زبان مشترک غیرایمانی برای گفت‌وگو و نقد وجود ندارد.

از سوی دیگر ادعا می‌شود که اکثر مردم جهان ادله‌ی تازه‌ی اثبات معتقدات دینی را قانع کننده می‌یابند. این مدعا با واقعیت انطباق ندارد. به همین دلیل ساده که اکثر مردم جهان، اساساً با این دلایل آشنا نیستند و معنای آن ادله‌ی پیچیده را هم نمی‌فهمند، چه رسد به تصدیق آن.

این دلایل را فیلسوفانی چون پلانتینجا، آلستون، سوین برگ و… برساخته‌اند و به نظر برخی متدینان، این دلایل به جای افزایش ایمان، در ایمان مومنان زلزله افکنده‌اند.

برخی از فیلسوفان بر این گمان هستند که پروژه‌ی عقلانیت اگر به حوزه‌ی دین وارد شود، چیزی از دین باقی نمی‌نهد.

این پرسش هم نیاز به پاسخ دارد:

منظور از قانع شدن مومنان، کدام مومنان هستند؟

مگر در ابتدای همین سخنرانی، از دین‌گریزی در جامعه‌ی ما خبر نمی‌دهند؟

مگر خطر گسترش «معنویت‌گرایی متفاوت و متغایر با دین» گوشزد نمی‌شود؟

معلوم است که حداقل بخشی ازمومنان، نه تنها آن ادله را قانع کننده نیافته‌اند، بلکه از دین گریخته و به معنویت‌گرایی مستقل از دین پناه برده‌اند. اگر چیزی مرا قانع می‌سازد، دلیل بر آن نیست که همان چیز، دیگران را هم قانع خواهد کرد.

۲- حدود و دامنه‌ی معیار

ناقد محترم می‌گوید هر حکمی که با عدالت و عقلانیت مدرن تعارض داشته باشد، منسوخ و موقتی است. در بیشتر مواقع این معیار، معیاری است درخصوص احکام فقهی، اما در برخی از موارد هم ناظر به کل باورهای دینی است.

اگر این معیار محدود به احکام فقهی باشد، باید به این پرسش پاسخ داده شود:

اگراین معیار قابل دفاع است، به کدام دلایل فقط احکام فقهی را در برمی‌گیرد؟

چرا این معیار در حوزه‌ی باورهای دینی صادق نیست؟

به عنوان مثال، به گمان برخی از فیلسوفان علم، علوم تجربی، مهم‌ترین دستاورد عقلانیت مدرن هستند. اگر باورهای دینی جهان‌شناسانه با علوم تجربی تعارض پیدا کند، چه باید کرد. تا آنجا که من می‌فهمم، نظر ناقد محترم این است که در چنان حالتی باید جانب دین را گرفت و تئوری‌های علمی را رها کرد. برای اینکه باورهای جهان‌شناسانه‌ی دینی، ثابت، همیشگی و غیر متغیر هستند، اما قوانین علوم تجربی، موقتی و زود گذرند.

ایشان می‌نویسد:

«تبیین‌های علمی گزاره‌های دینی تبیین‌هایی زمان‌مند، موقت و مقید به بقای اعتبار فرضیه‌های علمی هستند. حال آن که گزاره‌های دینی به ویژه در حوزه‌ی اعتقادات و امور ایمانی ثابت، فرازمانی و غیرمتغیرند. عمر این‌گونه تبیین‌ها طولانی نیست. هیات بطلمیوسی که متکای بسیاری تبیین‌های مفسران گذشته بوده، امروز منسوخ است. روزی نیز عمر فیزیک نیوتنی و اصول ترمودینامیک به سر خواهد رسید… این رویکرد اگرچه در برخی از آیات جهان‌شناسی قرآن کریم یا گزاره‌های مرتبط با علوم تجربی تعالیم دینی به طور موقت (تا عدم ابطال فرضیه‌های تجربی) قابل پذیرش است۴.»

معلوم نیست فلسفه‌ی علم کدام یک از فیلسوفان علم متکای حکم ناقد محترم است. اگر نظریه‌ی ابطال‌پذیری کارل پوپر منظور باشد، پوپر علم تجربی را از تمام دستاوردهای بشری حقیقت‌نماتر می‌دانست. این حکم که روزی عمر فیزیک و ترمودینامیک به پایان خواهد رسید، پیش‌گویی پیامبرانه است که در عالم فلسفه و علم کمتر کسی جرات صدور چنین احکامی را دارد.

از سوی دیگر، چه کسی اثبات کرده‌است که اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر معتبرتر از علوم تجربی است؟

به تعبیر دیگر، باز هم شاهد متدولوژی پارادوکسیکال هستیم. از یک سو، به صراحت تمام فرمان داده می‌شود که در تمامی موارد تعارض احکام قرآن و سنت نبوی با حقوق بشر و دموکراسی، باید از احکام دین دست کشید و آنها را منسوخ به شمار آورد. اما از سوی دیگر، فرمان داده می‌شود که در صورت بروز تعارض جهان‌شناسی قرآن و سنت نبوی با علوم تجربی، باید طرف دین را گرفت و علوم تجربی را موقتی و گذرا به شمار آورد.

آیا این متدولوزی دوگانه قابل دفاع است؟

کدام دلایل اولی را مجاز و دومی را نامجاز می‌کنند؟

۳- کلام الله

«متن» به صراحت مدعی وجود دلایلی برای اثبات «وثاقت تاریخی متن» و «حجیت معرفت‌شناختی وحی» است. اما تا حدی که من آثار ایشان را خوانده‌ام، چنان دلایلی در هیچ‌یک از آثار وجود ندارد. اگر چنین دلایلی عرضه می‌گشت، در آن صورت امکان این وجود داشت که شاهد باشیم که آیا آن دلایل از نظر مومنان قانع کننده هستند یا خیر؟

نوشته‌ها و سخنان اخیر جناب کدیور نشان می‌دهد که مهم‌ترین مدعایی که موجب ناخشنودی ناقد محترم شده، مدعایی است که قرآن را کلام الله نمی‌داند، بلکه آن را سخنان پیامبر گرامی اسلام معرفی می‌کند.

آرای عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان و «قرآن محمدی» در این خصوص ابراز شده و توسط ناقدان محترم به نقد کشیده شده است.

بسیار بجاست که جناب کدیور نیز نظرشان را در این خصوص بیان فرمایند که کلام الله بودن قرآن چه معنایی دارد؟ آیا خداوند حرف می‌زند؟ آیا خداوند زبانی مخصوص به خود دارد؟ یا از زبان آدمیان برای بیان مقاصد خود استفاده می‌کند؟ آیا خداوند با جهان ارتباط اعتباری دارد؟

تا حدی که ما اطلاع داریم، براساس کامنت‌گذاری که از جلسات حسینیه‌ی ارشاد خبر داده است، جناب کدیور در آن جلسات، در پاسخ پرسش محمد مجتهد شبستری، باور به کلام الله بودن قرآن را از سنخ ایمان به غیب قلمداد کرده‌اند.

اگر این خبر درست باشد، معنایش این است که هیچ دلیلی بر کلام الله بودن قرآن وجود ندارد. در آن صورت جای تعجب است که ناقد محترم برای باوری که حتی یک دلیل بر صدق آن وجود ندارد، فتوا داده‌اند که معتقدان به سخن پیامبر بودن قرآن را نباید دین‌دار به شمار آورد.

تا حدی که بنده دیده‌ام، ناقد محترم در آثار خود، تنها یک دلیل بر کلام الله بودن قرآن اقامه کرده‌اند. ایشان در مقاله‌ای درباره‌ی کتاب سیر تحول قرآن مهندس مهدی بازرگان، جایگاه این کتاب را چنین برمی‌شمارند:

«درمجموع باید این را گفت که کار بازرگان در «حوزه تاریخ قرآن» در کتاب سیر تحول قرآن، همسنگ کار سترگ علامه طباطبایی در المیزان در حوزه تفسیر قرآن کریم است. اثر بازرگان بنابراین، اثری ماندنی است و می‌تواند به عنوان «یکی از سه اثر ماندگار تاریخ قرآن در قرن حاضر» معرفی شود… بازرگان متواضع، در شرایط جانکاه زندان برازجان «یکی از ده کتاب ماندنی قرآن ‌پژوهی قرن پانزدهم» را تالیف کرد۵.»

جناب آقای کدیور پس از شرح توصیفی کتاب مهندس بازرگان، کاستی‌های اثر او را گوشزد می‌کند. وی می‌نویسد:

«ابتکارات پنج‌گانه بازرگان در تحول لفظی، تحول موضوعی و تحول محتوایی قرآن، ما را با یک اثر تحقیقی و قرآن‌پژوهی جدی روبرو می‌‌سازد که درمیان مستشرقین و قرآن‌پژوهان، اثری کمیاب است. گزیده‌ای از این کتاب، به برخی زبان‌های دیگر هم ترجمه شده و خواهد شد و به طور قطع برای مستشرقین، حرف تازه‌ای خواهد داشت. اما از جمله کاستی‌های کتاب این است که نویسنده در مقام نتیجه‌گیری مشروح و تفصیلی از آرای خود برنیامده است۶.»

بازرگان چه نتیجه‌ای باید از تحقیق ریاضی- آماری خود می‌گرفت؟

مطابق نظر ناقد محترم، او می‌بایست از این مقدمات، نتیجه می‌گرفت که قرآن کلام الله است.

ایشان می‌فرمایند:

«همین که در هر سال تقریبا تعداد کلمات نازل شده در قرآن ثابت مانده، نمی‌تواند یک اتفاق عادی باشد و می‌توان نتیجه گرفت که یکی از وجوه اعجاز قرآن کریم همین مساله بوده است. همین که او نتیجه گرفته است، طول آیات قرآن کریم از کوتاه به بلند کشیده شده است، به معجزه‌ای غیرانسانی می‌‌ماند و اثبات وجود وحی است. بازرگان اما سکوت کرده و نتیجه‌گیری نکرده ‌است. حال آنکه می‌توان گفت اگر قرآن مصنوع شخص پیامبر است و پیامبر هم یک بشر است، کدام بشر می‌تواند این نظم را در طول ۲۳ سال، در زمان سختی و آسانی رعایت کند۷.»

به این ترتیب، مسأله‌ی بسیار مهم اثبات کلام الله بودن قرآن، از دهه‌ها پیش حل شده بوده، یعنی از زمان انتشار کتاب سیر تحول قرآن مرحوم مهندس مهدی بازگان، این موضوع که قرآن کلام خداوند است اثبات شده و تنها کاری که باقی می‌ماند، ترجمه این اثر به تمامی زبانهاست، تا همه از نتایج این پژوهش گران‌سنگ آگاه شوند.

در اینکه مهندس بازرگان یکی از شخصیت‌های استثنایی تاریخ معاصر ایران بوده، کمتر کسی می‌تواند خدشه وارد کند. او یکی از نادر افرادی بود که در ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی ۵۷ راه درست را تشخیص داد، اما در آن فضای به شدت ضد لیبرالی و ضد آمریکایی، خداباوران و خداناباوران، دست به دست هم دادند و آن صدای مهم را خفه کردند.

به این ترتیب، اگر نقدی در اینجا وارد شود، به هیچ‌وجه ناظر به اهمیت نظرات قرآن‌شناسانه‌ی مهندس بازرگان نخواهد بود. این نقد، بیش از آنکه ناظر به مهندس بازرگان باشد، ناظر به نتیجه‌گیری جناب کدیور از پژوهش مهندس بازرگان است.

۱-۳- ناقد محترم چنین نشان می‌دهد که گویی متن مذکور سخن نخستین است و هیچ‌کس در این زمینه جز مهندس مهدی بازرگان سخن نگفته است. پس باید این کشف مهم را ترجمه و در اختیار مستشرقین نهاد تا آنها هم متوجه شوند که قرآن کلام الله است.

اما واقعیت چیز دیگری است. به عنوان مثال، رشاد خلیفه (۱۹ نوامبر ۱۹۳۵- ۳۱ ژانویه ۱۹۹۰)، بیوشیمسیت آمریکایی مصری تبار، مدعی کشف نظمی ریاضی براساس عدد ۱۹ در قرآن شد. به گمان او، از این نظم می‌توان اعجاز قرآن و کلام الله بودن آن را استنتاج کرد.

از نظر وی قرآن و پرستش خداوند برای مسلمانی کفایت می‌کند، تمام احادیث نبوی جعلی است. همه آیات قرآن در طرح رشاد خلیفه باید مضروب عدد ۱۹ باشد. تعداد «الله»های قرآن ۶۳۴۸ است که با نظر او سازگار نیست، به این ترتیب او دو آیه‌ی آخر سوره‌ی توبه را جعلی خواند تا به عدد ۶۳۴۶ دست یابد.

رشاد خلیفه براساس آیه‌ی چهلم سوره احزاب، میان رسول و نبی تفکیک قائل شد:

ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبین:

محمد هرگز پدر هیچ یک از مردان شما نیست، بلکه رسول خدا و خاتم پیامبران است (احزاب، ۴۰).

به گفته‌ی او، قرآن، محمد را آخرین نبی (خاتم النبین) معرفی کرده‌است، نه آخرین رسول (خاتم المرسلین). او براساس آیات قرآن برای رسول سه ویژگی ذکر کرد، و براساس آیه۸۱ سوره آل عمران خود را رسول میثاق خداوند خواند که معجزه‌ی عدد ۱۹ را کشف کرده و دو آیه‌ی آخر سوره توبه را که دیگران به قرآن اضافه کرده‌اند، نشان داده که از قرآن نیست.

در ۳۱ ژانویه ۱۹۹۰ در مسجد شهر توسان در آریزونای آمریکا، رشاد خلیفه به دست یکی از گروه های جهادی، با ۲۹ ضربه کارد به قتل رسید.

۲-۳- محاسبات ریاضی- آماری بر روی کتب مقدس دینی، امری سابقه‌دار است.

مسیحیان براساس انجیل، خلقت جهان توسط خداوند را ۴۰۰۰ سال پیش از تولد عیسی تلقی می‌کردند. به گفته‌ی آنان طوفان نوح ۲۰۰۰ سال قبل از تولد عیسی رخ داده بود.

جوزف سکلیگر، پس از انجام محاسبات دقیق بر روی ارقام ذکر شده در عهد عتیق، نتیجه گرفت که خلقت جهان در ۲۳ آوریل سال ۳۹۴۹ پیش از میلاد رخ داده است. کپلر به رقم ۳۹۹۲ دست یافت. یواکیم فیوره (درگذشت ۱۲۰۲ میلادی) تاریخ را به سه رایش یا امپراتوری تقسیم کرد:

«اولی، دوره‌ی عهد عتیق، سلطنت قانون است، دومی، عهد جدید، سلطنت رحمت است و سومی، سلطنت آینده، با رحمت بیشتر مشخص می‌گردد. در اولی ترس، در دومی ایمان و در سومی عشق غالب است. وجه بارز اولی رنج، دومی عمل و سومی تأمل و تعمق آرام است. اولی سلطنت زمستان، دومی سلطنت بهار و سومی سلطنت تابستان بود۸.»

«یواکیم مانند بسیاری، شاید اکثر همگنان خود، هم خویش را وقف محاسبات نبوغ‌آمیز برای یافتن روزی می‌کرد که دشمن بزرگ خدا، دجال، جنگ با مسیح را شروع خواهد کرد. بنا به آنچه در انجیل آمده بود این جنگ نشان نبرد نهایی میان نیک و شر بود، و نیکی در این نبرد پیروز می‌گشت. یواکیم از طریق محاسبات گوناگون که در آنها اعداد مقدس ۱۲، ۷ و ۴۲ تکرار می‌شدند به این نتیجه رسید که نبرد نهایی ۱۲۶۰ سال پس از مسیح رخ خواهد داد. در این زمان سلطنت سوم (رایش سوم) یا سلطنت روح آغاز می‌شد۹.»

این محاسبات بر روی کتب مقدس دینی، سابقه‌ای بلند دارد. برخی براساس همین نوع محاسبات، این کتب را معجزه و سخن خدا به شمار آورده‌اند.

۳-۳- در دهه‌ی ۹۰ میلادی کتاب کد بایبل (Bible code) انتشار یافت که سر و صدای بسیاری کرد. کتاب یاد شده نیز از طریق کشف یک کد، کتاب مقدس را کار خدا به شمار می‌آورد۱۰.

در سال‌های اخیر، یک ریاضی‌دان به نام، در دانشگاه سانتاباربارا، طی یک سخنرانی اعلام داشت، شما هر مجموعه‌ای به ما بدهید، به لحاظ ریاضی ثابت خواهم کرد که می‌توان برای آن یک مدل داد. به این ترتیب، این نوع برساخته‌ها، چیز خاصی را اثبات نمی‌کنند.

۴-۳- گوهر مدعاهایی که براساس آمار و ارقام اثبات خدا، در برهان نظم، یا اثبات معجزه خداوندی بودن قرآن و انجیل می‌کنند، یک چیز واحد است. آنان نشان می‌دهند که «احتمال» وقوع امری (آفرینش جهان یا پیدایش قرآن و انجیل) بسیار کم و ناچیز است. پس از این احتمال ناچیز می‌توان نتیجه گرفت که وقوع آن امر معجزه‌ی خداوند است.

این رویکرد مغالطه‌ای بیش نیست. برای اینکه احتمال وقوع بسیاری از پدیده‌ها بسیار ناچیز است، اما اتفاق می‌افتند.

به عنوان مثال، فرض کنید قرار شود جایزه‌ای به ارزش صد میلیون دلار به یکی از انسان‌ها، از میان شش میلیارد جمعیت ساکن زمین، هدیه داده شود. احتمال اینکه این جایزه به فرد خاصی تعلق گیرد، یک به شش میلیارد است. اما، به هرحال جایزه مذکور به شخص خاصی تعلق خواهد گرفت. آیا وقتی این جایزه به آن فرد خاص پرداخت شد، آن را باید معجزه‌ی خداوند به شمار آورد؟

تا دهه‌ی ۶۰ میلادی تبعیض نژادی بسیار سختی بر سیاه پوستان آمریکا روا داشته می‌شد. در آن زمان سیاهان نمی‌توانستند سوار اتوبوس سفید‌ها شوند یا در رستوران‌های سفیدها غذا بخورند. در آن شرایط احتمال آن‌که یک سیاه پوست کنیایی رییس‌جمهور آمریکا شود، نزدیک به محال بود. اما، اینک یک سیاه پوست، که پدرش کنیایی و مسلمان بود، رئیس جمهور آمریکا شده است. و این اتفاق نادر معجزه‌ی خداوند نبوده است، بلکه نتیجه فرایند دموکراتیزاسیون ناشی از مدرنیزاسیون جوامع غربی است.

پنجاه سال پیش در شهر شیراز خانواده‌ی بسیار محترمی صاحب یک فرزند پسر شدند. در آن روز احتمال اینکه فرزند آن والدین بسیار محترم روزی در زندان اوین حبس شود و در اثر حبس به شهرت رسد، و متعاقب آن بتواند از فلوشیپ دانشگاه‌های آمریکا استفاده کند، بسیار پایین بود. اما تمام آن حوادث اتفاق افتاده‌اند واینک دوست گرامی ما در دانشگاهی در آمریکا از فلوشیپ استفاده می‌کند.

به عنوان آخرین مثال، احتمال اینکه در دوران ماقبل مدرن فردی درباره‌ی تقسیم کار اجتماعی سخن گفته باشد، بسیار پایین است. این افتخار نصیب امیل دورکهایم فرانسوی شد. اما واقع مطلب این است که امام محمد غزالی در همان دوران در کتاب احیاء علوم الدین در این خصوص به تفصیل سخن گفته و عبدالکریم سروش در سال ۱۳۶۳ در مقاله‌ی «غزالی و مولوی» آن را توضیح داده است. نه غزالی و نه دیگران وقوع آن احتمال پایین را کار خدا به شمار نیاورده‌اند.

پس گوهر مدعا دوچیز است:

اول- وقوع رویدادی که احتمال پدیدار شدنش بسیار پایین است.

از این مقدمه نتیجه گرفته می‌شود که به همین دلیل آن اتفاق محقق نخواهد شد.

دوم- اگر آن رویداد محقق شود، نتیجه گرفته می‌شود که معجزه خداوند است.

هر دو مدعا باطل است. برای اینکه حوداث بسیاری در جهان به وقوع می‌پیوندد که احتمال‌شان بسیار ناچیز است و هیچ‌یک از آنها محصول دخالت مستقیم خداوند در تاریخ نیستند.

به این ترتیب، استنتاج کلام الله بودن قرآن از ناچیز بودن احتمال برساختن آن توسط یک انسان، ناصواب است.

درواقع اگر قرار است کلام الله بودن قران اثبات شود، باید راه دیگری را جست‌وجو کرد.

ناقد محترم گفته‌اند، تمام باورهای اصلی دین باید توجیه‌پذیر باشد و با دلیل می‌توان آنها را اثبات کرد. حال اگر نتوان با هیچ دلیلی کلام الله بودن قرآن را اثبات کرد، تکلیف چیست؟

به کدام معیار ایشان باید استناد کرد؟ معیاری که امور خلاف عقل و عدالت را کنار می‌نهد؟ یا معیاری که گزاره‌های مورد تأیید قرآن و سنت معتبر نبوی را می‌پذیرد؟

۴- نتیجه

دلیل ارائه شده برای اثبات کلام الله بودن قرآن، قادر به اثبات نیست. متدولوژی می‌آموزاند: «برای آنچه که در قرآن و سنت معتبر آمده است می‌توان توجیه ارائه کرد… برای عقلانی بودن یک گزاره من موظفم به چراها پاسخ بگویم. اگر حکمی باشد که نتوان در برابر چراها برای آن دلیل آورد و آن را توجیه نمود، آن حکم عقلانی نیست.»

بنابراین متدولوژی، کلام الله بودن قرآن، مدعایی غیرعقلایی است.

پاورقی‌ها:

۱- مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، بروس رایشنباخ و دیوید بازینجر، عقل و اعتقاد دینی، درآمدی بر فلسفه دین، ترجمه آرش نراقی، ابراهیم سلطانی، طرح نو، صص ۹۶- ۶۹.

۲- محسن کدیور، دین و معنویت، رجوع شود به متن کامل سخنرانی وی در حسینیه ارشاد، ۱۲مهر ۱۳۸۶، سایت کدیور.

۳- کارل پوپر، اسطوره چارچوب، ترجمه عل پایا، طرح نو.

۴- محسن کدیور، «علم و دین، مطالعه موردی بازرگان»، رجوع شود به سایت وی.

۵ و ۶ و ۷- محسن کدیور، ابتکارات یک نواندیش، تحلیل انتقادی کتاب سیر تحول قرآن مهندس مهدی بازرگان، هفته نامه شهروند، شماره ۳۱، ۹ دی ماه ۱۳۸۶.

۸- سون اریک لیدمن، در سایه‌ی آینده، تاریخ اندیشه‌ی مدرنیته، ترجمه‌ی سعید مقدم، نشر اختران، چاپ اول ۱۳۸۷، ص ۴۲۳.

۹- پیشین، ص ۴۲۲.

______________________________________

دین تاریخی و اسلام تاریخی

نقدهای اکبر گنجی در باره آرای کدیور (بخش هشتم)

در نوشته‌های آقای کدیور، نقد گذشته و بازسازی آن برای اکنون و آینده در چارچوبی صورت می‌گیرد که اگر آگاهانه و عامدانه باشد، منتهی به رد و نفی تمام دین و سنت خواهد شد. و اگر آگاهانه و عامدانه نباشد، منتهی به نزاع با مفهومی بلامصداق و انتزاعی خواهد شد.

به عبارت دیگر، نویسنده‌ی محترم مفهومی به نام «دین تاریخی» یا «اسلام تاریخی» برمی‌سازد که اگر ناظر به واقعیت باشد، چیزی از گذشته باقی نمی‌نهد و اگر هم مفهومی نسنجیده باشد، حشو زائد و ناکارا خواهد بود.

با توجه به اینکه ایشان طی سال‌های اخیر در تمامی مکتوبات خود بر چنان تمایزی دست نهاده‌اند، نمی‌توان آگاهانه و عامدانه بودن این امر را انکار کرد.

ممکن است خوانش و روایت من از متون ایشان تماماً نامعتبر باشد، در آن صورت، جناب کدیور قرائت نامعتبر بنده را گوشزد خواهند فرمود. درواقع تمامی نوشته‌های من، نه تنها محدود به دانش ناچیز و جهل بسیار است، بلکه فقط و فقط مصداق به صدای بلند فکر کردن و گشودن دریچه‌ی ذهن به روی دیگران است تا گره‌های نگشوده‌ی معرفتی- وجودی‌اش دیده شوند. در راه بودن و طلب راه‌های منتهی به حقیقت و رهایی، وصف کسی است که همه را به یاری فرا خوانده است.

۱- گوهر فراتاریخی

در نوشته‌های ناقد محترم، اسلام تاریخی معنای روشنی ندارد. به تعبیر دیگر، این مفهوم دائماً در تغییر است و به معانی مختلفی به کار رفته است.

در اولین استعمال، «اسلام تاریخی» در برابر «اسلام معنوی» قرار گرفته است۱. اما پس از آن، در مقاله‌های مختلف، معانی دیگری پیدا کرده‌است.

به عنوان مثال، در مقاله‌ای دیگر، «اسلام تاریخی» در برابر «پیام قدسی» به کار رفته است:

«در اسلام تاریخی پیام قدسی وحی الهی با عرف عصر نزول آمیخته ‌شده و تمامی اشکالات وارد به اسلام سنتی در عصر جدید همگی متوجه بخش عرفی اسلام سنتی است و آن پیام قدسی کماکان با سربلندی قابل دفاع است. وظیفه اصلی عالمان دین و اسلام‌شناسان بصیر استخراج دوباره پیام قدسی و کنار زدن رسوبات عرفی است۲.»

به این ترتیب، قرآن و سنت معتبر نبوی، واجد «پیام قدسی» است که با کنار زدن اسلام تاریخی، می‌توان بدان دست یافت. تمامی نقدها و پرسش‌هایی که بر اسلام وارد می‌آید، ناشی از اسلام تاریخی است، نه «پیام قدسی» مخفی در رسوبات عرفی.

در متن دیگری، «اسلام تاریخی»، اسلام حوزه‌های علمیه قم، نجف و الازهر قلمداد می‌شود که در برابر آن، «اسلام روشنفکری دینی» قرار می‌گیرد، دانشگاه، پایگاه این نوع دین‌داری است.

به تعبیر دیگر، اسلام تاریخی، همان اسلام سنتی است، اما اسلام غیرتاریخی، اسلام روشنفکران دینی است:

«اسلام تاریخی یا قرائت سنتی از اسلام تلقی مسلط در نزد روحانیون مسلمان است و جامع الازهر در نزد اهل سنت و حوزه‌های علمیه نجف و قم در شیعه کانون‌های اصلی آموزش آن هستند … درمقابل، در سده اخیر شاهد رشد برداشتی تازه از اسلام هستیم، صاحبان این تلقی غالباً با یکی از دو عنوان نواندیشان مسلمان یا روشنفکران دینی شناخته می‌شوند و پایگاه اصلی آنها دانشگاه‌ها است…

الف: اسلام سنتی و تاریخی در موارد زیر با دمکراسی ناسازگار است:

۱- در اصل نظارت همگانی در سه نکته عدم پیش‌بینی نهادنظارت مردمی برحکومت، تقلیل نظارت همگانی به نظارت عمومی مسلمانان و عدم جواز ورود زنان در نظارت بر مناصبی که شرعاً از به عهده گرفتن آن محروم هستند

۲- در اصل برابری سیاسی در چهار محور تبعیض مذهبی، تبعیض جنسیتی، تبعیض بردگی و تبعیض فقهی

۳- در اصل امکان تصمیم‌گیری عمومی درباره‌ی مقررات و سیاست‌ها در تمامی موارد یا حداقل در حوزه احکام شرعی الزامی

ب: اسلام نواندیش در اصول سه گانه با دمکراسی سازگار است۳.»

«دین تاریخی در دو محور در حوزه شهروندی با اعلامیه جهانی حقوق بشر ومیثاق‌های ملازم آن در تعارض است :

۱- عدم برابری حقوق بین آحاد بشر به واسطه دین، مذهب، جنسیت، حریت (و رقیت) و گاه فقاهت، و فائل بودن «حق ویژه» و امتیاز حقوقی برای برخی اصناف جامعه از جمله مومنان

۲- غیرقابل گفت‌وگو بودن و فراتر از نقد بودن احکام و تعالیم دینی، به نحوی که این ضوابط و احکام نیازی به توجیه عقلایی ندارند و در صورت تعارض با حقوق شهروندی و حقوق بشر، احکام و تعالیم دینی از حق وتو برخورداراست۴.»

«اندیشه حقوق بشر در اکثر قریب به اتفاق موارد تعارض، بر موضع اسلام تاریخی رجحان دارد… راه‌حل‌های اسلام تاریخی برای رفع تعارض احکام شرعی حوزه زنان با حقوق بشر، جزیی، نارسا و ناکافی است. … بویژه در اموری که مستندشان نص قرآن یا سنت معتبر است، فاقد کارایی‌اند و توان خروج از بن‌بست را ندارند…

اسلام نواندیش در عین پای‌بندی به پیام جاودانه وحی الهی، اندیشه حقوق بشر در حوزه زنان را به دلیل عادلانه بودنش می‌پذیرد و احکام معارض با آن در متن دین را احکامی می‌داند که اگرچه در عصر نزول عقلایی، عادلانه و برتر از راه‌حل‌های رقیب بوده‌اند، اما امروز به دلیل از دست دادن این سه ضابطه، تکلیف فعلی محسوب نشده، در زمره احکام منسوخ به حساب می‌آیند۵.»

در مقاله‌ی دیگری، ادعا شده است که اسلام نواندیشی دینی، به قرائت غالب در میان مسلمین تبدیل شده است:

«در قرائتی نواندیش از ادیان الهی – که در قرن اخیر به تدریج به قرائت غالب در بین پیروان مهم‌ترین ادیان الهی تبدیل شده است – هر سه محور چالش به نفع حقوق بشر حل شده است… آن سه محور عبارتند از برابری حقوقی انسان‌ها، آزادی‌های دینی ومذهبی وقابل نقد و گفت‌وگو بودن گزاره‌های دینی۶.»

در نوشته‌ی دیگری، «اسلام تاریخی» در برابر «اسلام بیرون از زمان» به کار رفته است:

«اسلام تاریخی- آن چیزی که در طول زمان اتّفاق افتاده است-۷.»

این مدعیات را چگونه باید ارزیابی کرد؟

۱-۱- کل اسلام یک (کتاب و سنت معتبر) پدیده‌ای تاریخی است که در طول زمان تکوین یافته. یعنی در تاریخ برساخته شده است. هیچ بخشی از اسلام یک، فرا تاریخی نیست. حتی اگر قرآن کلام الله باشد، پیامبر موجودی تاریخی است، قرآن در تاریخ نازل شده، همه‌ی معجزات در تاریخ به وقوع پیوسته و کمک‌های خدا به مومنان، در تاریخ خاصی به وقوع پیوسته است.

هیچ گزاره‌ی غیرتاریخی در قرآن و سنت معتبر وجود ندارد. اگر خدا سخن گفته باشد، یعنی اگر قرآن کلام الله باشد، خدا برای سخن گفتن از زبان، که برساخته‌ای بشری – تاریخی است، استفاده کرده تا پیام خود را به آدمیان منتقل کند.

آدمیان و برساخته‌های‌شان، تماماً تاریخی هستند. اگر موجودی فراتاریخی ( خدا و جبرییل و ملائکه) بخواهد با آدمیان ارتباط برقرار کند و پیامی را به آنها منتقل کند، تمام این فرایند، در تاریخ محقق می‌شود، نه بیرون تاریخ.

۲-۱- تمام اسلام دو (فهم مسلمین از کتاب و سنت معتبر) و اسلام سه (عمل و رفتار مسلمین در طول تاریخ برمبنای فهمی که از دین داشته‌اند) تاریخی است.

به این ترتیب، اگر اسلام تاریخی رد شود، از اسلام یک، اسلام دو (علم اصول، فقه، تفسیر، کلام، فلسفه فیلسوفان مسلمان و…) و اسلام سه، چیزی باقی نخواهد ماند.

۳-۱- شاید تفکیک اسلام تاریخی و فراتاریخی، معطوف به تمایز احکام موقتی از احکام دائمی باشد.

به تعبیر دیگر، احکام و فرامین قرآن و سنت معتبر نبوی، به دو دسته تقسیم می‌شوند: احکام موقتی و متغیر، در برابر احکام دائمی و ابدی.

حتی بنیادگرایان هم همه‌ی احکام فقهی را دائمی معرفی نمی‌کنند.آن‌ها هم برای جنگ از شمشیر استفاده نمی‌کنند، بلکه از مدرن‌ترین ابزارهای جنگی برای مقابله با دشمنان‌شان استفاده می‌کنند.

اگر این برداشت مطابق با واقع باشد، در آن صورت تحویل این تفکیک به تمایز اسلام تاریخی و غیرتاریخی نادرست است. برای اینکه، تمام احکام و باورهای دائمی و موقت، تاریخی هستند.

دین اگر واجد «پیام قدسی» باشد، پیام قدسی‌اش هم تاریخی خواهد بود. از این رو نیازی به تمایز اسلام تاریخی که در برابر چیزی غیرتاریخی قرار خواهد گرفت، وجود ندارد.

۴-۱- مطابق هرمنیوتیک گادامر، هیچ تفسیر خارج از سنت وجود ندارد. همه‌ی ما در سنت قرار داریم. نفی سنت به نام اسلام تاریخی، مبنای روشن و پذیرفتنی‌ای ندارد. هیچ‌کس بیرون سنت و فرهنگ نیست.

به این ترتیب، هر فهمی تاریخی است. «تاریخیت»، شاید مهم‌ترین ویژگی انسان و فهم او باشد. درواقع هر فهمی از آن، یک بستر تاریخی- اجتماعی خاص است که از این طریق فرد به سنت پیوند می خورد. هیچ چشم‌انداز فراتاریخی‌ای برای فهم خدا، عالم هستی، دین و انسان وجود ندارد. به این ترتیب نمی‌توان مدعی شد که قرآن و سنت معتبر نبوی که در تاریخ زاده شده و رشد کرده، دارای گوهری غیرتاریخی است.

همچنین نمی‌توان مدعی شد که ما اکنون به دنبال اسلام غیرتاریخی هستیم. تمام اسلام، تاریخی است و فهم امروزیان از قرآن تاریخی و سنت تاریخی، تماماً تاریخی است. به عبارت دیگر هیچ‌کس بیرون از تاریخ نیست.

ما در کشور ایران، در خانواده‌ای مسلمان و شیعه زاده شده‌ایم. درک ما از هر پدیده‌ای همان‌قدر تاریخی است، که درک گذشتگان. مفهوم لیبرالی شخص نامقید (unencumbered) آن چنان از سوی باهمادگرایان نقد و رد شد که دیگر حتی در میان لیبرال‌ها هم خریداری ندارد۸.

گادامر می‌گوید:

«به راستی تاریخ به ما تعلق ندارد، بلکه ما به تاریخ تعلق داریم. ما، بسیار بیش از آنکه خود را از راه بازنگری به خویش و تأمل بر خویش بفهمیم، به گونه‌ای بلافاصله در خانواده، جامعه، و دولتی می‌فهمیم که بافت زندگی ما هستند… خودآگاهی فرد تنها جرقه‌ای است در مدار بسته‌ی زندگی وهستی تاریخی. و از این روست که پیش داوری‌های فرد، بسیار بیشتر از از داوری‌های وی، هستی تاریخی او را تشکیل می‌دهند۹.»

به این ترتیب، هر فهمی که ما از قرآن و سنت معتبر نبوی برسازیم، آن هم اسلام تاریخی است، نه چیزی غیر از این. هیچ مفسری با ذهن خالی (به اصطلاح بی‌طرف) به سراغ متن نمی‌رود. خواننده و مفسر، انواع و اقسام پیش‌فرض، پیش‌انگاشت و پیش‌داوری به همراه خود دارد.

تاریخچه و تفسیرهای گذشتگان از متن، بخش مهمی از سرمایه‌ی مفسر است که اگر بخواهد هم نمی‌تواند آن را از خود جدا کند.

اگر مفسر کنونی آگاهانه درصدد رها کردن خود از تمامی تفاسیر گذشتگان باشد، این اقدام، نه ممکن است، و نه مطلوب.

این سخن حقی است که چشم‌انداز نواندیشان دینی متفاوت از چشم‌انداز سنت‌گرایان و بنیادگرایان است. اما از این مقدمه‌ی درست نمی‌توان این نتیجه‌ی نادرست را استنتاج کرد که نواندیشان دینی فاقد چشم‌انداز تاریخی‌اند، یا به اسلام غیرتاریخی دست یافته‌اند.

«منطق موقعیت» نشان می‌دهد که همه‌ی آدمیان در یک موقعیت تاریخی خاص قرار دارند که آن موقعیت خاص، چشم‌اندازی خاص برای آنان پدید می‌آورد. چشم‌انداز، همان «افق دید» است.

به گفته‌ی گادامر:

«افق دید میدانی است در برگیرنده‌ی تمامی آنچه می‌توان از چشم‌اندازی ویژه دید. اگر مفهوم افق دید برای ذهن اندیشه‌گر به کار رود، آن‌گاه می‌توان از محدود بودن افق دید، باز کردن افق‌های تازه، و جز آن سخن گفت. در فلسفه مفهوم «افق دید» پس از نیچه و هوسرل برای اشاره به ویژگی محدود بودن اندیشه به کار رفته است و امکان اینکه دید فرد می‌تواند به طور تدریجی گسترده شود.

اگر کسی افق دید نداشته باشد، دورها را نمی‌بیند و در نتیجه به آنچه به او نزدیک است پربها می‌دهد. از سوی دیگر، افق دید داشتن نه به معنای محدود بودن به آنچه نزدیک است بلکه به معنای توانایی فرد است به دیدن فراسوی آنچه به او نزدیک است.

کسی که افق دید دارد جایگاه آنچه را که درون ساخت دید اوست می داند، خواه نزدیک باشد خواه دور، خواه بزرگ باشد خواه کوچک. به همین گونه، فهم هرمنیوتیکی یعنی دست یافتن به افق پژوهشی مناسب برای پرسش‌هایی که در رودررویی با سنت طرح شده‌اند۱۰.»

گادامر چشم‌انداز روشنگری را نقد و از سنت دفاع کرده‌است. به گفته‌ی او، تفسیر جدید هر متنی به معنای روبرو شدن با یک سنت است، سنتی که اتوریته‌ی خود را از طریق تفاسیر پیشین بر آدمی تحمیل می‌کند. گادامر به شدت به آن نوع رویکردی که عقل را در برابر سنت قرار می‌دهد، می‌تازد.

انتقاد از سنت تماماً بیرون از سنت نیست، همیشه پای مفسر در سنت گیر است. هر فهم مولفی از پیش‌فرض‌ها، پیش‌انگاشت‌ها و پیش داوری‌هاست که ناشی از وضعیت خاصی‌ست که فرد بدان تعلق دارد.

نقد ایدئولوژی هابرماسی به دنبال نقد پیش‌فرض‌ها و پیش‌داوری‌های «ارتباط‌های یک‌سره تحریف شده» است، نه آنکه او منکر تاریخی بودن آدمی و فهم و پیش‌فرض‌ها و پیش‌داوری‌هایش باشد.

اگر دین یک (کتاب و سنت معتبر) برساخته‌ای تاریخی است، که هست، بنابراین آقای کدیور و هیچ‌کس دیگر نمی‌تواند به اسلام فرا تاریخی دست پیدا کند، یا تفسیری فرا تاریخی از اسلام ارائه کند. هر نوع قرائت تازه‌ای از اسلام، به محض تولد، به قرائتی تاریخی تبد یل می‌شود. هیچ معیار فراتاریخی‌ای برای رد و نقد اسلام تاریخی وجود ندارد.

می‌توان تفسیر گذشتگان از قرآن و سنت معتبر نبوی را رد کرد و قرائتی تازه به وجود آورد، اما همان قرائت تازه هم چیزی جز دین تاریخی نخواهد بود. می‌توان اتوریته‌ی اسلام دو و سه را نادیده گرفت و آنها را به نقد کشید، اما باید آگاه بود که تمام این امور در تاریخ روی می‌دهند، نه بیرون تاریخ یا فراتاریخ.

۵-۱- جهان مفهومی اعراب عصر نزول، با جهان مفهومی امروزیان کاملاً تفاوت دارد. حتی جهان مفهومی انسان‌های ماقبل مدرن با انسان‌های دوران مدرن تفاوت‌های بنیادین دارد.

قرآن و سنت معتبر، متونی متعلق به جهان مفهومی ماقبل مدرن هستند. حال باید به این پرسش پاسخ گفت:

تفسیر معتبر متن، تفسیر گذشتگان است که در جهان مفهومی مشترک با قرآن زندگی می‌کردند، یا ما که دارای اصطلاحات و اندیشه‌هایی از طرح‌های مفهومی متفاوت از طرح‌های مفهومی کتاب و سنت هستیم؟

به تعبیر دیگر، رد اسلام تاریخی ( بخش مهمی از اسلام یک به اضافه‌ی اسلام دو و سه)، متکی بر کدام معیار پیشینی است؟

نواندیشان دینی در کجا اثبات کرده‌اند که از نظر هرمنیوتیکی، قرائت و روایت آنان از قرآن و سنت نبوی، معتبرتر از روایت و قرائت گذشتگان است؟

آیا جز پذیرش «حجیت مدرنیته» معیار دیگری برای رد خوانش و قرائت گذشتگان وجود دارد؟

کدام‌یک از مومنان و مسلمین اثبات کرده‌اند که باید حجیت مدرنیته را پذیرفت و براساس آن از احکام و باورهای دینی عدول کرد؟۱۱

۶-۱- نواندیشان دینی باید اعتبار هرمنیوتیکی تفاسیر خود از متون مقدس را نشان دهند.

واضح است که در قرآن و سنت معتبر نبوی پاره‌ای گزاره‌های سازگار با حقوق بشر وجود دارد. اما گزاره‌های بسیاری وجود دارند که حقوق بشر امروزین را تضعیف و بلکه نفی می‌کنند.

در این متون بردگی نفی نشده است، حقوق متدینان و نامتدینان همانند و یکسان تلقی نشده و با هم‌کیش و نا هم‌کیش معامله واحدی نشده، با زنان و مردان رفتار حقوقی واحدی نشده است.

نوعی ولایت برای پدران، مادران و شوهران نسبت به فرزندان و همسران قائل شده‌اند، گویی تناسب جرم و جریمه رعایت نشده است (قطع دست دزد در برابر دزدیدن یک کالا و …)، کشتن در راه صرف عقیده (در جنگ مقدس یا جهاد ابتدایی) تأیید و تبلیغ و ترویج شده است. این‌ها بعضی از نمونه‌های مخالف حقوق بشر امروزین در قرآن و سنت معتبر نبوی است.

مطابق پروژه‌ی نواندیشان دینی و روشنفکران دینی، این موارد، اموری مقطعی و موضعی، محدود و منحصر به زمان و وضع و حال عصر تکوین کتاب و سنت نبوی جلوه داده می‌شود و آن را قابل تسری و تعمیم به روزگار کنونی قلمداد نمی‌کنند. اما سخن بر سر این است که:

اولاً: از کجا فهمیده‌اند که اینها اموری مقطعی و موضعی‌اند. مگر می‌شود هرچه را که مدرنیته می‌پذیرد جزو اصول ابدی و ازلی دین بدانیم و هرچه را که مدرنیته نمی‌پسندد جزو امور مقطعی و موضعی بدانیم؟

براساس چه متدولوژی تفسیری، این کار مجاز است؟

ثانیاً: بعضی از این احکام حتی در همان زمان و اوضاع و احوال نزول آیات نیز قابل دفاع نبوده‌اند.

آری، اگر متدلوژی‌ای وجود می‌داشت که می‌توانستیم براساس آن، امور مقطعی و موضعی (local) را از امور جهان‌شمول (universal) جدا کنیم و فهرستی از امور مقطعی و موضعی و امور جهان‌شمول تعیین کنیم و آن‌گاه نشان دهیم که فهرست امور مقطعی و موضعی بر فهرست اموری که حقوق بشر امروزین نمی‌پسندد منطبق است و فهرست امور جهانشمول بر فهرست اموری که حقوق بشر امروزین می‌پسندد، انطباق دارد، در آن صورت، سخن ما در باب موافقت دین با حقوق بشر امروزین قابل دفاع می‌بود.

به تعبیر دیگر، باید کاملاً مستقل از موافقت یا مخالفت با مدرنیته و حقوق بشر امروزین اصول مقطعی را از اصول جهانشمول جدا کنیم و آنگاه اثبات کنیم که اصول مقطعی همان‌ها هستند که مربوط به همان زمان و مکان و اوضاع و احوال سابق بوده‌اند و همان‌ها هستند که با حقوق بشر امروزین ناسازگارند و اصول جهان‌شمول نیز همان‌هایی هستند که اختصاص به زمان و مکان و اوضاع و احوالی ندارند و با حقوق بشر امرورین سازگارند. و چنین راهی تاکنون طی نشده است.

از این رو همه‌ی قرائت‌ها و تفسیرهای نواندیشان دینی و روشنفکران دینی، قرائت‌ها و تفسیرهای گزینشی (selective) است که در آنها هرچه را مدرنیته می‌پسندد بزرگ می‌کنند و هرچه را مدرنیته نمی‌پسندد کوچک جلوه می‌دهند و آن را مقطعی و موضعی می‌دانند. تفسیر گزینشی که به همه‌ی متن به یکسان وفادار نباشد، تفسیر معتبر کتاب و سنت نبوی نیست.

از سوی دیگر، قائلان به خدای متشخص انسان‌وار، خدا را قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض به شمار می‌آورند. کسی که قرآن را کلام خدای قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض به شمار می‌آورد، چگونه احکام الله را درپای برساخته‌های انسان مدرن معترف به جهل و محدودیت عقل قربانی می‌کند؟

۷-۱- استدلال خودشکن

دیوید هیوم گفته بود: «اگر کتابی در باره‌ی الهیات یا مکتب مابعدالطبیعه را در دست بگیریم، اجازه بدهید بپرسیم که آیا هیچ استدلال انتزاعی درباره‌ی کمیت یا عدد در آن هست؟ پاسخ منفی است. آیا هیچ استدلال تجربی درباره‌ی واقعیت و وجود در آن هست؟ پاسخ منفی است. پس آن را در آتش بیفکنید چون چیزی جز سفسطه و توهم در آن نیست؟۱۲»

بنابه توصیه‌ی هیوم، کتاب او را هم باید به آتش افکند و سوزاند، برای اینکه کتابی است درباره‌ی مابعد الطبیعه.

برهمین منوال، رد و انکار اسلام تاریخی (اسلام یک، دو و سه)، نه تنها انکار اسلام است، که همزمان انکار کل نظرات خویش است. برای آنکه هر چه مولف محترم گفته و نوشته، متعلق به اسلام دو است که آن هم تماماً تاریخی است. به این ترتیب، مطابق متولوژی ناقد محترم، تمام آرای ایشان رد شده‌اند.

۲- عقل یقینی

نگاه متن به عقل، نگاهی غیرتاریخی است.

جناب کدیور می‌نویسند:

«آیا دلیل عقل قطعی صلاحیت نسخ حکم شرعی را دارد؟ جان کلام در پاسخ به این سوال کلیدی است. سوال را می‌توان به سوال دیگری تحویل کرد و آن این است: در تعارض دلیل نقلی و دلیل عقلی چه باید کرد؟ اگر دلیل عقلی یقینی باشد، قرینه بر تصرف در ظاهرِ دلیل نقلی می‌شود، یعنی دلیل نقلی با دلیل عقلی تاویل می‌شود، یا به بیان دقیق‌تر دلیل عقلی بر دلیل نقلی ترجیح داده‌می‌شود. این دیدگاه اتفاقی علمای عدلیه است. لازمه این مبنای متین امکان نسخ احکام شرعی نقلی با حکم عقلی یقینی است.

عالمانی که عقل را یکی از ادله اربعه شرعی می‌دانند، درواقع بحث‌شان به امکان نسخ حکم شرعی نقلی با حکم شرعی عقلی تحویل می‌شود. اگر تمام احکام شرعی قسم دوم درواقع مشروط به بقای مصلحت و موقت باشند و اگر عقل به‌ طریقی از طرق به یقین احراز کرد که مصلحت این حکم شرعی در این زمان منتفی شده‌است، معلوم می‌شود که حکم شرعی یاد شده توسط حکم عقل نسخ شده‌است و پس از حکم عقل، حکم شرعی پیشین تکلیف بالفعل محسوب نمی‌شود. اگر عقل صلاحیت کشف حکم شرعی را دارد، بی‌شک صلاحیت کشف اَمَد و زمان حکم شرعی را نیز خواهد داشت. ناسخ‌ بودن حکم عقلی معنایی جز توانایی آن برای تقید زمانی حکم شرعی ندارد۱۳.»

تصور متن از عقل نادرست است. گویی موجودی به نام «عقل قطعی»، «عقل یقینی»، «دلیل عقلی یقینی» وجود دارد که با توسل بدان می‌توان اسلام تاریخی را نقد و رد کرد.

عقل، برساخته‌ای تاریخی است. اگر برخی از محصولات این برساخته در دوره‌ای یقینی به شمار آیند، در دوره‌ای دیگر، گزاره‌های غیریقینی و کاذب به شمار خواهند آمد.

در متن دیگری آمده است:

«درواقع پس از پذیرش این که موارد یاد شده یقینا از حقوق بشر است، در تعارض احکام دینی با حقوق یاد شده با تقدم حقوق بشر، در گزاره سنتی دینی به نحوی از انحاء ( از قبیل نسخ، متغیر یا موسمی بودن حکم، زمانی مکانی بودن حکم ومانند آن…) تصرف شده است. به دنبال جهان‌شمولی مواد حقوق بشر وگذشت چند دهه از تصویب اولیه‌ی نخستین اعلامیه آن، گسترش حقوق بشر وتوسعه قلمرو آن وافزایش مواد آن یا تفسیر موسع مواد پیشین که در عمل به توسعه محدوده حقوق بشر منجر می‌شود، در محافل حقوقی مطرح شده است۱۴.»

و در متن دیگری گفته شده است:

«مخالفت یقینی حکمی با سیره ی عقلا یا تنافی با ضوابط عدالت یا اثبات بیشتر بودن مفاسد از مصالح، کاشف از موقت بودن و غیردائمی بودن چنین احکامی است۱۵.»

یکی از خدمات انسان‌های مدرن این بود که انحای مختلف نشان داده‌اند که عقل و فهم ما گرفتار محدودیت‌های بسیار است. اعتراف به حدود فهم و جهل بسیار، موجب دست شستن از ادعاهای بزرگ شده است.

مارکس، فروید، نیچه، پوپر، رورتی، هابرماس، گادامر و دیگران، هر یک به شکلی از محدودیت و دربند بودن عقل ما خبر داده‌اند.

به عنوان مثال، هابرماس در پاسخ به گادامر می‌نویسد:

«اندیشه‌ی انتقادی دچار این توهم نیست که خود را یکسره مستقل و مطلق و خودفرمان بیا‌نگارد. اندیشه‌ی انتقادی خود را از بافت تاریخی احتمالی (بی‌ضرورت) جدا نمی‌داند. آگاهی به این که اندیشه‌ی انتفادی متعلق به سنتی است که هم بستر پیدایش و هم موضوع تامل آن است، رابطه‌ی عامل اندیشه با سنت را دگرگون می‌کند و جزمی‌اندیشی عادت‌های زندگی را به زیر پرسش می‌برد۱۶.»

درواقع، در گفت‌وگوی گادامر- هابرماس، طرفین گفت‌وگو پذیرفته‌اند که فهم و عقل، برساخته‌های تاریخی هستند. آدمیان، و تمام ساحات وجودی‌شان، تاریخی است. «تاریخمندی» ویژگی اصلی وجود ما است.

هابرماس این مدعای گادامر را پذیرفت که «عقل ناب» و مطلق رها از پیش‌انگاشت، پیش‌داوری و سنت وجود ندارد. اما اندیشه‌ی انتقادی قادر است خود را از اتوریته‌ی سنت رها و آن را به پرسش بگیرد.

درعین حال که آگاه است خود پدیده‌ای تاریخی و محکوم به سنت است، می‌تواند میان جنبه‌های عقلانی و غیرعقلانی سنت تفکیک صورت دهد.

دکارت به عقل چون موجودی بیرون تاریخ و سنت می‌نگریست که قادر است فارغ از پیش‌انگاشت و پیش‌داوری به سنت بنگرد. هابرماس این برداشت را ایدآلیستی و ساده‌انگارانه از روشنگری می‌خواند و درمقابل می‌گوید گوهر روشنگری باور به اندیشه‌ی انتقادی است که سنت را از درون به نقد می‌کشد.

مدرنیته، خود بخشی از سنت است. فهم و عقل، ارتباطی عمیق با زبان دارند: «سنت در زبان وجود دارد و در زبان وجود می‌یابد و این جز ماهیت زبان است.»

آدمیان موجوداتی زبان‌مند هستند. زبان‌مند بودن آدمیان را به موجودات خاصی که اکنون هستند، تبدیل کرده‌است. هستی انسان، هستی زبانی است.

هابرماس این نکات را هم از گادامر قبول می‌کند، اما به صراحت می‌گوید که نباید کارکردهای ایدئولوژیک و سلطه‌گرایانه‌ی زبان را نادیده گرفت:

«هرمنوتیک محدودیت‌های سنت را از درون سنت تجربه می‌کند. با این حال، به محض این که این محدودیت‌ها تجربه شوند، مطلقیت سنت در هم می‌شکند. …

زبان در مقام بستر سنت را می‌توان همچون فرانهاد (metainstitution)یا نهادی فراگیر انگاشت که پایه‌ی همه‌ی نهادهای اجتماعی است. زیرا کنش اجتماعی تنها در زبان عادی هستی می‌یابد. اما، روشن است که این نهادِ فراگیر، در مقام سنت، خود به نوبه در آن روندهای اجتماعی پایه دارد که به رابطه‌های هنجاری فروکاستنی نیستند. زبان، افزون بر این، بسترِ سلطه و قدرت اجتماعی نیز هست. زبان به نیروی سازمان یافته‌ی اجتماعی مشروعیت می‌بخشد. زبان، تا آنجا که این‌گونه مشروعیت بخشیدن رابطه‌های قدرت را که خوِد [زبان] امکان نهادی شدن‌شان را پدید آورده است به زیر پرسش نمی‌برد، دارای بُعد ایدئولوژیک نیز هست. …

اما هنگامی که تجربه هرمنوتیکی وابسته بودن چهارچوب سمبلیک به رابطه‌های واقعی را درمی‌یابد به نقد ایدئولوژی دگرگون می‌شود۱۷.»

«جامعه شناسی تفسیری… این پیش‌انگاشت ایدالیستی را همراه خود دارد که ذهن شکل گرفته با زبان هستی مادی زندگی را تعیین می‌کند. زمینه‌ی عینی کنش اجتماعی، اما، به معناهای ذهنی در بستر میان‌کنشها پدید آمده و با زبان منتقل شده فروکاستنی نیست.

زیرساخت زبانی (Linguistic infrastructure) جامعه تنها یک بُعد از مجموعه‌ی پیچیده‌ای است که، به رغم اهمیت میانجی نمادین، زیر فشار اجبارهای (constraints) واقعیت شکل گرفته است(constituted):

از یکسو، با اجبارهای طبیعت بیرون که خود را در روندهای کاربرد تکنولوژی نشان می‌دهند و از سوی دیگر با اجبارهای طبیعت درون که در [واکنش به] سرکوب‌های رابطه‌های قدرت نمایان می‌شوند. این دو گونه اجبار نه تنها موضوع تفسیر قرار می‌گیرند، بلکه افزون بر آن، به اصطلاح، در پس و پشت زبان آن قاعده های زبانی را دگرگون می‌کنند که ما برای تفسیر جهان به کار می‌گیریم.

آن زمینه‌ی عینی(objective context) که فهم کنش‌های زبانی را ممکن می‌کند در برگیرنده‌ی زبان، کار اجتماعی، و سلطه (domination) با هم است. روند سنت با نظام‌های کار و قدرت (اتوریته) نسبی می‌شود (Relativized). سنت تنها از چشم‌انداز هرمنیوتیک خود فرمان(autonomous) قدرتی مطلق می‌نماید.

پس جامعه‌شناسی را نمی‌توان به جامعه‌شناسی تفسیری فروکاست. جامعه‌شناسی به نظامی برای رجوع نیاز دارد که، از یکسو، وجه نمادین و زبانی کنش اجتماعی را به رابطه‌ای تحریک- ساخته فرونکاهد و از سوی دیگر، گرفتار ایدالیسم زبانی نشود و روندهای اجتماعی را یکسره به سنت فرهنگی تعالی نبخشد.

از این چشم‌انداز، سنت دیگر پدیده‌ای تعریف نشده و فراگیر نیست و بجای آن در پیوند با ابعاد دیگر زندگی اجتماعی است و چنان فهم‌پذیر می‌شود که زمینه برای تعیین کردن شرایط عینی دگرگونی جهان‌بینی و کنش فراهم آید.

در اندیشه‌ی گادامر ته‌مانده‌های مکتب کانتی در هستی‌شناسی وجودی هایدگر جلوی این را می‌گیرد که او منطق تحلیل خود را دنبال کند. …

گادامر توانِ دیدن این را ندارد که در اندیشه‌ی او میانجی زبان مطلق شده است و ارتباطِ خود را با شرایط واقعی دگرگون شدن خود از دست داده است. پس این از چشم گادامر پوشیده می‌ماند که پیوندِ عملی میان فهم و وضعیت هرمنوتیکی آغازین مفسر به پیش‌بینی فرضی فلسفه‌ی تاریخ با نیت عملی نیاز دارد۱۸.»

۳- مسئولیت اخلاقی اسلام تاریخی

اگر بتوان بحث اعتبار هرمنوتیکی تفسیر ماقبل مدرن و تفسیرهای مدرن را فراموش کرد، یک نکته‌ی مهم باقی خواهد ماند که اگر ما انسان‌های اخلاقی باشیم، باید تکلیف خود را با آن به صراحت تمام روشن نماییم.

چرا نواندیشی دینی یا روشنفکری دینی، اسلام تاریخی را انکار می‌کند؟

این پرسش، پرسشی ناظر به نیات و انگیزه‌های شخصی نیست، بلکه ناظر به دلایل انکار اسلام تاریخی است.

به عنوان نمونه، آقای کدیور از یک سو نوشته‌اند: «اسلام تاریخی- آن چیزی که در طول زمان اتّفاق افتاده است-»، و از سوی دیگر نوشته‌اند:

«مستند برخی از این احکام معارض حقوق بشر آیات قرآن کریم است… مستند اکثر قریب به اتفاق احکام شرعی معارض حقوق بشر روایات منقول از پیامبر یا ائمه است… مجازات‌های خشن و موهن. این‌گونه گزاره‌ها را در برخی آیات مدنی، قسمتی از سیره‌ی پیامبر(ص) در مدینه و برخی از روایات ائمه(ع) در قالب دلالت‌های صریح آمده است… سخن از تعارض متن دین یعنی برخی آیات و بسیاری روایات با اندیشه‌ی حقوق بشر است… مسلمان معاصر در متن دین یعنی در کتاب و سنت… اندیشه ناسازگار با حقوق بشر، شامل گزاره‌هایی صریح در تعارض با اندیشه حقوق بشر و نص در تبعیض حقوقی انسان‌ها به لحاظ دین، مذهب، ‌جنسیت، حریت و رقیت و فقیه و عوام‌بودن و صریح در نفی آزادی مذهب و مجازات‌های خشن و موهن.»

پس اسلام تاریخی (اسلام یک، دو و سه) به دلیل ناسازگاری با دموکراسی، حقوق بشر و وجود مجازات‌های خشن و موهن رد می‌شوند. روشن است که اعمال و رفتارهای مسلمین در طول تاریخ (اسلام سه) براساس فهم آنها (اسلام دو) از کتاب و سنت معتبر (اسلام یک) بوده است.

مسئولیت این تاریخ ناپذیرفتنی با کیست؟

نمی‌توان مدعی شد که تمام خوبی‌ها ناشی از «اسلام یک» بوده است اما رفتارهای خشن و موهن و رذائل اخلاقی به اسلام یک و ما ارتباطی نداشته است.

یا باید ارتباط «کلام وحیانی» با تاریخ را بطور کلی قطع کرد و مدعی شد که خوب و بد آنچه در طول تاریخ اتفاق افتاده است، هیچ ارتباطی به اسلام یک نداشته و آن گوهر فراتاریخی هیچگاه قدم به تاریخ ننهاده و نقاب از رخ نکشیده است، و یا اگر بین اسلام یک و تاریخ ارتباط برقرار می‌کنیم، مسئولیت خوب و بد، جنگ و صلح، رحمت و خشونت، عدالت و ستمگری، و روا و ناروای این تاریخ با کلام وحیانی است.

چند سال پیش پاپ به خطاهای کلیسا اعتراف کرد. ولی او و برخی از فیلسوفان مسیحی، ذات و گوهر مسیحیت را بری از خطاهایی که در طول تاریخ صورت گرفته دانسته و جنایات تاریخی راناشی از بدفهمی از مسیحیت به شمار آوردند.

به گمان آنها خشونت‌ها برخاسته از گوهر و ذات مسیحیت نبوده، بلکه به نام مسیحیت صورت گرفت است.

جان هیک وقتی می خواست تفسیر پلورالیستی از مسیحیت ارائه کند، به صراحت اعلام کرد که باید تکلیف خود را با تاریخ ناپذیرفتنی مسحیت روشن کنیم. جان هیک می‌گوید از نظر افراد غیرمذهبی، خدای دین باوران تنها از «رواج کارخانه‌های اسلحه سازی» حمایت کرده‌است. به نظر او پیروان هر دین باید صادقانه با خشونت‌هایی که در تاریخ دین آنها روی داده روبرو شوند و ریشه‌های آنها را جستجو کنند:

«اینک که از لزوم رویارویی هر مذهب با شروری که در گذشته‌شان رخ داده سخن به میان آمد، پاره‌ای از ادوار سیاه در تاریخ مسیحیت را بازگو خواهم کرد و بر ریشه داری آنها در خاک این باور سنتی مسیحی که انجیل را تنها حقیقت نهایی می‌انگارد، انگشت خواهم نهاد. پیروان هر مذهب مکلفند این مواجهه با گذشته‌ی دین خویشتن را تجربه کنند و من از این رو به دین خود یعنی مسیحیت رو می‌کنم۱۹.»

هیک خشونت تاریخی پیروان ادیان را ناشی از دعوی در انحصار داشتن حقیقت می‌داند و می‌گوید راه رهایی از خشونت، کنار نهادن دعوی برتری استثنایی هر یک از ادیان و رو کردن به کثرت‌گرایی در حقیقت و نجات است.

او به صراحت تمام، خشونت‌ها و رذائل تاریخ مسیحیت را ذکر و به خاطر آنها از انسان‌ها عذر خواهی کرد. وی می‌دانست که اخلاقاً نمی‌تواند در مقابل این تاریخ سکوت کند، یا با تردستی آن را نادیده بگیرد، و چنان وانمود کند که گویی مسیحیت با تفسیر کثرت گرایانه‌ی وی پا به تاریخ می‌نهد و تاریخ‌اش آغاز می‌شود۲۰.»

هربرت شنه دلباخ، فیلسوف خردباور انتقادی آلمانی، نیز می‌گوید خطاهای تاریخ مسیحیت، نه «علی‌رغم» مسیحیت، بلکه درست «به دلیل» مسیحیت صورت گرفته است۲۱.

اما متأسفانه باید اعتراف کرد که این ترفند در پروژه‌ی نواندیشی دینی وجود دارد.

اینان چنان وانمود می‌کنند که گویی گوهر قدسی «کلام وحیانی» همان تفسیر سازگار با دموکراسی و حقوق بشر و آزادی و کثرت‌گرایی است که اینان برمی‌سازند، و تاریخ اسلام، تاریخی‌ست که از پس این روایت آغاز خواهد شد.

پس مسئولیت اسلام تاریخی با کیست؟

اگر اسلام تاریخی مقبول است، چرا انکار می‌شود و تمام ستم‌ها و بدی‌ها به گردن او گذارده می‌شود؟

اگر ناپذیرفتنی است، چرا مسئولیت آن پذیرفته نمی‌شود؟

به تعبیر دیگر، اینان ادعا می‌کنند که بدی‌ها و ناروایی‌ها و خشونت‌ها، به دلیل اسلام یک نبوده، بلکه علی‌رغم اسلام یک بوده، یعنی محصول بدفهمی و تفسیر نادرست متن بوده است.

عبدالکریم سروش در مقاله‌ی «عقیده و آزمون» گفته است نمی‌توان دین را از تاریخ دین جدا کرد. دین هم در تاریخ خود را آفتابی کرده‌است. از «این کتا ب و سنت» و از «این آدمیان» نباید تاریخ متفاوتی را انتظار برد:

«اگر کتاب و سنت همان باشند که بوده‌اند و اگر آدمیان همین باشند که هستند، انتظار تاریخی که جوهراً متفاوت با تاریخ گذشته باشد هم انتظاری عبث خواهد بود. فهم‌ها و تفسیرهای رایج از مسیحیت و اسلام و مارکسیسم و لیبرالیسم، امتحان تاریخی خود را داده‌اند و وجود تاریخی خود را به آفتاب افکنده‌اند و اگر صد بار دیگر هم همین فهم‌ها طالع و حاکم شوند، صورت و سیرت تازه‌ای نخواهند یافت و تاریخ نوینی را بنیان نخواهند نهاد۲۲.»

سروش به درستی گفته است، تمام ذاتی‌ها و عرضی‌های اسلام، تاریخی است:

«اینکه می‌گوییم قرآن تاریخی است، یعنی اصلاً تمام تولد و تکون آن در یک وضعیت تاریخی معینی صورت گرفته و تمام رگ و ریشه‌هایش در زمان خودش است، چه ذاتی‌هایش و چه عرضی‌هایش. از این جهت این دو با هم فرقی ندارند. الگوی من همان زبان عربی است: هم ذاتیات قرآن به زبان عربی گفته شده و هم عرضیات آن.هیچ مولف یا متفکری نمی‌تواند از ابزار و ادوات زمان خودش فرار کند. پیامبر مجبور بوده که این مفاهیم و قالب‌ها را به کار بگیرد. غیر از این هم نمی‌توانسته کاری بکند. همه‌ی اینها را به آن زبان به آن فرهنگ بیان کرده… یک موجودی وقتی که پا به عرصه وجود می‌گذارد، نمی‌تواند در پدید آمدن خودش محتاج عناصر زمانه‌ی خود نباشد و از آنها بهرمند نشود، این احتیاج همیشه همراه اوست۲۳.»

پیدایش فرق مختلف در اسلام، محصول بسط تاریخی اسلام یک می‌باشد:

«آیا لازمه بسط تاریخی این مکتب این نبود که فرقه‌های مختلف در این مکتب پدید بیایند و آیا پدید آمدن شیعه و سنی محصول و مقتضای آن بسط تاریخی نبود؟ مکتبی که در زد و خورد و داد و ستد پدید آمده، با داد و ستد و زد و خورد ادامه پیدا می‌کند و بسط می‌یابد و بر غنای تجارب خود می‌افزاید و از این طبیعی‌تر چیست؟ آیا طبیعی نبود که در غیاب پیامبر(ص) و در خلاء شخصیت او همان داد و ستدها و برخودها و پرسش‌های جدید باز هم ادامه یابد و موجب تشعب عقیدتی و سیاسی مسلمین شود۲۴.»

«باید قبول کرد که تشیع و تسنن دو پاسخ بوده‌اند به دعوت پیامبر اسلام و لازمه بسط تاریخی اسلام‌اند، نه محصول توطئه این و آن. آنها دو مکتب کلامی‌اند که اینک به تمامیت رسیده‌اند و در قالب‌های تاریخی و ایدئولوژیک‌شان منجمد شده‌اند و بیش از این بر سر آنها نزاع کردن ناروا است. آنها روزی لازمه و نتیجه هویت سیال مسلمانان بودند و اینک علامت هویت رکود یافته آنان۲۵.»

مهم‌ترین اشکال اسلام فراتاریخی این است که هیچ ربطی به اسلام واقعی که پیامبر آورد ندارد، بلکه امری کاملاً انتزاعی است. اسلامی که نه تشیع است و نه تسنن.

ممکن است محققی تاریخ یک دین را، تاریخ انحراف از دعوت پیام‌آور دین تلقی کند؛ اما در این صورت هم نمی‌تواند تصویری ازدین ارائه کند که با قول و فعل و تقریر پیامبر ناسازگار باشد.

ارائه قرائتی کاملاً جدید از دین که با آنچه پیامبر محقق کرد تعارض داشته باشد، هرچه باشد دین اسلام نیست. نمی‌توان اسلام مکه و مدینه را نادیده گرفت و همچون برخی مدعی شد اسلام مدینه با دموکراسی و حقوق بشر و آزادی تعارض دارد، اما اسلام مکه با آنها سازگار است.

لذا آیات مدنی را با آیات مکی نسخ کرد. دوران مدینه دوران استقرار آیین و بسط وحی، همراه با پخته‌تر و مجرب‌تر شدن پیامبر بود. اسلام مدینه، همان قدر اسلام پیامبر است، که اسلام مکه. تنها تفاوت این‌دو آن است که اسلام مکه، اسلام فاقد قدرت است، اما اسلام مدینه، اسلامی است که در قدرت است و از طریق قدرت و حکومت خود را بسط می‌دهد.

این رویکرد اگر با پذیرش مسئولیت اخلاقی ترکیب شود، راه‌گشا خواهد بود. به این ترتیب، برای گشودن راه آینده، راهی جز پذیرش مسئولیت اخلاقی گذشته وجود ندارد.

۴- نتیجه‌گیری پایانی

نگاه غیرتاریخی به قرآن و سنت معتبر نبوی، نگاهی است که چشم بر واقعیات می‌بندد. اسلام یک، دو و سه، سراپا تاریخی هستند. قرآن تماماً متنی تاریخی است و به شدت تخته‌بند زمانه و مکانی است که در آن متولد شد و رشد کرد.

هیچ دلیلی تاکنون ارائه نگردیده تا نشان دهد فهم و روایت امروزیان از کتاب و سنت نبوی، معتبرتر از فهم و قرائت انسان‌های ماقبل مدرن است.

نواندیشان دینی کوشش می‌کنند اسلام دو و سه را به دلیل تاریخی بودن رد کنند. اما چاره‌ای جز قبول هویت تاریخی قرآن و سنت نبوی وجود ندارد. تاریخی که امروز از سوی نواندیشان دینی (روشنفکران دینی، روشنفکران مذهبی و…) نفی و انکار می‌شود، اگر درست باشد، باید با مسئولیت اخلاقی همراه گردد.

اگر اسلام یک تاریخ‌ساز بوده، که بوده، نمی‌توان تمام خوبی‌ها را ناشی از قرآن و سنت نبوی معرفی کرد و بدی‌ها را محصول بدفهمی و عدول از اسلام یک به شمار آورد.

تاریخی که انکار می‌شود، به دلیل اسلام یک بوجود آمده است، نه علی‌رغم آن.

پاورقی‌ها:

۱- محسن کدیور، «از اسلام تاریخی تا اسلام معنوی»، مندرج در کتاب سنت و سکولاریسم، صراط.

۲- محسن کدیور، «بازشناسی حق عقل شرط لازم سازگاری دین و حقوق بشر»، سایت کدیور.

۳- محسن کدیور، اسلام و دموکراسی، سازگاری و یا ناسازگاری، سایت کدیور.

۴- محسن کدیور، «حقوق بشر، شهروندی و دین»، سایت کدیور.

۵- محسن کدیور، «حقوق زنان در اسلام معاصر»، سایت کدیور.

۶- محسن کدیور، «حقوق بشر، لائیتسه و دین»، سایت کدیور.

۷- محسن کدیور، «داد و ستد اسلام و مدرنیته»، سایت کدیور.

۸- به گفته‌ی مایکل سندل:

«ما نمی‌توانیم خودمان را این‌گونه مستقل به حساب بیاوریم بی‌آنکه تاوان سنگینی از جهت وفاداری‌ها و معتقدات خود بپردازیم، وفاداری‌ها و معتقداتی که قوت اخلاقی تا حدودی ناشی از این واقعیت است که زیستنن با آنها از فهم خویشتن خودمان به عنوان اشخاص خاص جدایی ناپذیر است، یعنی اشخاصی عضو این خانواده یا باهماد یا ملت یا این مردم، به عنوان حاملان تاریخ، به عنوان پسران و دختران آن انقلاب، به عنوان شهروندان این جمهوری.

وفاداری‌ها و بیعت‌هایی از این دست چیزی فراتر از هدف‌هایی است که من بر حسب تصادف دارم یا فراتر از هدف‌هایی است که من «در هر زمان معین به آنها دل می‌بندم.»

آنها فراتر از تکالیفی هستند که من داوطلبانه به عهده می‌گیرم و فراتر از «وظایفی طبیعی» هستند که در قبال انسان‌ها دارم. آنها سبب می‌شوند که من دینی بیش از آنچه عدالت اقتضا می‌کند یا حتی اجازه می‌دهد به عده‌ای داشته باشم، نه به دلیل توافقاتی که انجام داده‌ام، بلکه به دلیل آن وابستگی‌ها و تعهدات کم و بیش پایداری که اگر همه را با هم در نظر بگیرم معین و تعریف می‌کنند که من که هستم.»

Michael J . Sandel , Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge University press , 1982), p. 179.

۹- Hans- Georg Gadamer, Trun and Method , Second Reveised Edition. Translated by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, Continuum , New York, 1989, pp.276- 277.

۱۰- Gadamer, Trun and Method ,p. 302.

۱۱- هانس بلومنبرگ، فیلسوف و مورخ بزرگ آلمانی، در کتاب مشروعیت عصر جدید، از اخلاقی بودن مدرنیته در برابر عصر ماقبل مدرن، دفاع کرده‌است:

Hans Blumenberg, Die Legitmitat der Neuzeit (Frankfurt, 1966).

محمد رضا نیکفر در مقاله‌ی «خاستگاه و چیستی عصر جدید» و مقاله‌ی «در دفاع از حقانیت عصر جدید»، گزارشی تحلیلی- انتقادی از این کتاب ارائه کرده‌است.

رجوع شود به سایت نیلگون، بخش مقالات محمد رضا نیکفر.

۱۲- David Hume. An Enquiry concerning Human Understanding, ed. L. A. Selby – Bigge (3 rdedn. Oxford, 1975), 165.

۱۳- محسن کدیور، «بازشناسی حق عقل شرط لازم سازگاری دین و حقوق بشر»، سایت کدیور.

۱۴- محسن کدیور، «حقوق بشر، لائیستیه و دین»، سایت کدیور.

۱۵- سنت و سکولاریسم، انتشارات صراط، ص ۴۲۸.

۱۶- Jurgen Habermas, On the Logic of the Social Sciences, translated b Shierry Weber Nicholsen and Jerry A. Stark, The MIT Press, 1988, p 168.

۱۷- Ibid. p. 172.

۱۸- Ibid. p.173-175.

۱۹- جان هیک، «دین، خشونت و چالش جهانی»، ترجمه علیرضا شمالی، کیان شماره ۵۱، فروردین- اریبهشت ۱۳۷۹، ص ۵۶.

۲۰- جان هیک برخی از انتقاد هایش را در منبع زیر تکرار کرده‌است:

جان هیک، بعد پنجم، کاوشی در قلمرو روحانی، ترجمه‌ی بهزاد سالکی، قصیده سرا، فصل ۱۷، جنبه‌ی تاریک.

۲۱- به مقاله‌ی زیر رجوع شود:

محمد رضا نیکفر، «علی‌رغم یا به دلیل، ایدئولوژی و تاریخ آن»، نگاه نو، دوره جدید، شماره ۱، مرداد ۱۳۷۹.

۲۲- عبدالکریم سروش، فربه تراز ایدئولوژی، مقاله «عقیده و آزمون».

۲۳- عبدالکریم سروش، اسلام، وحی و نبوت، ص ۷۸.

۲۴- عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، ص ۲۶.

۲۵- عبدالکریم سروش، صراط‌های مستقیم، ص ۶۷- ۶۸.

______________________________________

انديشه زمانه

نقدهای اکبر گنجی در باره آرای کدیور (بخش ۹ و ۱۰)

پذیرش بی‌دلیلی مدعای «کلام الله بودن قرآن»

اکبر گنجی

مقاله‌ی جدید آقای محسن کدیور، «قلب اسلام»، امیدواری بسیار ایجاد کرد. ایشان در ابتدای این مقاله، به درستی گفته‌اند:

«متعلق نقد هم آراء و افکار است نه اشخاص و افراد. اگر بر بطلان و ضعف نظر و رأیی اشارتی رود، هرگز به معنای تعریض به دین اشخاص و ایمان افراد نیست. هر که خود را مسلمان می‌داند، مسلمان است و داور دین و ایمان آدمیان دادار دادگر در روز بازپسین است. هر دو سوی بحث بحمدالله مسلمانند و به نیت مبارک ارتقای اندیشه اسلامی پا در این وادی نهاده‌اند.»

و در پایان مقاله هم گفته‌اند:

«بار دیگر بر این نکته تأکید می‌کنم که نقد دینی آراء هیچ تلازمی با نقد دیانت و ایمان صاحبان آنها ندارد و داوری در این باره فعلی الهی است نه بشری. نقد عرایض این کمترین هم مایه امتنان گوینده است. از متفکرانی که با طرح پرسش‌های‌شان باعث کوشش‌های میمون در ارتقای اندیشه اسلامی شده‌اند، تشکر می‌کنم.»

تفاوت این نوشتار با «گفت‌وگوی صریح درباره‌ی روشنفکری دینی»، حکایت از پیشرفت بحث دارد. به این ترتیب، بحث بین دو گروه از مسلمان‌ها است که دو روایت مختلف از «کلام وحیانی» ارائه می‌کنند.

اما «قلب اسلام»،همچون متن‌های پیشین، نوشته‌ای متعلق به قلمرو فقه است.

مقایسه‌ی آثار آرش نراقی درباره‌ی حقوق بشر با نوشته‌های جناب کدیور درباره‌ی حقوق بشر، رویکرد فلسفی –اخلاقی اولی و رویکرد فقهی دومی را به نمایش می‌گذارد.

همین تفاوت رویکرد، به نقدهای این دو نیز سرایت کرده‌است. نقدهای آرش نراقی، متعلق به فلسفه‌ی تحلیلی است، اما نقدهای جناب کدیور، نقد فقیهانه‌ی آرای دیگران است.

چنین نقدی، دارای ویژگی‌های خاص خود است:

اول: فقیه و غیرفقیه هیچ‌گاه در موقعیت برابری قرار ندارند. فقیه دین‌شناس است، اما غیرفقیهان، به دلیل عدم تخصص فقهی در دین‌شناسی، عوام به شمار می‌آیند. این موقعیت نابرابر، به فقها اختیار ویژه‌ای می‌بخشد که بتوانند درباره‌ی دین‌داری و بی‌دینی دیگران داوری و حکم صادر کنند.

دوم: اگرچه در نوشتار جدید از سر لطف و بزرگواری، مدافعان «قرآن سخن پیامبر است»، نامسلمان معرفی نشده‌اند، اما آن موضع برتر فقیهانه، امکان داده تا بجای نقد منطقی آراء، به مومنین گفته شود که سخنان نمادهای روشنفکری دینی، غیراسلامی و «قلب» اسلام است.

مقایسه‌ی مکتوبات دو روحانی (جناب کدیور و جناب مجتهد شبستری)، حاکی از دو زبان مختلف است. از این جهت فرقی بارز میان نوشته‌های این دو بزرگوار وجود دارد. نوشته‌های آقای شبستری، نافقیهانه است. یعنی، درخصوص دین‌داری و بی‌دینی افراد و اسلامی یا غیراسلامی بودن آرای‌شان داوری نمی‌شود.

پرسشی ذهن من را به خود مشغول کرده‌است: چرا گفتار و رفتار آقای خامنه‌ای و فقهای شورای نگهبان، «قلب» اسلام معرفی نمی‌شود، اما آرای سروش، شبستری و ملکیان، «قلب» اسلام قلمداد می‌شود؟

آیا خطر سه روشنفکر دینی فاقد قدرت و محروم از امکان نشر آرای‌شان، از فقهای حاکمی که اسلام و ایران را به این روز انداخته‌اند، آن‌قدر بیشتر است که فقیه شجاع، بصیر و بزرگ ما را مجاز می‌سازد تا کار آنان را «قلب» اسلام معرفی کند؟

امید است که در نوشته‌های بعدی، این داوری جای خود را به هم‌دلی بسپارد.

پس از ماه‌ها بحث و گفت‌وگو، جناب آقای کدیور به صراحت و روشنی تمام اعلام کرده‌اند که هیچ دلیلی بر کلام الله بودن قرآن وجود ندارد:

«مسلمانان اسلام خود را با ایمان به رسالت الهی محمد بن عبدالله (ص) و قرآن به عنوان کلام الله مجید آغاز کرده‌اند. این باور پایه اجزاء و مولفه‌هایی دارد که در حکم ذاتیات آن محسوب می‌شوند. این باورهای پایه اصول موضوعه‌ای هستند که تعالیم اسلامی برمبنای آن نهاده شده‌اند. ایمان مومن پشتوانه اعتبار این اصول موضوعه‌اند…

مسلمانان در ایمان به دعوای پیامبری محمد بن عبدالله (ص) جز این قرآن و قبول صداقت او چیزی نداشته‌اند. مخاطبان اولیه وی مسلمان شدند چون باور کردند که او راست می‌گوید و این قرآن از سوی خداوند بر او نازل شده است.

اصولا کسی مدعی اقامه دلیل عقلی بر نبوت خاصه نیست. اساسا مگر امور جزیی شخصی قابل اقامه برهان است؟ مسلمانانی که توفیق هم عصری با پیامبر را فاقدند، چون کماکان این مدعا را صادقانه یافته‌اند به او ایمان آورده‌اند و می‌آورند. بنابراین ایمان مسلمانان به خدا و رسالت پیامبرشان پشتوانه اعتبار قرآن است. اکنون مؤمن به قرآن مجاز است برای توصیف دینش به قرآن مراجعه کند… مسلمانی با ایمان به صداقت محمد بن عبدالله (ص) آغاز می‌شود۱.»

باید از ایشان تشکر کرد که به روشنی تمام در این خصوص سخن گفته‌اند. نکاتی که ایشان اعلام کرده‌اند، به شرح زیر است:

۱- برهان‌ناپذیری عقلی

نبوت خاصه و کلام الله بودن قرآن، «امور جزیی شخصی» هستند، این‌گونه امور، «قابل اقامه برهان» نیستند و «اصولاً کسی مدعی اقامه دلیل عقلی بر نبوت خاصه نیست». پذیرش این امر، حاکی از پیشرفت بحث‌های ماه‌های اخیر درخصوص بلادلیل بودن مدعای «کلام الله بودن قرآن» است.

۲- ایمان‌گرایی

مسلمانی، پروژه‌ای ایمانی است. «مسلمانان اسلام خود را با ایمان به رسالت الهی محمد بن عبدالله و قرآن به عنوان کلام‌الله مجید آغاز کرده‌اند… مسلمانی با ایمان به صداقت محمدبن عبدالله آغاز می‌شود.»

همه چیز صرفاً به ایمان به صداقت و راست‌گویی محمدبن عبدالله تحویل می‌شود.

۳- اصول موضوعه

کلام الله بودن قرآن و پیامبر بودن پیامبر، باید جزو «اصول موضوعه» به شمار آیند، که «ایمان مومن پشتوانه اعتبار این اصول موضوعه‌اند.»

۴- اصول موضوعه مبنای تمام تعالیم

«این باورهای پایه اصول موضوعه‌ای هستند که تعالیم اسلامی برمبنای آن نهاده شده‌اند. ایمان مومن پشتوانه اعتبار این اصول موضوعه‌اند۲.»

جناب کدیور در بخش دیگری از سخنان اخیرشان فرموده‌اند:

«اگر چیزی با قرآن معارض یا ناسازگار باشد قابل استناد به اسلام نیست… اگر صفاتی به قرآن، وحی و رسالت نسبت داده شود، که با محتوای قرآن و سنت معتبر پیامبر معارض و ناسازگار باشد، به یکی از این دو تالی فاسد منتهی می‌شود:

تالی فاسد اول: جهل پیامبر (بر فرض بی‌اطلاعی وی از این صفات ممیزه مشخص)

تالی فاسد دوم: عدم صداقت وی (بر فرض اطلاع و گزارش خلاف واقع وی از این صفات ممیزه مشخص)

لازمه منطقی هر دو شق نفی رسالت وی است. شخصی که از مهمترین ممیزات رسالتش بی‌اطلاع است یا در اهم ممیزات رسالتش به مخاطبانش عمدا خلاف واقع را گزارش کرده‌است، فاقد حداقل صلاحیت رسالت الهی است. نتیجه منطقی این استدلال این است که برای مومن به رسالت وی تنها طریق توصیف قرآن و وحی و رسالت، شیوه سازگار با قرآن است، و به زبان دقیق‌تر آنچه در تعارض و ناسازگاری صریح با قرآن نباشد.»

۵- مغالطه‌ی استنتاج صدق معرفت‌شناختی از صدق اخلاقی

مدافعان «سخن پیامبر بودن قرآن»، منکر صدق و راست‌گویی پیامبر نیستند. پیامبر گرامی اسلام، راست‌گو بوده‌اند. اما از صدق اخلاقی نمی‌توان به صدق معرفت‌شناختی راه یافت۳.

۶- عدم تعارض و ناسازگاری با قرآن

این معیار از جهات گوناگون قابل نقد است۴. اولاً: با این معیار، معیار دیگر آقای کدیور، که هرچه در قرآن و سنت معتبر نبوی با عقلانیت و عدالت مدرنیته تعارض داشته باشد، منسوخ باید تلقی شود و به موزه تاریخ سپرده شود و همچنین این معیار که هرچه در قرآن و سنت معتبر نبوی است، باید برتر از آموزه‌های مدرنیته باشد، والا باید آموزه‌های مدرنیته را پذیرفت و گزاره‌های اسلامی را منسوخ فرض کرد و به موزه تاریخ سپرد، نیز از اعتبار ساقط می‌گردد. برای اینکه با قرآن و سنت نبوی ناسازگار است. در کجای قرآن و سنت نبوی اجازه داده‌اند که گزاره‌های خدای عالم مطلق و خیرمطلق فدای مدرنیته شوند؟

ثانیاً: بسیاری از نظرات بزرگترین عرفا و فلاسفه مسلمان به این ترتیب، غیراسلامی خواهند شد. پیش از این از آقای کدیور پرسیدیم: شما که فقط خدای متشخص انسان‌وار را اسلامی می‌دانید، خدای نامتشخص براهین صدیقین و خدای عرفای وحدت وجودی هم غیراسلامی خواهد شد. همچنین است معاد جسمانی به روایت ملاصدرا.

۷- نزاع بر سر تفسیر و تأویل قرآن، نه عبور از قرآن

جناب کدیور فرموده‌اند: «هیچ پاسخی به این پرسش مهم بدون مراجعه به خود قرآن و سنت معتبر پیامبر تمام نیست.» اگر من حکم جناب کدیور را درست فهمیده باشم، هدف از بیان این حکم، تثبیت مدعای مصاحبه‌ی صریح است که مدعی بود نمادهای نواندیشی دینی، از قران عبور کرده‌اند، لذا باید آنها را «روشنفکری دینی عبور از متنی» به شمار آورد.

گمان نمی‌کنم نمادهای روشنفکری دینی، بر سر رجوع به قرآن با کسی اختلاف نظر داشته باشند. اما تمام نزاع بر سر این است که مگر از قرآن و سنت یک تفسیر واحد وجود دارد؟ یا وجود می‌تواند داشته باشد؟

آیا تنوع و تکثر فهم رواست یا ناروا؟ آیا تأویل متن رواست یا ناروا؟

تمام مسأله بر سر «اختلاف فهم»، «اختلاف تفسیر» و «تأویل پذیری» و «تأویل ناپذیری» کتاب و سنت است، نه قبول داشتن و قبول نداشتن قران و سنت معتبر نبوی.

آقای کدیور در نهایت در «قلب اسلام»، به همین موضوع بازگشته و نوشته‌اند:

«مسلمانان پرسش‌گر برای فرار از مخمصه تعارض دیدگاه‌شان درباره‌ی وحی و قرآن و رسالت با آیات قرآن کریم چاره‌ای جز تأویل این آیات نخواند داشت، یعنی معنایی غیر از متفاهم عرفی این آیات را به آنها نسبت می‌دهند. این کوشش حداقل به سه دلیل تا کنون ثمربخش نبوده است:

دلیل اول: تغییر معنا از متفاهم عرفی – که مبنای فهم آیات قرآن است – به هر معنای مجازی (غیرمتفاهم عرفی) نیازمند قرینه یا شاهد مطمئن لفظی یا لبّی است. اوّلا چنین قرائنی در مقام بحث مفقود است. ثانیا تاکنون از سوی مدعیان معنی اقامه نشده است و ثالثا اصولا مقام برخلاف اقامه چنین شواهد و قرائنی است.

دلیل دوم: بسیاری از این آیات متشابه، مجمل، و ظاهر نیستند تا با قابل حمل بر معنای مجازی خلاف متفاهم عرفی باشند. در این میانه آیات محکم، نص و مبین به حد وفور یافت می‌شود. تأویل آیات محکم نص کاری به غایت دشوار بلکه براساس مبانی مسلّم اسلامی غیرقابل پذیرش است.

دلیل سوم: تعداد آیاتی که در مقام تبیین صفات ممیزه و مشخصات وحی و قرآن و رسالت هستند کم نیست، بیش از هزار آیه در این زمینه وجود دارد. تأویل این همه آیه که همگی هماهنگ با هم مجموعه‌ی سازگاری را ارائه می‌کنند، به معنای تغییر هندسه معرفتی تمامی قرآن، پیامبر و اسلام است.

تأویل مقبول در تاریخ کلام اسلامی همواره در تعداد بسیاری محدودی از آیات با تکیه بر قرائن و شواهد غالبا لفظی از آیات محکمات بوده که برخی از آنها هنوز هم معرکه آراء است. «تأویلی در این حد از کمیت و کیفیت نتیجه‌اش چیزی است که با اسلام برخاسته از کتاب و سنت مشترک لفظی خواهد بود و نه بیشتر (تفاوت بنیادی در محتوا و تشابه در اسم).»

برداشت من از مقاله‌ی «قلب اسلام» این است که نه تنها عنایتی به هرمنیوتیک گادامر و ریکور ندارد؛ بلکه به نظریه‌های تفسیری مسلمین هم عنایت نشده است. جناب کدیور به گونه‌ای درخصوص تأویل سخن گفته‌اند که گویی درخصوص محکم و متشابه و تأویل، یک رأی واحد در میان عالمان اسلام وجود دارد.

علامه طباطبایی در ذیل آیه‌ی هفتم سوره آل عمران:

هوالذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات: او کسی است که کتاب را بر تو نازل کرد که بخشی از آن محکمات است که اساس کتاب است، و بخش دیگر متشابهات است (آل عمران، ۷).

شانزده نظریه در معنای محکم و متشابه طرح کرده و پس از نقد آن نظریه‌ها، نظریه‌ی مختار خود را عرضه داشته است. به نظر طباطبایی و با اقتفای از او، جوادی آملی، «سراسر قرآن کریم محکم است و هنگام رسیدن به نشئه‌ی فکر بشر غیرمعصوم، تشابه می‌یابد۵.»

اگر فهم من از نظر آن دو مطابق با متن باشد، محکم و متشابه متعلق به مقام فهم و تفسیر آدمیان غیرمعصوم‌اند، وگرنه تمام آیات قرآن در نفس الامر، از محکمات هستند. اگر این چنین باشد، چشم‌انداز مفسران است که محکم و متشابه برمی‌سازد.

تاریخ تفسیر قرآن هم موید این نظریه است. تاریخ تفاسیر نشان از آن دارد که چشم‌انداز تاریخی مفسران، جای محکم و متشابه را تغییر داده است. آیاتی که در دوره‌ای از محکمات به شمار می‌رفته‌اند، در دوره‌ی دیگری متشابه به شمار رفته‌اند. به این ترتیب:

۱-۷- در قرآن هیچ معیاری بر تمیز محکم از متشابه ارائه نشده است. بر پیشانی هیچ آیه‌ای نوشته نشده است که آن آیه از محکمات است یا متشابهات؟

به نظر طباطبایی و جوادی آملی: «تشابه… لازم طبیعی محاوره با بشر است… لازم چنین تنزلی کف تشابه است۶.» «نتیجه آنکه برای بیان اسرار جهان برای توده‌ی مردم، راهی جز محاوره‌ی دربردارنده‌ی متشابهات نیست۷.»

۲-۷- محکم و متشابه اموری نسبی‌اند، نه ثابت. بنابراین، «می‌تواند آیه‌ای یا روایتی برای بعضی متشابه، اما برای دیگری محکم باشد۸.»

مفسران برمبنای پیش‌فرض‌ها و پیش‌داوری‌های متفاوت، آیات مختلفی را محکم یا متشابه به شمار آورده‌اند. پیش‌داوری و پیش انگاشت مفسران با یافته‌های انسانی عصری که مفسران در آن می‌زیستند، ارتباط وثیق داشته است. ترکیب چشم‌انداز (افق دید) مفسر با چشم‌انداز متن است که تعیین می‌کند، کدام آیات از محکمات هستند و کدامیک از متشهابهات؟

طباطبایی و جوادی آملی، در چارچوب سنت تفسیری مسلمین نوشته‌اند: «متشابه، فراخور فهم انسان‌ها و مبانی و دیگاه‌های آنان متفاوت است: آیه‌ای را عده‌ای محکم و گروهی متشابه می‌دانند، چنان که لایکلف الله نفساً الا وسعها نزد امامیه از محکمات و پیش اشاعره (مانند فخر رازی) از متشابهات است، پس تشابه همواره نسبی است۹.»

ابن عباس گفته است فقط سه آیه‌ی قل تعالوا اتل ما حرم ربکم علیکم، ولاتقربوا مال الیتیم الا بالتی هی احسن و آیه‌ی و ان هذا صراطی مستقیماً آیات محکم‌اند و همچنین حروف مقطعه‌ی اوایل سوره‌ها۱۰.

فخر رازی نوشته است که آیاتی که بتوان برای معنای آن دلیل روشنی اقامه کرد، از محکات هستند. مانند آیات توحید و علم و قدرت الهی، اما آیاتی که فهمیدن آن نیازمند تأمل در محکمات باشد، مانند آیات اثبات معاد و برانگیخته شدن از خاک، از متشابهات هستند۱۱.

برخی از متکلمان با استناد به آیاتی چون هذا بیان للناس (آل عمران، ۱۳۸) و کتاب احکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر (هود، ۲)؛ تمام آیات قرآن را از محکمات دانسته و وجود آیات متشابه در قران را انکار کرده‌اند. از سوی دیگر برخی از متکلمان با استناد به آیاتی چون الله الذی انزل احسن الحدیث کتاباً متشابهاً (زمر، ۲۳) تمام آیات قران را از متشابهات دانسته و منکر وجود آیات محکم در قرآن هستند.

جناب کدیور آیات احکام غیرعبادی قرآن را به تیغ مدرنیته (حقوق بشر، دموکراسی، حقوق شهروندی، حقوق زنان و…) «منسوخ» اعلام کرده‌اند که باید در «موزه‌ی تاریخ» بایگانی شوند. همین آیات (احکام فقهی) از سوی گذشتگان، از محکمات بوده‌اند.

علامه طباطبایی این نظر را به مجاهد نسبت داده است۱۲. علامه طباطبایی در تفسیر المیزان به صراحت گفته است که حتی پیامبر و امامان معصوم مجاز نیستند احکام غیرعبادی را تعطیل و منسوخ کنند، چه رسد به فقها و مومنین. به عنوان نمونه، طباطبایی آیه‌ی ششم سوره توبه را از محکمات قرآن معرفی می‌کند که به هیچ‌وجه نسخ شدنی نیست و تا ابد باید غیرمسلمان‌ها را آورد و به آنها معارف اسلام را آموخت. پس از آن، او مختار است بین مسلمان شدن و مرگ یکی را انتخاب کند.

طباطبایی می‌گوید این آیه از محکماتی است که تا ابد معتبر است. روشن است که جناب کدیور این رأی را قبول ندارد. اما به هر حال، آنچه از نظر جناب کدیور از متشابهات است، از نظر علامه طباطبایی از محکمات ابدی اسلام است که هیچ‌کس مجاز به منسوخ کردن آنها نیست. همین تفاوت به خوبی نشانگر آن است که محکم و متشابه دو امر متعلق به فهم و تفسیرند، که پس از خوانش متن متولد می‌شوند.

۳-۷- بنابر تعریفی که طباطبایی و جوادی آملی از تأویل قرآن دارند، «همه‌ی قرآن، محکمات و متشابهات آن، تأویل دارند۱۳.» تأویلی که اینها از آن سخن می‌گویند تأویل تفسیری – هرمنیوتیکی نیست، بلکه «درباره‌ی ارجاع به واقعیت عینی اعم از دنیا و آخرت است۱۴.» به گمان این دو، «تأویل قرآن همان مصادیق خارجی آیات است و مصداق را با لفظ نمی‌توان مشخص کرد۱۵.»

برخی از مفسران تأویل هرمنیوتیکی در آیات محکم را هم مجاز دانسته‌اند. به نظر آنان محکم آیاتی است که بیش از یک تأویل را نمی‌پذیرد، اما متشابه آیاتی هستند که بیش از یک تأویل را پذیرا هستند۱۶.

زمخشری در ذیل آیه‌ی هفتم سوره آل عمران، در خصوص علل وجود متشابهات در قرآن نوشته است: «اگر تمامی آیات قرآن از محکمات بود، همه‌ی مردم از روی آسان‌گیری به آن اکتفا می‌کردند و از آنچه لازمه‌ی بحث و فحص و تأمل و نظر و استدلال است، رویگردان می‌شدند… و هم از آنجا که علما به روشنگری بر می‌خیزند، و ذهن و ضمیر خود را در جست‌وجوی معانی درست و باز بردن متشابهات به محکمات به کار می‌اندازند، فواید بسیاری حاصل می‌شود، و علم به پیش می‌رود و کوشندگان در نزد خداوند ارج و اجر افزون‌تری می‌یابند… و نیز آنگاه که مطابقه‌ی محکم و متشابه برای آنان مسلم می‌گردد، طمأنینه‌ی قلبی‌شان بیشتر و ایمان‌شان استوارتر می‌شود۱۷.»

۴-۷- موضوع اصلی اختلاف نظر بر سر توحید و نبوت است. یک سوی آن خداوندی انسان‌وار است. و سوی دیگرش، پیامبری مهبط وحی است.

جناب کدیور کلام الله بودن قرآن را از محکماتی به شمار می‌آورد که به هیچ‌وجه جای تأویل ندارد. طباطبایی در المیزان این رأی را هم نقل کرده‌است که یکی از نظرات شانزده گانه درخصوص محکم و متشابه آن است که آیات صفات خداوند، از متشابهات‌اند. مانند: علیم، قدیر، حکیم، خبیر یا صفات پیامبران، مثل وصف «کلمه‌ی خدا» درخصوص عیسی مسیح در آیه ۱۷۱ سوره نسأ و کلمته القها الی مریم و روح منه۱۸.

سخن گفتن خداوند، مطابق این رأی، جزو متشابهات است که نیازمند تأویل می‌باشد. حتی اگر سخن گفتن خداوند جزو محکمات باشد، باز هم نیاز به تأویل دارد. شاهد این مدعا نزاع‌های پایان‌ناپذیر مفسران، متکلمان، عارفان و فلاسفه‌ی مسلمان درخصوص معنای کلام باری است.

فلاسفه، متکلمان و مفسران به دنبال معقول سازی کلام باری بوده‌اند. از سوی دیگر قرآن، قلب صنوبری پیامبر را مهبط وحی به شمار آورده است. مفسران در طول تاریخ با قلب صنوبری مشکلی نداشته‌اند؛ اما در دوران مدرنیته علوم تجربی نشان داده‌اند که قلب صنوبری محل ادراک نیست.

از این‌رو هر تفسیری از وحی، حداقل نیازمند تبیین چهار امر است:

اول: معنای سخن گفتن خداوند

دوم: معنای نزول وحی بر قلب صنوبری پیامبر

سوم: مشاهده‌ی جبرییل توسط پیامبر و دریافت وحی از او

چهارم: زبان عربی قرآن

۵-۷- مجاز بودن تأویل آیات وحی

جناب کدیور نوشته‌اند:

«تغییر معنا از متفاهم عرفی – که مبنای فهم آیات قرآن است – به هر معنای مجازی (غیرمتفاهم عرفی) نیازمند قرینه یا شاهد مطمئن لفظی یا لبّی است.»

در نتیجه‌گیری نهایی مقاله هم آمده است:

«وحی به صورت انزال از مبدء الهی مستقیما یا با وساطت جبرییل به قلب پیامبر سرازیر شده است… پیامبر در زمان نزول وحی نقشی نداشته است… وحی مصنوع درون پیامبر نیست. پیامبرقابل وحی بوده نه فاعل آن.»

قرائن لبی همان قرائن بیرون متنی یا خارج متنی است. اگر استناد به قرائن بیرون متنی مجاز باشد، چرا فقط قائلان به «کلام الله بودن قرآن» مجاز به استفاده‌ی از آن هستند؟

چرا قائلان به «سخن پیامبر بودن قرآن» مجاز به استفاده‌ی از دلایل برون متنی نیستد و فقط باید ظاهرگرا باشند و صرفاً به الفاظ بپردازند؟۱۹ تاریخ تفسیر قرآن، حاکی از آن است که در تمام ارکان کلام وحیانی تأویل صورت گرفته و پیامبر هم در تکوین وحی فاعلیت داشته است.

۱-۵-۷- فاعلیت پیامبر در برساختن صورت ممثل جبرییل: قرائن برون متنی به مفسری چون طباطبایی می‌آموخت که موجودی روحانی چون جبرییل نمی‌تواند به موجودی مادی (در شکل انسان) تبدیل شود.

طباطبایی نمی‌توانست این قرینه‌ی لبی را در تفسیر آیات قرآن نادیده بگیرد. به این ترتیب بود که طباطبایی در المیزان نوشت هرکس مدعی دیدن جبرییل شود، معنای آن این نیست که جبريیل به موجودی مادی تبدیل شده است، بلکه به معنای آن است که بیننده صورت ممثل او را در ذهن خود برساخته است:

«روحی که به سوی مریم فرستاده شده بود به صورت بشر ممثل شد، و معنای تمثل و تجسم به صورت بشر این است که در حواس بینایی مریم به این صورت محسوس شود، و گرنه درواقع باز همان روح است نه بشر… آن روحی که برای مریم به صورت بشری مجسم شد همان جبرییل بوده است… معنای تمثل جبرییل برای مریم به صورت بشر، این است که در حاسه و ادراک مریم به آن صورت محسوس شد، نه اینکه واقعا هم به آن صورت در آمده باشد، بلکه در خارج از ادراک وی صورتی غیر صورت بشر داشت۲۰.»

مطابق تفسیر طباطبایی، حداقل فاعلیت پیامبر در مقام تکوین وحی، برساختن صورت ممثل بشری جبريیل در نفس و ذهن‌شان بوده است. پیامبر گرامی اسلام توصیفات بسیاری از ملاقات‌های‌شان با جبرییل، معراج‌شان و ملاقات با خداوند ارائه کرده‌اند.

آن گزارش‌ها، مادی- جسمانی‌تر از آیات قرآن هستند. طباطبایی که آن توصیفات با فلسفه‌اش تعارض داشت. در تفسیرش تمامی آنها را مشاهدات مثالی و تمثیل‌های روحی می‌نامد۲۱.

به گفته‌ی وی: «منظور از این بیانات مجسم ساختن امری غیرجسمی و غیرمادی است به صورت امری مادی به نحو تمثیل و یا تمثل و وقوع این‌گونه تمثیلات در ظواهر کتاب و سنت امری است واضح که به هیچ‌وجه نمی‌شود انکار کرد۲۲.»

به احتمال زیاد، پیامبر گرامی اسلام چنان مشاهداتی داشته‌اند. اما مطابق تفسیر طباطبایی تمامی ان صور ممثل، برساخته‌ی نفس و ذهن پیامبر است.

۲-۵-۷- فاعلیت پیامبر در زبان عربی قرآن: موقتاً فرض می‌کنیم که خداوند، موجودی متشخص و انسان‌وار است. قدرت مطلق خدای متشخص انسان‌وار، به معنای همه توان (all- powerful) یا فعال ما یشاء (almighty) بودن او نیست. هیچ حد فرامنطقی (nonlogical limits) برای قادر مطلق وجود ندارد.

به تعبیر دیگر، او نمی‌تواند سبب وقوع حالات یا وقایع منطقاً محال شود. اگر خدای متشخص انسان‌وار می‌خواست با پیامبر گرامی اسلام ارتباط کلامی داشته باشد، قادر نبوده برای این ارتباط زبانی جدید خلق کند. برای اینکه معنای آن زبان خاص (زبان خصوصی به تعبیر ویتگنشتاین) را کسی جز خداوند نمی‌فهیمده است. خدا مجبور بوده از «زبان محمد»، یعنی زبان عربی اعراب جاهلی، برای ارتباط با پیامبر استفاده کند.

جناب کدیور در نتیجه گیری نهایی مقاله‌ی «قلب اسلام»، نوشته‌اند:

«وحی به صورت انزال از مبدء الهی مستقیما یا با وساطت جبرییل به قلب پیامبر سرازیر شده است. وحی به لسان عربی مبین نازل شده است.»

برخی از متکلمان مسلمان، درخصوص «زبان عربی قرآن»، فاعلیت بیشتری برای پیامبر در نظر گرفته‌اند. پیش از این چندین بار دو نظریه متفاوت در این خصوص در «قرآن محمدی» نقل گردید.

در قرآن محمدی آمده بود:

مسأله‌ی کلام باری از صدر اسلام تاکنون متکلمان را به نزاع‌های اندیشه سوزی افکنده است. به عنوان نمونه زرکشی در البرهان فی علوم القرآن، دو نظریه‌ی رقیب در میان مسلمین را معرفی می‌کند که براساس هر دو نظر الفاظ قرآن از آن خدا نیست.

مطابق نظر اول، الفاظ قرآن از آن جبرییل است:

«جبرییل تنها معانی را دریافت کرد و آن‌ها را با این الفاظ به زبان عربی بیان کرد. اهل آسمان آن را به زبان عربی می‌خوانند و به همین زبان نیز نازل شده است۲۳.»

اما مطابق نظر دوم، تمام الفاظ قرآن متعلق به پیامبر است:

«جبرییل تنها معانی را بر پیامبر اکرم نازل کرد و او پس از یادگیری معانی، آن‌ها را به زبان عربی بیان کرد. طرف‌داران این دیدگاه به این آیه‌ی قرآن استناد می‌کنند که: نزل به الروح الامین. علی قلبک: روح الامین آن را بر قلب تو نازل کرد۲۴.»

نصر حامد ابوزید هم گفته است که تمام الفاظ قرآن از آن پیامبر است. اگر این نظریه‌ی متکلمان مسلمان درست باشد، فاعلیت پیامبر در کلام وحیانی افزایش خواهد یافت و تمام الفاظ قرآن از آن پیامبر گرامی اسلام خواهد بود.

عالمان مسلمان، از این هم پیش‌تر رفته‌اند. نه تنها تمام الفاظ از پیامبر است، بلکه برخی از الفاظ قرآن، از آن مردم زمانه بوده که به قرآن راه یافته است. به عنوان مثال قرآن شناس معاصر، جناب آقای بهاء الدین خرمشاهی نوشته‌اند:

«امرء القیس یکی از شعرای بزرگ عصر جاهلیت و صاحب یکی از معلقات سبع [هفت قصیده‌ی بسیار هنرمندانه‌ی آویخته در کعبه، در عصر پیش از نزول قرآن] گفته بوده است:

دنت الساعه وانشق القمر

عن غزال صاد قلبی و نفر

و قرآن کریم به اقتباس آن آورده است: اقتربت الساعه وانشق القمر (قمر، ۱)۲۵.»

امرء القیس سی سال پیش از تولد پیامبر گرامی اسلام فوت کرد. در اشعار او آیه‌های ۹۶ انبیا، ۱ ضحی، ۵۹ صافات، ۱ و ۲۹ و ۳۱ و ۴۶ قمر وجود دارد.

جناب خرمشاهی به نمونه‌ی مهم‌تری هم اشاره کرده‌اند:

«عمربن خطاب گفته بود: تبارک الله احسن الخالقین، و وحی الهی عیناً بر همین سیاق نازل می‌شود. این‌ها و ده‌ها نمونه‌ی دیگر… در مهم‌ترین اثر در زمینه‌ی علوم قرآنی، یعنی همان الاتقان فی علوم القرآن سیوطی آمده است. سیوطی یعنی حافظ جلال‌الدین عبدالرحمن سیوطی (۸۴۹- ۹۱۱ ق) اصلاً ایرانی است. نیاکانش ایرانی بوده‌اند و خودش زاده‌ی در اسیوط مصر است و به همین لحاظ به سیوطی شهرت دارد. او یکی از درست اعتقادترین و مقبول‌ترین و پرکارترین محققان و علمای اسلام در قرن دهم هجری است و پایگاه علمی‌اش تا به حدی است که او را مجدد رأس ماته [احیأگر علوم و سنن و اندیشه‌ی اسلامی در آغاز قرن دهم هجری] شمرده‌اند۲۶.»

۳-۵-۷- فاعلیت نفس پیامبر: قرآن قلب صنوبری پیامبر را مهبط وحی معرفی کرده‌است. «قرائن لبی»، یعنی علوم تجربی مدرن به طباطبایی آموخت که قلب صنوبری محل ادراک و مهبط وحی نمی‌تواند باشد.

طباطبایی برخلاف گذشتگان، مجبور به تأویل یکی دیگر از ارکان مهم کلام وحیانی شد. او گفت قلب همان نفس است. مطابق فلسفه‌ی ملاصدرا و طباطبایی کلیه‌ی ادراکات قیام صدوری به نفس دارند. تمام صور مخیل، وحیانی و حسی، ابداع و اختراع نفس هستند و قیام صدوری به نفس دارند.

صدرا نوشته است:

«ولکن حیث ان النفس تکون بعد فی دار غربتها بالطبع و لم تنسلخ و لم ترتفع اذیا لها بالکلیه عن علاقتها التدبیریه لقواها البدنیه و جنودها الحسیه، او انها لم تتجرد عن عالم التمثل بالکلیه و ان تجردت عن عالم الماده بالکلیه، فیکون منالها فیما بحسب ذالک الشأن و تلک الدرجه، تحول الملک الحامل للوحی علی صوره فی شبح شخص بشری ناطق لکلمات الهیه منظومه مسموعه. کما قال تعالی: فتمثل لها بشراً سویا:»

اما از آنجا که نفس کلا و از هر جهت از ارتباط تدبیری خود نسبت به بدن و جنود حسی آن دست برنداشته یا از آن جهت که برغم تجرد کلی از عالم ماده از عالم تمثل از هر جهت تجرد حاصل نکرده، به اندازه‌ی سطح عالم تمثل بهره می‌گیرد. به این جهت فرشته‌ی حامل وحی به صورت شبح انسانی بشری بر او تمثل پیدا می‌کند و کلمات الهی را بصورت منظم و مسموع بر زبان جاری می‌کند، چنانکه خداوند فرموده است: فتمثل لها بشراً سوی۲۷.»

به نظر صدرا، وحی دارای سه مرتبه است. در مرتبه‌ی اول پس از اعراض نفس نبی از ملک و نظر به ملکوت، صور علمیه وحی در قوه‌ی عاقله یا خیال نبی ظاهر شده و پس از آن به صورت الفاظ به مراتب تخیل و حس تنزل می‌کند.

در مرتبه‌ی دوم، نبی عقل فعال را مشاهده خواهد کرد:

«و ربما یکون صقاله النفس النبویه اتم و تجردها فی بعض الاحایین اقوی و سلطانها علی قهر الصوارف الجسدانیه و الشواغل الهیوانیه اعظم، فیکون عند الانصراف عن عالم الحس و الاتصال بروح القدوس، استیناسها بجوهر ذاته المجرده اشد منه بالشبح المتمثل، فتشاهد ببصر ذاتها العاقله الصائره عقلاً بالفعل، معلمها القدسی و مخرجها من حد القوه النفسانیه الهیولانیه الی حد الکمال العلمی و العقل الصوری و تستفید منه و هو فی صورته القدسیه، العلوم و الاحوال۲۸.»

اما در بالاترین مرتبه، دریافت الفاظ و مفاهیم و صور علمیه مطرح نمی‌باشد، بلکه نبی از طریق علم حضوری حقایق و اعیان وحی را مشاهده می‌کند. به گفته‌ی صدرا این همان مقامی است که قرآن درباره‌ی آن گفته است:

ثم دنی فتدلی فکان قاب قوسین او ادنی فاوحی الی عبده ما اوحی (نجم، ۱۰).

به این ترتیب، نفس نبی فاعل علم حصولی‌ای است که قرآن نام گرفته است. یعنی آن‌ها ابداع نفس و به قیام صدوری قائم به نفس‌اند. نفس نبی به کمک قوه مخلیه، صور را برمی‌سازد.

بر این اساس ملاصدرا برای انبیأء مراتب مختلف قائل است۲۹. یک پیامبر واحد هم در همه‌ی شرایط دارای احوال واحدی نیست۳۰.

به نظر صدرا قبض و بسط وجودی پیامبر در کیفیت کلام وحیانی او دخیل است و وحی از ادنی به اعلی سعود خواهد کرد.

شعر زیر که بیان وجود غث و سمین، ناشی از تغییر احوال پیامبر در قرآن است، توسط جوادی آملی و بهاءالدین خرمشاهی نقل شده است:

در بیان و در فصاحت کی بود یکسان سخن

گرچه گوینده بود جاحظ و چون اصمعی

در کلام ایزد بی‌چون که وحی منزل است

کی بود تبیت یدا مانند یا ارض ابلعی

به نظر صدرا در برترین مرتبه‌ی وحی، پیامبر حقایق و اعیانی را مشاهده خواهد کرد و سپس علم حضوری‌اش را به علم حصولی تبدیل خواهد کرد.

طباطبایی هم می‌نویسد:

«ولا تظن ایها الحبیب هداک الله ان معرفت النبی صلی الله علیه و آله، لامر الاخره و لا مرالدین و لسائر المعارف الالهیه، کانت تقلیداً لجبرئیل بالسماع منه و الروایه. کما ان معرفتک تقلید للنبی. حتی یکون معرفته کمعرفتک و انما یختلف المقلد فقط. هیهات، فان التقلید لیس معرفه بل هو اعتقاد صحیح و الانبیأ عارفون بالله و آیاته و معنی معرفتهم انهم کشف لهم حقیقه الاشیأ کما هی علیها، فشاهدوا ببصر الباطنه اوضح مما یشاهده الناس بالمحسوسات. ذلک بان ینکشف لهم الاشیأ کما هی علیها، فشاهدوها بالبصر الباطنه کما تشاهد انت المحسوسات بالبصر الظاهره فیخبرون عن مشاهه، لاعن سماع و تقلید۳۱.»

اگر متن ملفوظ و مکتوب قرآن علم حصولی باشد- که هست- مطابق فلسفه‌ی فیلسوفان مسلمان علم حصولی قیام صدوری به نفس دارد.

به این ترتیب قرآن ملفوظ و مکتوب، محصول نفس پیامبر است. آیا فاعلیت بیش از این قابل تصور است؟

۴-۵-۷- تأویل سخن گفتن خداوند: حرف زدن و سخن گفتن پدیده‌ای انسانی است. اگر مطابق آیه‌ی لیس کمثله شیء، خداوند از انسان‌وار بودن منزه باشد چاره‌ای جز تأویل آیات سخن گفتن خداوند وجود ندارد.

۵-۵-۷- فاعلیت خلق و خوی پیامبر در آفرینش وحی: بنابر نظر صدر خداشناسان و بزرگ‌ترین عارف جهان اسلام، پیامبر از جهت دیگری هم در پدیده‌ی وحی فاعلیت داشته است. ملاصدرا در تفسیر دو آیه از آیات قرآن نوشته است: «حقیقت قرآن»، «جوهر ذات پیامبر» و «خلق پیامبر» است.

وی درتفسیر آیه‌ی تنزیل الکتاب لا ریب فیه من رب العالمین (سجده، ۲) چنین نوشته است:

«معنای آیه چنین است… این کتاب که عقل فرقانی و وجود محمدی- که لوح معارف الهی و قلم علوم لدنی است- بدون وساطت خلق یا وسیله‌ی دیگر از سوی رب العالمین فرود آمده است… و حقیقت قرآن نزد عارفان محقق جوهر ذات نبی است. چنانکه وقتی از یکی از همسران آن حضرت درباره‌ی اخلاق ایشان سوال شد در پاسخ گفت: کان خلقه القرآن: خلق پیامبر قرآن است۳۲.»

ملاصدرا از بسیاری از مفسران به دلیل ظاهرگرایی انتقاد می‌کند. وی در تفسیر واسجد و اقترب (علق، ۱۹)، درخصوص مراتب قرب الهی می‌نویسد:

«این معنا و نظایر آن برای ارباب معانی و صاحبان قلوب گشوده می‌شود… و اسرار آن فراوان است و ظاهر تفسیر لفظ دلالتی بر آنها ندارد. هرچند چنین تفسیری با ظاهر تفسیر منافات و تناقض ندارد، بلکه به کمال رساندن آن و عبور از قشر و پوسته‌ی قرآن به لب و مغز آن است. زیرا قرآن بسان انسان دارای حقیقتی است و بسان گردو دارای دو قشر و لایه و دو مغز است که هر یک خود به حسب نشئه‌های مختلف دارای مراتب فراوانی است و همان‌گونه که انسان حسی نسبت به سایر مراتب انسانی صنم بوده و در نخستین درجات و مراتب و پله‌های انسانی الهی بسان عارفان و اولیاء الهی قرار دارد، همچنین باید دانست که فهم قرآن نیز دارای مراتب است و هرکس به اندازه سطح تحقق انسانی خود از مراتب قرآن بهره دارد. و قرآن بحسب حقیقت اصلی‌اش خلق پیامبر است و هر آنچه مفسران دریافته‌اند و اندیشه‌شان بدان دست یافته سایه‌ای از سایه‌های نزدیک و دور آن حقیقت و شبحی از اشباح عالی و دانی قرآن است۳۳.»

این سخن، همان سخن مولوی است که به صراحت تمام گفته است قرآن بیان احوال پیامبر گرامی اسلام است:

هست قرآن حال‌های انبیاء

ماهیان پاک بحر کبریا

چونکه در قرآن حق بگریختی

با روان انبیاء آمیختی

ور بخوانی و نه‌یی قرآن‌پذیر

انبیاء و اولیا را دیده گیر

۸- کلام الله بودن قرآن با استناد به قرآن

جناب کدیور گمان می‌کنند که اگر مسأله‌ی کلام الله بودن قرآن را به آیات قرآن ارجاع دهند مسأله حل خواهد شد. اما این گمان و پنداری نامنطبق با متن و تفسیر متن است.

به آیات زیر توجه کنید:

الرحمن علی العرش استوی (طه، ۵).

یدالله فوق ایدیهم (فتح، ۱۰).

و جاء ربک والملک صفاً صفا (فجر، ۲۲).

ان ربک لبالمرصاد (فجر، ۱۴).

وجوه یومئذ ناصره. الی ربها ناظره (قیامت، ۲۲ و ۲۳).

هل ینظرون الا ان یأتیهم الله فی ظلل من الغمام والملئکه و قضی الامر و الی الله ترجع الامور: جز این انتظار ندارند که خدا و فرشتگان در سایبان‌های ابر به دیدن آنان بیایند، ولی کار[به نحو دیگر] سامان یافته است و سرانجام کارها به خدا باز می‌گردد (بقره، ۲۱۰).

«آمدن خداوند و فرشتگان در سایبان‌های ابر» چه معنایی دارد؟

مفسران برای گریز از معنای ظاهری این آیات درباره‌ی خداوند به آیه‌ی شریفه لیس کمثله شیء (شوری، ۱۱) استناد می‌کنند.

عدم عنایت جناب کدیور به این آیه جای تعجب فراوان دارد.

آیت‌الله جوادی آملی در تفسیر خود نوشته است:

«شاید یگانه اصل تفسیری همه‌ی مسائل توحیدی آیه‌ی لیس کمثله شیء باشد که هیچ آیه‌ای مانند آن در قرآن نیست که هرگونه کثرت، شرکت، تشابه، تماثل، تساوی، تواسی چیزی با خدا و اشتراک خداوند سبحان با او را قاطعانه نفی می‌کند و همین مطلب سامی قرآنی، مورد برهان حکمی و شهود عرفان ناب هم هست۳۴.»

از این مقدمه‌ی مهم چه خدایی نتیجه می‌شود؟ خدای متشخص انسان‌وار؟ یا خدای فرا شخصی؟

این آیه اگر جدی گرفته شود و از محکم‌ترین محکمات باشد، تنها راه‌گشای الهیات سلبی است که بنا بر اصطلاح پل تیلش، خداوند «به کلی دیگر» است.

جوادی آملی در جای دیگری می‌گوید:

«در صورتی که نامتناهی بودن مبدا و علت نخست اثبات شود مجالی برای توهم موجود بودن شأن و وجهی که معلول آن است نیز پیدا نمی‌شود. زیرا وجود نامتناهی واجب فرصتی برای موجود شدن چیز دیگر باقی نمی‌گذارد و به این ترتیب معلول که شأن و وجه علت است چیزی جز مظهر و آیت و نشانه‌ی آن نخواهد بود… برمبنای وحدت شخصی وجود، فیض منبسط تنها مظهر و مجلای نخست خداوند است و اطلاق وجود و موجود برآن جز به مجاز نیست۳۵.»

«اگر نامحدود و مطلق بودن واجب و در نتیجه وجود لابشرط مقسمی اثبات شود، چون در عرض و یا در طول و یا در عمق و ارتفاع وجود نامحدود، وجود دیگری قابل فرض نیست. اقسام سه گانه‌ی یاد شده، وجود حقیقی نمی‌توانند باشند و آنها به صورت مظاهر و آیات وجود حقیقی خواهند بود و بر این مبنا برای گریختن از بسیاری مغالطات مناسب آن است که به جعل اصطلاح کلیدی پرداخته شود و از اطلاق وجود بر غیرواجب خودداری شود۳۶.»

«محی‌الدین به اعتبار وحدتی که حق تعالی در ظهور با اشیاء دارد در آغاز فتوحات این‌گونه خدای را تسبیح می‌کند: سبحان الذی اظهر الاشیأ و هو عینها و خلق الاشیأ و هو عینها: یعنی منزه خداوندگاری است که اشیأ را ظاهر گردانید و او عین اشیأ است و آنها را خلق کرد و او عین آنهاست۳۷.»

«برمبنای وحدت شخصی وجود، اطوار و شئون وجود چیزی جز ظهور آن نیستند۳۸.»

«براساس وحدت شخصی وجود، تنها موضوعی که از وجود برخوردار است ذات واجب تعالی است و هیچ محمولی از اسم‌های فعلی واجب (نه ذاتی) از وجود سهمی ندارد چه اینکه اگر اسم یا وصف فعلی بر اسم یا وصف فعلی دیگر حمل شود، هیچ‌کدام از موضوع و محمول بهره‌ای از وجود ندارند تا آنکه آن وجود واحد مجمع دو عنوان موضوع و محمول باشد۳۹.»

اگر خداوند شبیه هیچ چیزی نیست، شبیه انسان هم نخواهد بود، اگر شبیه انسان نباشد دارای صفات انسانی هم نخواهد بود. حرف زدن یکی از اعمال انسانی است. خدایی که انسان‌وار نباشد، حرف هم نخواهد زد. اگر خدا حرف نزند، کلام الله بودن قرآن چه معنایی دارد؟

به همین دلایل، مفسرانی که خواسته‌اند کلام الله را معنا و تفسیر کنند در نهایت به این نظر رسیده‌اند که خداوند ایجاد وجود می‌کند و ایجاد وجود کلام الله خوانده می‌شود. مصادیق این نظر زیاد است که در اینجا مجبور به تکرار برخی از آنها خواهیم بود.

در «قرآن محمدی» ۱۴ گفته شد:

می‌پرسیم اگر خدا بخواهد سخن بگوید تا «کلام الله» زاده شود چه خواهد کرد؟

مگر غیر از این است که نبی سخن بگوید و سخن او سخن خدا تلقی شود؟

می‌فرمایند نه، خود خدا سخنانی را دیکته کرده‌ و پیامبر صرفاً اطلاعیه‌ها و بیانیه‌های خدا را در میان خلق توزیع کرده‌است.

می‌پرسیم: مگر خدا دارای دهان و حنجره و دیگر لوازم سخن‌گویی آدمیان است؟

می‌گویند: «معنایی که انسان‌های عادی از کلام به یاد دارند لفظی است که برای مفهومی وضع شده و اشخاص با استمداد از حنجره و فضای دهان آن را ادا می‌کنند و با تلفظ چند کلمه در کنار یکدیگر کلام شکل می‌گیرد، ولی خداوند از این نوع کلام پیراسته است، چنان که کارهای تکوینی او با قرارداد و اعتبار نیز سامان نمی‌یابد: لیس کمثله شیء… آنچه مستقیماً به خداوند نسبت داده می‌شود، از جهات مادی منزه است۴۰.»

می‌پرسیم: اگر خداوند مثل هیچ چیز دیگری نیست (شوری، ۱۱)، مثل انسان‌ها هم نخواهد بود و صفات انسانی هم نخواهد داشت. اگر خداوند مثل انسان‌ها نیست و مثل آنها حرف نمی‌زند، پس چرا از مفهوم «سخن گفتن» که برای حرف زدن آدمیان جعل شده، بی‌مورد درباره‌ی خدا استفاده می‌کنید و از او «انسانی فاقد جسم» می‌سازید؟

می‌گویند: «برای روشن شدن حقیقت تکلیم الهی، نخست باید معنای «کلمه» در قرآن کریم روشن شود، زیرا تکلیم از «کلمه» گرفته شده است. قرآن کریم از حضرت عیسی و یحیی به «کلمه الله» یاد می‌کند… و فراتر از آن، سراسر نظام آفرینش را کلمات الهی می‌نامد: قل لو کان البحر مدادا لکلمت ربی لنفد البحر قبل ان تنفذ کلمت ربی. انظمام این آیات با یکدیگر نتیجه می‌دهد که «کلمه الله» فیض وجودی است و راه افاضه‌ی آن، تکلیم الهی است و حضرت مریم و زکریا که مستفیض این فیض‌اند مستمع و مخاطب کلام الهی هستند۴۱.»

اگر منظور مفسران فیلسوف مشرب را درست فهمیده باشیم، منظور از سخن گفتن خداوند، جعل وجود است، نه حرف زدن خدا.

طباطبایی هم در مواضعی از المیزان، همین موضع را تأیید کرده‌است. او در ذیل آیه‌ی ۱۰۹ کهف می‌نویسد:

«معلوم است که خدای تعالی تکلمش به دهان باز کردن نیست، بلکه تکلم او همان فعل اوست و افاضه‌ی وجودی است که می‌کند… و اگر قرآن فعل خدا را کلمه نامیده برای این است که فعل او بر وجود او دلالت می‌کند،از همین جا است که مسیح، کلمه خدا نامیده می‌شود، و قرآن کریم می‌فرماید: انما المسیح عیسی ابن مریم رسول الله و کلمته و نیز از اینجا روشن می‌شود که هیچ عینی از عیان خارجی و هیچ واقعه‌ای از وقایع به وجود نمی‌آید مگر آنکه از این جهت که بر ذات خدای تعالی دلالت دارد، کلمه‌ی اوست۴۲.»

طباطبایی در ذیل آیه‌ی ۲۷ سوره لقمان هم می‌نویسد:

«کلمه… در کلام خدای سبحان بر هستی اطلاق شده است، البته هستی افاضه شده به امر او، که از آن به کلمه‌ی کن تعبیر کرده و فرموده انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون و نیز حضرت مسیح را کلمه خوانده و فرموده: و کلمته القیها الی مریم۴۳.»

طباطبایی در ذیل آیه‌ی ۱۷۱ سوره نسأ می‌نویسد:

«کلمه در اینجا همان معنای کلمه کن یعنی کلمه خلقت و ایجاد است که این کلمه وقتی بر مریم بتول یعنی بکر و دست نخورده القا شده باردار بر عیسی روح الله گردید با اینکه اسباب عادی از قبیل ازدواج و غیره در بین نبود… و بر این حساب کلیه موجودات عالم کلمه خدایند۴۴.»

جوادی آملی برای تأیید این نظریه، به کلامی از امام علی(ع) استناد می‌کند. او می‌گوید:

«به بیان علی(ع) سخن خدا، صوت یا ندایی که با گوش شنیده شود نیست، بلکه فعل و ایجاد است:… لابصوت یقرع و لابنداء یسمع و انما کلامه سبحانه فعل منه (نهج البلاغه، خطبه ۱۸۶، بند ۱۷)۴۵.»

نتیجه‌ی این بحث روشن است: در عالمی که همه چیز آن خدایی است، سخن گفتن پیامبر هم سخن گفتن خدا تلقی می‌شود. مگر چنین رویکردی، غیر از نگاه موحدانه به عالم و آدم است؟

آیه‌ی دیگری در قرآن درخصوص سخن گفتن خداوند وجود دارد که قابل تأمل است. قرآن می‌فرماید:

ثم استوی الی السماء و هی دخان فقال لها و للارض ائتیا طوعاً او کرهاً قالتا اتینا طائعین: سپس به آسمان پرداخت که به صورت دودی بود، به آن و به زمین فرمود خواه یا ناخواه رام شوید، گفتند البته رام و تسلیم هستیم (فصلت، ۱۱).

سخن گفتن خداوند با زمین و اسمان چه معنایی دارد؟

برخی از مفسران گفته‌اند نه خداوند با آسمان و زمین سخن گفته و نه آسمان و زمین به او پاسخ گفته‌اند. ابوالفتوح می‌نویسد:

«آنجا قولی نبود از خدای و نه از آسمان و زمین جوابی و لیکن این عبارت است و کنایت از سرعت حصول مقدور او بر وفق مراد، یا از طریق تشبیه بر وجه مبالغه۴۶.»

علامه طباطبایی در تفسیر آیه نوشته است، زمین و آسمان با خداوند گفت‌وگو نکرده‌اند، بلکه قرآن مطابق «فهم مردم ساده» سخن گفته تا آنها درک کنند:

«اینکه به آسمان و زمین فرمان می‌‏دهد که ائتیا طوعا او کرها – چه بخواهید و چه نخواهید باید بیایید، کلمه و فرمان تکوینی است، نه اینکه خداوند چنین سخنی گفته باشد، بلکه همان امر تکوینی است که در هنگام ایجاد موجودی صادر می‌کند و آیه انما امره اذا أراد شیئا ان یقول له کن فیکون از آن خبر می‌‏دهد. و مجموع دو جمله ائتیا … و جمله أتینا … که اولی فرمان خدا و دومی پاسخ زمین و آسمان است، صفت ایجاد و تکوین را ممثل می‌کند تا فهم مردم ساده آن را درک کند. و به طوری که از کلام خدای تعالی استفاده می‌‏شود، علم را برای تمامی موجودات قائل است، چیزی که هست سخن گفتن خدا با هر چیزی به حسب حال آن چیز و مناسب با آن است، و بنا بر این جمله مورد بحث که یکی از مواردی را که خدا با موجودات سخن گفته حکایت می‏کند حقیقتی تحلیلی خواهد بود۴۷.»

همین حکم درخصوص سخن گفتن خدا در آیات دیگری هم تکرار شده است.

مطابق آیه‌ی میثاق:

واذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی شهدنا: و چون پروردگارت زاد و رود بنی آدم را از پشت‌های ایشان برگرفت، و آنان را بر خودشان گواه گرفت [و پرسید] آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند چرا، شهادت می‌دهیم (اعراف، ۱۷۲).

مفسران معتزلی و شیعه، به عنوان مثال قاضی عبدالجبار همدانی و سید مرتضی علم الهدی، این آیه را مجازی به شمار می‌آورند، نه آنکه در عالم واقع چنان گفت‌وگویی صورت گرفته باشد.

علامه طباطبایی در تفسیر آیه نوشته است:

«نحو سومی نیز هست که ممکن است سؤال و جواب مورد بحث را حمل بر آن نمود و آن به نحوی از تحلیل عبارت است از ایجاد، چون کلام چیزی است که کشف از منویات کند، و در خدای تعالی فعل او است که کشف از مقاصد او می‌‏کند، و فعل او همان ایجاد است، و این مطلب به طور مکرر در مباحث سابق ما گذشته است، و بنا بر این می‏توان گفت که سؤال الست بربکم جواب بلی شهدنا از همین باب است۴۸.»

نمونه دیگر، آیه ۳۵ -۳۰ سوره بقره درخصوص گفت‌وگوی خداوند با ملائکه و شیطان درباره‌ی آفرینش آدم به عنوان جانشین خداوند در زمین است. تفسیر المنار در این مورد نوشته است:

«در این که در مواردی که ظاهر نقل با حکم قطعی عقل مخالف است باید دست از ظاهر نقل برداشت و آن را توجیه کرد، بر طریقه‌ی خلف هستم۴۹.»

سپس نوشته است:

«سنت خداوند بر این قرار گرفته که امور معنوی را در قالب عبارات لفظی، آشکار سازد و معارف معقول را از طریق صورت‌های محسوس تبیین کند تا بهتر قابل فهم شود و از همین قبیل است قصه‌ی محل بحث که خداوند با بیان عباراتی که برای تبیین آن به کار گرفته ارزش انسان و سرمایه‌های ذاتی او را به ما شناساند، سرمایه‌هایی که بر اثر آن بر سایر مخلوق‌ها امتیاز یافت۵۰.»

به عبارت دیگر، داستان خلقت آدم مجازی است، نه آنکه خداوند با ملائکه و شیطان گفت‌وگو کرده باشد.

اینک پرسش مهمی متولد خواهد شد: چرا برخی از آیات درخصوص سخن گفتن خداوند قابل تأویل است، اما برخی دیگر نه؟

تأویل آیات یاد شده منجر به آن می‌شود که خداوند سخن نگفته است. کدام دلایل تفسیری تأویل یک سری از آیات یک موضوع واحد را مجاز می‌کنند، اما تأویل سری دیگری از همان موضوع را نامجاز می‌کنند؟

معتزله که گرفتار حل مسأله‌ی لاینحل کلام باری بودند، آیه کلم الله موسی تکلیما: خدا با موسی سخن گفت، را به صورت کلم الله موسی تکلیما: موسی با خدا سخن گفت، قرائت می‌کردند۵۱.

۹- نتیجه

بحث برون دینی به این نتیجه منتهی شد که مدعای «قرآن کلام الله است»، فاقد دلیل عقلی است و به هیچ‌وجه با دلیل عقلی نمی‌توان این مدعا را اثبات کرد.

جناب کدیور، همه را به رجوع به قرآن فراخواندند. اما رجوع به قران هم لزوماً منجر به صدور این حکم نمی‌شود که بنابر آیات، قران کلام الله است. برای اینکه، آیات کلام باری از متشابهات هستند که با رجوع به محکمی چون لیس کمثله شیء باید تأویل شوند.

خدایی که مثل هیچ موجودی نیست، انسان‌وار هم نخواهد بود. خدای فراشخصی برهان صدیقین و وحدت وجودیان، حرف نمی‌زند، اما هرکس هرچه می‌کند و هرچه می‌گوید، فعل ایجادی خداوند است.

مطابق فلسفه‌ی صدرا و علامه طباطبایی، کل قران قیام صدوری به نفس پیامبر دارد. انکار فاعلیت پیامبر وتقلیل او به قابل محض نامه‌رسان، متکی بر ظاهرگرایی است، نه رجوع به بواطن. حتی قائلان به کلام الله بودن قرآن هم چاره‌ای جز تأویل قلب به نفس ندارند.

پیامبر گرامی اسلام، در نفس خود صورت ممثل جبرییل را به صورت جوان خوشرویی به نام دحیه‌ی کلبی یا موجودی که ششصد بال مرصع به در داشته، برمی‌ساخت و با او گفت‌وگو می‌کرد.

اما عروج وجودی – روحانی پیامبر (از جسم به ذهن، از ذهن به نفس و از نفس به روح)، او را به مقاماتی می‌رساند که صورت ممثل جبرییل را بدان راه نبود:

چنان گرم در تیه قربت براند

که بر سدره جبرییل از او باز ماند

بدو گفت سالار بیت الحرام

که ای حامل وحی، برتر خرام

بگفتا فراتر مجالم نماند

بماندم که نیروی بالم نماند

اگر یک سر موی برتر پرم

فروغ تجلی بسوزد پرم

پاورقی‌ها:

۱- محسن کدیور، «قلب اسلام»، سایت کدیور.

۲- در مقاله‌ی «پس زمینه‌ی تولد دین مورمون‌ها»، پیامدهای اصول موضوعه به شمار آوردن «قرآن کلام الله است»، بیان شده است. اگر پذیرش اصول موضوعه به معنای نقدناپذیر شدن مدعا باشد، گرفتار نسبیت‌گرایی خواهیم شد. اما اگر این مدعا همچنان نقدپذیر باشد، دیگر فایده‌ای برای قائلان نخواهد داشت، برای اینکه به جای اول بازگشته‌ایم که مقام طلب دلیل است.

۳- «قرآن محمدی» ۷ و ۸ با تیتر فرعی «پیامبر راست‌گو و صدق مدعیات»، به این موضوع اختصاص یافته است.

۴- در مقاله‌های «معیارهای اسلام و مسلمانی» و «مدرنیته راه‌گشا»، معیار پیشنهاد شده از سوی آقای کدیور نقد شده است.

۵- آیت‌الله جوادی آملی، تسنیم، تفسیر قرآن کریم، جلد ۱۳، مرکز نشر اسراء، ص ۱۲۸.

۶- پیشین، ص ۱۱۹.

۷- پیشین، ص ۱۴۷.

۸- پیشین، ص ۱۲۷.

۹- پیشین، ص ۱۴۷.

۱۰- جامع البیان، مج ۳، ج ۳، ص ۲۲۷. التفسیر الکبیر، مج ۴، ج ۷، ص ۱۸۳.

۱۱- التفسیر الکبیر، مج ۴، ج ۷، ص ۱۸۴.

۱۲- طباطبایی، المیزان، جلد سوم ، ص ۵۴.

۱۳- تسنیم، ج ۱۳، ص ۱۴۳.

۱۴- تسنیم، ج ۱۳، ص ۱۶۱.

۱۵- تسنیم، ج ۱۳، ص ۱۶۶.

۱۶- جامع البیان، مج ۳، ج ۳، ص ۲۲۶. تفسیر المنار، ج ۳، ص ۱۶۴.

۱۷- زمخشری، کشاف، ذیل آیه هفتم آل عمران.

۱۸- طباطبایی، المیزان، جلد ۳، ص ۵۷.

۱۹- ملاصدرا درخصوص ظاهرگرایی و استناد به الفاظ آیات نوشته است: «اهل عبارت تنها عمرشان را در تحصیل الفاظ و مبانی صرف کردند و عقل‌شان در درک بیان و مبانی غرق شد، اما اهل قرآن و کلام، همانان که اهل الله‌اند و از محبت الهی و جذبه‌ی ربانی و قرابت نبوی بهره‌ی ویژه دارند، خداوند راه را برآنان آسان کرده… و آنان برای فهم حقایق قرآن و معانی شگرف آن به فرو رفتن در بحث از ظواهر الفاظ و آیات و ضبط هیات حروف و… نیاز ندارند» (محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، انتشارات بیدار، جلد ۱، ص ۲۹).

و در جای دیگری از تفسیر خود نوشته است: «دستیابی به حقیقت در امثال چنین آیاتی نیازمند علومی است که فراتر از علوم معاملات است و علوم عربی و تفسیر الفاظ پاسخ‌گوی آن نیست… و تنها برای عالمانی که راسخ در علمند به اندازه‌ی سرمایه‌ی دانش و صفای دل و میزان انگیزه‌شان در تدبر در معارف قرآنی بخشی از اسرار و انوار قرآن برای‌شان آشکار می‌گردد و هرکس به اندازه‌ی برخورداری از مراتب بیشتر، بهره‌ی بیشتری می‌برد» (پیشین، جلد ۷، ص ۱۹۳).

۲۰- طباطبایی، المیزان، جلد ۱۴، ص ۶۷- ۴۵.

۲۱- طباطبایی، المیزان، جلد ۱۳، ص ۲۸.

۲۲- طباطبایی، المیزان، پیشین، ص ۴۳.

۲۳- زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالمعرفه، ۱۹۷۷، جلد ۱، ص ۲۳۰.

۲۴- زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، جلد ۱، ص ۲۳۰.

۲۵- بهاءالدین خرمشاهی، فرصت سبز حیات، نشر قطره، چاپ اول ۱۳۷۹، ص ۸۶.

۲۶- پیشین، ص ۸۷. آقای خرمشاهی در پاورقی به فصل دهم عربی و ترجمه‌ی فارسی اتقان ارجاع داده‌اند. حجت‌الاسلام سید مهدی حائری این کتاب را در دوجلد به فارسی برگردانده‌اند.

۲۷- صدرالمتألهین، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، انتشارات بیدار، قم، ج ۱، صص ۳۰۰- ۲۹۹.

۲۸- صدرالمتألهین، تفسیر القرآن الکریم، ج ۱، ص ۳۰۱.

۲۹- صدرالمتألهین، تفسیر القرآن الکریم، ج ۵، ص ۸۱.

۳۰- صدرالمتألهین، تفسیر القرآن الکریم، ج ۱، صص ۷۶- ۷۵ و صص ۳۰۱- ۲۹۹.

۳۱- صدرالمتألهین، تفسیر القرآن الکریم، ج ۱، ص ۴۲۱ و ج ۵، صص ۳۵۳- ۳۵۲.

۳۲- محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، انتشارات بیدار، جلد ۵، ص ۲۲.

۳۳- تفسیر القرآن الکریم، جلد ۷، صص ۱۹۵ – ۱۹۴.

۳۴- آیت‌الله جوادی آملی، تسنیم، تفسیر قران کریم، جلد ۱۳، مرکز نشر اسراء، ص ۱۴۸.

۳۵- آیت‌الله جوادی آملی، رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، جلد ۱۰، مرکز نشر اسراء، ص ۷۳- ۷۲.

در سومین نقد بر مواضع آقای کدیور، «روشنفکری دینی عبور از متنی»، نکاتی از آیت‌الله جوادی آملی در همین زمینه از جلد نهم شرح حکمت متعالیه او نقل کرده‌ایم. در اینجا نکات دیگری از جلد دهم شرح حکمت متعالیه او نقل خواهیم کرد.

۳۶- پیشین، ص ۱۰۲.

۳۷- پیشین، ص ۱۰۵.

۳۸- پیشین، ص ۱۴۳.

۳۹- پیشین، ص ۶۷.

۴۰- آیت‌الله جوادی آملی، تنسیم،تفسیر قرآن کریم، جلد دوازدهم، مرکز نشر اسرا، ص ۴۲.

۴۱- پیشین، ص ۴۳.

۴۲- طباطبایی، المیزان، جلد ۱۳، صص ۵۵۴- ۵۵۳.

۴۳- طباطبایی، المیزان، جلد ۱۶، صص ۳۴۸- ۳۴۷.

۴۴- طباطبایی، المیزان، جلد ۵، ص ۲۴۴.

۴۵- آیت‌الله جوادی آملی، تنسیم، تفسیر قرآن کریم، جلد سوم، ص ۲۸۶.

۴۶- ابوالفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، به کوشش و تصحیح دکتر محمد جعفر یاحقی و دکتر محمد مهدی ناصح، بنیاد پژوهشهای اسلامی.

۴۷- طباطبایی، المیزان، جلد ۱۷، ص ۵۵۴.

۴۸- طباطبایی، المیزان، جلد ۸، ص ۴۰۲.

۴۹- المنار، ج ۱، ص ۲۵۲.

۵۰- المنار، ج ۱، ص ۲۶۴.

۵۱- بهاء الدین خرمشاهی، فرصت سبز حیات، نشرقطره، ص ۴۵.