ضمیمه‌ی روزنامه‌ی اعتماد ملی، ۲۱ دیماه ۱۳۸۷
گفتگوی رضا خجسته رحیمی و مریم شبانی با مصطفی ملکیان
روشنفکری دینی اصطلاحی است که هویت جمعی گروهی از اشخاص را مشخص می‌کند. شما چندی پیش در حسینی ارشاد گفته بودید که «دیگران من را یک روشنفکری دینی می‌دانند و لذا نقدهایی که بر روشنفکری دینی وارد می‌کنم چه‌بسا بر خودم هم وارد باشد.» اکنون می‌خواهیم قبل از همه‌چیز از شما بپرسیم که بتا توجه به تعریف شما از روی روشنفکری دینی و نقدهایی که بر این نحله دارید، آیا اصلاً خود را در مجموعه «روشنفکری دینی» تعریف می‌کنید؟
اگر از روشنفکری دینی چیزی به ذهن شما متبادر شود که حاصل مواجهه و آشنایی و انس شما با روشنفکران دینی کشور ما باشد، نمی‌توان بنده را روشنفکر دینی دانست. روشنفکر دینی به کسانی اطلاق می‌شود که مفاهیم و نظریات و آموزه‌های دنیای مدرن را از دل کتاب و سنت متون دینی استخراج می‌کنند. به زبان صریح‌تر روشنفکران دینی ریشه «همه چیز خوب» را که در مدرنیته می‌بینند، در مجموعه متون مقدس پیدا می‌کنند و به جامعه نشان می‌دهند و آن را جزو اصل و ذات دین معرفی می‌کنند.
از طرف دیگر هرچیزی را که در متون مقدس با «چیزهای خوب» مدرنیته ناسازگار می‌بینند جزء عرضیات و فرضیات دین معرفی می‌کنند و می‌گویند که این اصول جهانشمول و فراتر از زمان و مکان نیستند و جزو امور مقطعی و موضعی هستند. من به رغم احترامی که برای روشنفکران دینی قایل هستم و می‌دانم که در کارنامه آنها چیزهای آموختنی به وفور وجود دارد، اما وقتی در اصل پروژه روشنفکری دینی تأمل می‌کنم، می بینم که روشنفکران دینی ما به واقع، مدرنیته را اصل گرفته‌اند و برای هر چیز مقبولی که در آن یافت می‌شود ما به ازایی در قرآن و سنت هم پیدا کرده‌اند.
یعنی به اعتقاد شما روشنفکران دینی ما مطالبات خودشان را بر متن تحمیل می‌کنند؟
بله. آنها چیزی را که خود می‌خواهند، از متن مقدس بیرون می‌کشند. محی‌الدین ابن‌عربی از استاد خودش نقل می‌کند که از او پرسیدند مرید کیست و پاسخ داد که : مرید آن کسی است که هر چه دلش بخواهد را از قرآن بیرون می‌کشد. به نظر من روشنفکران دینی ما نیز بدین مفهوم مرید هستند! آنها آنچ را که از مدرنیته می‌پسندند از دل قرآن و روایات استخراج می‌کنند و به نظر من این کار تصنعی و متکلفانه و با زیر پا گذاشتن اصول تفسیر صورت می‌گیرد. به نظر من در یک صورت پروژه روشنفکری دینی می‌توانست بسیار موفق باشد که البته این مطلوب هم در واقع امر تحقق پیدا نمی‌کند. مطلوب این بود که روشنفکران ما بدون ذره‌ای التفات به مدرنیته، یک متولوژی ارایه دهند که براساس آن قادر باشیم تا آیات و روایات جهانشمول (universal) و محلی (local) را از هم جدا کنیم. در این متدولوژی نباید به آنچه در مدرنیته خوب و بد تلقی می‌شود، توجه داشت. این متدولوژی باید مستقل باشد تا از ورای آن دریابیم که آیات و روایات ما کدامیک جزو اصول جهانشمول اسلام است و کدامیک به زمان و مکان خاصی اختصاص دارد. به این ترتیب باید چیزهایی را که در مدرنیته قابل دفاع است (ضروریات) از چیزهای غیرقابل دفاع (غیرضروریات) با یک متدولوژی که قابل ارجاع به متون دینی و مذهبی نباشد، جدا کرد. در مرحله بعد باید نگاه کرد و دید که آیا هر چیزی که در مدرنیته مطلوب است، در دین هم جزء امور جهانشمول است و صرفاً چیزهایی که در متون مقدس جزو موارد مقطعی تشخیص داده شد، یا با وجوه مطلوب مدرنیته سازگاری دارد یا خیر؟
به این ترتیب نتیجه نهایی و قطعی این پژوهش هم مشخص نیست؟
نه! مشخص نیست. شما اصلا نباید کاری داشته باشید که امروزه بر اساس تفکر مدرن چگونه باید با زنهایتان برخورد کنید. شما باید بگویید که فلان آیه در متن دین آیا جزو مسایل جهانشمول است یا مقطعی. به مذاق مدرنیته کاری نداشته باشید و با یک متدولوژی مستقل بگویید که این آیه از کدام دسته آیات است؛ جهانشمول یا مقطعی؟ پس اگر با متدولوژی مستقل ما روشن شد که این آیه جزو امور مقطعی مربوط به زمان خاصی است آنگاه می توان گفت که در اسلام هم این احکام جزو مسایل جهانشمول نیست و لذا مدرنیته و دین سازگار هستند.
اما در واقع روشنفکران دینی ما هیچ‌وقت حاضر نشدند با یک متدولوژی مستقل، امور جهانشمول را از امور مقطعی جدا کنند و با یک متدولوژی مستقل دیگر وجوه مثبت ومنفی مدرنیته را از یکدیگر تمیز دهند.
آیا در واقعیت امر امکانی برای این دو متدولوژی مجزا وجود دارد؟ قاعدتاً این دو متدولوژی قابل تفکیک نیستند چرا ک یک ذهن نمی‌تواند بدون پیش‌داوری باشد.
در هر حال باید مطابق متدولوژی عمل کرد تا بعداً بتوان گفت که مثلاً آن چیزهایی که اسلام درباره برده‌داری و حقوق زنان یا ارتداد گفته و مدرنیته آنها را نمی‌پسندد، در متدولوژی ما هم جزو امور جهانشمول اسلام نیست. اما روشنفکری دینی ما این کار را نکرده‌است. روشنفکری دینی، ابتدا چیزهایی را در مدرنیته می‌پسندد و مثلاً اومانیسم، پلورالیسم، دموکراسی، حکومت قانون، مدارا، اندیشه، حقوق بشر و بعضی از اندیشه‌های لیبرالی را در مدرنیته انتخاب می‌کند و بعد در قرآن و روایات شواهد آنها را پیدا می‌کند و حتی اگر نشان دهند که در قرآن و روایات موارد خلاف این اصول هم وجود دارد می‌گویند باید این اصول را جزو اصول مقطعی بدانیم. به نظر من این شیوه مواجهه دو اشکال عمده دارد؛ یکی این که اصول و ضوابط تفسیر متون را زیر پا می‌گذارد. تفسیر متون مقدس قاعده دارد و نباید به گونه‌ای رفتار شود که مخاطبان گمان کنند که علم تفسیر و هرمنوتیک یک علم آنارشیک و هرج‌ومرج‌طلبانه است و هیچ اصولی بر آن حاکم نیست. مخاطبان به خوبی می‌بینند که روشنفکران دینی، دموکراسی و اندیشه حقوق بشر را با این شیوه و ضوابط علم تفسیر را کنار می‌گذاریم. اشکال دوم اما این است ک نمی‌گذاریم پیام دین و مذهب به دست کسانی که خالص آن را می‌خواهند برسد. چرا که ما متون مقدس را تحریف معنایی می‌کنیم. ما باید بنا بر آیه قرآن بگذاریم «هرکس که میخواهد راه هلاک را بپیماید، آگاهانه بپیماید و هر کس هم که راه نجات را میخواهد، آگاهانه بپیماید.» ما وظیفه داریم که قران و روایات را فارغ از ذوق و سلیقه‌های امروزی خویش منتقل کنیم. وظیفه مخاطبان هم این است که میان پیام ناب قرآن و پیام ناب مدرنیته یکی را انتخاب کنند. ما نباید مانع و رادع رسیدن پیام دیگران به جامعه باشیم. ما باید بگوییم که مقتضای عقلانیت این است که مثلاً الف، ب است؛ حا لاگر یک «الف، ب نیست» هم در جای دیگری وجود دارد، می‌توانید میان آنها، دست به انتخاب بزنید. روشنفکری دینی ما نباید روایات را از محتوا خالی کند و مفاهیم خودخواسته را از دل آن بیرون بکشد اینجاست که من می‌گویم این پروژه ناموفق است.
شما بحثی دارید تحت عنوان «تقریر بر حقیقت و تقلیل مرارت» و از آن به عنوان دو وظیفه اصلی روشنفکر یاد می‌کنید. می‌خواهیم از این زاویه به مسأله و پروژه «روشنفکری دینی» نگاه کنیم. انسان‌های دیندار را در جامعه در نظر بگیرید که مواجه با پدیده‌ای به نام مدرنیته هستند و میان زندگی دینی و زندگی جاری خود با تضادهایی روبرویند. یک روشنفکر فارغ از وظیفه «تقریر حقیقت» وظیفه دیگری به نام «تقلیل مرارت» دارد و بر این مبنا قابل فهم است که یک روشنفکر دینی بخواهد زندگی این افراد را در جهان مدرن هموارتر کند. انسان دیندار در نتیجه تلاش‌های فکری روشنفکران دینی مجبور نیست تا برای زندگی در جهان امروز، رنج گذشتن از عقاید خویش را به جان بخرد. پس از زاویه تقلیل مرارت اگر به پروژه روشنفکری دینی بنگریم، آیا عملکرد روشنفکران دینی ما توجیه‌پذیر نمی‌شود؟
به گمان من خیر. من در جایی که این بحث را مطرح کردم، گفته‌ام که «تقریر حقیقت و تقلیل مرارت» به عنوان دو وظیفه روشنفکر، اگر زمانی که با یکدیگر تعارض داشتند و سازگار نبودند، باید تقریر حقیقت را بر تقلیل مرارت مقدم داشت. حقیقت کشف شده را باید به اطلاع مردم رساند ولو این که این حقیقت درد و رنج آنها را کاهش ندهد و حتی افزایش هم بدهد. انصافاً از شما به عنوان کسی که روشنفکر، میخواهد درد و رنج شما را کاهش دهد می‌پرسم که ترجیح می‌دهید درد و رنج‌تان با توهم کاهش یابد یا با حقیقت؟ انسان در عین حال که دوست دارد درد و رنج‌اش کاهش یابد، در مقابل نمی‌خواهد آن درد و رنج را با درد و رنجی دیگر کاهش دهد.
اما خیلی از انسانها چه‌بسا ترجیح دهند در غفلت بمانند و درد و رنج خویش را نیفزایند.
انسانها تا وقتی که درد و رنج‌شان کاهش می‌یابد خبر ندارند که در توهم بوده‌اند. اما اگر بدانند که در توهم بوده‌اند دیگر کاهش درد و رنج معنایی ندارد.
اما کسانی که کالای روشنفکری دینی را مصرف می‌کنند به هیچ‌وج این احساس را ندارند که در توهم به سر می‌برند. برعکس گمان می‌کنند که درد و رنج‌شان به نوعی با مصرف فرآورده‌های این نحله، درمان می‌شود. لذا آنها ب لحاظ کارکردگرایانه پاسخ خویش را می‌گیرند.
می دانم. اما به عنوان ناظر شاهدیم که با ایجاد توهم، درد و رنج دیگران را کاهش می‌دهیم. وقتی کسی بفهمد که با توهم، درد و رنج‌اش کاسته شده، احساس فریبخوردگی دارد. فریبخوردگی مخرب‌ترین احساسی است که انسان با آن مواجه می‌شود. شما اگر سال‌ها آرامش داشته باشید و شاد و امیدوار زندگی کنید، اما زمانی آگاه شوید که به گزاره‌ای کاذب اعتقاد داشته‌‌اید، آنگاه احساس فریبخوردگی ب مراتب بر مجموعه آرامش‌‌ها و شادی‌های تحمیل شده از طریق اعتقادات‌تان غلبه می‌کند. پس ما باید تا جایی که می‌توانیم حقایق را بازگو کنیم و در مقابل افراد جامعه هم باید بپذیرند که در زندگی گاه با وجوه تراژیک روبه‌رو هستند. انسانیت انسان به این است که قدرت انطباق‌پذیری و سازگاری با حقایق تلخ زندگی را هم داشته باشد. توجه کنید که من اصلاً نمی‌خوام بگویم که آنچه در دین و مذهب طرح شده، توهم است. من به بسیاری از آموزه‌های دینی و مذهبی جهانی اعتقاد دارم. اما بحث بر سر این است که اگر روزی فهمیدم که «الف، ب نیست» وظیفه دارم به مخاطبان بگویم که دین و مذهب می‌گوید «الف، ب است» اما من هم این استدلال را دارم که «الف، ب نیست». پذیرش این استدلا هم حق هر فردی است. این یک روش انسانی است.
در نگاه شما یک اشکال وجود دارد و این که حقیقت را گویی امری پوزیتویستی می‌دانید و ذات مشخص و موجودی برای آن قائل هستید. آیا اصلاً این امکان وجود دارد که در برخورد با دین، جهان مدرن را داخل پرانتز بگذاریم یا برعکس؟ متدولوژی مشخص داشتن برای روشنفکران دینی امری مطلوب است، اما این متدولوژی خارج از جهان مدرن موجود به دست نمی‌آید.
البته من نمی‌گویم که در علوم انسانی همچون علوم ریاضی حقایقی با صلابت و به همین درجه از تفسیرناپذیری وجود دارد. من هم قبول می‌کنم که در سیر از منطق و ریاضیات به سمت علوم انسانی و سپس علوم فلسفی، تفسیرپذیری ما بیشتر می‌شود. یعنی از کتاب ریاضیات لابینیتس تنها یک استنباط می‌شود. اما همین یک همین لابینیتس اگر کتاب فلسفی بنویسد، ممکن است بر سر یک جمله‌اش اختلاف نظر وجود داشته باشد. من نمیخواهم بگویم که باید در امور انسانی تجربی مثل علوم طبیعی تجربی، تفسیرهای واحد برای هر گزاره داشته باشیم و اختلافی م وجود نداشته باشد. اما در عین حال باید قبول کنیم که هرمنوتیک هم یک علم است و ضوابطی دارد که اگر رعایت کنیم، تعداد تفسیرها تقلیل پیدا می‌کند. البته متوجه باشید که با عمل به تمام ضوابط هم لزوماً به یک معنا نمی‌رسیم. ممکن است که ضوابط هرمنوتیک را کاملاً رعایت کنیم ولی باز هم از یک جمله سه برداشت مختلف پدید آید و هیچ‌کدام آنها م ناقض قوانین هرمنوتیک نباشد. با این عمل به دو حقیقت اعتراف کرده‌ایم. اول اعتراف می‌کنیم که روی هیچ کدام از این سه برداشت نمی‌توان جمود ورزید. اعتراف دوم هم این است که هر چه خارج از این سه برداشت باشد را نمی‌توان پذیرفت، چون ناقض قوانین هرمنوتیک است. به اعتقاد من با ضوابط هرمنوتیک بسیاری از چیزهایی که امروزه به آن حقوق بشر می‌گوییم قابلیت انطباق کامل با متن مقدس را ندارد.
اگر اجازه دهید روی بحث قبلی جزیی‌تر شویم. گاهی شما اثبات می‌کنید که ایده‌های روشنفکری دینی تنها تولید توهم کرده و بنابراین قابل نقد است. جنبه دیگر بحث اما مسأله مفید بودن فعالیت روشنفکری دینی است. تا جایی که می‌دانم، شما اعتقاد دارید که انسان اگر در این دنیا به آرامش برسد، در دنیای بعد از مرگ هم آرامش دارد و اگر در این دنیا به آرامش نرسد، در دنیای پس از مرگ هم آرامش نخواهد داشت. اما مجموعه‌ای از انسانها با همین کالایی که روشنفکری دینی تولید کرده به آرامش نسبی در زندگی روزمره خود رسیده‌اند و زندگی از این دریچه برای آنها قابل تحمل شده‌است و آنها توانسته‌‌اند تناقض‌های زندگی دینی در دنیای مدرن را برای خود حل کنند و در پرتو این آرامش است که آرامش زندگی پس از مرگ هم برایشان تضمین می‌شود. ب این ترتیب هر چند هم که شما به فعالیت روشنفکری دینی اعتقاد نداشته باشید اما آیا آن را برای به آرامش رساندن زندگی جمعی از انسانها مفید و ضروری نمی‌توان دانست؟
وقتی با جماعتی مواجه می‌شویم که به گمان ما با توهم به آرامش رسیده‌اند، دو وظیفه داریم؛ یکی همان است که شاعر درباره آن می‌گوید : چو بینی که نابینا و چاه است/ اگر خاموش بنشینی گناه است. براساس این دیدگاه، ما وظیفه داریم که افراد را آگاه کنیم که آنچه به آنها آرامش داده است، توهم و حتی هذیانی بیش نیست. مبتنی بر این دیدگاه به این علت که دل ما برای افراد می‌سوزد باید به سراغ آنها رفت و آگاهشان کرد. البته در این حالت هم هیچ‌وقت نمی‌توان حکم صادر کرد بلکه باید به انسانها باوراند که در توهم به سر می‌برند.
یک مثال ملموس می‌زنم. آیا انسانی که بیماری سرطان دارد را باید ضرورتاً نسبت به بیماری و موعد مرگش آگاه کرد؟ با این که ماندن در غفلت برای او بهتر است؟ اگر شما به فکر «انسان‌های گوشت و پوست و استخوان‌دار» هستید آیا باید به یک انسان سرطانی آگاهی ببخشید یا حقیقت را با او در میان بگذارید؟
این مسأله در اخلاق پزشکی مطرح است. اولاً خلاف واقع گفتن، غیر از واقع را نگفتن است. ما در برابر کسی که مبتلا به سرطان است و تا ماه آینده می‌میرد، سه کار می‌توانیم انجام دهیم. یکی این که به او بگوییم تا ماه آینده می‌میرد. دیگر این که بگوییم تا ۱۰ سال آینده زنده می‌ماند و نهایت این که اصلاً سخن نگوییم و سکوت کنیم. پس ما لزوماً با دو شق سروکار نداریم. سکوت هم یک راه است و به نظر من در مواردی سکوت و در اکثریت موارد هم حقیقت را گفتن چاره‌ساز است. دیدگاه دیگر این است که اگر فردی از تو خواست که درباره مطابق واقع بودن اعتقادش قضاوت کنی، آنگاه است که تو می‌توانی او را آگاه کنی. در این دیدگاه اگر به تو مراجعه شد، آنگاه صداقت اقتضا می‌کند که حقیقت را البته با دلایل با او در میان بگذاری. به سخن دیگر فقط کسی که از تو راهنمایی میخواهد را باید راهنمایی بکنی. به تعبیر آن الهی‌دان پروتستان، «پرسش ناپرسیده را پاسخ نمی‌دهند.» من اما در میان این دو دیدگاه به دیدگاه اول اعتقاد دارم.
یعنی شما معتقدید که روشنفکر وظیفه دارد که حقیقت را بگوید و سکوت مصلحتی‌اش جایز نیست؟
من شخصاً اعتقادم بر این است که اگر احساس کنم کسی دستخوش توهم است، نمی‌توانم اجازه بدهم که در توهم خود باقی بماند. منتها در این جا دو نکته وجود دارد که کمتر به آن توجه شده و این عدم توجه باعث می‌شود که دیدگاه ما تحکم‌جویانه تلقی شود. نکته اول این است، که وقتی کسی از نظرمن دستخوش توهم است، من نمی‌توانم به او «اعلام» کنم که دستخوش توهم است بلکه باید به او «اثبات» کنم که در توهم است. اعلام کردن کار یک انسان اخلاقی نیست. انسان اخلاقی سخنی را می‌گوید که توانایی اثبات آن را دارد.
یعنی از حوزه معرفت سخن می‌گوید؟
بله. انسان اخلاقی از وضع نیروهای باوراننده به جای نیروهای انگیزاننده سخن می‌گوید. نکته دوم هم این است که وقتی به گمان خود می‌خواهم توهم را از طرف مقابل دفع کنم در درون خود احساسی جز این نداشته باشم که «شفقت» به حال او مرا به این کار واداشته است.
یعنی در اینجا تنها نیت مطرح می‌شود و شاید نتیجه کار مطابق با نیت هم نباشد. شما با نیت جلوگیری از گمراهی فردی را آگاه می‌کنید هر چند ممکن است این آگاهی‌بخشی مسبب رنج و عذاب فرد شود.
شکی نیست. من به عنوان ناظر شخصی را از توهم خارج نمی‌کنم تا بعد او را مرید خود بسازم. قصد ندارم که علم خود را به رخ او بکشم و واقعاً باید از سر شفقت، خواهان رهایی او از توهم باشم.
ولی اگر قرار باشد غفلت‌ها را از زندگی انسانها پاک کرد، می‌توان نهایتی هم برای آن متصور شد؟ انسانها با غفلت‌هایشان زندگی می‌کنند. یک غفلت را از زندگی یک انسان پاک می‌کنید و صد غفلت باقی می‌ماند.
بله، غفلت‌ها نهایت ندارد و از این روی آگاهی‌بخشی، سیری کاملاً دیالکتیکی و کاملاً دینامیک دارد و ما همیشه باید در حال تصحیح خود باشیم.
آیا خود شما به عنوان یک فرد انسانی با یکسری از غفلت‌ها زندگی نمی‌کنید؟
اگر غفلتی را بدانم که غفلت است، خاصیت زندگی کردن با آن را از دست داده‌‌ام. مثلاً اگر الان به شما گفته‌شود که محتویات این لیوان را که آب می‌دانسته‌ای، در واقع زهر است، دیگر از لحظه‌ای که تعیین کردی زهر است نمی‌توانی همچون آب با آن برخورد کنی. بنابراین غفلت در حین غفلت کارایی دارد. ممکن است همین الان که من با شما سخن می‌گویم، دستخوش هزارویک توهم باشم اما تا وقتی که از توهم بودن آن خبر ندارم، با آن زندگی می‌کنم اما به محض اینکه از توهمی‌بودن آنها باخبر شوم، دیگر خاصیت خود را از دست می‌دهد.
اما چرا شما کل پروژه روشنفکری دینی را به توهم‌سازی تقلیل می‌دهید؟ یکسری از عناصر دین به علت مسایل معرفتی منسوخ شده است. مثلاً مسأله برده‌داری اکنون امر منسوخی است اما دلایل معرفتی در منسوخ شدن آن نقشی نداشته و دلایل تاریخی تأثیرگذار بوده است. از آن طرف خیلی از موارد مثبت مدرنیته هم به دلایل معرفتی پدیدار نشده و به دلایل تاریخی پدید آمده‌است. همین پلورالیسم کهی کی از شاخصه‌های مدرنیته است، ریشه مذهبی دارد و اروپایی‌ها از دل سال‌ها جنگ‌های مذهبی به نوعی سازگاری عملی رسیدند و این اصل را پذیرفتند. از این جت گمان می‌رود که روشنفکری دینی یکسری سازگاری‌های عملی به وجود آورده‌است. آیا روشنفکری دینی در ایجاد این سازگاری‌های عملی بین مدرنیته و دین موفق بوده یا خیر؟ شما از این زاویه کارنامه روشنفکری دینی را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ به نظر می‌رسد که وجه جامعه‌شناختی قضیه برای شما اهمیت زیادی ندارد؟
اتفاقاً اهمیت دارد ولی به این شرط که ما یک امر مهم دیگر را از دست ندهیم. سازگاری وقتی میان دو چیز برقرار است که ماهیت همان دو چیز باقی بماند. پرسش من این است که وقتی می‌خواهیم دین را با مدرنیته سازگار کنیم آیا دین، دین می‌ماند و سازگار می‌شود؟ آیا مدرنیته، مدرنیته باقی می‌ماند و با دین سازگار می‌شود؟ اگر این گونه باشد که کمال مطلوب و حالت آرمانی است. اما بحث من این است که آغازگاه مسأله جمع بین دین ومدرنیته است اما بعد می‌بینیم که یا دین را فدای مدرنیته کرده‌ایم یا مدرنیته را فدای دین. یعنی نه دینداران ناب و نه مدرن‌های ناب به حرف ما راضی می‌شوند.
نکته دیگر این است که ما با انتخاب میان دو گزاره «خردگریز» سروکار داشته باشیم. اگر اثبات شد که گزینه‌ای کاذب است (خردگریز است) چه آثار پراگماتیک منفی داشته باشد و چه مثبت، باید از آن پرهیز کرد. بگذریم از این که وقتی اثبات شد که کاذب است، دیگر آثار و نتایج مثبتی هم نخواهد داشت. تنها در صورتی که عقلانی بودن یک گزینه نه رد و نه اثبات شود می‌توان بنا بر سود پراگماتیک آن را پذیرفت یا رد کرد. امکان دارد که شما در برخورد با یک گزاره، به قوای ادراکی‌تان رجوع کنید و نه صدق گزاره را بتوانید اثبات کنید و نه کذب نقیض آن را. به این گزاره «خردگریز» می‌گوییم.
حال مسأله این است که آیا باید این گزاره را قبول کرد یا خیر؟ اینجاست که می‌گویند آن گزاره‌ای را قبول کنید که آثار پراگماتیک مثبت دارد. برای روشن شدن بحث یک مثال می‌زنم. یک گزاره این است که تمام عالم آگاهانه و ناآگاهانه و خواسته و ناخواسته دست به دست هم داده‌‌‌اند که من به مقاصد خود نرسم. فرض کنید که هر دو این گزاره‌ها خردگریز باشند و هیچ‌کدام را نتوان اثبات کرد. اینجاست که مسأله مصلحت و پراگماتیک‌اندیشی پیش می‌آید و صحبت بر سر این است که با انتخاب کدامیک از گزینه‌ها زندگی بهتر و با آرامش بیشتر می‌گذرد. به این ترتیب می‌خواهم بگویم که من به آثار پراگماتیک البته فقط در گزاره‌های خردگریز التفات دارم.
خیلی از مسائل در طول تاریخ بدون این که هیچ دلیل معرفتی برای آن مطرح باشد منسوخ شد مثل برده‌داری. اگر منسوخیت مسأله‌ای فقط به جهت حوادث تاریخی باشد، باید همچنان پرونده آن را باز نگاه داریم. آیا برهانی داریم که هر چیز منسوخ را غلط بشمارد؟ (توجه کنید که من مطلقاً طرفدار برده‌داری نیستم) اما می‌گویم اگر برده‌داری فقط به دلیل اینکه حوادث تاریخی آن را مهجور کرد، منسوخ شده باشد. در این صورت باید راجع به آن دوباره تأمل کرد. من قبول نمی‌کنم که چیزی را که تنها توسط ضرورت‌های تاریخی منسوخ شده باشد، کنار بگذاریم. کما این که امروزه اگر چه ضرورت‌های تاریخی دموکراسی را موجه جلوه داده‌است، ولی هنوز سؤال افلاطون که می‌پرسید چرا دموکراسی خوب است، باقی است. باز هم توجه کنید که من نمیخواهم بگویم باید با حرکت‌های ارتجاعی مسایل منسوخ شده در طول تاریخ را را دوباره زنده کرد، بلکه می‌گویم چیزهایی که فقط به دلیل ضرورت‌های تاریخی منسوخ شده‌اند، هنوز در نگاه انسانی که از منظر واقع‌گرایانه و نه عمل‌گرایانه، به مسأله می‌نگرد باید از نو طرح شود؛ به این دلیل است که با منسوخ شدن خیلی از اصول در طول تاریخ، بشر چیزهای ذی‌قیمتی را از دست داده است.
در پروژه روشنفکری همانطور که در اروپا هم اتفاق افتاد به ناگزیر تعدادی مجبور بودند که میان دین و مدرنیته آشتی ایجاد کنند. این روند آشتی البته در اندیشمندان مختلف متفاوت بود. سیدجمال از یک زاویه می‌نگریست، اقبال از زاویه‌ای دیگر و شریعتی و بازرگان، بعد هم دکتر سروش از زوایای مختلف به آن پرداختند. التبه این داستان به سمت هرج‌ومرج تفسیری هم پیش نرفت و همه آنها ضوابطی را برای تفسیر پذیرفتند. در مسیر پروژه روشنفکری دینی، شما چه مسأله منفی‌ای می‌بینید که آن را نفی می‌کنید؟
من می‌پرسم آیا واقعاً کارکردهای مثبت دین، تنها در دین یافت می‌شود و کارکردهای مثبت مدرنیته تنها در مدرنیته؟ من البته برای این سؤال پاسخی ندارم اما این یک بحث نظری است. کسی که می‌گوید دین و مدرنیته را باید با هم جمع کرد، برای ادعای خود یک پیش‌فرض دارد. من البته نمیخواهم که اثبات کنم پیش‌فرض او خطاست بلکه می‌گویم باید روی آن تأمل کرد. چه‌بسا کسی بگوید که چیزهای خوب دین در عیر دین هم یافته می‌شود و چیزهای خوب مدرنیته در غیرمدرنیته هم قابل دستیابی است. بنابراین به جای این که این دو را با هم سازگار کنیم، باید آموزه‌ای درست کنیم که نه دین است و نه مدرنیته را اما عناصر مثبت هر دو را دارد. شما به تفکیک هدف و نتیجه اشاره می‌کنید و می‌گویید که نتیجه روشنفکری دینی همین است ولو هدف آن اعلام نشده باشد. من می‌گویم که اگر واقعاً روشنفکران دینی به صورت آگاهانه به این مسأله توجه دارند و نتیجه کار خود را خروج از هر دو می دانند، کتمان آن جایز نیست. باید بگویند که متاع ما این است و نتیجه حاصل هم آنچنان خواهد شد. من فکر نمی‌کنم که تمام مصرف‌کنندگان کالای روشنفکری دینی به این نکته توجه داشته باشند که مسیر خروج از مدرنیته و یا دین را طی می‌کنند.
چرا آن را تجربه جدیدی از مدرنیته یا دین نمی‌نامیم؟ مثلاً آیا می‌توان گفت که در ترکیه دین از محتوا خالی شده و یا دموکراسی آنها دموکراسی اصیل نیست؟
اگر منظور شما این باشد که در شناسنامه افراد نوشته شده است مسلمان، من قبول می‌کنم. ما انسانها عادت کرده ایم که با تناقض زندگی کنیم. بحث بر سر این است که آن کسی که از دموکراسی و رأی مردم سخن می‌گویدآیا دیندار است یا خیر؟
به گمان من شما تنها بر وجه هویتی دین تأکید ندارید و معتقدید که دین یک چارچوب معرفتی هم دارد.
بحث من در این است که روشنفکر دینی آگاه‌تر از آن است که فقط به آنچه در صحنه جامعه می‌گذرد، اکتفا کند.
به این ترتیب شما حل کردن صوری مسأله را مفید به فایده نمی‌دانید.
نه نمی‌دانم. اگر چه به لحاظ یک واقعیت جامعه‌شناختی قبول دارم که اکثر ما نه تنها دین را با مدرنیته جمع کرده‌ایم که دین را با چیزهای دیگری هم جمع کرده‌ایم که قابل جمع نیست. من بارها گفته‌ام که ذهن ما مانند اسفنج‌های خیاط می‌ماند که چندین سوزن وارد آن شده‌است و این اسفنج‌ها همه آنها را پذیرفته‌است. ذهن‌های ما هم اسفنجی است و حرف‌های ضدونقیضی که وارد آن شده را پذیرفته‌ایم. اما بحث بر سر این است که آیا به معنای دقیق کلمه دیندار هستیم یا مدرن یا هیچ‌کدام از آنها نیستیم.
دین یک مرکزیت (core) اصلی دارد. که وقتی از آن خارج شویم با تعدد قرائت‌ها مواجه می‌شویم. یک مثال می‌زنم. شاید یک فرد بگوید که من بودایی هستم اما سخنان بودا را قبول ندارم. این سخن متناقض است. اولین مؤلفه مرکزیت (core) دین این است که برای سخن کس یا کسانی حجیت بلامنازع قائل شویم.
چرا هنوز به روشنفكري ديني اميد دارم؟ (نقدي بر گفت‌وگوي مصطفي ملكيان با اعتماد ملي؛ ) احمد صدري، اعتماد ملي؛ ۲۴ بهمن ۱۳۸۷
