در ادامۀ سلسله گفتگوهای اختصاصی رسام با اندیشمندان، فعالان ونظریه پردازان سیاسی، مذهبی واجتماعی، این بار میهمان یکی از برجسته ترین شاگردان آیت الله العظمی منتظری بودیم. دکتر محسن کدیور (متولد ۱۳۳۸) محقق، نویسنده، اندیشمند دینی، فعال سیاسی و استاد مدعو گروه دین دانشگاه دوک است.در سال ۱۳۷۷برای اولین بار پس از انقلاب روانه زندان شد. او در سال‌های آخر دهه هفتاد هجده ماه را در زندان گذراند. شرح دفاعیات او در دادگاه ویژه روحانیت در کتاب بهای آزادی آمده‌است.

گفتگوهای جاری والبته قدیمی پیرامون اصلاح پذیر بودن یا نبودن نظام امروز ایران، ظرفیت های قانون اساسی کنونی، نظریات فقهی شیعه در باب حکومت وزمامداری، سیر تحولی اندیشه های وی ونسبت دین ومذهب با آنچه در ایران امروز می گذرد، موضوع پرسشهایی بودند، که محورهای گفتگوی ما با دکتر محسن کدیور را تشکیل می دادند وحاصل آن تقدیم خوانندکان گرامی رسام می گردد.

***

پس از عرض سلام وخسته نباشید وتشکر از فرصتی که در اختیار ما قرار دادید.
نخستین سؤال بنده از حضرتعالی این است، که بعنوان یک روحانی دیدگاه شما نسبت به جمهوری اسلامی پیش وپس از انتخابات ۸۸ چه تفاوتی داشته است؟

ضمن تشکر از شما و فرصتی که در اختیار من گذاشتید، دیدگاه من نسبت به جمهوری اسلامی قبل و بعد از انتخابات ۸۸ تفاوت ماهوی نکرده است، هر چند تشدید شده است. چرا که من سالهاست که به انحراف بنیادی جمهوری اسلامی از آرمانهای انقلاب اسلامی و اهدافی که در زمان همه پرسی فروردین ۱۳۵۸ ذکر می شد پی برده و از این انحراف علنا انتقاد کرده بودم. این انتقادات به دو بخش نظری و عملی قابل تقسیم است. انتقادات نظری متوجه نظریه سیاسی و بنیانهای تئوریک حکومت است، و انتقادات عملی ناظر به شیوه ملموس زمامداری و اداره امور جامعه توسط حاکمان جمهوری اسلامی است. 
نگاه انتقادی من به جمهوری اسلامی از سال ۱۳۶۷ آغاز شده است، رأی منفی به بازنگری قانون اساسی در سال ۱۳۶۸ نخستین بروز عملی آن است. نخستین مقالاتم در نقد بنیانهای نظری آن در سال ۱۳۷۳ منتشر شد. نخستین کتابهایم در نقد ولایت فقیه در سالهای ۱۳۷۶ و ۱۳۷۷ به زیور طبع آراسته شد. قتل دگراندیشان در پائیز ۱۳۷۷ توسط مأموران وزارت اطلاعات ضربه ای جدی به اصلاح پذیری نظام جمهوری اسلامی بود. 
در زمستان ۱۳۷۷ به دو اتهام به زندان افتاده و توسط دادگاه ویژه روحانیت مجرم شناخته شدم: یکی سخنرانی “ممنوعیت شرعی ترور” در شب ۲۳ رمضان در مسجد حسین آباد اصفهان و دیگری ارزیابی کارنامه جمهوری اسلامی در مصاحبه با روزنامه خرداد در بیستمین سالگرد انقلاب اسلامی که گفته بودم جمهوری اسلامی بازتولید سلطنت مطلقه است در ظاهر اسلامی و به جای اعلیحضرت همایونی مقام معظم رهبری نشسته است. اما در واقع یک جرم بیشتر نبود و آن انتقاد از ولایت فقیه و ولی فقیه بود.
از زندان که بیرون آمدم “مبانی نظری استبداد دینی” را در اسفند ۱۳۷۹ در دانشگاه صنعتی شریف و “علائم ولایت جائر” را در عاشورای ۱۳۸۲ در کانون توحید مطرح کردم. “کالبد شکافی تزویر شرعی” به مناسبت شهادت امام صادق (ع) در آبان ۱۳۸۷ ارائه شد. 
با تقلب نهادینه در انتخابات خرداد ۱۳۸۸ و سرکوب کم سابقه منتقدان و معترضان و کشتار تظاهرکنندگان و شهادت برخی جوانان بیگناه در زندان پس از شکنجه، عدم مشروعیت نظام سرعت بیشتری گرفت. براستی هرگز فکر نمی کردم رژیم جمهوری اسلامی تا به این درجه از سقوط و اضمحلال رسیده باشد. نخستین یادداشتم در نقد حاکمیت دو روز بعد از انتخابات، ۲۴ خرداد منتشر شد: “در سوگ مشروعیت بر باد رفته، بازسازی توجیه شرعی مهندسی انتخابات از دیدگاه رسمی”.
۷ تیر ۸۸ در مجلس هفتم شهدای جنبش با عنوان “جمهوریت نظام الفاتحه!” سخنرانی کردم. و مراسم تنفیذ حکم ریاست جمهوری محمود احمدی نژاد در حسینیه رهبری را در مقاله “تنفیذ در مسجد ضرار” به نقد کشیدم (۱۳ مرداد ۸۸). واضح است که با توجه به جنایات و قساوتهای کم سابقه رژیم مشروعیت زدائی از نظام حاکم پس از انتخابات در مواضع من آهنگ سریع تر و صریح تری گرفته است.

به نظر شما، بخصوص با توجه به تجربۀ سی سال گذشته، کدام الگوی حکومتی را برای امروز ایران مناسب وکار آمد می دانید؟
از حدود سال ۱۳۶۷ “جمهوری اسلامی منهای ولایت فقیه” بر اساس “پیش نویس قانون اساسی” منتشره در خرداد ۱۳۵۸ که به تصویب شورای انقلاب رسیده و به نظر مراجع تقلید وقت (حضرات آیات خمینی، شریعتمداری، گلپایگانی و مرعشی نجفی) نیز رسیده بود، تمایل داشتم. و معتقد بودم در نیمه دوم سال ۵۸ یک کلمه به این قانون اضافه شد که هندسه آنرا به کلی زیر و رو کرد و آن ولایت فقیه بود. جمهوری اسلامی در نخستین سال استعمال آن (از مهر ۱۳۵۷ توسط آیت الله خمینی در پاریس) هیچ تلازمی با ولایت فقیه نداشت. 
در پیش نویس قانون اساسی نظارت فقها بر مصوبات مجلس رقیق تر از هیأت نظّار متمم قانون اساسی مشروطه بود. پنج فقیه به معرفی مراجع و انتخاب نمایندگان مجلس در کنار شش حقوقدان منتخب مجلس در صورت درخواست برخی مقامات و شخصیتها از جمله مراجع تقلید تشکیل جلسه داده به تعارض قانون مصوب با موازین شرع رسیدگی می کنند. هر جا جمهوری اسلامی را به شکل مطلق بکار برده ام این معنی را اراده کرده ام و در برابر آن از رژیم فعلی به قید “جمهوری اسلامی واقعا موجود” یاد کرده ام. 
از نیمه دوم سال ۱۳۸۸ الگوی حکومت دموکراتیک سکولار را ترجیح داده ام. نظام سکولاری که در آن نهادهای دینی از دولت مجزا هستند و هیچ دینداری در آن از حق ویژه ای برخوردار نیست و همه شهروندان از حقوق پایه مساوی برخوردار هستند، و هیچ حق ویژه ای برای هیچ قشر و صنف و طبقه ای از جمله فقها و روحانیون و دینداران به رسمیت شناخته نمی شود. احزاب شهروندان دیندار همانند دیگر شهروندان امکان فعالیت دارند و در صورت اقبال اکثریت دولت تشکیل می دهند و در مدت مقرر قدرت را به منتخب بعدی می سپارند. 
دینداران ارزشهای مورد نظرشان را در درجه اول در زندگی خصوصی و سپس در تشکلهای غیردولتی جامعه مدنی متجلی می کنند و بالاخره در رقابتی آزاد با دیگر شهروندان شرکت می کنند و کوشش می کنند تعالیم اجتماعی سیاسی اسلام را با به رسمیت شناختن حق انتخاب آزادانه همگان و حقوق پایه همه شهروندان فارغ از اعتقادات دینی آنها متجلی سازند.
این الگو را در کشورهائی از قبیل ترکیه و اندونزی شاهدیم و آزمون موفقی داده است. در حالی که از الگوی قبلی آزمون عملی در دست نداریم. در هر صورت تصمیم گیرنده نهائی آراء ملت است که با همه پرسی مشخص می شود. شکل حکومت تابع شرائط زمانی مکانی و آراء ملت است و هیچ الگوی ثابتی در کتاب و سنت برای آن ارائه نشده است. در هر صورت صریحا بگویم به هیچ قرائتی از حکومت دینی و حکومت اسلامی به دلیل امکان منجرشدن آن به استبداد دینی اعتقاد ندارم. حکومت مبتنی به ولایت مطلقه فقیه را بزرگترین ضربه به دینداری و ایمان دینی می دانم.

در یکی از نوشته های خود، مرحوم آخوند را بنیانگذار نظریه ای جدید در فقه شیعی دانسته اید که بنظر شما در نقطۀ مقابل تئوری ولایت مطلقۀ فقیه قرار میگیرد، ممکن است بیشتر پیرامون نظر مرحوم آخوند نسبت به امر حکومت توضیح بفرمایید؟
آخوند ملا محمد کاظم خراسانی صاحب کفایة الاصول یکی از استوانه های اصول فقه و بزرگترین حامی نهضت مشروطه در ایران بود. در سال ۱۳۸۵ مجموعه مکتوبات ایشان در حوزه سیاست با یک قرن تاخیر تحت عنوان “سیاست نامه خراسانی” منتشر کردم. در مقدمه کتاب به مکتب سیاسی خراسانی اشاره کردم که فقیهانی همانند میرزا محمدحسین نجل میرزا خلیل تهرانی، شیخ عبدالله مازندرانی، میرزا محمد حسین غروی نائینی، شیخ محمد اسماعیل محلاتی، همچنین آقا نجفی قوچانی و شهید سید حسن مدرس کم و بیش از اعضای آن هستند. هر چند خود مرحوم آخوند درخشندگی و تیزبینی و آراء منحصربفردی داشته است که حتی امثال میرزای نائینی نیز به او نمی رسند. 
در چند مقاله اهم ممیزات مکتب سیاسی خراسانی را متذکر شده ام. خلاصه ای از این ممیزات به شرح ذیل است. انحصار ولایت مطلقه در ذات ربوبی و انکار مطلق ولایت مطلقه بشری و امتناع تحقق “حکومت مشروعه” در عصر غیبت دو ممیزه اصلی اندیشه سیاسی آخوند خراسانی است. خراساني مبارزترين فقيه منكر ولايت فقيه است. او اگرچه همواره از زاويه‌ي تكليف شرعي با ظلم مبارزه كرد و نهضت ‏عدالت‌خواهانه‌ي مشروطه را رهبري كرد اما نشان داد كه اين تكليف شرعي را از ابواب ديگر فقهي از قبيل امر به معروف و ‏نهي از منكر اخذ كرده است نه از ولايت فقيه.‏
انكار ولايت عامه فقيه از سوي خراساني به اين معني است كه وي براي فقها حق ويژه‌اي در حوزه‌ي سياسي قائل نشده ‏است و تكليف شرعي اختصاصي فقها براي تصدي بالمباشره مناصب كليدي جامعه قائل نيست.‏
بر اين اساس تصدي مناصب سياسي از سوي ديگران حتي متوقف بر اذن شرعي از سوي فقها نخواهد بود. زيرا در حوزه‌ي ‏عمومي تفاوتي بين فقيه و غيرفقيه نيست، هر دو از حيث شركت در مقدرات سياسي جامعه مساوي هستند. لازمه‌ي نفي ‏ولايت عامه‌ي فقيه، پذيرش عدم لزوم فقه در اداره‌ي جامعه است، بلكه بالاتر از آن تفاوت فقه با سياست و مديريت است. ‏فقيه از آن حيث كه فقيه است هيچ برتري و رجحاني بر ديگر آحاد مردم در تدبير حوزه‌ي عمومي ندارد. با تبحر در ‏استنباط كليات از ادله نمي‌توان تضميني براي شناخت صحيح موضوعات جزئي عرفي يا تطبيق درست احكام كلي بر ‏مصاديق جزئي دست و پا كرد.‏
انكار ولايت فقيه از سوي خراساني به معناي نفي هر سه نوع ولايت فقيه است. يعني ولايت مطلقه به معناي ولايت تصرف ‏در جان و مال مردم فراتر از احكام اولي و ثانوي شرعي و جواز انجام هر آنچه ولي مطلق مصلحت بداند، ولو ترك واجب ‏و فعل حرام. دومين نوع ولايت، ولايت عامه است، يعني ولايت تصرف در حوزه‌ي عمومي در چارچوب احكام شرع يا جواز تصرف ‏در عامه‌ي امور مجاز شرعي. سومين نوع ولايت، ولايت در امور حسبيه است. مراد از امور حسبيه اموري است كه در هيچ شرايطي نبايد ترك شود و ‏انجام آن از سوي هر يك از مكلفين تكليف را از بقيه ساقط مي‌كند و ترك آن به معناي ارتكاب معصيت همگاني است. ‏اكثر فقها به ولايت فقيه در امور حسبيه قائلند كه از آن به اختيارات حاكم شرع تعبير مي‌شود. 
خراساني در حوزه‌ي امور حسبيه دو قول متفاوت دارد. در آثار متقدمش پس از اشكال در دلالت تمامي ادله بر ولايت ‏استقلالي و غيراستقلالي فقيه همانند ديگر منكران ولايت فقيه مي‌پذيرد كه اين ادله ولايت فقيه را اثبات نمي‌كنند،‌اما باعث ‏مي‌شوند كه در ميان كساني كه احتمال اعتبار مباشرت يا اذن و نظرشان مي‌رود، فقيه قدر متيقن باشد، آنچنان كه در فقدان ‏فقيه، مومنين عادل قدر متيقن افراد جايز التصرف هستند. اما وي در آثار متأخرش در مقام «بيان تكليف فعلي عامه‌ي مسلمين» تصريح مي‌كند: «امور حسبيه در ‏زمان غيبت به عقلاي مسلمين و ثقات مومنين مفرض است و مصداق آن همان دار الشوراي كبري بوده.» 
بنابراين خراساني با نفي ولايت فقها در امور حسبيه، مطلقاً به ولايت فقيه قائل نيست. با تفحص در آراي فقها، از زمان طرح ‏ولايت فقيه به عنوان يك مسئله‌ي فقهي، خراساني نخستين فقيهي است كه ولايت فقيه را در تمامي مراتبش حتي در امور ‏حسبيه انكار كرده است و ولايت بر مردم را منحصر در معصومين دانسته است. 
خراساني اولاً ‏امور حسبيه را به اموري در قواره مجلس شوراي ملي توسعه مي‌دهد يعني حوزه‌ي امور عمومي و سياسي. و در اين زمينه ‏يعني توسعه‌ي امور حسبيه پيشگام است، ثانياً در چنين حوزه‌اي هيچ تقدمي براي فقها قائل نمي‌شود چه از باب ولايت و چه ‏از باب جواز تصرف به واسطه‌ي قدر متيقن. و در اين مسئله نيز او نخستين فقيه است. لذا مي‌توان گفت خراساني منكر حق ‏ويژه‌ي فقها در حوزه‌ي عمومي چه از باب ولايت و چه از باب قدر متيقن در جواز تصرف است و اين يعني انكار مطلق ‏ولايت و نفي تقدم فقها در حوزه‌ي عمومي. خراساني نه تنها در اسلاف خود بلكه حتي تا حدود يك قرن بعد در اخلاف ‏خود در اين مسئله منحصر به فرد است.‏
آخوند خراساني در ميان فقيهان شيعه، كمترين حق ويژه را در حوزه‌ي عمومي براي فقيهان قائل است. او درست نقطه‌ي ‏مقابل آيت‌الله خميني است كه در ميان فقيهان شيعه، بيشترين حق ويژه را در حوزه‌ي عمومي براي فقيهان قائل است، يعني ‏ولايت مطلقه با همان اختيارات پيامبر(ص) و امام(ع) در حوزه‌ي عمومي فراتر از احكام متعارف شرعي، اختياري كه ‏خراساني حتي براي پيامبر(ص) و ائمه(ع) نيز قائل نبود و آن را منحصر در ذات اقدس الهي دانست و از احكام دين شمردن ‏اختيارات مطلقه‌ي غيرمعصوم را بدعت معرفي كرد.

برخی گناه آنچه در ایران امروز می گذرد را بر گردن دین وآموزه های آن می اندازند… تا چه اندازه با چنین مقوله ای موافقید؟ وچرا؟
آنچه در ایران می گذرد عبارت از استبداد، ظلم، تجاوز به حقوق مردم، خشونت، دروغ و تنزل جایگاه بین المللی ایران است. اکثر این موارد قبل از هم انقلاب هم در ایران با شدت و ضعف سابقه داشته است. از سوی دیگر دین و آموزه های آن نیز متعلق به بعد از انقلاب نیست، چهارده قرن سابقه دارد. اگر گناهی هم باشد به گردن مجریان دین است و یا آنها که قرائتی خاص از دین را به مردم تحمیل کرده اند است.
حقیقت مطلب آن است که ادامه نارسائی های گذشته یا در مواردی گسترش آن بنام دین، بپای دین و دینداران گذاشته شده است. این پلشتی ها زشت است و بنام دین زشت تر. اگر استبداد و ظلم و تجاوز و خشونت بنام تکلیف دینی انجام شود و اراده خدا نام بگیرد، و جمعی کم اطلاع نیز باور کنند، این امور قباحت بیشتری پیدا کرده عاملان آن مسئولیت بیشتری دارند. در این سیاهکاری سهم روحانیونی که دین را ابزار قدرت کرده اند غیرقابل اغماض است. 
در جمهوری اسلامی قرار بود دولت دینی شود، نتیجه کار دین دولتی بود. قرائت اقتدارگرایانه و فاشیستی از اسلام، بازتولید حکومت سلطنت مطلقه با عنوان ولایت مطلقه فقیه، نادیده گرفتن تخصصها و سلائق متکثر شهروندان، اجبار در انجام تکالیف دینی، رواج قشریگری و نفاق، و اهمال بسیاری عالمان دین در ارائه تفسیری روزآمد و پاسخگوی نیازهای زمانه از اجزای این تفکر بیمار است. 
منتقدان وضع موجود هر یک به فراخور پایگاه فکری و وابستگیهای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی خود به ریشه یابی بحران پیش آمده خواهند پرداخت. برای این مشکلات حداقل ده عامل می توان بازشناخت: 
یک. اشکال اصلی از دینی بودن حکومت بوده، و چاره کار جدائی کامل دین از سیاست و خصوصی شدن دین و کوتاه کردن دست ارباب دیانت از حوزه عمومی است.
دو. اشکال اصلی از اسلام و احکام عقب افتاده آن است. تنها چاره کار خلع ید از قوانین اسلامی در عرصه عمومی است. 
سه. مشکل اساسی در ذات تشیع است. جمهوری اسلامی آزمون کامل این مذهب بود. تا زمانی که دست از آن برداشته نشود، در بر همین پاشنه می چرخد.
چهار. ریشه اصلی مشکل “اسلام سیاسی” یا همان اسلام گرائی است، شیعه و سنی هم ندارد. آخرش بنیادگرائی و خشونت و نقض حقوق بشر و دموکراسی است. اسلام را از سیاست جدا کنید تا هر دو درست شوند.  
ام الفساد “اسلام فقاهتی” است. فقه و شریعت عین واپس گرائی و تحجر است. نتیجه قابل انتظار اسلام فقاهتی در حوزه سیاست، استبداد و دیکتاتوری است. اسلامتان را از عرفا بگیرید تا مشکل مرتفع شود.
شش. معضل اصلی اهمال جدی عالمان دین در پاسخگوئی به پرسشهای زمانه و عدم اجتهاد واقعی و تکرار سخن عالمان گذشته در شرائط متفاوت جهان معاصر است. احکام موقت، موسمی و متغیر را بجای احکام دائمی و ثابت پنداشتن از عوارض این رکود علمی است که دامان معرفت دینی را گرفته است.
هفت. عویصه اصلی روحانیت است. تا سیاست در انحصار آقایان روحانیون باشد، بهتر از این نمی شود. آقایان به منبر و محرابشان برسند، اهل فن سیاست بلدند کار مملکت را به سامان آورند.
هشت. ریشه اصلی بحران “تئوری ولایت مطلقه فقیه” بوده است. به هر کسی چنین اختیارات بی در و پیکری داده شود کشور  را به فساد می کشاند، آنچانکه ملاحظه می فرمائید. 
نه. مقصر اصلی بحران پیش آمده دین، اسلام، تشیع، روحانیت و اصل ولایت مطلقه فقیه نیست. مقصر اصلی بد عمل کردن و سوء تدبیر شخص ولی فقیه است.
ده. استفاده از زور و خشونت در اقامه احکام شرعی  و تحمیل کردن ظواهر دینی به شهروندان و سلب آزادی هایی که از حقوق طبیعی و فطری مردم است از ریشه ای ترین ابعاد و مسئله ساز ترین عوامل معضل است. 
معتقدم که از ده نکته فوق پنج نکته اخیر در کنار بخشی از نکته اول در مشکلات یادشده دخیلند. یعنی حکومت دینی، رکود علمی گریبان گیر بسیاری از عالمان دینی، قائل شدن به حقوق ویژه برای دینداران و فقها و روحانیون، در کنار تئوری ولایت مطلقه فقیه، سوء تدبیر شخص ولی فقیه و اسلام سیاسی را با استبداد و زور و فشار و خشونت معادل گرفتن از عوامل اصلی مشکلات موجود هستند.

آیا به نظر شما، تحمیل دینداری به جامعه در راستای دیندار کردن جامعه دارای نتایج مثبت بوده است یا منفی ؟ وچرا؟
دینداری و ایمان از جنس عشق است. عشق با زور و تحمیل بدست نمی آید. بدون آزادی و انتخاب آزاد ایمان دینی محقق نمی شود. با زور و اجبار ظواهر دینی چند صباحی شکل می گیرد، اما قلب شهروندان از ولایت ارباب قدرت بیرون است. سیاستهای غلط جمهوری اسلامی در استفاده از زور و خشونت برای اجرای احکام شرع نه تنها به ارتقای دینداری در جامعه منجر نشده بلکه برعکس به نوعی دین گریزی و مذهب ستیزی در میان بخشی از جوانان انجامیده است. نمونه آن ناکامی در حجاب اجباری بانوان و پدیده بدحجابی که منحصر به جمهوری اسلامی است می باشد. 
در ترکیه لائیک که احکام شرع اختیاری و آزادانه است ما شاهد ارتقا وتوسعه مظاهر دینداری در میان مردم بویژه جوانان هستیم، در جمهوری اسلامی ایران که دینداری به زور گشت ارشاد نیروی انتظامی و خشونتهای بسیج و سپاه صورت می گیرد برعکس شاهد تنزل و تقلیل مظاهر دینداری در میان مردم بالاخص جوانان بوده ایم. دوگانگی رفتار شهروندان عربستان سعودی در داخل و خارج کشورشان نمونه خوب دیگری بر مردود بودن دین اجباری است. تجربه جمهوری اسلامی ایران در دینداری حکومتی و تحمیلی و بخشنامه ای با شکست مواجه شده است. نسلی که در دامان جمهوری اسلامی تربیت شده است کم اعتقادترین نسلهای موجود ایران به آرمانهای حکومت بویژه دینداری تحمیلی و اجباری است.

بعنوان یک ناظر دینی ارزیابی حضرتعالی از وضعیت حوزه ها و محافل دینی، از لحاظ استقلال در اجتهاد و افتاء چیست؟
راز اقتدار حوزه های شیعی استقلال مالی آنها از حکومتها بوده است. اینکه مراجع تقلید و فقها پیشاپیش ملت علیه استبداد و استعمار مبارزه کرده اند به این دلیل بوده که وابسته به دولتها نبوده اند و به اتکای وجوهات شرعیه مردم نیازی به بودجه دولتی نداشته اند. در زمان مرحوم آیت الله خمینی ایشان زعامت آیت الله گلپایگانی بر حوزه علمیه قم را پذیرفته بود و حوزه بطور نسبی مستقل از حکومت باقی ماند. اما پس از ایشان بتدریج شورای مدیریت حوزه علمیه قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم و دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم دارای ردیف بودجه دولتی شدند و اکنون حوزه به دو بخش دولتی و غیر دولتی تقسیم می شود. 
اکثریت بخش غیر دولتی را روحانیون و مراجع سنتی تشکیل می دهند. بخش دولتی از امکانات مادی گسترده ای برخوردار است، اما روزبروز از اقتدار و نفوذ مردمی آنها کاسته می شود. اثر این وابستگی به بودجه دولتی را در معرفی افراد فاقد صلاحیت به عنوان مرجع تقلید و حذف مجتهدان جامع الشرائط  از سوی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم بویژه از سال ۱۳۷۳ به بعد می توان دید. اکنون حوزه و مرجعیت دولتی در قم تفاوت چندانی با حوزه های اهل سنت وابسته به دولت همانند حوزه الازهر یا ریاض و مکه و مدینه ندارد.

 بعنوان یکی از شاگردان برجستۀ آیت الله العظمی منتظری، نظر ایشان دربارۀ حقوق بشر وحقوق اسلامی ونسبت میان این دو چه بود؟
مرحوم استاد آیت الله العظمی منتظری نخستین فقیه شیعی است که به حقوق پایه انسان قائل شد و به “حقوق انسان از آن حیث که انسان است” فتوا داد. در فقه سنتی افراد دارای حقوق متفاوتی هستند: انسان از آن حیث که مسلمان یا اهل کتاب یا کافر است، انسان مسلمان از آن حیث که شیعه یا سنی است، انسان از آن حیث که مرد یا زن است، انسان از آن حیث که برده یا آزاد است، انسان از آن حیث که فقیه یا عامی است. اما انسان فارغ از دین، مذهب، جنسیت، نژاد، رنگ، پایگاه اجتماعی، دانش و … چه حقوقی دارد؟ حقوقی که در هیچ شرائطی از انسان سلب نمی شود. این حقوق را می توان حقوق فطری یا حقوق طبیعی نامید و ناشی از کرامت نوع انسان دانست. منشأ این حقوق پایه “لقد کرّمنا بنی آدم” و “فطرة الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله” است.
استاد در “رساله حقوق” به این حق پایه فطری اذعان کرد. ایشان در سال آخر حیات خود در ارزیابی کاستی های فقه و انتقاد از خود متذکر شده است.
“در بُعد علمى يكى از مهم‏ترين اشتباهات ما اين بود كه حقوق انسان بما هو انسان را در تحقيقات فقهى مورد عنايت قرار نداديم و از سنت سلف صالح خود پيروى كرديم و برخى از بحث‏ها درباره كرامت و حقوق ذاتى بشر را سوغات غرب دانستيم، درحالى كه بسيارى از اين مسائل مأخوذ از شرع بلكه مورد تأكيد آيات و روايات است، و برخى ديگرلازم است مورد تحقيق و بررسى دقيق قرار گيرد؛ و من در آخرين درسهاى خارجِ خود به طور گذرا به اين مهم اشاره كردم.” 
مراد استاد آخرین بحث فقهی ایشان در ضمن مکاسب  محرمه بحث “سبّ المؤمن” است که به علت کسالت ایشان متأسفانه ناتمام ماند. آن عالم ربانی از کلیه ظرفیتهای فقه سنتی برای استیفای حقوق بشر به نیکی استفاده کرد. حقوق زندانی و حقوق مخالف سیاسی بهترین نمونه های فتاوای حقوق بشری ایشان است. نمونه دیگر فتوای تاریخی ایشان در زمینه رعایت حقوق شهروندی بهائیان است، در عین اینکه ایشان کتابی قطور در بطلان آئین بهائیت نگاشته است که در شرف انتشار می باشد. حقوق شهروندی ارتباطی با حقانیت اعتقادی ندارد. 
البته نسبت حقوق بشر و احکام فقهی در مباحث استاد مورد بررسی جزئی قرار نگرفته است. ایشان در مصاحبه مورخ ۲۶ فروردین ۱۳۸۶ از آثار برخی شاگردانش در این زمینه تعریف می کنند: “برخي از شاگردان اين جانب با توجه به‏ ‏تحول و تطور سريع در انديشه بشري ، نسبت به حقوق طبيعي انسان و‏ ‏چگونگي تطبيق موضوعات با احكام ، فعاليت هاي علمي قابل ارزش و‏ ‏تقديري انجام داده اند.” (کتاب دیدگاهها، جلد سوم ص ۱۶۸)

از مشهورترین استفتائات حضرتعالی از مرحوم آیت الله منتظری مسئلۀ “حاکم جائر” است، مشروحی از انگیزۀ این استفتاء ونیز شرحی بر پاسخ آیت الله العظمی منتظری بفرمایید؟
بحث از ولایت جائر در مباحث اینجانب با فقیه عالیقدر از دیرباز مطرح بود. در استفتای بهار ۱۳۸۰ زمانی که استاد در حصر خانگی غیرقانونی بودند حقوق شرعی مخالف سیاسی و ضوابط شرعی عدالت اجتماعی و معیارهای دینی ظلم مورد سوال واقع شد. (حق الناس ص ۲۴۳ تا ۲۸۳) در استفتای ۲۷ آبان ۱۳۸۱ در مناقشه در شأن فقیه در تعیین مصداق ولی جائر ایشان در زمان حصر خانگی بزرگوارانه مرقوم فرمودند: “پاسخ پرسش های جنابعالی را نوعا خود شما بهتر از من یا مانند من می دانید و نیاز به پاسخ من نیست، و شرایط فعلی اینجانب متناسب با رسیدگی و بررسی این قبیل مسائل نیست” (کتاب دیدگاهها، جلد دوم، ص ۲۹ تا ۳۲). 
اما سه هفته بعد از انتخابات واعتراضات مردمی پس از آن به مناسبت میلاد امام علی (علیه السلام) در ۱۳ رجب، پنج پرسش شرعی را به عنوان «پرسشهای مردم رشید و مظلوم ایران از پیشوایان دینیشان» با استاد در میان نهادم. ایشان این بار زمان را مناسب یافته بر من منت نهادند و به تفصیل و شفافیت به پرسشها پاسخ دادند. 
درپرسش اول ازحکم تصدی مناصب خدمات عمومی پس از دست رفتن شرائط الزامی از قبیل عدالت، امانتداری و برخورداری از رأی اکثریت پرسیدم. فقیه عالیقدر پاسخ داد: از بین رفتن شرائط مذکور که شرعا و عقلا در صحت و مشروعیت اصل تولیت و تصدی امور عامه جامعه دخیل است خود بخود و بدون حاجت به عزل موجب سقوط قهری ولایت و تصدی امر اجتماعی و عدم نفوذ احکام صادره از سوی آن متولی و متصدی می گردد. 
در پاسخ به سؤال از وظیفه شرعی مردم در قبال چنین متصدیانی، این عالم مجاهد نوشت تصدی چنین افرادی هیچگونه مشروعیتی ندارد و چنانچه به زور یا فریب و تقلب بر آن منصب بمانند مردم باید عدم مشروعیت و مقبولیت آنها را در نزد خود و برکناری آنان را از آن منصب با رعایت مراتب امر به معروف و نهی از منکر و انتخاب مفیدترین و کم هزینه ترین راه ممکن ابراز داشته و بخواهند. 
در پرسش سوم ارتباط ارتکاب «یازده گناه کبیره» با «ملکۀ عدالت» مطرح شده است.  آیت الله العظمی منتظری ارتکاب همه این معاصی یا اصرار بر برخی از آنها را از بارزترین و گویاترین شواهد فقدان ملکه عدالت و از مصادیق آشکار ظلم و بی عدالتی دانسته است.
در پرسش چهارم پرسیده شد آیا تمسک به جملاتی از قبیل «حفظ نظام از اوجب واجبات است» می تواند مجوز تجاوز به حقوق مشروع مردم و زیرپانهادن ضوابط اخلاقی و محکمات شرعی باشد؟ استاد در پاسخ خود تصریح کرد که با کارهای ظالمانه و خلاف اسلام نمی توان نظام اسلامی را حفظ یا تقویت نمود.
به فتوای آیت الله العظمی منتظری آمر و متصدی و مباشر اعترافات و مصاحبه های ساختگی تلویزیونی – با زور و شکنجه و تهدید – گناهکار و مجرمند و شرعا و قانونا مستحق تعزیر خواهند بود. 
این فقیه متأله در پاسخ به پرسش پنجم از علائم شرعی «ولایت جائر» مرقوم داشت: جور، مخالفت عمدی با احکام شرع و موازین عقل و میثاقهای ملی است که در قالب قانون درآمده باشد و کسی که متولی امور جامعه است و بدین گونه مخالفت می ورزد جائر و ولایتش جائرانه است ، و تشخیص چنین ولایتی در درجه اول بر عهده خواص جامعه یعنی عالمان دین آشنا و مستقل از حاکمیت و اندیشمندان جامعه و حقوقدانان و آگاهان از قوانین می باشد و در درجه دوم بر عهده عموم مردم است. 
فتاوای فوق العاده مهم آیت الله العظمی منتظری در تداوم فتوای تاریخی آخوند ملا محمد کاظم خراسانی در نهضت مشروطه علیه استبداد محمدعلی شاه قاجار و فتوای مرحوم آیت الله العظمی خمینی در جریان انقلاب اسلامی بر علیه دیکتاتوری محمد رضا شاه پهلوی است. این بیانیه مهمترین حکم صادره از سوی مراجع دینی قم درباره تخلفات مسئولان حکومتی پس از انقلاب اسلامی ایران ارزیابی می شود.

بعنوان پرسش پایانی، شما خود را در کدام گروه از روحانیون تصنیف میکنید؟ سنتی یا غیر سنتی؟ وچرا؟
ساده ترین تعریف برای روحانی کسی است که از کسوت مألوف روحانیون (عبا و عمامه) استفاده می کند. واضح است که معمَّم بودن با علم و تقوی عموم وخصوص مِن وجه است، یعنی برخی معمّمین عالم متقی هستند و برخی علمای متقی هم معمّمند. این تعریف ملاک عمل دادگاه غیرقانونی ویژه روحانیت است. تعریف دیگر برای روحانی کسی است که کارش تبلیغ دین و اجرای مناسک جمعی دینی است و از وجوهات شرعیه هم امرار معاش می کند. تبلیغ دین، اجرای مناسک دینی و امرار معاش کردن از وجوهات شرعیه نیز با علم و تقوی عموم و خصوص مِن وجه است. 
من به دلیل اینکه مجاز به تدریس در مدارس حوزه علمیه باشم از سال ۱۳۶۳ معمَّم شدم، اما چندین سال است تنها در مراسم مذهبی و در مسجد از این کسوت استفاده می کنم. بنا بر معیار دوم من در همان زمان طلبگی به مجردی که توانستم از طریق تدریس و تحقیق و تالیف زندگی کنم کتبا از گرفتن شهریه عذر خواستم، لذا حدود دو دهه است که از وجوهات شرعیه زندگی نکرده ام. بعلاوه شغل من منبر و محراب نیست. اگرچه تبلیغ عالمانه به شیوه پیامبر (لاأسئلکم علیه أجرا) را وظیفه شرعی می دانم. 
کمتر از عنوان روحانی استفاده کرده و تمایلی هم به استفاده از آن را ندارم. هرچند به طلبگی خود افتخار کرده آنرا با عالَمی عوض نمی کنم. طلبگی کوشش در راه تهذیب نفس و معرفت اجتهادی کتاب و سنت است. آنچه در ادبیات دینی موضوعیت دارد عالم و مجتهد و فقیه است، روحانی در معنی رایجش واژه ای مستحدث و وارداتی است.
اما پسوند سنتی به چه معناست؟ ظاهرا روحانی سنتی از قبیل دیندار سنتی و فقه سنتی است. فقه سنتی که تعریف مشخص تری دارد رعایت چهارچوب اصول فقه موجود و پیش فرضهای کلامی رایج در فتواست. دینداری سنتی دینداری بر منوال سلف صالح و عدم پذیرش لوازم مدرنیته در دوران تجدد است. 
برهمین قیاس روحانی سنتی معممی است که شغلش تبلیغ دین و اجرای مناسک جمعی دینی است، از طریق وجوهات شرعیه امرار معاش می کند، پیرو مراجع سنتی است، می کوشد از مدرنیته و لوازم آن پرهیز می کند (هرچند در استفاده از تکنولوژی همانند دیگران است)، و نیز کوشش می کند پاسخ هر پرسشی را در کتاب و سنت بیابد. 
روحانی سنتی ممکن است در زمره ساکتان باشد و عملا به سیاست کاری نداشته باشد، یا وظیفه شرعی خود را در مبارزه سیاسی با ستم ببیند، موافق یا مخالف ولایت عامه فقیه باشد. در همین سده مراجع تقلید ساکت یا مبارز، موافق یا مخالف ولایت عامه فقیه داشته ایم. بنابراین سنتی بودن ملازم با هیچ یک از قیود یادشده نیست.
با تعاریف پیش گفته واضح است که من روحانی سنتی نیستم، هرگز شغلم تبلیغ دین یا اجرای مناسک دینی جمعی از قبیل منبر و محراب نبوده است، از طریق وجوهات شرعیه هم امرار معاش نکرده ام، هر چند به خود هم اجازه نمی دهم به علمای متقی که اینگونه زندگی می کنند و منشأ خدمات دینی هستند اسائه ادبی شود؛ من اگر چه توجه به اصول فقه را لازم می دانم، اما آنرا همانند پیش فرضهای کلامی، معرفت شناسانه و انسان شناسانه اش مشمول اجتهاد می دانم و معتقد به اجتهاد در مبانی و اصول هستم، یعنی اجتهاد در مبانی کلامی، معرفت شناختی و انسان شناختی معارف دینی و اجتهاد در اصول فقه. 
معتقد به داد و ستد سنت و مدرنیته هستم، به تفوق مطلق و تسلیم یکی به دیگری باور ندارم، معتقدم هریک درسهائی برای دیگری دارد. روشهای علمی، حقوق بشر، دموکراسی و سکولاریسم را از مدرنیته گرفته ام، کسب رضایت الهی، سعادت اخروی، حقوق الهی و ضمانت برای رعایت اخلاق را نیز از سنت اخذ گرفته ام. پایی در سنت و دستی در تجدد دارم. سنت را طلاق نداده ام، مدرنیته نیز نتوانسته است مرا بنده خود بکند.  
در تعالیم اسلامی، قرآن کریم، سنت پیامبر (صلی الله علیه وآله) و سیره ائمه (علیه السلام) گوهرهائی بکر سراغ دارم که با روش مدرن باید آنها را استخراج کرد و از برکات آنها استفاده کرد. در علوم مدرن نیز روشها و مواد فراوانی برای یاد گرفتن و بکار بستن یافته ام. حق عقل در عالم شهود پاس داشته می شود، آنچنانکه ایمان به عالم غیب تمام عیار رعایت می شود. جمع عقل و وحی و شهود اسلام چند ساحتی است. چه بسا این شیوه، عمل به توصیه امام علی (علیه السلام) باشد: “فرزند زمان خویشتن باش”. والسلام.

شانزدهم خرداد نود