نقد دموکراسی متدینان یا مردم سالاری دینی؟
نقد نقد مردمسالاری دینی، ماهنامه بازتاب اندیشه؛ مرکز پژوهشهای اسلامی صدا و سیما؛ قم؛ شماره ۲۲، دی ۱۳۸۰
چکیده: نویسنده [مصطفی کواکبیان]، ضمن نقد مقاله مردمسالارى دینى از محسن کدیور، دیدگاه خود را در باب مشروعیت حکومت دینى ارائه مىکند و نظریه مشروعیت دوگانه را پیشنهاد مىدهد.
به منظور نقد ویژگىهاى مورد اشاره آقاى کدیور در باب مردمسالارى دینى، لازم مىدانم چند پرسش اساسى را مطرح سازم:
اول: از آنجا که نگرش اسلام نسبت به انسان، با نگرش سایر مکاتب متفاوت است، چرا نتوان از طریق اجتهاد، نحوه نگرش اسلام را در مسائل علوم انسانى به دست آورد؟ آیا دین حداقلى، در عمل موجب سکولار شدن حکومت و جدایى دین از سیاست نخواهد بود؟
دوم: پیروان مکتب امامت، مشروعیت حکومت را با شارع مقدس مرتبط مىدانند و رأى مردم را صرفاً در جنبه مقبولیت مىدانند. حال سؤال این است که حکومت پیامبر اکرمصلى الله علیه وآله وسلم و ائمه اطهارعلیهم السلام حکومت «خدا یکهسالارى» است یا «مردمسالارى»؟ اگر ادعا شود که مصادر امور عمومى به وکالت از مردم انجام وظیفه نمىکنند، در آن صورت حکومت، مردمسالار نخواهد بود و اگر حکومت امامانعلیهم السلام را مردمسالارى از نوع قرائت آقاى کدیور بدانیم، آیا باز هم مىتوان گفت که مردم به نیابت از خداوند، دخالت تامه در مشروعیت دارند؟
سوم: اگر احکام شرعى باید براى ورود به حوزه عمومى، لباس «قانون» به تن کند و قانون هم با رضایت و رأى عمومى وضع مىشود، آنگاه باید گفت: در برخى شرایط، مردمسالارى دینى اساساً موضوعیتى نخواهد داشت. به عبارتى اگر در تعارض بین خواست مردم و خواست دین، خواست مردم رعایت شود، مردمسالارى دینى در کار نخواهد بود و اگر خواست مردم در نظر گرفته نشود، حکومت دینى، غیر مردمسالار خواهد بود. حال سؤال این است که دین مقدم است یا مردمسالارى؟ آیا مردمسالارى، مردمسالارى است و دینى و غیر دینى ندارد. آیا بهتر نیست از ابتدا بگوییم که مردمسالارى واقعى لزوماً به مفهوم رعایت همه خواستههاى مردم نیست؟ رعایت هواها و امیال انسانى، نوعى مردمدارى غیر منطقى و مردمفریبى است.
چهارم: واژه مشروعیت از ریشه لاتین «leg» به معناى قانون است ولذا در آن، علاوه بر حقانیت، نوعى مفهوم «قانونیت» نهفته است. در جامعهشناسى جدید، عقیده بر این است که مشروعیت قانونى از مشروعیت اخلاقى متفاوت است. ممکن است حکومتى قانونى باشد، اما اخلاقى و حقانى نباشد. بنابراین میان «حقانیت» رژیم و «قانونى بودن»، تفاوت قائل مىشویم. بنابراین در به کارگیرى واژه مشروعیت به عنوان معادل فارسى واژه «legitimacy» نوعى تسامح نهفته است. حال پرسش این است: آیا این که مردم به نیابت از خداوند در مشروعیت، دخالت تامه دارند، به مفهوم آن است که نظر مردم هم در جنبه حقانیت و هم در جنبه قانونیت آن باید دخالت داشته باشد؟ پس چه لزومى دارد که به مردم گفته شود شما باید حتماً فقیهان را برگزینید؟ مگر نمىتوان تصور کرد که مردم حق دارند هر کسى را که بر حق تشخیص دادند، انتخاب نمایند؟ اگر گفته شود که در عصر غیبت، به جهت دینى بودن حکومت، مردم باید فقیهان را انتخاب کنند و اگر این گونه نشد، حکومت، دینى نخواهد بود، آیا به این مفهوم نیست که مردم نقشى در حقانیت مشروعیت حکومت نداشته و تمام نقش آنان به جنبه قانونیت برمىگردد؟
اینک پس از طرح پرسشهاى پنجگانه به اختصار دیدگاه خود را مطرح مىکنیم. ما بر این باوریم که این دیدگاه هم با مبانى تئوریک اندیشههاى حضرت امامقدس سره و هم با روح حاکم بر قانون اساسى سازگار است.
به اعتقاد نگارنده، مردمسالارى دینى داراى مشروعیتى دوگانه است؛ یعنى آنکه منبع مشروعیت این نظام علاوه بر شارع مقدس، مردم هم هستند. به عبارتى شارع مقدس، صرفاً آن عالم دینى را براى ولایت نصب فرموده است که منتخب مردم هم باشد و فقط همین فرد منتخب مردم و منصوب شارع، حق اعمال ولایت بر مردم را دارد. در مشروعیت دوگانه، «مشروعیت مردمى» نهایتاً به «مشروعیت الهى» مستند مىشود. در این نظریه، حاکم عادل و واجد شرایط، علاوه بر اینکه مشروعیت خویش را با واسطه از مردم مىگیرد، همچنین این ولایت الهى، مستقیماً از جانب خداوند به وى تفویض مىگردد؛ بر خلاف نظریه انتخاب که بر طبق آن، حاکم، صلاحیت اعمال ولایت را از ناحیه مردم مىگیرد؛ هرچند مردم نیز این حق را از طرف خداوند اخذ کردهاند؛ همینطور بر خلاف نظریه مشروعیت الهى که در آن، فقیه صلاحیت اعمال ولایت را فقط از خدا مىگیرد.
در نظریه مشروعیت دوگانه، چون تعیین صفات و شرایط حاکم اسلامى در عصر غیبت به دلیل لزوم دینى بودن حکومت از عهده مردم خارج است و آن صفات و شرایط با استفاده از منابع شریعت مشخص مىگردد، لذا مىتوان گفت مردم صرفاً در جنبه «قانونیت» مشروعیت نقش دارند و در جنبه «حقانیت» مشروعیت نقشى ندارند. بنابراین به خاطر آنکه بخشى از مشروعیت نظام مردمسالارى دینى از ناحیه شریعت تأمین مىشود (مشروعیت حقّانى) و بخش دیگر آن از سوى مردم تأمین مىگردد (مشروعیت قانونى)، مىتوان گفت که مشروعیت الهى، مردمى است.
اول: از آنجا که نگرش اسلام نسبت به انسان، با نگرش سایر مکاتب متفاوت است، چرا نتوان از طریق اجتهاد، نحوه نگرش اسلام را در مسائل علوم انسانى به دست آورد؟ آیا دین حداقلى، در عمل موجب سکولار شدن حکومت و جدایى دین از سیاست نخواهد بود؟
دوم: پیروان مکتب امامت، مشروعیت حکومت را با شارع مقدس مرتبط مىدانند و رأى مردم را صرفاً در جنبه مقبولیت مىدانند. حال سؤال این است که حکومت پیامبر اکرمصلى الله علیه وآله وسلم و ائمه اطهارعلیهم السلام حکومت «خدا یکهسالارى» است یا «مردمسالارى»؟ اگر ادعا شود که مصادر امور عمومى به وکالت از مردم انجام وظیفه نمىکنند، در آن صورت حکومت، مردمسالار نخواهد بود و اگر حکومت امامانعلیهم السلام را مردمسالارى از نوع قرائت آقاى کدیور بدانیم، آیا باز هم مىتوان گفت که مردم به نیابت از خداوند، دخالت تامه در مشروعیت دارند؟
سوم: اگر احکام شرعى باید براى ورود به حوزه عمومى، لباس «قانون» به تن کند و قانون هم با رضایت و رأى عمومى وضع مىشود، آنگاه باید گفت: در برخى شرایط، مردمسالارى دینى اساساً موضوعیتى نخواهد داشت. به عبارتى اگر در تعارض بین خواست مردم و خواست دین، خواست مردم رعایت شود، مردمسالارى دینى در کار نخواهد بود و اگر خواست مردم در نظر گرفته نشود، حکومت دینى، غیر مردمسالار خواهد بود. حال سؤال این است که دین مقدم است یا مردمسالارى؟ آیا مردمسالارى، مردمسالارى است و دینى و غیر دینى ندارد. آیا بهتر نیست از ابتدا بگوییم که مردمسالارى واقعى لزوماً به مفهوم رعایت همه خواستههاى مردم نیست؟ رعایت هواها و امیال انسانى، نوعى مردمدارى غیر منطقى و مردمفریبى است.
چهارم: واژه مشروعیت از ریشه لاتین «leg» به معناى قانون است ولذا در آن، علاوه بر حقانیت، نوعى مفهوم «قانونیت» نهفته است. در جامعهشناسى جدید، عقیده بر این است که مشروعیت قانونى از مشروعیت اخلاقى متفاوت است. ممکن است حکومتى قانونى باشد، اما اخلاقى و حقانى نباشد. بنابراین میان «حقانیت» رژیم و «قانونى بودن»، تفاوت قائل مىشویم. بنابراین در به کارگیرى واژه مشروعیت به عنوان معادل فارسى واژه «legitimacy» نوعى تسامح نهفته است. حال پرسش این است: آیا این که مردم به نیابت از خداوند در مشروعیت، دخالت تامه دارند، به مفهوم آن است که نظر مردم هم در جنبه حقانیت و هم در جنبه قانونیت آن باید دخالت داشته باشد؟ پس چه لزومى دارد که به مردم گفته شود شما باید حتماً فقیهان را برگزینید؟ مگر نمىتوان تصور کرد که مردم حق دارند هر کسى را که بر حق تشخیص دادند، انتخاب نمایند؟ اگر گفته شود که در عصر غیبت، به جهت دینى بودن حکومت، مردم باید فقیهان را انتخاب کنند و اگر این گونه نشد، حکومت، دینى نخواهد بود، آیا به این مفهوم نیست که مردم نقشى در حقانیت مشروعیت حکومت نداشته و تمام نقش آنان به جنبه قانونیت برمىگردد؟
اینک پس از طرح پرسشهاى پنجگانه به اختصار دیدگاه خود را مطرح مىکنیم. ما بر این باوریم که این دیدگاه هم با مبانى تئوریک اندیشههاى حضرت امامقدس سره و هم با روح حاکم بر قانون اساسى سازگار است.
به اعتقاد نگارنده، مردمسالارى دینى داراى مشروعیتى دوگانه است؛ یعنى آنکه منبع مشروعیت این نظام علاوه بر شارع مقدس، مردم هم هستند. به عبارتى شارع مقدس، صرفاً آن عالم دینى را براى ولایت نصب فرموده است که منتخب مردم هم باشد و فقط همین فرد منتخب مردم و منصوب شارع، حق اعمال ولایت بر مردم را دارد. در مشروعیت دوگانه، «مشروعیت مردمى» نهایتاً به «مشروعیت الهى» مستند مىشود. در این نظریه، حاکم عادل و واجد شرایط، علاوه بر اینکه مشروعیت خویش را با واسطه از مردم مىگیرد، همچنین این ولایت الهى، مستقیماً از جانب خداوند به وى تفویض مىگردد؛ بر خلاف نظریه انتخاب که بر طبق آن، حاکم، صلاحیت اعمال ولایت را از ناحیه مردم مىگیرد؛ هرچند مردم نیز این حق را از طرف خداوند اخذ کردهاند؛ همینطور بر خلاف نظریه مشروعیت الهى که در آن، فقیه صلاحیت اعمال ولایت را فقط از خدا مىگیرد.
در نظریه مشروعیت دوگانه، چون تعیین صفات و شرایط حاکم اسلامى در عصر غیبت به دلیل لزوم دینى بودن حکومت از عهده مردم خارج است و آن صفات و شرایط با استفاده از منابع شریعت مشخص مىگردد، لذا مىتوان گفت مردم صرفاً در جنبه «قانونیت» مشروعیت نقش دارند و در جنبه «حقانیت» مشروعیت نقشى ندارند. بنابراین به خاطر آنکه بخشى از مشروعیت نظام مردمسالارى دینى از ناحیه شریعت تأمین مىشود (مشروعیت حقّانى) و بخش دیگر آن از سوى مردم تأمین مىگردد (مشروعیت قانونى)، مىتوان گفت که مشروعیت الهى، مردمى است.
اشاره
1. آنچه در این مقاله آمده است، بر این فرض اساسى مبتنى است که اولاً: شارع مقدس شرایطى را براى حاکم اسلامى تعیین کرده است که بدون وجود آن شرایط، انتخاب مردم فاقد اعتبار است؛ ثانیاً مسلم است که این حق (حق انتخاب) به مردم داده شده است؛ حال آنکه این دو نکته به خودى خود، نه نافى نظریه انتصاب – و به تعبیر نویسنده مقاله مشروعیت یگانه یا مشروعیت الهى – است و نه نافى نظریه انتخاب. به این دلیل که طرفداران نظریه انتصاب مىتوانند ادعاى خود را اینگونه بیان کنند که حق حکومت را خداوند صرفاً به افرادى با شرایط خاص واگذار کرده است که یکى از آن شرایط، منتخب بودن است و یا اینکه حداقل، بدون انتخاب، تعیین فرد منصوب، ممکن نیست – بنابر اختلافى که در بیان ماهیت تعیین ولى امر وجود دارد – و مدعیان انتخاب نیز مىتوانند اینطور ادعا کنند که مسلماً انتخاب، حق مردم است؛ اما این حق را خداوند تنها در چارچوب شریعت و احکام شرع در اختیار مردم نهاده است.
به عبارت دیگر، تعیین شرط براى فرد منتخب، زمانى نیاز به دلیل اضافى دارد که ما از مشروعیت مردمى به معناى حق ذاتى مردم استفاده کنیم. در آن صورت، این پرسش مطرح مىشود که اگر حق، ذاتاً و اصالتاً از آن مردم است، دلیلى بر محدود کردن این حق در میان نیست و این شرایط را نیز باید همان صاحبان حق وضع کنند تا مشروعیت داشته باشد. اما فرض بر این است که طرفداران انتخاب نیز، حق مردم را متخذ از شرع و دین مىدانند. در این صورت چون علت حق، خارج از مردم و در اختیار دین است، کاملاً معقول و متصور است که بگوییم این حق به نحو محدود تفویض شده است و در چارچوب شرع قرار دارد.
1. آنچه در این مقاله آمده است، بر این فرض اساسى مبتنى است که اولاً: شارع مقدس شرایطى را براى حاکم اسلامى تعیین کرده است که بدون وجود آن شرایط، انتخاب مردم فاقد اعتبار است؛ ثانیاً مسلم است که این حق (حق انتخاب) به مردم داده شده است؛ حال آنکه این دو نکته به خودى خود، نه نافى نظریه انتصاب – و به تعبیر نویسنده مقاله مشروعیت یگانه یا مشروعیت الهى – است و نه نافى نظریه انتخاب. به این دلیل که طرفداران نظریه انتصاب مىتوانند ادعاى خود را اینگونه بیان کنند که حق حکومت را خداوند صرفاً به افرادى با شرایط خاص واگذار کرده است که یکى از آن شرایط، منتخب بودن است و یا اینکه حداقل، بدون انتخاب، تعیین فرد منصوب، ممکن نیست – بنابر اختلافى که در بیان ماهیت تعیین ولى امر وجود دارد – و مدعیان انتخاب نیز مىتوانند اینطور ادعا کنند که مسلماً انتخاب، حق مردم است؛ اما این حق را خداوند تنها در چارچوب شریعت و احکام شرع در اختیار مردم نهاده است.
به عبارت دیگر، تعیین شرط براى فرد منتخب، زمانى نیاز به دلیل اضافى دارد که ما از مشروعیت مردمى به معناى حق ذاتى مردم استفاده کنیم. در آن صورت، این پرسش مطرح مىشود که اگر حق، ذاتاً و اصالتاً از آن مردم است، دلیلى بر محدود کردن این حق در میان نیست و این شرایط را نیز باید همان صاحبان حق وضع کنند تا مشروعیت داشته باشد. اما فرض بر این است که طرفداران انتخاب نیز، حق مردم را متخذ از شرع و دین مىدانند. در این صورت چون علت حق، خارج از مردم و در اختیار دین است، کاملاً معقول و متصور است که بگوییم این حق به نحو محدود تفویض شده است و در چارچوب شرع قرار دارد.
2. از طرفى طرح دو عنصر «حقانیت» و «قانونیت»، داراى ابهام است. به این دلیل که اگر قانونیت به پذیرش عرف و جامعه، صرف نظر از حقانیت بازگردد، در آن صورت ارجاع حقانیت به شریعت و قانونیت به مردم، مشروعیت را دوگانه نمىکند. سعى کسانى که مىخواهند دخالت مردم در مشروعیت را به گونهاى به اثبات برسانند، آن است که بدون رأى مردم، حکومت فاقد حقانیت است و اوامر حکومت از حقانیت برخوردار نیست؛ نه اینکه از پذیرش مردمى برخوردار نیست. اگر منظور نویسنده محترم آن است که بدون رأى مردم، حکومت، فاقد اعتبار است و از نظر شارع نیز این حکومت، حق حکمرانى ندارد، بنابراین در همان شرایطى که براى حاکم برشمرده شده است، به نوعى انتخاب مردم لحاظ شده است و بدون انتخاب، حکمرانى حاکم فاقد اعتبار شرعى است. به عبارتى دخالت مردم اگر صرفاً اعتبار عرفى مىآورد و نه شرعى، معنایش این است که حکومت، بدون رأى مردم هم اعتبار شرعى خود را از دست نمىدهد و از نظر شارع لزوم اطاعت دارد و اگر علاوه بر اعتبار عرفى، موضوع اعتبار شرعى هم مىشود، بازگشت مطلب به این است که بدون رأى مردم اعتبار شرعى هم وجود ندارد.
3. از همه اینها گذشته، اساساً مفهوم مشروعیت دوگانه خالى از اشکال نیست. به این دلیل که مشروعیت (legitimacy) به حق حاکمیت یک حکومت باز مىگردد. اساساً هر حکومتى از آنجا که واجد دستور و الزام (obligatim) است و دستور دادن نیز دخالت در امر دیگران به حساب مىآید، همواره این پرسش محورى را به دنبال دارد که به چه حقى دخالت مىکند و دستور مىدهد. هر پاسخى به این سؤال، نظریه مشروعیت را شکل مىدهد. اگر در پاسخ، به این نکته استناد کنیم که چون خواست خدا این بوده است، در آن صورت مشروعیت حکومت به خواست خدا برمىگردد و اگر به خواست مردم ارجاع دهیم، در آن صورت مشروعیت، مردمى خواهد بود. همه نظریههاى حکومت دینى، به نحوى، خواست خدا را لحاظ مىکنند؛ اعم از اینکه خواست مردم را نیز در طول خواست خدا و به عنوان خواسته دین لحاظ کنند یا اینکه خواست مردم تحققبخش خواست خدا باشد و صرفاً در رسمیتبخشى و به فعلیت رساندن خواست دین مطرح باشد.
در اینجا فرق دو نظریه انتخاب و انتصاب این است که مطابق نظریه انتخاب، بدون تعیین مردم، شخص حاکم از حق حاکمیت برخوردار نیست و البته خود شارع چنین حقى به مردم داده است. اما طبق نظریه نصب، مردم از آنجا که نمىتوانند ارادهاى مغایر با اراده صاحب شریعت داشته باشند، با اینکه تحقق حکومت و تعیین حاکم یک وظیفه است، اما تعیین آنها نیست که این حق را به حاکم مىدهد؛ بلکه حاکم و حکومت اگر واجد صلاحیتهایى هستند که دین برشمرده است، این حق براى حکومت پدید آمده است. اما با وجود این بدون خواست مردم اعمال این حق عملى نیست و این مردمند که باید بخواهند تا حاکم حق خود را اعمال کند؛ نه آنکه بخواهند تا حاکم حق پیدا کند. البته اعتبار عرفى و قانونى و اجتماعى حاکم منوط به این خواست است؛ اما این بدان معنا نیست که مشروعیت دوگانه است.
در اینجا فرق دو نظریه انتخاب و انتصاب این است که مطابق نظریه انتخاب، بدون تعیین مردم، شخص حاکم از حق حاکمیت برخوردار نیست و البته خود شارع چنین حقى به مردم داده است. اما طبق نظریه نصب، مردم از آنجا که نمىتوانند ارادهاى مغایر با اراده صاحب شریعت داشته باشند، با اینکه تحقق حکومت و تعیین حاکم یک وظیفه است، اما تعیین آنها نیست که این حق را به حاکم مىدهد؛ بلکه حاکم و حکومت اگر واجد صلاحیتهایى هستند که دین برشمرده است، این حق براى حکومت پدید آمده است. اما با وجود این بدون خواست مردم اعمال این حق عملى نیست و این مردمند که باید بخواهند تا حاکم حق خود را اعمال کند؛ نه آنکه بخواهند تا حاکم حق پیدا کند. البته اعتبار عرفى و قانونى و اجتماعى حاکم منوط به این خواست است؛ اما این بدان معنا نیست که مشروعیت دوگانه است.