در این فصل، شش مسئلۀ مهم مورد بحث قرار می‌گیرد:

اول. انتصاب و انتساب؛

دوم. انتصاب و انتخاب؛

سوم. نصب عام و نصب خاص؛

چهارم. ویژگی‌های نصب عام؛

پنجم. صور مختلف نصب عام؛

ششم. نواحی پنج‌گانۀ نیازمندِ انتخاب بشری در نظریۀ نصب.

 

بحث اول. انتصاب و انتساب

آیا انتصاب ازسوی شارع، همان انتساب به شرع و دین است؟ و آیا تنها طریق انتساب حکومت به دین، انتصاب حاکم ازسوی شارع است؟ برای پاسخگویی به این سؤال اساسی، چاره‌ای جز تشریح مراد از «انتساب» نداریم. حکومت یا دینی است یا غیردینی. حکومت دینی حکومتی است که به‌لحاظ دینی مشروع است؛ براساس ضوابط دینی حق ادارۀ امور دارد و مردم در چهارچوب تعالیم دینی موظف به همکاری با آن هستند. بنابراین حکومت دینی ناگزیر از انتساب به دین است. انتساب حکومت به دین، همان وجه دینی‌بودن حکومت است؛ اما دینی‌بودن حکومت چگونه تأمین می‌شود؟ یا چه حکومتی دینی است؟

معتقدان به حکومت انتصابی بر این باورند که انتصاب حاکم ازسوی شارع به ولایت بر مردم، طریق انحصاری انتساب حکومت به دین است؛ پس حکومت دینی مساوی حکومتِ ولاییِ انتصابیِ فقهی است و انتساب، مصداقی جز انتصاب ندارد. یعنی حکومتِ غیرانتصابی، غیردینی، غیرالهی و طاغوتی است.

اگر چنانچه فقیه در کار نباشد. ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است، یا خدا یا طاغوت…، طاغوت وقتی از بین می‌رود که به امر خدای تبارک و تعالی یک کسی نصب شود.[۱]

براساس مبانی دین‌شناسیِ حکومت انتصابی، هر برداشت دیگری از حکومت دینی نوعی شرک است:

مشروعیت ولایت و حکومت فقیه از ولایت تشریعی الهی سرچشمه می‌گیرد و اساساً هیچ‌گونه ولایتی جز با انتساب به نصب و اذن الهی مشروعیت نمی‌یابد و هرگونه مشروع‌دانستن حکومتی جز ازاین‌طریق، نوعی شرکت در ربوبیت تشریعی الهی به‌شمار می‌رود؛ به دیگر سخن، خدای متعال، مقام حکومت و ولایت بر مردم را به امام معصوم عطا فرموده و اوست که فقیه واجد شرایط را چه در زمان حضور و عدم‌بسط‌ید و چه در زمان غیبت نصب کرده است و اطاعت از او درواقع اطاعت از امام معصوم است؛ چنانکه مخالفت با او مخالفت با امام و به‌منزلۀ انکار ولایت تشریعی الهی است.[۲]

انحصار انتساب حکومت به دین در انتصاب صنفی خاص ازسوی شارع مبتنی بر دین‌شناسی خاصی است که براساس آن دین تمامی کلیات و جزئیات نظام سیاسی حتی شکل حکومت را عرضه داشته، واضح است که شکل متعین نظام سیاسی جز از راه انتصاب نمی‌تواند باشد:

دین گذشته از آنکه امور عبادی و اخلاقی و نیز اصول ارزشی حاکم بر نظام اجتماعی را تشریح نموده، شکل حکومت را نیز عرضه داشته که همان نظام امامت و ولایت است و در این نظام حکومتی، حاکم اسلامی با نصب خداوند حق حکومت می‌یابد.[۳]

انتساب حکومت به دین که مورد قبول همۀ قائلان به حکومت دینی است به «اذن الهی» نیز قابل تفسیر است. معتقدان به حکومت انتصابی، اذن الهی را مساوی با انتصاب می‌دانند:

هیچ انسانی حق حکومت بر دیگران را ندارد، مگر به اذن الهی و اگر خدای متعال کسی را برای حاکمیت بر مردم معین و منصوب فرمود، وی حاکم آنان خواهد بود، چه بخواهند، چه نخواهند.[۴]

هیچ قانونی اعتبار و ارزش ندارد مگر اینکه به‌نحوی از انحاء، به خدای متعال انتساب یابد. اما اجرای قانون مباشرتاً و بی‌واسطه ازطرف خدای متعال صورت نمی‌گیرد. ممکن نیست خدا حاکم یا قاضی یک جامعه باشد، بنابراین اگر حکومت یا قضاوتی به خدای متعال نسبت داده می‌شود انتسابش غیرمستقیم و باواسطه خواهد بود و این انتساب درصورتی‌که حاکم یا قاضی، منصوب یا مأذون ازسوی خداوند باشد، انتصابی است.[۵]

اما واضح است که معتقدان به حکومت انتصابی تنها طریق تحقق انتساب و اذن را انتصاب می‌دانند:

حکومت بر انسان‌ها در اصل حق خداست و از شئون ربوبیت اوست. هیچ‌کس حق حاکمیت بر دیگری را ندارد، مگر آنکه از طرف خدای متعال مأذون باشد؛ یعنی حکومت کسی که ازطرف خدا نصب شده باشد مشروع است.[۶]

بنابراین:

حکومت دینی حکومتی است که نه‌تنها همۀ قوانین و مقررات اجرایی آن برگرفته از احکام دینی است؛ بلکه مجریان آن نیز مستقیماً ازطرف خدا منصوبند، یا به اذن خاص یا عام معصوم منصوب شده‌اند. چنین حکومتی حکومت دینی ایده‌آل و کمال مطلوب است؛ زیراحکومتی با این خصوصیات از پشتوانۀ حکم الهی برخوردار است و براساس ارادۀ تشریعی خدا شکل گرفته است.[۷]

بنابراین حکومت وظیفه‌ای جز اجرای احکام شرع را ندارد. حاکم نیز کسی جز فقیه منصوب نیست. تأمل در این دیدگاه نشان می‌دهد که تنها دغدغۀ «چه کسی باید حکومت کند؟» مطرح است و«چگونه حکومت‌کردن» به‌دست فقیهان عادل سپرده شده تا آن‌گونه که مصلحت می‌دانند عمل کنند، بی‌آنکه برای فعل و روش زمامدار ضابطه‌ای تعیین شود.

دیدگاه حکومت انتصابی را می‌توان دراین‌زمینه این‌گونه خلاصه کرد:

  1. حکومت دینی یعنی حکومت با انتساب به خداوند یا اذن از جانب او.
  2. تنها حکومت منسوب و مأذون، حکومت منصوب است.
  3. حکومت غیرمنصوب، طاغوت و نامشروع و نوعی شرک ربوبی محسوب می‌شود.

از سه گزارۀ فوق، تنها گزارۀ اول تمام و صحیح است و متأسفانه گزاره‌های دوم و سوم ناتمام است. درصورتی‌که نصب ازسوی شارع اثبات شود، حکومت انتصابی، قابل انتساب به دین و مأذون از جانب خداوند خواهد بود. اما تمام بحث در امکان انتصاب در عصر غیبت و مهم‌تر از آن، اثبات انتصاب است.

جمع قابل‌توجهی از عالمان دین، انتصاب فقیهان را ازسوی شارع به ولایت بر مردم ناتمام می‌دانند و ضمن پذیرش شرط انتساب حکومت به خداوند معتقدند انتصاب یکی از طرق انتساب و اذن الهی است نه طریق انحصاری آن. لذا حکومت دینی می‌تواند غیرانتصابی باشد. همین‌که حاکمیتی ضوابط دینی را رعایت کند یعنی عملاً اهداف متعالی دین را پیگیری کند و قوانین آن منافاتی با شرع نداشته باشد، حکومت دینی است؛ ولو اینکه زمامدارِ چنین حکومتی فقیه نباشد و با انتصاب از جانب شارع نیز به‌قدرت نرسیده باشد؛ بلکه مثلاً با انتخاب مردم زمامدار شده و وکیل از جانب مردم باشد نه ولیّ بر مردم.

پس دینی‌بودن به فعل و روش زمامداری و سازگاری عملکرد حکمرانان با ضوابط دینی نیز قابل تحقق است. در این دیدگاه، مردم از بین مؤمنان کاردان و موثق، زمامداران جامعۀ دینی را انتخاب می‌کنند تا براساس عقل جمعی بشری و با رعایت معیارهای دینی، خدمات عمومی را متکفل شوند. واضح است که در این دیدگاه از مشورت فقیهان نیز همانند دیگر متخصصان در حوزۀ تخصصی‌شان یعنی احکام و تکالیف شرعی استفاده می‌شود. پس بدون اعتقاد به انتصاب فقیهان به ولایت بر مردم نیز می‌توان حکومت دینی داشت. لذا با نفی انتصاب، انتساب حکومت به دین منتفی نمی‌شود، چرا که حکومت انتصابی مساوی حکومت دین نیست، یک قسم بلکه مضیق‌ترین قسم آن است.

انتساب حکومت به دین با رعایت ضوابط دینی ازسوی حکومت حاصل می‌شود بی‌آنکه از جانب خداوند فرد یا صنف خاصی به حاکمیت منصوب شده باشد و شکل و صورت خاصی برای حکومت تجویز شده باشد؛ بلکه فارغ از رعایت آن ضوابط عام، همۀ امور سیاسی به انتخاب مردم و توجه به مقتضیات زمان و مکان سپرده شده باشد. آنچه حکومت را طاغوتی می‌کند، زیرپانهادن منش و روش دینی است. و واضح است که منکران حکومت انتصابی با مخدوش‌دانستن ادلۀ انتصاب در عصر غیبت، انتساب به دین را ازطریق دیگری تأمین می‌کنند. بنابراین می‌توان چنین نتیجه گرفت:

  1. دینی‌بودن حکومت با انتساب به خداوند از طرق معتبر دینی حاصل می‌شود.
  2. انتصاب ازسوی شارع یکی از طرق انتساب حکومت به خداوند و دینی‌بودن حکومت است نه طریق انحصاری آن.
  3. انتساب به دین ازطریق رعایت ضوابط دینی ازسوی یک حکومت انتخابی نیز قابل تأمین است.

بحث دوم. انتصاب و انتخاب

انتصاب ازسوی شارع با انتخاب از جانب مردم چه تفاوت‌هایی دارد؟ آیا انتصاب ازسوی شارع با انتخاب ازطرف مردم قابل جمع است؟ برای درک دقیق‌تر معنای حکومت انتصابی، چاره‌ای جز مقایسۀ آن با حکومت انتخابی نداریم. این دو حکومت بر دو مبنای دین‌شناسی متفاوت و دو مبنای مختلف انسان‌شناسی مبتنی هستند. در بحث انتصاب و انتساب، اجمالاً به مبانی دین‌شناسی این دو دیدگاه اشاره کردیم. اما به‌لحاظ انسان‌شناسی، آیا اصولاً انسان با رعایت ضوابط و اهداف دینی، صلاحیت تدبیر امور خود را دارد؟

دیدگاه اول معتقد است که اولاً مردم خیر و شر خود را تشخیص نمی‌دهند و مصلحت خود را درک نمی‌کنند؛ ثانیاً، برفرض تشخیص و درک، به‌سادگی تحت‌تأثیر شیاطین قرار می‌گیرند، فریب خورده و منحرف می‌شوند. ثالثاً، اصولاً حوزۀ امور عمومی حق‌الله است نه حق‌الناس و مردم موظفند این حوزه را به اهلش بسپارند. بنابراین چاره‌ای نمی‌ماند جز اینکه تدبیر حوزۀ عمومی از جانب شارع به فقیهان عادل منصوب سپرده شود.

ذکر نمونه‌ای از بیانات معتقدان به حکومت انتصابی می‌تواند مفید باشد:

نباید انتخابات متصدیان قانونگذاری و حکومت را برعهدۀ مردم گذاشت، زیرا اکثر قریب‌به‌اتفاق مردم نه خودشان مصالح خودشان را می‌شناسند و نه کسانی را می‌گزینند که مصلحت‌شناس باشند، زیرا انتخاب‌کردن اشخاص مصلحت‌شناس فرع شناخت آنان است و این شناخت برای همه مردم حاصل نیست.[۸]

مستفاد از ادلۀ نقلی ولایت فقیه، نصب فقیه ازسوی خداوند و ولایت داشتن اوست نه دستور خداوند به انتخاب ازسوی مردم و وکیل‌بودن فقیه ازسوی آنان.[۹]

بنابراین مشخص است که مردم از «حق انتخاب» زمامدار بهره‌مند نیستند و تعیین خط‌مشی کلی نظام به‌عهدۀ مردم نیست. این فقدان صلاحیت مردم دائمی است و سعادت دو سرای آن‌ها در گرو این است که همواره برای جبران ضعف خود، تحت ولایت فقهای عادل باشند و اصولاً حکمتِ نصب، چیزی جز این نیست.

دیدگاه دوم به انسان خوش‌بین است. انسان با رعایت ضوابطی می‌تواند خیر و شرّ خود را تشخیص دهد و مصلحت جامعۀ خود را درک نماید. انسان قابل اعتماد است و صلاحیت جانشینی خداوند را بر روی زمین یافته است. حوزۀ امور عمومی «حق‌الناس» است، یعنی تک‌تک آحاد مردم شرعاً و عقلاً حق دارند با رعایت ضوابط دینی، سرنوشت سیاسی خود را رقم بزنند و هیچ‌کس بدون اجازۀ صاحبان حق (یعنی مردم) مجاز نیست در این حوزه تصرف کند. مردم از میان خود کسی را انتخاب می‌کنند تا به‌نمایندگی از جانب آنان امور عمومی را سامان دهد. فرد منتخب، وکیل مردم در حوزۀ امور عمومی محسوب می‌شود و در چهارچوب ضوابط دینی موظف است مطابق صلاح‌دید و براساس رضایت موکلان خود رفتار کند.

انتصاب از جانب شارع با انتخاب از جانب مردم قابل جمع نیست؛ زیرا مبانی نظری این دو دیدگاه، منافی یکدیگرند. زمانی می‌توان به انتخاب زمامدار از جانب مردم یا انتخاب خط‌مشی‌ها و سیاست‌های کلی نظام ازطرف مردم قائل شد که در رتبۀ مقدم آن حق تعیین سرنوشت سیاسی را برای مردم به‌رسمیت شناخته باشیم. آنان که مردم را در حوزۀ امور عمومی محقّ نمی‌دانند و معتقدند مردم توان درک مصالح و مفاسد اجتماعی خود را ندارند و در تصمیمات کلان سیاسی قابل اعتماد نیستند؛ لذا با دین‌شناسی خاصی به اینجا می‌رسند که همواره فقیهان می‌باید برای جلوگیری از انحراف، متولی سیاست جامعه باشند، نمی‌توانند دم از انتخاب بزنند.

زمانی نوبت به انتخاب می‌رسد که مردم بتوانند آزادانه فردی را انتخاب بکنند یا انتخاب نکنند؛ سیاستی را در چهارچوب ضوابط دینی بپذیرند یا رد کنند. اگر قبلاً فرد یا صنف خاصی به ولایت بر مردم منصوب شده باشد، جایی برای انتخاب مردم باقی نمی‌ماند. براساس مبانی حکومت انتصابی، انتخاب مردم نه به‌عنوان شرط، نه به‌عنوان جزء در مشروعیت حکومت دینی نقشی ندارد.

به هر صورت که بخواهیم نظر مردم را در مشروعیت دخالت بدهیم، مثلاً بگوییم رأی مردم همواره با نصب الهی جزء تعیین‌کننده برای مشروعیت فقیه است؛ یا اینکه بگوییم رأی مردم شرط مشروعیت حکومت فقیه است نه جزء دخیل آن؛ یعنی با اینکه عامل اصلی مشروعیت حکومت فقیه در زمان غیبت، نصب الهی است؛ ولی خداوند شرط کرده است تا آرای مردم نباشد، فقیه حق حاکمیت ندارد، با این اشکال مواجه می‌شویم که آیا حاکمیت حق مردم بود تا به کسی واگذار کنند؟ پیش‌تر گفتیم که حاکمیت فقط حق خداوند است و امامان معصوم(ع) ازسوی خدا حق حاکمیت بر مردم یافته‌اند. اگر نظر مردم در مشروعیت حکومت دخالت داشته باشد، باید هر زمان که مردم نخواستند فقیه حاکم باشد، حکومت او نامشروع باشد؛ ولی گفتیم که فقیه در زمان غیبت حق ولایت دارد… پس حاکمیت حق مردم نیست تا بخواهند آن‌را به کسی واگذار کنند یا کسی را وکیل نمایند.[۱۰]

در مباحث آینده به‌تفصیل مطرح خواهد شد که قائلان به حکومت انتصابی موارد خلأ نظریۀ نصب‌عام را با عناوینی ازقبیل کشف، تشخیص و تکلیف پذیرش پُر می‌کنند و انتخاب را در هیچ مرحله‌ای باور ندارند. البته ولیّ منصوب در هر جا مصلحت بداند و از نتیجه اطمینان داشته باشد می‌تواند بعضی امور جزئی را به رأی مردم بگذارد؛ مشخص است که در این دیدگاه اعتبار شرعی به تنفیذ ولیّ امر خواهد بود و تا زمانی که وی رأی مردم را تنفیذ نکرده، این رأی به‌خودی‌خود بی‌ارزش است. واضح است که رجوع به رأی مردم و انتخابات در شرایط اضطراری و ناچاری حکم دیگری دارد. دربارۀ انتخاب در آینده بیشتر سخن خواهیم گفت.

بحث سوم. نصب خاص، نصب عام

نصب شرعی بر دو قسم است: نصب خاص و نصب عام. این دو اصلاح، حقیقت شرعی ندارند و از اصطلاحات متشرعه به‌حساب می‌آیند. نصب خاص یعنی نصب یک شخص معین از جانب جاعل به سِمَت خاص. این سِمَت می‌تواند ولایت کبرا (زمامداری کل) یا ولایت صغرا (ازقبیل استانداری و فرمانداری منطقه‌ای خاص) یا وکالت از جانب جاعل برای انجام فعلی خاص باشد.

نصب خاص همواره محدود و موقت به زمان خاصی است به‌نحوی که هرگز از عمر منصوب تجاوز نمی‌کند. مثلاً به اعتقاد شیعه، علی‌بن‌ابی‌طالب(ع) در روز غدیر خم (۱۸ ذیحجۀ سال ۱۰ هجری) به دستور خداوند از جانب پیامبر اسلام(ص) به‌عنوان امام مسلمین منصوب شد. یا مالک اشتر نخعی از جانب امیرالمومنین(ع) به استانداری مصر (والی منطقه‌ای خاص) منصوب شد. یا امام حسین(ع) مسلم‌بن‌عقیل را به‌عنوان وکیل و نمایندۀ خود منصوب کرد.

به‌عقیدۀ اهل‌سنت پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) هیچ فردی منصوب خاص پیامبر نیست. به‌عقیدۀ شیعه در عصر غیبت کبرای امام زمان(عج) هیچ فردی اعم از فقیه و غیرفقیه منصوب خاص معصومان و ازجمله منصوب خاص امام عصر(عج) نیست. هیچ فقیهی نیز ادعای نصب خاص ازسوی ائمه(ع) را ندارد. بنابراین از سال ۳۲۹ (آغاز غیبت کبری) مسئلۀ نصب خاص شرعی، مطلقاً منتفی است.

نصب عام، ابتکار فقها در برداشت از برخی روایات است و برخلاف نصب خاص در سیرۀ عُقلا معادل ندارد و از اصطلاحات خاص متشرعه است. مراد از نصب عام یعنی نصب واجدین شرایط معین از جانب شارع به سِمَت خاص، به‌عبارت‌دیگر نصب افراد به‌تبع عنوان و جهت مشخص. به‌این‌نحو که افرادی در تمامی زمان‌ها و مکان‌ها به مجرد احراز شرایط شرعی به‌سِمَت موردنظر منصوب می‌شوند.

به‌عنوان‌مثال بنابر قول مشهور، فقیهان عادل ازسوی امام جعفر صادق(ع) به قضاوت نصب شده‌اند. لذا هر فردی به مجرد اینکه خود را حائز دو شرط فقاهت و عدالت یافت منصوب امام(ع) به قضاوت محسوب می‌شود و می‌تواند شرعاً به قضاوت بین مردم و رفع منازعات آنان اقدام کند و قضاوت وی نیز نافذ است و هیچ فقیه دیگری حق مزاحمت با وی را ندارد، یعنی نقض حکم وی ازسوی فقیه دیگر جز با یقین به خطا در مستند حکم وی جایز نیست.

بحث چهارم. ویژگی‌های نصب عام

اول. در نصب عام شخص خاصی از جانب شارع منصوب نشده‌است، بلکه اشخاص به‌تبع عنوان و جهت به‌صورت عام استغراقی منصوب محسوب می‌شوند. لذا هیچ‌یک از منصوبین نمی‌تواند ادعا کند که شخصاً به‌طور خاص توسط خدا، پیامبر(ص) یا امام زمان(عج) منصوب شده است.

دوم. نصب عام، محدودیت زمانی ندارد و موقت محسوب نمی‌شود. لذا از زمان جعل به‌طور نامحدود معتبر است.

سوم. در زمان واحد ممکن است واجدین شرایط و اشخاص داری عنوان و درنتیجه منصوبین، واحد یا متعدد باشند. اینکه در زمانی واجدین شرایط منحصر به یک نفر باشد نصب عام را خاص نمی‌کند؛ بلکه منصوبین به نصب عام را متعین در یک نفر می‌کند.

چهارم. در نصب عام، همۀ واجدان شرایط و صاحبان عنوان «بالفعل» منصوبند، نه‌اینکه بالقوه صاحب سمت شده باشند یا به سمت شأنیه منصوب شده باشند. نصب بالفعل فراتر از بیان شرایط شرعی است.

پنجم. در نصب عام هیچ‌یک از منصوبین از حیث نصب بر دیگری برتری ندارد. افراد یا واجد شرایط‌اند و درنتیجه منصوب بالفعل، یا فاقد شرایط‌اند و نصبی در کار نیست. یعنی امر دایر بین نفی و اثبات است. در بین منصوبین به نصب عام از حیث نصب هیچ تفاوتی نیست؛ یعنی نصب، تشکیک برنمی‌دارد. با اعتبار مرجح شرعی درحین نصب تنها صاحبان ترجیح معتبر منصوب می‌شوند و فاقدین ترجیح اساساً منصوب نیستند. در لوح واقع نیز همۀ واجدان شرایط منصوبند و هیچ فردی در آنجا نیز شاخصیتی ندارد تا در مقام کشف آن برآییم.

ششم. در نصب عام، هر یک از اشخاص منصوب که منصب را در حیطۀ شرع به‌عهده گرفته و اقدام کرده‌است، شخص منصوب دیگر حق مزاحمت با وی را ندارد و می‌باید منصب او را محترم بدارد.

باتوجه به ویژگی‌های یادشده جمعی از فقیهان شیعه معتقدند که فقیهان عادل در عصر غیبت یا به‌طورکلی در دوران عدم‌دسترسی به معصوم(ع)، ازسوی شارع به ولایت بر مردم در حوزۀ عمومی به نصب عام منصوب شده‌اند. بنابراین هر فردی به‌مجرد احراز شرایط فقاهت و عدالت، می‌تواند خود را منصوب به نصب عام به ولایت بر مردم بداند و اقدام به اعمال ولایت کند.

نصب عام یعنی تعیین فقیه جامع‌الشرایط مقرر در فقه برای افتاء، قضاء و رهبری بدون اختصاص به شخص معینی یا عصر معلوم یا عصر معهود. روشن است که نصب فقیه جامع‌الشرایط مزبور به نصب عام است نه نصب خاص؛ زیرا شخص معینی از طرف امام معصوم(ع) منصوب نشده است.[۱۱]

بحث پنجم. صور مختلف نصب عام

اگرچه تعدد مراجع تقلید یا تعدد قضاوت منصوب در یک زمان، مشکلی ایجاد نمی‌کند اما تعدد اولیاء متعدد شرعی، که همگی بالفعل ولایت شرعیه در حوزۀ امور عمومی دارند در زمان واحد مشکل‌زاست؛ زیرا طبع مسئلۀ حکومت و زمامداری به‌نحوی است که تعدد برنمی‌دارد و زمامداری با کثرت ولیّ امر به هرج‌ومرج و فساد می‌انجامد که قطعاً مورد رضایت شارع نیست. بنابراین از سویی نصب عام مقتضی تعدد منصوبین است و ازسوی‌دیگر زمامداری و ولایت مقتضی وحدت.

آیا همۀ فقیهان عادل ازسوی شارع مقدس به ولایت بر مردم منصوب شده‌اند؟ همچنان‌که در قضاوت چنین گفته می‌شود؛ یا اینکه تنها اعلم فقیهان عادل به ولایت نصب شده و فقیهان مفضول، منصوب محسوب نمی‌شوند؟ اگر تنها فقیه عادل اعلم به ولایت بر مردم منصوب شده باشد، آیا مراد «اعلم من فی البلد» است؟ (اعلم در شهر یا در یک کشور) دراین‌صورت مرزهای منطقه‌ای که اعلم فقیهان در آن سنجیده می‌شود کجاست؟

یا اینکه مراد «اعلم من فی الارض» است یعنی اعلم فقیهان عادل روی زمین. در هر دو صورت اگر اعلم من فی البلد یا اعلم من فی الارض اعمال ولایت نکرد آیا فقهای مفضول، منصوب محسوب می‌شوند؟ باتوجه به اینکه اقوال در معیار اعلمیت متفاوت است، آیا اعلم واقعی منصوب است یا مدعی اعلمیت؟ درصورت تعدد مدعیان اعلمیت کدام‌یک منصوب به ولایت بر مردم هستند؟ وظیفۀ مردم دربرابر مدعیان اعلمیت چیست؟

از سوی دیگر آیا شارع مقدس همۀ فقیهان عادل را به ولایت نصب کرده است یا تنها فقیهان عادل مدبّر را؟ اگر تدبیر و شعور سیاسی شرط نصب است نحوۀ احراز آن چگونه است؟ خود فقیه عادل تدبیرش را احراز می‌کند یا دیگران تعیین می‌کنند که کدام‌یک از فقیهان عادل به‌واسطۀ تدبیر سیاسی از جانب شارع نصب شده‌اند؟ درصورت اختلاف‌نظر در احراز شرایط تدبیر، نظر چه‌کسی مرجع است؟

آیا تدبیر، شرط واقعی است یا شرط ظاهری؟ آیا همۀ فقیهان عادل مدبر از جانب خداوند نصب شده‌اند یا تنها افضل فقیهان عادل مدبر؟ دراین‌صورت آیا اعلم فقهی منصوب است یا آنکه در تدبیر سیاسی داناتر است یا آنکه میانگین فقاهت، عدالت و تدبیر افضل است؟ باتوجه به اینکه تشخیص اصل تدبیر در درجۀ اول و ثانیاً تشخیص اعلم (چه اعلم فقهی و چه اعلم تدبیری) امری دشوار، با نظرهای متفاوت و اقوال مختلف است چگونه قاطعانه می‌توان گفت کدام فقیه منصوب است و کدام‌یک منصوب نیست؟

امور فوق، سؤالات ستبری هستند که فراروی مبنای نصب و حکومت انتصابی قرار دارند. دراین‌زمینه از سه زاویه می‌باید بحث کرد: یکی اینکه ادلۀ عقلی و نقلی کدام صورت را اثبات می‌کنند؟ دیگر اینکه معتقدان به مبنای نصب و قائلان به حکومت انتصابی دراین‌زمینه چه ادعایی دارند؟ و سوم اینکه نحوۀ احراز، تعیین و تشخیص ولیّ امر منصوب چگونه است؟

بحث اول را در ضمن مبانی تصدیقی حکومت انتصابی مطرح خواهیم کرد. اما قبل از آن در مقام تصور، سخن از ادعای قائلان حکومت انتصابی است. یعنی اینکه آنان می‌پندارند چه کسانی با چه مشخصاتی از جانب شارع نصب شده‌اند؟ پس از اینکه این ادعا دقیقاً مشخص شد بعد از اثبات معقولیت، نوبت به نحوۀ احراز، تعیین و تشخیص ولیّ امر منصوب خواهد رسید.

بنابراین الآن می‌باید ادعای معتقدان به مبنای نصب را بررسی کرد و مشخص کرد آیا همۀ فقیهان در اینکه چه کسانی به ولایت بر مردم منصوب شده‌اند هم‌داستانند و در شرایط منصوبین اتفاق‌نظر و اجماع است یا اینکه دراین‌زمینه اختلاف‌نظر است؟ و اگر اختلاف‌نظر است آیا این اختلاف ناشی از تفاوت برداشت از ادلۀ است یا اینکه انعکاسی از مشکلات تحقق بیرونی چنین حکومتی است؟

آنچه از مطالعۀ آثار فقها دراین‌زمینه به‌دست می‌آید این است که متأسفانه در تبیین مبانی نظری حکومت انتصابی، کار کافی صورت نگرفته است و به قول نصب عام اکتفا شده به پیامدها و لوازم و نیز صورت‌های مختلف تحقق آن توجه کافی مبذول نشده است.

به‌هرحال نخستین رأیی که دراین‌زمینه قابل استخراج است نصب همۀ فقیهان عادل به ولایت بر مردم است، بدون اینکه شرط سومی به‌نام تدبیر و مدیریت سیاسی مطرح شود یا اعلمیت فقهی یا افضلیت نسبی شرط شده باشد، یعنی تک‌تک فقیهان عادل به‌صورت عام استغراقی به این سمت منصوب شده‌اند، همچنان‌که فقیهان عادل به همین شیوه به قضاوت نصب شده‌اند. فقیهانی همچون صاحب جواهر که ادلۀ نصب را مطلق می‌دانند[۱۲] یا همانند صاحب عروه، اعلمیت را تنها در افتاء شرط می‌دانند و به عدم‌اشتراط اعلمیت در ولایت تصریح می‌کنند[۱۳] می‌باید از این زمره دانست.

از آنجا که در مسئلۀ شرایط قاضی برخی فقیهان بنابر احتیاط «اعلمیت من فی البلد» را حداقل در اموری که نیاز به اجتهاد دارد شرط دانسته‌اند[۱۴]، چه‌بسا بتوان در فقیه عادل منصوب به ولایت نیز اعلمیت در منطقه را شرط دانست. رأی تحریرالوسیله را می‌توان بر این نظر حمل کرد:

در عصر غیبت ولیّ امر و سلطان عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نواب عامۀ ایشان یعنی فقهای جامع شرایط فتوا و قضاوت، در اجرای سیاسات و سایر اختیارات امام(ع)، مگر در جهاد ابتدایی، قائم‌مقام ایشان هستند.[۱۵]

پس از استقرار حکومت اسلامی در ایران، دایرۀ نصب الهی به فقهای عادل مدیر و مدبر هماهنگ با شرایط رهبری در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران تضییق می‌شود و اکثریت فقیهان به‌واسطۀ فقدان تدبیر و نداشتن مدیریت سیاسی از دایرۀ منصوبین الهی خارج دانسته می‌شوند:

منصوب‌بودن فقیهان برای رهبری و ولایت بر جامعۀ اسلامی، اختصاص به فقیهانی دارد که آشنا به سیاست باشند و علاوه بر بینش اسلامی، توانایی مدیریت لازم برای ادارۀ جامعه را داشته باشند. شرایط فقیه منصوب برای رهبری در قانون اساسی آمده است، اما فقیهانی که چنین شرایطی نداشته باشند، منصوب برای رهبری نیستند، ولی ممکن است برای افتاء و قضا منصوب باشند.[۱۶]

اگرچه شرایط رهبری در اصول پنجم، یکصد و هفتم و یکصد و نهم قانون اساسی آمده است، اما هیچ تصریحی به نظریۀ انتصاب در آن به‌چشم نمی‌خورد. هرچند «درصورت تعدد واجدین شرایط سه‌گانه، شخصی که دارای بینش فقهی و سیاسی قوی‌تر باشد مقدم است»[۱۷] از آنجا که این قانون اساسی مربوط به منطقۀ خاصی به‌نام ایران است، اعلمیت یا افضلیت موضوع آن نیز نسبی خواهد بود نه مطلق.

اما برخی قائلان حکومت انتصابی، افضلیت من فی الارض یا افضلیت مطلق را در نصب الهی شرط دانسته‌اند:

نصب فقیهی که هم ازنظر فقاهت و هم ازنظر تقوا و هم ازنظر قدرت مدیریت و لوازم آن افضل باشد و امکان تصدی امور همۀ مسلمانان جهان را با استفاده از نصب حکام و عمال محلی داشته باشد، اقرب به طرح اصلی حکومت امام معصوم است و هدف الهی دایر بر وحدت امت اسلامی و حکومت عدل جهانی را بهتر تأمین می‌کند، اما درصورتی‌که شرایط جهانی برای تشکیل چنین کشور واحدی وجود نداشته باشد باید به شکل‌های دیگری با رعایت الاقرب فالاقرب تنزل کرد.[۱۸]

بنابراین تنزل از «افضل من فی الارض» به «افضل من فی البلد» در شرایط اضطراری اتفاق می‌افتد نه شرایط عادی.

به‌هرحال:

درمورد فقیهان یک عصر، دو فرض احتمال دارد: فرض اول آن است که یک فقیه اعلم از دیگران است در رهبری و ملکاتی که مربوط به رهبری است، اتقی و اعلم است، مدیرتر است، مدبرتر است، سیاستمدارتر است، بینش سیاسی‌اجتماعی‌اش بیشتر است، در این فرض برابر ضوابط اسلامی، او در عصر غیبت به‌نحو «تعیین» برای رهبری منصوب گردیده است؛ البته به نصب عام، نه نصب خاص. فرض دوم آن است که هیچ‌یک از فقیهان عصر، اعلم و افقه و اعدل از دیگران نباشند و همگی همتای هم باشند؛ چه در مسائل رهبری، چه در مسائل فقهی، چه در مسائل تقوایی… به‌وسیلۀ عقل یا نقل ثابت می‌شود که خداوند سِمَت رهبری را برای عنوان فقیه جامع‌الشرایط که قابل انطباق برای هر کدام از آنان است نصب فرموده است.[۱۹]

از آراء فوق اگر نگوییم اقوال، حداقل صورت‌های ذیل برای نصب عام قابل استخراج است:

  1. نصب همۀ فقیهان عادل به ولایت بر مردم؛

۲. نصب همۀ فقیهان عادل اعلم در هر منطقه؛

  1. نصب همۀ فقیهان عادل مدیر و مدبر؛
  2. نصب افضل فقیهان عادل مدیر و مدبر در هر منطقه؛
  3. نصب افضل فقیهان عادل مدیر و مدبر در جهان.

این پنج صورت به سه صورت کلی‌ترِ ذیل، قابل تلخیص است:

اول. نصب همۀ فقیهان واجد شرایط؛

دوم. نصب افضل فقیهان واجد شرایط در هر منطقۀ جغرافیایی؛

سوم. نصب افضل مطلق فقیهان واجد شرایط در جهان.

در این سه صورت کلی، در صورت اول در زمان واحد و در منطقۀ واحد ما با تعدد منصوبین مواجه خواهیم بود که همگی از ولایت فعلیه برخوردارند. در صورت دوم بااینکه در زمان واحد منصوبین در جهان متعددند، اما در هر منطقه درصورت متعین‌بودن افضل در فرد واحد، منصوب در هر منطقه‌ای واحد خواهد بود. یعنی با ولیّ امر مسلمین منطقۀ خاص (مثلاً ایران) مواجه خواهیم بود.

اما در صورت سوم در زمان واحد در تمام جهان فقط افضل فقیهان عادل مدیر و مدبر به ولایت منصوب شده است و درصورت تعین افضل در فرد واحد او ولیّ امر مسلمین جهان بلکه ولیّ امر تمامی ساکنان عالم (اعم از مسلمان و غیرمسلمان) خواهد بود. واضح است که این سه صورت جداً با هم متفاوت است. تعداد منصوبین در صورت اول ده‌ها برابر منصوبین صورت دوم و همین‌گونه تعداد منصوبین صورت دوم ده‌ها برابر منصوبین صورت سوم است. در مقایسۀ این سه صورت درمی‌یابیم که صورت اول اعم از صورت دوم و صورت دوم اعم از صورت سوم است.

با اینکه قائلان حکومت انتصابی بر این باورند که حاکم دینی از جانب خداوند نصب شده است؛ به‌نظر می‌رسد که حتی در این دیدگاه نیز فارغ از رأی، تشخیص و گزینش بشری حکومت قابل تحقق نیست. یعنی حتی بنابر نصب عام، بالاخره پای مؤلفۀ انسانی به وسط می‌آید و نصب عام در عمل به میزان بیان شرایط تنزل می‌کند.

بحث ششم. نواحی پنج‌گانۀ نیازمندِ انتخابِ بشری، در نظریۀ انتصاب الهی

در ادامه، به مواردی که در نظریۀ نصب عام به رأی بشری نیاز است اشاره می‌شود:

اول.باتوجه به اختلاف جدی صورت‌های مختلف نصب عام کدام‌یک مبنای حکومت انتصابی قرار می‌گیرد؟ بی‌شک قائلان هر قول بر مدعای خود دلیل دارند. کدام صورت واقعاً صحیح است؟ واضح است که خداوند یا اولیاء معصوم صورت صحیح نصب عام را ابلاغ نفرموده‌اند، پس در اینکه کدام‌یک از صور پنج‌گانه را به‌عنوان نصب عام فقها در عصر غیبت برگزینیم، چاره‌ای جز تشخیص و انتخاب انسانی نیست.

اگر در جامعۀ فقهی و حوزه‌های علمیه دراین‌باره اتفاق‌نظر و اجتماع نیست (که نیست) از این صورت‌های مختلف نصب عام کدام‌یک صلاحیت آن‌را دارد که مبنای حکومت انتصابی قرار گیرد؟ دو راه‌حل بیشتر در کار نیست، هر نظریه‌ای که صاحبان آن از زور و فشار بیشتری برخوردارند یعنی تسلیم نظریۀ «الحق لمن غلب» شدن، یا اینکه در عمل تن به انتخاب و مقبولیت دادن، یعنی نظریه‌ای که در حوزه‌های علمیه یا در بین مردم از اقبال بیشتری برخوردار است، صلاحیت اجتماعی بیشتری دارد. پذیرش انتخاب و مقبولیت خروج از مبنای انتصاب است.

دوم.در صورت‌های مختلف نصب عام از چهار واژه استفاده شده است: فقاهت؛ عدالت؛ تدبیر و مدیریت سیاسی و بالاخره اعلمیت و افضلیت. اگرچه در دو مفهوم فقاهت و عدالت فی‌الجمله اشتراک‌نظری بین فقها به‌چشم می‌خورد، اما تشتت‌آرا در دو مفهوم اخیر جداً غیرقابل‌اغماض است.

ملاک تدبیر و مدیریت سیاسی چیست و چگونه قوت بلکه اقوی‌بودن در آن ارزیابی می‌شود؟ ضابطۀ اعلمیت فقهی، اعلمیت در استنباط است یا اعلمیت اصولی یا اعلمیت در فهم عرفی و یا…؟ در اختلاف‌نظر در اینگونه مفاهیم کدام ملاک موردنظر شارع است؟ آیا چاره‌ای جز رأی، تشخیص و گزینش انسانی در کار است؟ در بین چند ضابطۀ مختلف در این مفاهیم اصلی آیا چاره‌ای جز انتخاب با همۀ لوازمش باقی می‌ماند؟

سوم.فرض کنیم یکی از صورت‌های نصب عام را به هر دلیلی پذیرفتیم و آن‌را مبنای حکومت انتصابی قرار دادیم؛ اینکه فردی حائز شرایط است چگونه احراز می‌شود؟ طریق اول ادعای خود فرد است که به او شرعاً مجوز اعمال ولایت می‌دهد یعنی اگر کسی خود را فقیه عادل مدبر افضل می‌داند شرعاً حق دارد مبادرت به رتق‌وفتق امور کند. طریق دوم: ادعای حداقل دو خبرۀ حائزیت شرایط است. طریق سوم، شیوع است. طریق سوم بسیار نادرالوقوع است و جز در شرایط استثنایی اتفاق نمی‌افتد. اما دو طریق اول و دوم به‌راحتی دربارۀ فقهای متعددی امکان اتفاق دارد، یعنی همچنین ادعایی در کار باشد و همچنین شهادت اهل خبره‌ای. آیا در بین ادعاها و شهادت‌های متعدد، راهی جز انتخاب، گزینش و تشخیص انسانی باقی می‌ماند؟

به‌یاد داشته باشیم با همین ضوابط، مراجع متعدد تقلید و قضات متعدد به‌دست می‌آید. واضح است که اولیاء متعدد منصوب نیز طبیعی خواهد بود، اما از آنجا که در زمان و منطقۀ واحد، چاره‌ای جز ولیّ امر واحد نیست، به‌ناچار باید یکی را تعیین کرد. تعیینی که انسانی است نه الهی.

چهارم.فارغ از تطبیق شرایط بر افراد، وجود منصوبین بالفعل در بسیاری صور، امری طبیعی است. بنابر نصبِ همۀ فقهای عادل یا همۀ فقهای عادل مدبر، واضح است که منصوبین به ولایت می‌توانند متعدد باشند. در صوری که اعلمیت منطقه‌ای یا اعلمیت مطلق یا افضلیت فقهی یا افضلیت در تمامی شرایط، شرط شده باشد؛ اگر افرادی به‌لحاظ فقهی یا عدالت و تدبیر در شرایط کاملاً مساوی باشند و نسبت به دیگران اعلم و افضل محسوب شوند، باز منصوبین، متعدد شده‌اند و از بین منصوبین متعدد، هیچ‌یک در لوح واقع رجحانی بر دیگری ندارد تا قائل به کشف یا تشخیص آن مزیت شویم، لذا چاره‌ای جز انتخاب و گزینش انسانی نمی‌ماند.

پنجم. در بعضی صور نصب عام پای قلمرو جغرافیایی به‌میان آمده است (اعلم من فی البلد او ما یقربه) از آنجا که در عصر عدم‌حضور معصوم، دولت واحد جهانی در حد یک مدینۀ فاضله دور از واقعیت است، عملاً در نظریۀ نصب قلمرو جغرافیایی مطرح خواهد شد. ضمناً چون در متون دینی هیچ مرز جغرافیایی به‌رسمیت شناخته نشده آنچنان‌که نفی نیز نشده است، برای تعیین قلمرو جغرافیایی به‌عنوان مقدمۀ نصب الهی (حداقل در بعضی صور) چاره‌ای جز فعالیت، تشخیص و گزینش انسانی نمی‌ماند، به‌نحوی که با توسعه و تطییق این قلمرو جغرافیایی امکان جدی تغییر فرد یا افراد منصوب به‌عنوان اعلم منطقه وجود دارد.

به‌طور خلاصه در نظریۀ نصب عام یک حکومت انتصابی حداقل در پنج ناحیه پای تشخیص، گزینش و انتخاب انسانی پیش می‌آید.

  1. تعیین صورتی از صور مختلف نصب عام؛
  2. تعیین مرزهای مفهومی واژه‌های کلیدی در نصب عام؛
  3. تعیین افراد واجد شرایط نصب عام؛
  4. تعیین یک فرد از بین منصوبین متعدد؛
  5. تعیین قلمرو جغرافیایی منطقه‌ای که قرار است اعلم یا افضل فقیهان منصوب شود.

درصورت اختلاف‌نظر و عدم اتفاق آراء در هر یک از تعیین‌های پنج‌گانه، باتوجه به اینکه هر یک از آراء مختلف فرض بر مبرهن‌بودن و مستدل‌بودن آن‌هاست و پس از استماع ادلۀ مقابل، باز اختلاف‌نظر باقی است، چاره‌ای نمی‌ماند که یا نظریه‌ای حاکم شود که از پشتوانۀ زور و قدرت بیشتری برخوردار است (تن‌دادن به نظریۀ تغلب) یا اینکه عملاً روش‌های دموکراتیک اتخاذ شود و در بین آراء فقیهان، انتخاب صورت گیرد (نوعی انتخابات مبتنی بر آریستوکراسی فقهی) یا اینکه در مواردی عملاً به اقبال، مقبولیت و رأی عمومی مراجعه شود.

تأمل در محورهای پنج‌گانۀ فوق نشان می‌دهد که حتی اگر در یک محور هم رجوع به رأی و تشخیص و انتخاب بشری لازم باشد، از آنجا که نتیجه تابع اخسّ مقدمتین است؛ حکومت انتصابی، انسانی و بشری از کار درخواهد آمد نه صددرصد الهی. فردی که زمام امور جامعۀ دینی را به‌دست می‌گیرد، فارغ از رعایت ضوابط دینی، در چند نوبت با تشخیص و انتخاب بشری به قدرت رسیده است، به‌نحوی که صریحاً می‌توان گفت اگر تشخیص‌دهندگان و انتخابگران عوض می‌شدند و افراد دیگری بودند، از صافی انتخاب، گزینش و تشخیص آنان چه‌بسا فرد دیگری بیرون می‌آمد. واضح است که بشر خطاپذیر است و هر نوع تشخیص و انتخاب انسانی در معرض خطا.

هیچ دلیلی در دست نداریم که در تعیین فقیهانی به‌عنوان منصوبین الهی باتوجه به پنج محور فوق اشتباه رخ ندهد و اشتباه و خطا را هرگز نمی‌توان به خداوند نسبت داد. چاره‌ای نمی‌ماند جز اینکه اعتراف کنیم حکومت انتصابی به نصب عام در محورهای متعدد بشری و انسانی است و لامحاله تعیین زمامداری با روش انتخاب صورت گرفته است؛ هرچند فعل انجام گرفته را انتخاب ننامند.

در بخش آینده نشان خواهیم داد که آنچه کشف یا تشخیص نامیده شده درصورت اختلاف‌نظر بین کاشفان و تشخیص‌دهندگان چاره‌ای جز تن‌دادن به انتخاب ندارد. بنابراین حکومت‌ها اگر نمی‌خواهند به زور و تغلب تسلیم شوند، راه انتخاب را در پیش خواهند گرفت. تنها فرق حکومت انتصابی و انتخابی این است که حکومت انتخابی صریحاً و آشکارا روش انتخاب را دنبال می‌کند و حکومت انتصابی آنچه را واقعاً با انتخاب بشری تعیین کرده است، نصب الهی و تشخیص و کشف منصوب خداوند می‌نامد. و الّا در تعارض بینه‌ها یا تنافی شهادت کارشناسان چگونه می‌توان بدون روش انتخاب پیش رفت؟

حکومت انتصابی با به‌رسمیت‌نشناختن حق انتخاب برای مردم و حتی برای فقیهان، عملاً راه برون‌رفت خود را مشکل و مسدود کرده است. حاصل فعل بشری را منصوب خداوند نامیدن حلاّل مشکل نیست. با نصب عام به‌تنهایی نمی‌توان حکومت کرد مگر اینکه به روش انتخاب تسلیم شوند. پس می‌توان نتیجه گرفت حکومت انتصابی به نصب عام بدون دست‌یازیدن به روش انتخاب و گزینش بشری ممتنع وقوعی است. در بخش آینده طرق تعیین ولیّ منصوب را مورد تحلیل انتقادی قرار خواهیم داد.

 

یادداشتها:

[۱]. آیت‌الله خمینی، صحیفۀ نور، ج ۹، ص ۲۵۱.

[۲]. آیت‌الله شیخ محمدتقی مصباح‌یزدی، مقالۀ (اختیار ولیّ فقیه در خارج از مرزها)، فصلنامۀ حکومت اسلامی، شمارۀ ۱، تابستان ۱۳۷۵، قم، ص ۸۸.

[۳]. آیت‌الله شیخ عبدالله جوادی‌آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، ص ۶۶.

[۴]. آیت‌الله مصباح‌یزدی، حقوق و سیاست در قرآن، ص ۲۲۰.

[۵]. پیشین، ص ۲۲۷.

[۶]. آیت‌الله مصباح‌یزدی، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، ولایت فقیه، دین و مفاهیم نو، ج ۱، ص ۱۷.

[۷]. پیشین، ص ۴۵ و ۴۶.

[۸]. آیت‌الله مصباح‌یزدی، حقوق و سیاست در قرآن، ص ۲۱۹.

[۹]. آیت‌الله جوادی‌آملی، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، ص ۲۲.

[۱۰]. آیت‌الله مصباح‌یزدی، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، ج ۱، ص ۲۱ تا ۲۴. (با تلخیص)

[۱۱]. آیت‌الله جوادی‌آملی، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، ص ۳۹۲.

[۱۲]. شیخ محمدحسن نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج ۴۰، ص.

[۱۳]. سیدمحمدکاظم طباطبایی یزدی، العروة الوثقی، فی التقلید، مسئله ۶۸.

[۱۴]. پیشین، کتاب القضاء، مسئله ۱، ج ۳، ص ۸ و ۹. آیت‌الله خمینی، تحریر الوسیلة، کتاب القضاء، القول فی صفات القاضی، مسئله ۱، ص ۴۰۷.

[۱۵]. آیت‌الله خمینی، تحریر الوسیلة، کتاب الأمر بالمعروف و النهی من المنکر، ختام، مسئله ۲، ج ۱، ص ۴۸۲.

[۱۶]. آیت‌الله جوادی‌آملی، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، ص ۳۹۹.

[۱۷]. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، بازنگری ۱۳۶۸، اصل یکصد و نهم.

[۱۸]. آیت‌الله مصباح‌یزدی، مقالۀ (اختیار ولیّ فقیه در خارج از مرزها)، فصلنامۀ حکومت اسلامی، شمارۀ ۱، ص ۹۲.

[۱۹]. آیت‌الله جوادی‌آملی، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، ص ۳۹۱ و ۳۹۲.