[۳]

كديور: نكته اول: قياس فقه و اعتقادات ديني در باب تكافؤ ادله، قياس مع الفارق است. فقه علمي «ظني» است. بر خلاف اعتقادات كه عرصه «يقين» است. از همين رو در فقه، «تقليد» رواست. اما در اعتقادات تقليد جايز نيست و «تحقيق» لازم است. تنها در صورتي ممكن است اعتقادات را نيز در حوزه تكافؤ ادله به حساب آورد كه قائل به « انسداد باب علم» شويد كه حرفي تازه است. ظاهراً بنابر «نسبيت مطلق» چنين بايد گفت.

 

نكته دوم : تحويل «عدم سازگاري پلوراليزم ديني با اعتقاد به حقانيت يك دين خاص» به «ناسازگاري پلوراليزم با معناي خودش» سخني نامفهوم است. شما كه قبلاً بحث پلوراليزم ديني را بيگانه با مسئله حقانيت و بطلان اديان دانستيد، چگونه اكنون پلوراليزم دینی به حقانيت يك دين خاص معنا مي شود؟ مراد من از «ناسازگاري پلوراليزم ديني با اعتقاد به حقانيت يك دين خاص» اين است كه قول به «تكافؤ ادله» جايي براي «دليل راجح» باقي نمي گذارد و براي كسي كه به مقام شهود نرسيده باشد، با خلع يد از دليل راجح، او بر انتخاب يك دين خاص هيچ دليلي ندارد. يعني دين داري با پلوراليزم ديني نمی سازد. اگر هم به مقام شهود رسيده باشد، «حقيقت واحد» را بالعيان مشاهده كرده، ديگر دم از تكثر حقيقت و پلوراليزم نخواهد زد. به عبارت ديگر اين كه در حوزه دين مطلقاً نمي توان «دليل» اقامه كرد، سخن تازه اي از شماست.  فارغ از اشكالاتي كه في حد ذاته به آن وارد است.

 

نكته سوّم : اشكال اصلي قول به پلوراليزم ديني اين بود كه بنابر آن «حقانيت دين خاص» بلاموضوع مي شود. در پاسخ اين اشكال «حقانيت پلورالي» را سازگار با پلوراليزم دانستيد. پرسيدني است مراد از حقانيت پورالي چيست؟ آيا جز اين است كه هركس هر دين و مذهبي را به هر دليل و علت و معنايي پذيرفت، حق است. يعني حقانيت متكثّر است، وحدت و شمول و تشكيك ندارد. متباين است و كثرتي نازدودني دارد. و هيچ كدام از اين حق هاي متكثر بر ديگري ترجيحي ندارد. گزينش هر يك فرقي با گزينش ديگري ندارد. در اين صورت به همان جا رسيديد كه از آن مي گريختيد : يعني اين كه همه حقّ اند، به نظرم اين نتيجه منطقي پلوراليزم ديني است و اتفاقاً مناقشه اصلي بر سر همين حقانيت پلورالي است، كه هم زاد «نسبيت مطلق»  در معرفت است.

از منظر كسي كه حق را متكثر مي بيند، واضح است كه هيچ ديني حائز حق كامل نيست. لذا «ايمان» به هر يك از اين حق هاي متكثر بر ديگري رجحان ندارد. اصولاً تعلق به اين حق هاي متكثر را نمي توان ايمان ناميد. اين تعلق، باوري بي دليل است. (چرا كه عرصه از منظر او عرصه تكافؤ ادله است و هر دليلي با دليل هم آورد خود بي اثر شده است.) ايمان آنگاه منعقد مي شود كه حقيقتي متعالي، واحد و بي بديل در ميان باشد. لذا همواره بر اين نكته پافشاري كردم كه با پذيرش پلوراليزم ديني و حق هاي متكثر، ايمان به دين خاص ممتنع مي شود. حقانيت پلورالي يعني نفي حقانيت. يعني بلاموضوع كردن حقانيت. با بلاموضوع شدن حقانيت، ايمان ديني هم بلاموضوع مي شود. بدون حقانيت و ايمان از دين چه مي ماند؟ اگر معنايي ديگر از حقانيت پلورالي اراده كرده ايد، ارائه فرمائيد. ضمناً مقابل «حقانيت پلورالي»، «حقانيت انحصاري» نيست، «حقانيت تشكيكي و شمولي» نيز مطرح است.

 

نكته چهارم: اما اين كه همه همين را مي گويند، يعني اينكه ديگران نيز اين ادعاي ما را مي كنند و رقباي خود را به جهل يا به هواي نفس و عدم درك حقيقت متهم مي كنند، ايرادي ندارد. ما هم انكار نمي كنيم. اما سخن بر اين است كه آيا در نزاع بين اديان و مذاهب مختلف «معيار»ی براي سنجش اين ادله داريم يا نداريم؟ اين سخن مهمي است. اگر ما به لحاظ معرفت شناسي، يا به تعبير ديگر در خارج دين به اين جا رسيديم كه معياري براي سنجش ادله اقامه شده نداريم، و لو ديگران نپذيرند، در اين صورت مي توان تسليم تكافؤ ادله شد. اما من معتقدم معياري هست و به اين معيار عمل مي كنم. ديگران نپذيرند؟ نپذيرفتنِ ديگران دليل بطلان و نبودن معيار سنجش حقيقت، سنجش حق از باطل و مجوزي براي تسليم شدن به تكافؤ ادله و تنزل دين از «ساحت دليل» به «حضيض علت» و بي دليلي انتخاب دين خاص نيست. اگر در ادامه سخن، شما به جواب اين سئوال مهم اشاره بفرماييد ممنون خواهم شد: با تسليم به «تكافؤادله» اديان آيا به وجود معياري براي صحت و بطلان و سنجش ادله قايل هستيد يا نه؟ و اگر كسي قايل به معيار سنجش حق از باطل نبود، در اين صورت بر اساس اين مبناي معرفت شناسانه، در مواجهه با امر دين، به چه لوازمي خواهد رسيد؟ مسأله ي «نسبيت در معرفت» به نسبيت در تلقي هاي مختلف ديني منجر مي شود. شما «نسبيت مطلق» و «دين داري» را چگونه جمع مي كنيد؟ من دوباره سؤالم را تكرار مي كنم. مسأله اثبات حقانيت دين با مشكل جدي روبه رو خواهد بود. دين حق «دليل» دارد و دين داري و انتخاب دين حق دليل مي طلبد. از «دليل» در حوزه دين، خلع ید كردن يعني مجوز انتخاب هر ديني! واضح است كه امر انتخاب دين، خارج از خود آن دين است. پس انتخاب دين امري «بيرون ديني» است. در بيرون دين هم كه قائل به پلوراليزم ديني، فتوي به تكافؤ ادله از يك سو و تكثر نازدودني معاني از سوي ديگر مي دهد. معناي واضح آن اين است كه انتخاب دين خاص رجحاني ندارد، نه دليل راجحي دارد، نه معناي راجحي. حاصل سخن به اين جا مي رسد: پلوراليزم ديني يعني نفي دين داراي.

اما اين كه مطلب به خود ما بر مي گردد، به اين دليل كه فرموديد، وقتي ما قائل شديم ديگران در عدم پذيرش دين حق احياناً به هواهاي نفساني یا سوء فهم دچار بوده اند، خوب همين احتمال در مورد خود ما هم صدق مي كند؛ بي شك توجه داريد كه صرف «احتمال» دليل بر «وقوع» نيست. اين كه احتمال اين مطلب در مورد ما نيز وجود دارد، دليل «وقوع» جحد، عناد هواي نفس و سوءفهم در انتخاب دين ما نمي شود. اين مغالطه «امكان» و «وقوع» است.

تنها در صورتي اين «احتمال» مضر است كه در حوزه دين از «دليل» خلع يد شده باشد. و اين عين مدعا و اول كلام است. تصديق مي فرمائيد شما براي اثبات بي دليلي دين مي بايد «دليل» اقامه كنيد و ارائه علت كافي نيست و ادله تان نيز تمام نبود. تمسك به معنا نيز مشكل را حل نمي كند.

اگر ما به وجود معياري قايل نباشيم، خوب هر دو طرف، دو ادعاي بدون دليل مي شود و هيچ كدام از دو طرف هم زورشان به ديگري نمي رسد. بايد هم ديگر را تحمل كنند. اما اگر قايل شديم به وجود يك معيار در سنجش دين حق و باطل كسي كه اين معيار را رعايت نكرده قولش صحيح نيست. در عين حال در سلوك خارجي هم با او برخورد مناسب خواهيم داشت. لذا بين «احتمال» يك امر با «وقوع» آن تفاوت خيلي جدي است.

 

نكته پنجم : نفي قول به «تكافؤ ادله» در حوزه دين لازمه وجود «معياري براي تفكيك حق از باطل» است. معارف ديني از حيثي به سه بخش تقسيم مي شوند. معارف شهودي، معارف عقلي و معارف نقلي. مرتبه اي از دين داري و وصال به امر متعالي و قدسي جز با معرفت شهودي ميسر نيست. وصول به چنين مرتبه اي البته همگاني نيست و مختص افراد نخبه است. اما معارف عقلي و نقلي همگاني است. بخشي از معارف ديني صرفاً نقلي اند، بخشي صرفاً عقلي اند، بخشي هم عقلي- نقلي هستند. هر كدام از سه بخش «معيار» خاص خود را دارد. معيار معرفت شهودي در عرفان مطرح مي شود. معيار معرفت عقلي در كلام و فلسفه مورد بحث قرار گرفته و معيار معرفت نقلي در اصول فقه مورد عنايت واقع شده است. مي توان به شكل مستقل و تفصيلي از هر يك از اين سه معيار بحث كرد. اما پذيرش معيار به اين معنا نيست كه يك باره همه اختلافات برداشته مي شود و ديگر هيچ كثرتي باقي نمي ماند. در جوانبي از اين معيارها بحث است. به علاوه در پاره اي تطبيقات اين معيارها بر موارد، چه بسيار بين عقلا اختلاف نظر است. ثالثاً چه بسا به دلايل غيرعملي، بعضي به اين معيارها گردن ننهند. (و اين به لحاظ تاريخي امر بي سابقه اي نيست) اما علي رغم همه اين مشكلات، انكار مطلق معيار به ويژه در حوزه عقل و عقلانيت برازنده «رئاليسم انتقادي» نيست. اگرچه متفكران پست مدرن به آن متمایل اند. آيا فكر نمي كنيد با انتخاب چنين مبنايي از حوزه «رئاليسم انتقادي» خارج شده ايد؟

 

نكته ششم : پرسيديد كه آيا مي توان گفت اكثريت مردم جهان، مثلاً بودايي ها، بر باطل اند؟ در طليعه سخنم به اين اشاره كردم كه با يك مطالعه اجمالي از اديان ولو غير ابراهيمي، هرگز نمي توان گفت هر آنچه كه در تعاليم بودا يا كنفوسيوس و مانند اين هاست. «كلاً» باطل است. مرحوم علامه طباطبائي در جلسات خصوصي بحثي كه داشتند وقتي مطالبي از «اوپانيشادها» براي ايشان خوانده مي شد، ايشان آيات معادلش را از  قرآن يا روايات ذكر مي كرد. يعني ما مي توانيم حتي در تعاليم غيروحياني هم، چون حاصل فطرت خداجو و عقل خداداد بشري است، بهره هايي از حقيقت پيدا كنيم.

لذا با اين كه من پلوراليزم ديني را نمي پذيرم، هرگز به اين نتيجه نخواهم رسيد كه اديان غيرالهي ديگر، «كاملاً» باطل هستند. تصريح مي كنم؛ بهره اي از حقيقت در آن ها هست و به همان ميزاني كه به آن حقيقت پاي بند هستند، در عمل هم به شريعت خودشان عمل مي كنند، عوامل شان (از باب قصور نه تقصير) يا معفوند يا معذور، لذا بعيد نيست مشمول رحمت خداوند هم واقع شوند. ضمناً ملاك حقيقت «ما» نيستيم. بيرون از ماست. هركس به ميزاني كه از اين حقيقت بهره مند است سعادتمند مي شود نه به ميزاني كه به ما و دين ما نزديك است. اين تعبير كه ديگران را به ميزاني كه ما را مي پذيرند سعادتمند بدانيم صحيح نيست و تنها در صورتي صحيح است كه در صحنه حق و باطل بي معيار باشيم كه من نپذيرفتم.

 

نكته هفتم: نكته ي ديگري را در باب تكافؤ ادله مي خواهم عرض كنم. شما به مذاهب دروني اسلام اشاره فرموده ايد. حالا فرض مي كنم يك شيعه و سنتي اين جا با هم ديگر بحث نكنند. بلكه خود رهبران دو مذهب بيايند اين جا مقابل هم قرار بگيرند آيا باز هم شما مي توانيد از تكافؤ ادله دفاع كنيد؟ اگر اين طرف، امام اول شيعيان باشد، آن طرف هم خليفه ي اول اهل سنت باشد و هر دو هم ادله خودشان را، ادله اي كه پيروانشان بر زبان راندند بر زبان بياورند و جاري كنند، آيا باز شما به عنوان مطالعه بحث برون ديني مي توانيد بگویيد مذاهبي بودند كه رؤساي آنها ادعاهايي داشتند و پيروانشان هم ادله اي اقامه كردند و شما هم بررسي كرديد و به اين نتيجه رسيديد كه باب بحث ديني، باب «تكافؤ ادله» است؟

پاسخ واضح اين است كه تكافؤ ادله اديان پذيرفته نيست. هر دو طرف ادله اي اقامه كردند. ادله ي يك طرف ممكن است مخدوش باشد و ادله ي طرف ديگر صائب باشد. در مجموع خواستم نشان دهم كه قائل شدن به تكافؤ ادله اديان با بسياري از اعتقادات ديني ما به شدت ناسازگار است و از آن جا كه «تكافؤ ادله» جان مايه پلوراليزم ديني است، مردود بودن مبناي تكافؤ ادله به رد پلوراليزم ديني مي انجامد لذا در مورد تكافؤ ادله هنوز مناقشه دارم.

 

نكته هشتم: اما عرصه دين را عرصه معنايايي دانستيد من فكر نمي كنم مشكل حقانيت را بتوانيد حتي از اين زاويه حل كنيد. «تفسير تجربه ديني» را از «تفسير متن ديني» بايد جدا كرد. دو منطق جداگانه دارند. روش تفسير تجربه ديني در عرفان و ادعيه ما مورد عنايت واقع شده است. تفسير متن ديني در بحث الفاظ علم اصول فقه مورد بحث قرار گرفته كه البته با مباحث هرمنوتيك قابل تكميل و تعميق است. اما ابهام ذاتي متن و كثرت نازدودني معنا، يك تئوري در اين باب است. تئوري هاي رقيب نيز مطرح است. اين مسئله مجال واسع تري براي بحث مي طلبد. به اجمال عرض كنم؛ متن دين يعني كتاب و سنت يك گونه نيست. بعضي عبارات بيان عرفي و برخي ديگر داراي بطون و عرفاني است. از حيث ديگر بعضي «نصّ» و بعضي «ظاهر» از حيث ديگر بعضي محكم و بعضي متشابه است. اين همه را نمي توان با يك چوب راند و داغ «ابهام نازدودوني» را بر تارك همگان نهاد. «كتاب مبين» با اين «ابهام نازدودني» چگونه سازگار است؟ در اين ترديدي نيست كه كثرت معني في الجمله، پذيرفتني است. اما نه بالجمله، و نه نازدودني و نه بدون معناي راجح. بحث «مراد متكلم» در مباحث اصول ما به دقت مطرح شده است. كشف مراد جدي متكلم و معناي مراد، خبر از وجود يك «معناي حقيقي» مي دهد. معيارهاي ارائه شده در بحث الفاظ اصول فقه و شبيه آن كوششي براي كشف اين «معناي مراد» است. لذا قول به كثرت نازدودني معنا پذيرفتني نيست. قول به كثرت نازدودني معنا و ابهام ذاتي متن دريچه ديگري به بحث «نسبيت مطلق» است.

 

سروش : نگفتيم در عرصه دين مطلقاً نمي توان دليل اقامه كرد. گفتيم عرصه، عرصه تكافؤ ادله است. ما كه نمي خواهيم اين جا دليل اقامه كنيم. مي گوئيم دلايلي كه ديگران اقامه كرده اند به تكافؤ رسيده است. اگر هم به تكافؤ نرسيده بود، مي گفتيم به تكافؤ نرسيده است. اين حكمي است توصيفي- پسيني نه  توصيه اي- پيشيني حرف ما اين نيست كه حق با دليل وجود ندارد بلكه حرف ما اين است كه حق آن قدرها ساده نيست و آدمي هم آن قدرها بي طرف نيست و حصار براي فهم دارد. و كثرت اديان، فرق و تفاسير گواه اين امر است.

در تببين كثرت دين داري عامه ، از علل بهره گرفتيم در تبيين كثرت دين داراي خاصه، از دلايل. اما براي تبيين نقش عقل، گفتم كه كارش كشف معناست و معنا بالذّات متعدد است. نه اين كه همه عقلا اسير هوا و هوس باشند. يعني رأي ما بر خلاف شما، عقل را معزول نمي كند. باز هم تكرار مي كنم سخن اين نيست كه چه كسي حق است و چه كسي باطل؟ معلوم است هركسي تابع دليل هايي است كه خود دارد و معياري غير از اين هم وجود ندارد. لكن عجيب اين است كه با برگرفتن اين معيار باز هم اختلاف به جا مانده است. اگر هم بگویيم ديگران معيار را به كار نگرفته اند باز جاي سئوال مي ماند كه چرا اكثريت از معيار صحيح استفاده نكرده اند. دوباره مي رسيم به جاي اول، رأي ما در باب عقل و عقلانيت است و در باب تبيين كثرت. آن هم كثرت مربوط به اختلافات. در اشتراكات كه كثرت نيست. يعني اگر همه معاد را قبول دارند كه ديگر جاي بحث پلوراليزم نيست.

از تكافؤ ادلّه هم نهراسيد. خيلي بي دليل نيست. وضع جالب ديگري است. مگر در فقه، كار به تكافؤ ادله نمي رسد؟ يك فقيه، تمام ادلّه فقيه ديگر را مي داند اما قانع نمي شود و براي خود رأي ديگري را بر ما مي گيرد. فقيه سوم هم همين طور. و چنين است كه اين همه اختلاف آرا پديد آمده است. نه عقل هيچ كدام كم است، نه تقواشان. وضع به نحوي است كه يك رأي واحد در آن به كرسي نمي نشيند. اين است تكافؤ ادله كه به معني وجود تفاسير مختلف است. حال همين سوال در فرقه ها جاري است. فرض كنيد تمام ادله شيعيان حق مطلق است، سئوال اين است كه چرا علماي سني، ادله شان را نپذيرفتند؟ اگر اين ها حق بوده و طرف مقابل هم عاقل و عالم و حق طلب بوده چرا علماي سني آنها را نپذيرفتند. بالاخره شما يا بايد بگوييد اين دلايل ما حق نبوده است. يا بايد بفرماييد دلايلي درست هم قوتِ اين داشته اند. يا بايد بفرماييد همه اسير هوي و هوس بوده اند. يا بگوئيد (كه به نظر من قول حق است) كه تشيع و تسنن دو تفسير از اسلام اند.

هر كدام را بگوييد (غير از رأي آخري) اشكال دارد و لذا ما ناچار سر از پلوراليزم در مي آوريم. بنابراين بگذاريد كه ادله ي شيعيان، قوي و حق و نافذ و دندان شكن است، بعد مي بينيد علماي اهل سنت، اين  ادله را همه شنيده اند و زير و رو كرده اند و ده ها كتاب نوشته اند و زير بار هم نرفته اند. بالأخره اين را بايد روشن كنيم كه اين علما یا عناد با حق داشته اند يا همه شان عقلشان ناقص بوده است و كژفهم بوده اند. يا اين كه واقعاً دلايلي داشته اند كه به نظر خودشان هم قوت با اين دلايل بوده است. عين همين سخن را از قول اهل سنت درباب شيعيان مي توانيم بگوئيم. اين را نفرماييد كه اگر پيشوايان دو مكتب با هم مناظره مي كردند چه مي شد. امروزه علماي شيعه و سني حرف هاي پيشوايان مكتبشان را مي زنند. همين سئوال را از علماي شيعه مي شود كرد. يا علماي شيعه دلايلي داشته اند كه هم زور و بلكه اقوا از دلايل آن هاست، با اين كه بايد بگوييم تابع هوي و هوس بوده اند و لگد به حق زده اند، يا بگوئيم اصلاً عقلشان نمي رسد و نمي فهمند و استدلال و نتيجه گيري از دليل يعني چه. بالاخره چه طور مي شود گفت كه علماي شيعه، سيزده قرن است ادله اهل سنت را مي شنوند و آن ها هم ادله شيعه را مي شنوند و زير بار هم نمي روند؟ ما بايد فكري براي اين بكنيم.

اصلاً بحث ما ناظر به حق و باطل نيست. اين كه بگوئيم ما حق ايم آن ها باطل، جواب سئوال را نمي دهد. چون سئوال اين است كه چرا قومي عاقل و عالم بر باطل خود اصرار مي كنند. هر تئوري اين جا بدهيم، خودمان را هم شامل مي شود. تئوري عقلانيت، شيعه را از سني تفكيك نمي كند. وارد شدن در اين كه شيعه حق است يا اهل سنت حق است خروج از موضوع است. شما دائماً دم از معيار مي زنيد. خود معيار مولّد اختلاف است. بلي معيار يا راه معلوم شدن حقانيت و بطلانشان، هم استدلال است. لكن استدلال هم تاكنون هيچ يك از دو طرف را قانع نكرده است. بحث اين است كه اين نزاع چرا دوام كرده است و چرا ادله طرفين به گوش هيچ كدام نرفته است. و عقل ديني چگونه عقلي است كه استدلالاتش به بن بست مي كشد و زورش به رفع نزاع ها و بركندن اختلافات فرقه اي نمي رسد؟ تئوري شما در باب عقل علماي اهل سنت يا مسيحيان و بودائيان چيست؟ بحث اين نيست كه دليلي در كار نيست. صورت مساله اين نيست. بحث اين است كه همين ادلّه، ايجاد تكثر كرده است. اصلاً معيار موجدِ كثرت است. زين دوا رنجور شد بيمارِ تو!

من سئوالم مشخصاً اين است؛ اين ها اصلاً ذهنشان چگونه كار مي كند؟ اين را بفرماييد، كه اگر نخواهيم بگوئيم كه آنها ناقص العقل اند (كه نمي خواهيم بگوييم) و اگر نخواهيم بگويیم كه آنها تابع هوي و هوس اند و خدا ناترس اند و ناپارسايند و دنياطلب اند و ….. اگر اين ها را نخواهيم بگوييم، كما بيش بايد بگوييم كار عقل ديني به تكافؤ ادله رسيده است و تشيع و تسنن دو فهم اند از اسلام و لازمه بسط تاريخيِ آنند و هيچ كدام حق محض و خالص نيستند. آن ها دو تفسيرند از تاريخ و سنت اسلام. اگر شما راه چهارم و پنجمي داريد بفرماييد. در عين حال، هر كس به دلايلي كه خود دارد ملتزم است. مادام كه دليلي اقوي راه را بر او نبسته است. اين سخن را ما در باب تفسيرهايي مي گوئيم كه پس از حذف قطعي البطلان ها، در صحنه باقي مي مانند و رقابت مي كنند. به علاوه خود شما قبول كرديد كه پس از وجود معيار هم باز كثرتي مي ماند. حرف ما هم همين است. يعني اين كثرت نازدودني است.

اما در باب فقه كه مي گویيد علمي ظنّي است، بايد بگويم ظني بودنش به دليل نقلي بودنش است. نه اين كه ظنّي بودن موجب تكافؤ ادله است. به علاوه چون فقه علمي تفسيري است لذا كثرت بردار نيست.

اما اين كه به تكرار مي گویيد پلوراليزم با حقانيت ادلّه خاصّ منافات دارد معنايش اين است كه پلوراليزم با نفي پلوراليزم منافات دارد؟ چون همه حرف پلوراليزم اين است كه كثرت حقايق داريم نه حق واحد. منافات داشتن پلوراليزم با نفي پلوراليزم، دليلي بر ضّد آن نيست. هر مكتبي و مدّعايي با نقيض خود البته ناسازگار است.

هم چنين شما كه مي گویيد به دليل معتقديد. اين چه اعتقادي است كه همه دلايل را باطل مي دانيد مگر دليل فرقه خودتان را! هنوز سرّ كثرت را معلوم نكرده چگونه مي خواهيد سراغ ادلّه حقانيت دين خاصّ برويد اين خلاف سير منطقي است. اما اين كه دين حق واقعاً دليل دارد، سخن كم فايده اي است. سخن بر سر اديان موجود و ادلّه موجود است كه به تكافؤ رسيده اند و نه ادلّه نفس الامري، براي دين نفس الامري به هر حال نفس سخن شما كه با وجود معيار بازهم كثرت باقي مي ماند، نكته صواب مورد قبولي است و از نتايج خوب بحث ماست.

اما اين كه مي گوئيد معيارهاي شهودي و عقلي و نقلي داريم. شهود يا تجربه باطني چيزي است كه مورد تفاسير مختلف واقع مي شود و لذا معروض كثرت است. معيار عقلي هم همان دليل است كه در عرصه دين به تكافؤ و لذا كثرت مي رسد. نقل هم عين متن است كه باز تفاسير مختلف بر مي دارد و لذا باز به كثرت مي رسد. علي ايّ حال از كثرت نازدودني گريزي نيست. به علاوه خودتان مي گوئيد؛ معيار، همه كثرت ها را حذف نمي كند و اين عين اعتراف به پلوراليزم است.

اما آن سخن كه مي گوييد عقل ديگران مغلوب هوا و هوس شده و لذا اعراض از حق كرده اند. سخن من اين بود كه هر تئوري در باب عقلانيت بدهد دامن خودتان را هم مي گيرد. اما شما مي گوئيد براي ما فقط احتمالش هست و نه وقوعش، سوال من اين است كه چرا در مورد ديگران اعراض از حق بالفعل واقع شده و براي ما فقط احتمال آن هست؟ مگر اين كه بگوئيد چون ما حق ايم و آن ها باطل، و اين عين مدعاست. به علاوه چون هر كس دليل خود را حق مي داند و دليل بقيه را باطل، دوباره به كثرت حق ها مي رسيم. يعني همان جاي اول. خود خواهي است كه بگوئيم ما سالم مانده ايم و ديگران هم معيوب اند.

 

كديور: نكته اول: اين رأي برون ديني (تكافؤ ادله اديان و مذاهب)، نتيجه اش تعيين ديدگاه ما در بحث اساسي حقانيت دين است. تا ما اين مسأله را حل نكنيم و اين ارتباط را تأمين نكنيم، براي هر دين داراي چه شيعه باشد و چه سني، چه مسلمان باشد چه مسيحي چه بودايي اين مسأله مطرح خواهد بود كه من با قبول «تكافؤ ادله» در بيرون دين، چگونه مي توانم به حقانيت ادله دين خاص قايل باشم. حقانيت پلورالي هم آن چنان كه قبلاً اشاره شد راه به جايي نمي برد. درباره معيار اگر اشارات گذشته را كافي نمي دانيد، بنده از يك بحث مستقل و تفصيلي در اين زمينه استقبال مي كنم. به ويژه اگر حضرت عالي رأيتان را در باب «رئاليسم انتقادي»  و مهم تر از آن درباره Relativism به طور شفاف مطرح فرمائيد.

 

نكته دوم: پذيرش كثرت به عنوان يك واقعيت خارجي، غير از قبول به حق های متكثر است. پلوراليزم ديني فقط به كثرت حقيقت است. نفي وجود حقانيت كامل در يك دين واحد و قول به توزيع حقيقت در اديان مختلف و نفي مراتب تشكيكي حقيقت (به معناي وجود مرتبه عالي حقيقت در يك دين و وجود مراتب پایين تري از حقيقت در اديان ديگر) يعني پذيرش حقائق متابين. اين كجا و قول به كثرت واقعي (بدون پذيرش حقانيت اديان تكثر) كجا؟ پذيرش كثرت واقعي هرگز معادل با پلوراليزم ديني نيست.

 

نكته سوم: اشكال اصلي پلوراليزم ديني عدم سازگاري آن با حقانيت يك دين خاص است. شما اين ناسازگاري را ناسازگاري پلوراليزم ديني با نقيض خود تفسير كرديد و طبيعي است كه هر امري با نقيض خود ناسازگار باشد. معناي اين سخن معادل بودن پلوراليزم ديني با نفي حقانيت دين خاص است. (يعني رابطه پلوراليزم ديني و حقانيت دين خاص «رابطه تناقض » است) اين نتيجه ي قابل توجه است و همان نكته اي است كه من از آغاز سخن بر آن اصرار كردم. واضح است كه دو امر متناقض را نمي توان پذيرفت، يكي را بايد قبول كرد و ديگري را بايد رد كرد. رأي دين دار، پذيرش حقانيت دين خاص (داراي ادله راجح) و نفي پلوراليزم ديني است.

رأي مقابل هم پذيرش پلوراليزم ديني و در حقانيت يك دين خاص است. بين دو طرف تناقض چرا و به چه  دليل پلوراليزم ديني را بر مي گزينيد؟ به لحاظ منطقي، انساني كه حقانيت ديني را پذيرفت ديگر برايش پذيرش پلوراليزم ديني جايي نخواهد داشت. اما اگر در مسئله حقانيت به تكافؤ ادله رسيد، آنگاه به پلوراليزم ديني رأي داده است. يعني تقدم منطقي با بحث از حقانيت دين خاص است. (تكافؤ ادله در مرتبه دوم و متوقف بر نفي حقانيت دين خاص است و پلوراليزم در مرتبه سوم نتيجه منطقي تكافؤ ادله مي باشد)

 

نكته چهارم: «ميزان حقانيت» دين و مذهب مستقل از ماست. حقانيت اسلام یا تشيع از اين ناحيه نيست كه مورد گزينش «ما» واقع شده است. اگر با دليل به حقانيت دين يا مذهبي رسيديم، صرف اين كه چون به ما منتسب است، آن را ناشي از «خودخواهي» خواندن صحيح نيست چون ما ملاك حقيقت نيستيم. مسائل علمي را با ملاك هاي اخلاقي ارزيابي كردن ناصواب است. رد حقانيت دليل مي خواهد. وعظ و تذكر اخلاقي را به واعظان و معلمان اخلاق بسپاريم. اگر گفته شود همه آدميان در معرض ابتلا به بيماري هستند اما برخي در اثر عمل به دستور العمل هاي بهداشتي بيمار نمي شوند و برخي با زير پا گذاشتن آنها بيمار مي شوند، آيا قول به عدم وقوع بيماري در دسته اول خودخواهي است؟ آيا پذيرش احتمال ابتلا به معناي فعليت ابتلا است؟ آيا اگر جمعي به هر علت و دليل و معنايي قول حق خداوند را نپذيرفتند، و گروهي پذيرفتند، آيا دفاع گروه دوم را مي توان خودخواه خواند؟ تنها در صورتي كه حق و باطل را دست نيافتني بدانيم (نسبت مطلق) و معيار حق را خودمان بدانيم مي توانيم رأي به خودخواهي را باور كنيم.

 

نكته پنجم: بحث سير منطقي خود را طي كرده است. سرّ كثرت اديان و مذاهب را به تفصيل مطرح كردم. اجمال آن: راز اول؛ تفاوت تشكيكي اديان الهي متناسب با ظرفيت وجود آدميان. راز دوم؛ عظمت امر متعالي و ذوبطون بودن آن. راز سوم؛ عناد و جحد و طمع و هواي نفس. راز چهارم؛ تفاوت فهم آدميان و جهل به برخي مراتب حقيقت .

 

نكته ششم: مراد از دين حق، دين نفس الامري و موجود در لوح محفوظ نيست. همين اسلام موجود است، كه علاوه بر ريشه در نفس الامر، واقعيتي در دسترس آدميان دارد؛ همين كتاب خدا و سنت معصومان (ع) مراد از دليل نيز همين ادله موجود در كتاب و سنت يا كلام و اعتقادات است.  لذا بحث كم فائده ای نيست. اما اشكال كم فايده بودن اعتقاد به دين نفس الامري در تفكيك دين و معرفت ديني در تئوري قبض و بسط، بنابر همين بيان جاري مي شود.

 

نكته هفتم: همان گونه كه قبلاً گذشت قياس اعتقادات با احكام فقهي در باب تكافؤ ادله، قياس مع الفارق است. ظني بودن فقه ناشي از نقلي بودن آن نيست. علم نقلي انواعي دارد. از حيث سند يا متواتر يا غير متواتر (مبتني بر خبر واحد) است. از حيث دلالتِ منقول يا «نص» است يا «ظاهر». به لحاظ جهت صدور يا مبتني بر تقیه و هزل است و يا در مقام افاده مراد جدي است. پس هر علم نقلي لزوماً ظني نيست. از سوي ديگر هر علم غيرنقلي هم لزوماً يقيني و قطعي نيست. علوم تجربي و علوم انساني نقلي نيستند، اما مبتني بر يقين و قطع نيز نمي باشند. هيچ عالم تجربي يا عالم علوم انساني نيز چنين ادعايي نكرده است. بنابراين فرمايش شما در اين كه ظني بودن فقه ناشي از نقلي بودن آن است، صحيح نيست.

علم ظني عرصه كثرت است. ولي اين كثرت در علم فقه زدودني است. چرا كه اين كثرت آراء ناشي از ظني بودن ادله است. اگر امكان دسترسي به منبع يقين يعني منبع معصوم (مانند زمان ظهور و حضور ائمه ع) فراهم شود، با پرسش از منبع معصوم، اين اختلاف بر مي خيزد. همه فقهاي شيعه مرجعيت معصوم ديني پيامبر (ص) و اهل بيت (ع) را باور دارند. بنابراين قول به كثرت نازدودني نيز در اين عرصه صحيح نيست.

 

نكته هشتم: اين كه فرموديد و قبلاً هم نوشته ايد كه «تشيع و تسنّن هيچ كدام حق محض و خالص نيستند و دو تفسيرند از تاريخ و سنت اسلام، ظاهراً فراموش كرديد كه به عنوان معرفت شناس درجه دوم از سويي و مباحث برون ديني از سوي ديگر، مجاز به توصيه و فتوي به حق و باطل نيستيد. مگر نه اين كه بحث پلوراليزم را نبايد با بحث از حق و باطل آميخت؟ آيا اين همان خلط بين معرفت درجه اول و دوم نيست؟ چنين نتايجي از مشكلات جدي بحث پلوراليزم ديني شماست.

 

نكته نهم: بحث تكافؤ ادله منحصر به حوزه دين داران نيست. لازمه مباني پلوراليزم قول به تكافؤ ادله بين دين دار و ملحد، معتقد به خدا و منكر خداست. يعني تساوي ادله كفر و ايمان، دين داري و الحاد.

 

سروش:  اين سخنان كه شما مي گویيد تا ما تكليف تكافؤ ادله را معلوم نكنيم ديدگاه مان در باب حقانيت دين روشن نمي شود، عين سخن من است كه بارها به تأكيد گفته ام سخن از حقانيت را بايد منطقاً به عقب انداخت و ابتدا بر سر تكافؤ ادله بحث كرد. همه حرف بر سر اين است كه آيا حقانيت پلورالي داريم يا نه؟ و خود اين مدعا به حكم خود اين مدعا، نه مشكوك است نه باطل. باز هم يادآوري مي كنم تكافؤ ادله، بي دليلي نيست. عقل معزول نيست. به فقه و به تفسير بنگريد و ببينيد كه در عين وجود دليل معيار، كثرتي نازدودني برقرار است. و اين عين عقلانيت تفسيري است.

اما اين كه مي گویيد فراموش كرده ام كه معرفت شناس درجه دوم نبايد بحث از حق و باطل دين خاصي كند، چنين نيست.  فراموش نكرده ام و بدان ملتزمم اما به ياد شما مي آورم كه در خصوص شيعه و سني سخن من اين بود كه هيچ كدام حق خالص نيستند. به اين دليل كه ميان خود علماي شيعه، بر سر بعضي مسائل اختلاف است. و همين اختلاف (كه گاه به حد تناقض مي رسد) نشان مي دهد كه آن جا حق و باطل به هم آميخته است. هم چنين است در تسنن و در مذاهب بيرون از اسلام اين داوري، داوريي در خور يك معرفت شناس و به هيچ رو خروج از مواضع او نيست. اما اين كه كدام سخن شيعيان حق است يا باطل، موضع گيري و داوري درجه اولي است كه وارد آن نشده ام و اگر بشوم موضع متكلمانه اي خواهد بود كه در بحث از پلوراليزم، جايي ندارد و من هم شما را از آن گونه موضع گيري متكلّمانه در اين بحث حذر مي دارم.

 

كديور: اولاً : چگونه است به عنوان معرفت شناس در دعواي بين اديان و مذاهب به كثرت حقائق و حق هاي متعدد قائل مي شويد، اما در اختلاف عالمان يك مذهب در پاره اي جزئيات،  فتوا به «خلط حق و باطل» مي دهيد. ملاك بحث در هر دو موضع واحد است. معرفت شناس تنها مجاز است آرا متناقض عالمان را (از حيث بحث معرفت درجه اول) حق هاي درجه دوم تلقي كند.

 

ثانياً : علي رغم اختلاف عالمان شيعه درباره جزئيات، همگي خود را متعلق به هويت واحد مذهبي مي شمارند و در اركان و اصول اين هويت مذهبي، هم داستان اند. اكثر اين اختلاف در مواردي است كه دليل مطلب ظني است، و ظن مثار كثرت است. اختلاف در اين موارد جزئي به وحدت در اصول سرايت نمي كند و بر فرض خلط حق و باطل در حوزه جزئيات و  فروع نمي توان قائل به خلط حق و باطل در اصول شد. نزاع مذهبي در حوزه اركان و اصول مذاهب است. از قول به خلط حق و باطل در جزئيات و فروع نمي توان نتيجه عدم خلوص اصول و اركان را به دست آورد و بخشي از حق را در اصول اين مذهب و بخشي از حق را در اصول مذهب ديگر يافت. (بحث تنها در اصول اختلافي است و الا در اصول مشترك در همه مذاهب اصول حق فراوان است).

به بيان فني تر علم اجمالي به وجود باطل در پاره اي از جزئيات به دليل اختلاف عالمان مذهب، منجر به توليد علم اجمالي به وجود باطل در اصول و اركان مذهب نمي شود. بلكه ما علم تفصيلي به حقانيت خالص اسلام (در مسائل بنيادي و اصلي در مقايسه با ساير اديان موجود) و حقانيت خالص تشيع (در مسائل بنيادي و اصلي در مقايسه با ساير مذاهب موجود اسلامي) داريم و اين علم تفصيلي مستدل و مبرهن است. آن گاه كه يك بحث درجه دوم، بحثي درجه اولي را بلاموضوع مي كند، اين از همان موارد توصيه هاي متجاوزانه و خروج از موضع معرفت شناسي است. كه من مشفقانه حضرت عالي را از چنين خروجي برحذر داشته بودم.

در خاتمه توجه برادر گرامي جناب آقاي دكتر سروش را به نكته كوتاهي جلب مي كنم : «تئوري قبض و بسط» خروجي از موضع رئاليسم انتقادي عليه رئاليسم خام بود. با تفكيك بين دين و معرفت ديني، تكثر فهم ديني به رسميت شناخته شد. به اين معنا كه از دين واحد مي توان برداشت هاي متفاوت و البته مضبوط داشت و معرفت ديني متحول و بشري است. اما تئوري «پلوراليزم ديني» خروج از موضع «رئاليسم انتقادي» به موضع «نسبيت گرايي مطلق» است. اين جا ديگر تنها تكثر فهم هاي ديني مطرح نيست. تكثر حقايق، كثرت متباين نازدودني، صراط هاي مستقيم و تكافؤادله مطرح است. يعني از «تكثر در فهم» به «تكثّر در حقيقت» در غلتيده ايد و اين نتيجه به غايت قابل تأمل است.

بحمدالله جوانبي از مسأله فهم پلوراليزم ديني، مورد بحث و نقد قرار گرفت. بحث در ديگر جوانب آن مجالي ديگر مي طلبد. [۱]

 

ثانياً بحث به اين جا رسيد كه با قائل شدن به تكافؤ ادله، دين بي دليل است. اين نقصان را خواستيد با معناداري دين حل كنيد. يعني با بحث هرمنوتيك به آن مي رسيم كه اين نظريه شما مشكل را حل مي كند يا نه. امّا به نظر من اين برداشت و قائل شدن به اين تبيين از كثرت اديان يعني پلوراليزم ديني، در ناحيه ي تبيين حقانيت دين و مذهب دچار مشكل جدي خواهد بود. چون در انتخاب دين دليل راجح و علت نداشتيم، ناچاريم از جاي ديگر اين نقيصه را جبران كنيم. لذا در قحطي دليل ارجح و منصور، متوسل به معناداري و مباني هرمنوتيك شديد و باز تأكيد بر ابهام ذاتي متن و معناهاي متعدد هم عرض.

 

سروش : خواهش مي كنم جمع بندي و نتيجه گيري را به عهده بيرونيان بگذاريد. من هم چنان منتظر بيان معيار شما هستم. بالاخره شما معتقيد به تكافؤ ادله هستيد يا نه؟

 

كديور: نه، بنده به دليل قائلم. معتقدم كه در تميز حق از باطل معيار هست و براساس آن معيار، ادله دين حق بر ادله اديان و مذاهب ديگر راجح است.

 

سروش : معيار شما چيست؟ اگر دليل است ما هم به دليل قائليم. قائل بودن به دليل، منافاتي با تكافؤ ادله ندارد. همين دلايل اند كه اقامه شده اند و نهايتاً به بن بست رسيده اند. پس شما بفرماييد كه چرا علماي اهل سنت، دلايل علماي شيعه را نپذيرفتند. بحث را از شيعه و سني بيرون مي بريم كه آتش افروزي هم نشود. چرا مسيحي ها، حرف مسلمان ها را قبول نمي كنند؟ آخر بحث پلوراليزم را نمي شود بدون اين سئوالات پيش برد.

به علاوه شما سخن غريبي مي گویيد. مي فرمایيد پلوراليزم با حقانيت ادلّه دين خاصّ منافات دارد. منظورتان اين است كه پلوراليزم با نفي پلوراليزم منافات دارد. چون همه حرف پلوراليزم اين است كه كثرت حقايق داريم نه حق واحد. منافات داشتن پلوراليزم با نفي پلوراليزم، دليلي بر ضد آن نيست. هر مكتبي با نقيض خود البته ناسازگار است. همچنين شما به دليل هم قائل نيستيد، اين چگونه اعتقاد به دليل است كه دليل همه را باطل مي دانيد مگر دليل فرقه خودتان را؟ شما هنوز سرّ كثرت را معلوم نكرده مي خواهيد سراغ ادلّه حقانيت دين خاص برويد. اين خلاف سير منطقي است.

 

كديور: جوابي كه خود قرآن مي دهد؛ بالاخره در قلب ها «زيغ» نيز پيدا مي شود. اعراض از حق ناشي از عدم سلامت نفس و دنيا طلبي است؛ «جحدوا بها و استيقنتها انفسهم ظلماً و علوّاً».

 

سروش: بله، در مورد همه اين احتمال هست.

 

كديور: بله، «احتمال» هست ولي با صرف احتمال كه وقوعش را نمي توان اثبات كرد.

 

سروش: ولي در مورد ديگران هم شما وقوعش را اثبات مي كنيد. اگر احتمال هست كه درباره همه است، اگر وقوع هست، درباره همه است. ما نمي توانيم خودمان را استنثاء كنيم مگر ژن ما با ديگران فرق دارد؟

 

كديور: احتمالش در مورد من هست، حتي در مورد ما نیز، اما وقوعش بر مي گردد به پذيرش يا عدم پذيرش وجود معيار در صحنه حق و باطل. اگر در شناخت اديان به چنين معيار و ميزاني قائل نباشيم، مي رسيم به گفته شما، يعني تكافؤ ادله. آنگاه مي گوييم آن چه كه در مورد ديگري اتفاق افتاده در مورد ما هم اتفاق افتاده است. اما فقدان معيار در سنجش حق و باطل و تكافؤ ادله و اول كلام است.

 

سروش: شما جواب سوال مرا نداديد. اعراض از حق، واقع شده و براي ما فقط احتمال آن هست؟ مگر اين كه بگویيد چون ما حقيم آنها باطل اند و اين عين مدّعاست. اين مصادره به مطلوب است. اين چيزي را حل نمي كند. دليل را همه اقامه مي كنند و همه خود را مبرا از زيغ مي دانند. شما مي فرماييد احتمال در مورد همه هست، اما وقوعش در مورد بنده منتفي است. اين كه درست نيست. ديگران هم همين را مي گويند به علاوه چون هر كسي خود را حق مي داند و دليل بقيه را باطل. دوباره به كثرت حق ها مي رسيم يعني همان جاي اول! خودخواهي است كه بگویيم، سالم مانده ايم و ديگران همه معيوب اند.

 

 


[۱]   ]در کتاب ” صراطهای مستقیم “ مناظره در اینجا ختم شده است.