نسبت  تكليف  و توسعه  براساس  شاخص  مشاركت  سياسي [۱]

طرح  بحث

پيش  از ورود در بحث  اصلي  مناسب  است  تلقي  خود را از موضوع بحث  ارائه  كنم  تا با رفع  ابهام احتمالي ، مفاهمه  يا نقد آن  آسانتر باشد. بي شك  زمينه  طرح  چنين  موضوعي ، دغدغه  ستيز دينداري با توسعه  بوده  است . مثل  اين كه  بعضي  از سر تكليف  و وظيفه  شرعي  با همه  يا بعضي  اركان  توسعه  به معارضه  برخاسته  باشند، يا بيم  آن  رود كه  از سوي  متشرعان  و متدينان  موانعي  براي  توسعه  ايجاد شود. با فرض  وجود چنين  فضايي ، ضروري  مي نمايد كه  متوليان  يا معتقدان  توسعه  به  طرح  سوال نسبت  دين  و توسعه  بپردازند و از آنجا كه  مهمترين  مقوم  دين  در مواجهه  با توسعه ، «تكليف » فرض شده ، بحث  از نسبت  تكليف  و توسعه  به  ميان  آمده  است . از آن  جهت  كه  مطالعه  نسبت  تكليف  و توسعه  از زواياي  مختلف  ميسر است ، طراحان  مسئله  پيشاپيش  انتظار خود را از اين  نسبت سنجي اعلام  داشته اند: تفاهم  يا تعارض .

به  اين  دليل  كه  بي شك  هم  توسعه  از كمالات  جوامع  پيشرفته  است و هم  از دين  و تكليف  ديني  جز خير و حسن  انتظار نمي رود، پس  نبايد انتظار داشت  كه  تكليف  و توسعه  متعارض  باشند، لذا پاسخ  مطلوب  قاعدتا بايد تفاهم  تكليف  و توسعه  باشد. چرا كه  ديندار فرهيخته  عصر ما نه  تكليف  شرعي  را مي تواند ناديده  بگيرد و نه  از توسعه  توان  چشمپوشي  دارد. از اين  نگرش  ساده  اگر درگذريم ، في الواقع  سوال  از امكان  سازگاري  تكليف  و توسعه  به  ميان آمده  است . معناي  چنين  سوالي ، احتمال  امتناع سازگاري  يعني  تعارض  است . از آنجا كه  كمترين  دليل بر امكان  چيزي  وقوع آن  است ، بي شك  اگر بالفعل  جامعه اي  را سراغ داشتيم  كه  تكليف  و توسعه  در آن  با هم  جمع  آمده  باشد ديگر چنين  سوالي  بي معنا و عبث  بود. در عصري  زندگي  مي كنيم  كه  جوامع توسعه يافته  آن ، حداقل  در عرصه  حيات  اجتماعي ، تكليف  را به  كناري  نهاده اند. از سوي  ديگر جوامعي  كه  دل  در گرو تكليف  الهي  سپرده اند، توسعه  نيافته اند. تجربه  غربي  توسعه  به  سوال  مورد بحث  پاسخي  منفي  داده  است ، لذا انسان  ديندار شرقي  در اين  زمينه  حق  سوال  دارد كه : آيا اين  تعارض با تكليف ، ذاتي  توسعه  است  يا از لوازم  محيط خاص  آن  بوده  است  و از اين  سو، آيا تعارض  با توسعه ، ذاتي  تكليف  ديني  است  يا از لوازم  ديني  خاص   مسيحيت  محرف   است پاسخ  ما هرچه  باشد، مناسب  است  قبل  از آن  تلقي  صحيحي  از تفاهم  يا تعارض  داشته  باشيم .

اگر در ادبيات  توسعه  جامعه  خودمان  تاملي  كنيم  يا اگر در منازعات  اجتماعي  و اقتصادي  و سياسي زمانه مان  درنگ  نمائيم ، در لابه لاي  قيل  و قالها حداقل  دو پاسخ  را آماده  مي يابيم ، همان  دو پاسخي  كه از قائلان  به  تفاهم  يا تعارض  انتظار مي رود.

پاسخ  اول :تكليف  و توسعه  با هم  تفاهم  دارند، چرا كه  توسعه  يعني  استفاده  بهتر از نيروهاي  بالقوه  مادي  و

انساني  يك  اجتماع، حركت  جامعه  از يك  مرحله  تاريخي  و توفيق  آن  براي  ورود به  مرحله اي  بالاتر. چنين  امري  سازگار با عقل  سليم  است ، و دين  هرگز با عقل  سليم  منافاتي  ندارد. لذا مخالفت  با توسعه، كه  مبتني  بر تجربه  بشري  و خير انساني  است ، خردستيزي  و واپس گرايي  به حساب  مي آيد.

از آنجا كه در تعاليم  اسلام  و احكام  شريعت  خاتم ، عناصري  از قبيل  دعوت  به  تعقل ، تشويق  به  فراگيري  علوم  و فنون  و صنايع ، ارزش  تفكر و لزوم  انديشه  در طبيعت ، تاريخ ، انسان  و دين ، ارزش  تجربه ، نفي كسالت  و تن پروري ، مذمت  فقر و مدح  ثروت  حلال ، ارزش  كار و فعاليت ، حريت  و آزادگي  مردم به عنوان  عيال الله و… فراوان  به  چشم  مي خورد، هرگونه  توهم  تعارض ، ناشي  از عدم  درك  صحيح تكليف  يا توسعه  يا هردو است . عوارض  ضداخلاقي  كه  در بعضي  جوامع  توسعه يافته  مشاهده مي شود لازمه  توسعه  نيست ، زاييده  فرهنگ  خاص  آن  جوامع  است . مي توان  بدون  چنين  عوارضي  به توسعه  دست  يافت . اگر مخالفتي  از سوي  بعضي  متشرعان  با بعضي  اصول  (و نه  عوارض  پيش گفته) مشاهده  شود، ناشي  از عدم  تعمق  كافي  در متن  دين ، عدم  تفقه  وافي  در شريعت  غرا و درنظرنگرفتن مقتضيات  زمان  و مكان  در استنباط احكام  است ، چرا كه  محال  است  از شريعتي  كه  يكي  از ادله  اربعه آن  عقل  است  تكليفي  استنباط شود كه  با اصول  عقلاني  توسعه  متعارض  باشد.

پاسخ  دوم :توسعه  با تكليف  متعارض  است ، زيرا توسعه  از فروع تجدد و مدرنيته  است ، و تجدد و مدرنيته ماهيتي  غربي  دارد. غرب  پس  از رنسانس  با پذيرش  فلسفه  اومانيستي ، خدا را از متن  جامعه  به  حاشيه اخلاق  فردي  و حيات  اخروي  تبعيد كرد. وحي  الهي  را از تدبير جامعه  عزل  كرد و عقل  انساني  را به جاي  آن  نشاند. نسيه  سعادت  دارين  را به  كنار نهاد و نقد رفاه  و لذت  دنيوي  را برگزيد و رمز و راز وحي  آسماني  جاي  خود را به  وضوح  و حسابگري  دنيوي  و مصلحت گرايي  عقلاني  داد. كتاب مقدس  جاي  خود را به  علم  و قرارداد اجتماعي  سپرد. توسعه  زاييده  چنين  فرهنگي  است ; چگونه مي توان  آن  را از ريشه ها و مباديش  جدا كرد اگر توسعه  از دري  وارد شود، دين  و تعبد از در ديگر خارج  مي شود. جوهر دين  عبوديت  و تسليم  به  غيب  و اوامر و نواهي  خداوند است ، جوهر توسعه عقلانيت  ابزاري ، نقادي  و بي پروايي  نسبت  به  مرجعيت  ماوراي  انسان  است . توسعه  از بن  و ريشه كالايي  غربي  است . توسعه  قبايي  است  متناسب  با اطوار و شئون  غربيان  و با فرهنگ  و مذهب  ما بيگانه  است . استفاده  از توسعه  و دستاوردهاي  آن  تنها در حد «اكل  ميته » مجاز است ، يعني  به  حد ضرورت ، والا دينداري  اقتضا مي كند كه  ما راه حل  هرگونه  ارتقاي  معنوي  و مادي  انسان  و جامعه  را از دين  بطلبيم . مسلمان ، برنامه ، غايت  و روش  رشد و ترقي  و تعالي  جامعه  خود را مي بايد از كتاب  و سنت  بطلبد، نه  از سور كفار از خدا بي خبر. نبايد فريب  ظواهر توسعه  را خورد، باطن  آن  دين ستيزي و زدودن  تدريجي  فرهنگ  مذهبي  از جوامع  شرقي  است . لازمه  حاكميت  تمام عيار فرهنگ  اسلامي، تاسيس  علوم  اسلامي  است .

در يك  جامعه  اسلامي  مي بايد سياست  اسلامي ، اقتصاد اسلامي ، جامه شناسي  اسلامي  و… حاكم  باشد. واضح  است  كه  برمبناي  علوم  و معارف  اسلامي ، ما توسعه اسلامي  خواهيم  داشت  كه  برخاسته  از متن  كتاب  و سنت  است . و هيچ  لزومي  ندارد كه  توسعه  اسلامي كلا با آنچه  غربيان  توسعه  ناميده اند سازگار باشد. لذا ابايي  نداريم  كه  تكليف  را با توسعه   به معناي رايجش   متعارض  بدانيم .

ذكر دو پاسخ  كه  در دو سوي  طيف  نسبت  تكليف  و توسعه  واقع  شده اند، در طليعه  سخن  تنبهي است  به  دو نكته : يكي  اين كه  در جامعه اي  زندگي  مي كنيم  كه  هنوز در بسياري  از مسائل  حياتي  آن  به يك  وفاق  علمي  نرسيده  است ، ديگر اين كه  از برخورد بسيط و ساده انديشانه  با مسئله  بپرهيزيم .نسبت  دين  و توسعه  پيچيده تر از اين  برداشتهاي  ابتدايي  است  و معرفتي  فراگيرتر به  هردو سوي مسئله  مي طلبد. در چند دهه  اخير مطالعات  توسعه  گسترش  چشمگيري  يافته  و از حوزه  اقتصاد به حوزه هاي  فرهنگ  و سياست  و جامعه شناسي  سرايت  كرده  است . ارائه  احكام  فراگير و كلي ، در گرو مطالعات  جزئي ، موردي  و استقرايي  است  و اشراف  علمي  بر حوزه هاي  چهارگانه  يادشده  را مي طلبد. لذا براي  دقت  بيشتر چاره اي  جز محدودكردن  حوزه  بحث  نداريم . ما در اين  مجال  تنها به يكي  از انواع توسعه  يعني  توسعه  سياسي  مي پردازيم  و نسبت  آن  را با دين  و تكليف  ديني  براساس شاخص  مشاركت  سياسي ، كه  مهمترين  مولفه  توسعه  سياسي  است ، مي سنجيم . توسعه  سياسي  از آنجا كه  هنوز به  معيارهاي  كمي  تن  نداده ، از بحث انگيزترين  حوزه هاي  توسعه  است  و تعيين  تكليف آن  رهگشاي  بسياري  از مباحث  ديگر توسعه  خواهد بود. از سوي  ديگر مي توان  از زواياي  مختلف به  تكليف  نگريست . باز براي  دقت  بيشتر، بحث  را در تكليف  ديني  محدود مي كنيم  و از تكاليف  عقل عملي  و اخلاق  درمي گذريم . از بين  تكاليف  ديني  نيز بحث  را در تكاليف  اسلامي  منحصر مي كنيم  و از مذاهب  مختلف  اسلامي  تنها به  تعاليم  شيعه  اماميه  مي پردازيم . مراد از تكليف ، الزامات  برخاسته  از دين  است . بحث  را در سه  قسمت  دنبال  مي كنيم . در قسمت  اول  به  اصول  توسعه  سياسي  مي پردازيم ; در قسمت  دوم  از نسبتهاي  محتمل  بين  دين  و سياست  سخن  خواهيم  گفت ; و بالاخره  در قسمت آخر اصول  توسعه  سياسي  را با تلقيهاي  مختلف  از دين  و تكليف  مي سنجيم . اين  مطالعه  موردي باعث  مي شود از كلي گويي  پرهيز شده ، بحث  در حد امكان  كاربردي  و شفاف  عرضه  گردد.

۱. اصول  توسعه  سياسي
معيارها و متغيرهاي  گوناگوني  در طي  چهار دهه  گذشته  از سوي  صاحب نظران  درباره  توسعه سياسي  طرح  و تاكيد شده  است . اين  مقوله  براساس  شاخصهاي  مزبور مورد تفسير و بررسي  قرار گرفته  است :

ساموئل  هانتينگتن  براين  باور است  كه  هراندازه  يك  نظام  سياسي  از سادگي  به  پيچيدگي ، از وابستگي  به  استقلال ، از انعطاف ناپذيري  به  انعطاف پذيري  و از پراكندگي  به  يگانگي  گرايش  پيدا كند، به  همان  نسبت  به  ميزان  توسعه  سياسي  آن  افزوده  خواهد شد. لذا وي  معيارهاي  توسعه  سياسي را پيچيدگي ، استقلال ، انعطاف پذيري ، يگانگي  و پراگماتيسم  نظام  سياسي  مي داند. هانتينگتن  و نلسون  مهمترين  عامل  توسعه  سياسي  را مشاركت  سياسي  دانسته ، نظامهاي  سياسي را براساس  اين  معيار طبقه بندي  مي كنند. مدلهاي  آن  عبارت اند از:

 

يك ) مدل  توسعه  بورژوازي : در اين  مدل  فقط به  نيازهاي  سياسي  يك  طبقه  نوظهور متوسط در چهارچوب  توسعه  نهادهاي  انتخاباتي  و قانونگذاري  توجه  مي شود.

دو) مدل  توسعه  پوپوليستي : در اين  مدل  تاكيد عمده  بر مشاركت  و تجهيز گسترده  سياسي  و مساوات  اقتصادي   به  رغم  پايين بودن  ميراث  رشد اقتصادي   است

.سه ) مدل  توسعه  ليبرال : توسعه  برمبناي  اين  مدل  باعث  اعتلاي  شرايط مادي  شده ، تنشهاي  جانبي  را نيز به دنبال  خواهد داشت ، ولي  تلاش  لازم  را براي  حل  و فصل  مشكلات  ناشي  از اين  فرايند به عمل  مي آورد.

چهار) مدل  توسعه  خودكامه : در اين  مدل  از قدرت  دولت  براي  برخورداري  از پشتيباني  طبقات پايين  جامعه  در جهت  سركوب  مشاركت  طبقه  متوسط استفاده  مي شود.

 

پنج ) مدل  توسعه  تكنوكراتيك : از ويژگيهاي  اين  مدل  پايين بودن  سطح  مشاركت  سياسي  است  و بيشتر به  نفع  توسعه  اقتصادي  از مشاركت  سياسي  جلوگيري  مي شود.

 

كوشش  دو محقق  يادشده  مصروف  نشان دادن  رابطه  ميان  گسترش  و تحديد مشاركت  سياسي  و درجه  مساوات  اقتصادي  و اجتماعي  است . هانتينگتن  معتقد است  كه  در فرايند توسعه  سياسي تقاضاهاي  جديدي  به  صورت  مشاركت  و ايفاي  نقشهاي  جديدتر ظهور مي كند.

لذا نظام  سياسي بايد از ظرفيت  و توانايي  لازم  براي  تغيير وضعيت ، به وسيله  مشاركت دادن  هرچه  بيشتر مردم ، برخوردار باشد، در غير اين صورت  نظام  با بي ثباتي ، هرج  و مرج ، اقتدارگرايي  و زوال  سياسي  مواجه خواهد شد و امكان  دارد پاسخ  جامعه  به  اين  نابسامانيها به  شكل  انقلاب  تجلي  كند. لوسين  پاي  به  جاي  تكيه  بر يك  معيار و متغير خاص  در مورد توسعه  سياسي ، مفاهيمي  به  شرح ذيل  را براي  توسعه  سياسي  درنظر مي گيرد: توسعه  اقتصادي  پيش نياز توسعه  سياسي ; توسعه  سياسي به صورت  ثبات  و دگرگونيهاي  منظم ; لازمه  توسعه  سياسي  توسعه  اداري  و قانوني  است ; توسعه سياسي  براساس  تقويت  ارزشها و سنتهاي  دمكراتيك ; توسعه  سياسي  مترادف  نوسازي  سياسي ;تجهيز توده  مردم  و مشاركت  لازمه  توسعه  سياسي  است .وي ، در مجموع، افزايش  ظرفيت  نظام  را در پاسخگويي  به  نيازها و خواسته هاي  مردم ، تنوع ساختاري ، تخصصي شدن  ساختارها و همچنين  افزايش  مشاركت  سياسي  را لازمه  توسعه  سياسي مي پندارد. به  نظر اين  محقق  براي  تحقق  توسعه  مطلوب ، يك  نظام  سياسي  بايد از يك  سلسله  بحرانها به  صورت  موفقيت آميز عبور كند. وي  تقدم  و تاخري  براي  مقابله  با بحرانهاي  مزبور درنظر نمي گيرد، زيرا شرايط اجتماعي  و سياسي  جوامع  گوناگون  از لحاظ قرارگرفتن  در مسير هريك  از اين  بحرانها متفاوت  است . بحران  هويت ، بحران  مشروعيت ، بحران  مشاركت ، بحران  نفوذ و بحران توزيع  از جمله  بحرانهاي  مورد نظر اين  محقق  هستند.

آلموند و پاول  از لحاظ رفتاري ، مصلحت گرايي ، مرجح بودن  فعاليتهاي  دسته  جمعي  بر فردگرايي ، ميزان  همبستگي  و ميثاق  با نظام  سياسي ، روابط سياسي  برمبناي  اعتماد متقابل  را به عنوان معيارهايي  براي  توسعه  سياسي  تلقي  كرده ، از نظر ساختاري  بر فرهنگ  دنيوي  و تنوع ساختاري  و سطح  بالاي  استقلال  نظامهاي  فرعي  تاكيد مي ورزند. گابريل  آلموند و سيدني  وربا سه  نوع فرهنگ  سياسي  را مطرح  مي كنند: فرهنگهاي  محدود، تبعي ، مشاركتي . در فرهنگ  محدود فرد به  ندرت  خود را به  امور سياسي  مرتبط مي سازد و از وجود آن  بي خبر است . در فرهنگ  تبعي  افراد داراي  رابطه اي  انفعالي  و مطيعانه  هستند. در حالي  كه  در فرهنگهاي  مشاركتي  افراد به  صورت  مثبت  نسبت  به  بيشتر جنبه هاي  نظام  سياسي ، احزاب  سياسي ، شركت  در انتخابات  و راي دادن  سوق  داده  مي شوند. اين  دو محقق ، به علاوه ، تركيبي  از انواع فرهنگهاي  سياسي  به صورت  محدود تبعي ، مشاركتي  محدود و مشاركتي  تبعي  را نيز مورد بررسي قرار مي دهند.

آلموند وجيمز كلمن  مشاركت  گسترده  اعضاي  جامعه  در فعاليتهاي  سياسي  و غيرسياسي  را در توسعه  سياسي  تعيين كننده  مي دانند. كارل  دويچ  معيار عمده اي  را كه  براي  توسعه  سياسي  درنظر مي گيرد. ميزان  تحرك  اجتماعي  است . به نظر اين  محقق  تحرك  اجتماعي  فرايندي  است  كه  به  موجب آن  اعتقادات  و وابستگيهاي  سنتي  در زمينه هاي  سياسي ، رواني ، اقتصادي ، فرهنگي  و اجتماعي  دچار دگرگوني  شده ، توده  مردم  را براي  قبول  الگوهاي  رفتاري  جديد آماده  مي سازد.

كاوانوف  شيوه  تدوين  قانون  اساسي  و ضوابطي  كه  براساس  آن  قوانين  وضع  شده  تشكيلات سياسي  را به وجود مي آورد و تاثير بسزايي  بر رفتار سياسي  فرد و گروه  و سازمان  مي گذارد عامل اصلي  توسعه  سياسي  اعلام  مي كند. وي  چندان  توجهي  به  ديگر عوامل  نمي كند.

ايزنشتات  توسعه  سياسي  را به  ساختار سياسي  تنوع يافته  و تخصصي  شده  و توزيع  اقتدار سياسي  در كليه  بخشها و حوزه هاي  جامعه  مرتبط مي سازد. به نظر وي  هر اندازه  جامعه  از ساختارهايي  برخوردار شود كه  هركدام  داراي  هويت  مستقل  براي  خود باشند به  همان  نسبت  بر درجه  توسعه  سياسي  آن  افزوده  خواهد شد.

سي . ايچ . داد ويژگيهاي  نوسازي  سياسي  اروپايي  را در امور ذيل  خلاصه  مي كند:

۱. نگرش  كلي  نسبت  به  مساوات  كه  برخورداري  از امكان  مساوي  براي  مشاركت  در سياست  و رقابت  براي  احراز مقامات  حكومتي  را جايز مي داند.

۲. توان  هر نظام  سياسي  براي  تدوين  و اجراي  سياستها.

۳ . تفكيك  و تخصصي كردن  وظايف  گوناگون  سياسي ، به  اين  شرط كه  به  بهاي  از دست رفتن  به هم پيوستگي  يا وحدت  كلي  تمام  نشود.

۴. صورت  اين  جهاني  و غيرديني  بخشيدن  به  سياست  يا به  بيان  ديگر جدانگاهداشتن  سياست  از مقاصد و تاثيرات  ديني .اين  مسائل  غالبا به  مشكلاتي  مي انجامد كه  به  آنها مشكلات  توسعه  مي گويند. براي  مثال ، در دولتي  كه  پادشاه  به  موجب  حق  الهي  حكم  مي راند، وجود يك  نگرش  كلي  طرفدار مساوات  و مشاركت  همگاني ، اقتدار حكومت  را با مشكل  مواجه  خواهد كرد و در هويت  ملي  تاثير مي گذارد. مشكلات  يا بحرانهايي  كه  در جريان  نوسازي  پيش  مي آيد برحسب  نظر پژوهندگان  مختلف  تفاوت مي كند. با درنظرگرفتن  اين گونه  مشكلات  توسعه  كه  از نوسازي  سياسي  برمي خيزند، توسعه  سياسي غالبا به عنوان  توان  يك  نظام  سياسي  براي  حل  اين  مسائل  مطرح  مي شود.

اين  محقق  ضمن  اذعان  به دشواري  فراوان  تعريف  توسعه  سياسي  در جمع بندي  آرا پژوهشگران  توسعه  سياسي  در اين  زمينه مي نويسد: مفهوم  توسعه  سياسي  و مفهوم  نوسازي  سياسي  لااقل  بايد يكي  از تصورات  ذيل  را دربرگيرد:

  1. دگرگوني  سياسي  به  منظور رسيدن  به  هدفي  خاص  مانند دمكراسي  ليبرال  به  سبك  آمريكا، يا جامعه  كمونيستي  يا دولت  اسلامي .
  2. . دگرگوني  در قلمرو سياست  در ارتباط نزديك  با ساير زمينه هاي  جامعه ، شامل :

الف ) گسترش  و تمركز قدرت  حكومت  و تخصصي كردن  و تفكيك  وظايف  و ساختارهاي سياسي  و سپس  وحدت بخشيدن  به  اين  وظايف  و ساختارها.

 

ب ) افزايش  مشاركت  مردم  در سياست .

ج ) تقويت  اين  احساس  در مردم  كه  بين  خودشان  و نظام  سياسي  يگانگي  ببينند.

۳. ظرفيت  يك  نظام  سياسي  براي :

الف ) حل  مشكلات  ناشي  از رشد و مسائل  ديگر.

 

ب ) به  وجودآوردن  و ادامه  سياستهاي  تازه  براي  جامعه  و ايجاد ساختارهاي  جديد و اصلاح ساختارهاي  قديم  براي  اجراي  اين  هدفها.

۴. توان  يادگرفتن  به  نحو بهتر كه  چگونه  بايد وظايف  سياسي  را انجام  داد و ساختارهاي  سياسي را ايجاد كرد.

وي  عملا تصور دوم  را سيماي  غالب  توسعه  سياسي  دانسته ، در كتاب  خود برمبناي  آن  سلوك مي كند.

بنابر تصور دوم ، توسعه  سياسي  مبتني  است  بر:

  1. قدرت  حكومت
  2. هويت  ملي
  3. مشاركت  سياسي ، به  تفصيلي  كه  گذشت .تامل  در تعاريف  و تلقيهاي  مختلفي  كه  عالمان  توسعه  از توسعه  سياسي  ارائه  كرده اند و نمونه هايي  از آنها ذكر شد، نشان  مي دهد كه  به رغم  تنوع معيارها و شاخصهاي  ارائه شده ، در بسياري از عوامل  اصلي  توسعه  سياسي  چون  مشاركت  سياسي ، مشروعيت ، رقابت  و… در ميان  محققان  علوم سياسي  اتفاق نظر وجود دارد. به  بيان  ديگر، گسترش  و عموميت يافتن  مشاركت  سياسي ، به طور ضمني  يا صريح ، به عنوان  يكي  از معيارهاي  اساسي  رشد و توسعه  يا نوسازي  (مدرنيزاسيون)سياسي  شمرده  مي شود.

با اين كه  كليه  تحقيقات  مورد استناد مبتني  بر تجربه  غرب  بوده ، صبغه  ديدگاههاي  ليبرال  را داراست  ولي  در جوامع  ديگر نيز كاربرد دارد. در تلقي  ماركسيستي  از مفهوم  توسعه  سياسي، گسترش  قدرت  حكومت  از طريق  حزب  و به  اين  وسيله  سازماندهي  مجدد جامعه  به  منظور تامين مشاركت  واقعي  مردم  مورد توجه  است  و احساس  يگانگي  با نظام  سياسي  مورد تاكيد قرار مي گيرد. به هرحال ، با عموميت يافتن  آرمان  برابري  انسانها در حقوق  طبيعي  و مدني ، تامين  مشاركت عمومي  در امور سياسي  به عنوان  نمادي  از تحقق  اين  آرمان  در تمام  جوامع  و ديدگاههاي سياسي  اجتماعي ، موقعيت  خاصي  را به  خود اختصاص  داده  است  و در همه  تصورات  مربوط به توسعه  سياسي  به نحوي  مندرج  است  و به عنوان  يكي  از معيارهاي  اساسي  ارزيابي  دولتهاي  ملي  و جوامع  مدني  به شمار مي رود. به نظر بعضي  از محققان  ايراني ، توسعه  سياسي  در دو مفهوم  خلاصه  مي شود:

۱. وجود رقابت  ايدئولوژيك  در جامعه ، زماني  كه  نه تنها گروهها بلكه  ايدئولوژيهاي  متفاوت بتوانند با يكديگر رقابت  كنند. ممكن  است  اين  رقابت  در درجه  اول  بين  نخبگان  باشد و لازم  نيست اين  رقابت  در مرحله  اول  توده اي  باشد.

۲. مشاركت  در سطح  گروههاي  برگزيده ، يعني  بازبودن  نظام  سياسي  به  نحوي  كه  نوعي  گردش نخبگان  در جامعه  صورت  پذيرد و جامعه  سياسي  راكد و فاسد نشود.

 

چنانكه  هابرماس  تاكيد كرده  است  «عقلانيت  ابزاري » شرط لازم  توسعه  است  اما شرط كافي  آن نيست . آنچه  در توسعه  تعيين كننده  است  «عقلانيت  فرهنگي » است ، يعني  تواناييهاي  كلامي  و زباني انسان  و مفاهمه  كه  مبناي  همه  وجوه  معنوي  توسعه  را تشكيل  مي دهد.

اين  دو رويه  توسعه  را مي توان به  فرد تكنولوژيك  و فرد دمكراتيك  تعبير كرد. به  هرحال  در عقلانيت  فرهنگي  و فرد دمكراتيك ، مشاركت  سياسي  نقش  اساسي  را ايفا مي كند.

در مجموع مراد از مشاركت  سياسي ، بازبودن  نظام  سياسي ، مشاركت  عمومي  در تصميم گيريهاي  اساسي ، و نه  صرفا در تاييد يا انكارهايي  كه  حكومت  از توده  مردم  مي خواهد يا انتظار دارد، ادواري  و موقت بودن  همه  مناصب  سياسي  بدون  استثنا و به  رسميت شناختن  رقابت سياسي  در چهارچوب  قانون  براي  به دست گرفتن  قدرت  سياسي  است . بي شك  از لوازم  چنين مشاركتي ، نظارت  عمومي  و مسئوليت  دنيوي  و اين  جهاني  كارگزاران  خدمات  عمومي  در برابر مردم به عنوان  شريكان  سياست  است . براين  مبنا، هدايت  سكان  سياسي  جامعه ، تعيين  استراتژيها و خطوط كلي  و درازمدت  جامعه  و هدايت  آن  به  سوي  اهداف  مطلوب  در انحصار شخص  يا طبقه اي  خاص نيست  و حق  همگاني  است  كه  مردم  اين  حق  خود را به  فرد يا نمايندگان  نخبه  و برگزيده شان  واگذار مي كنند. در سايه  اين  مشاركت ، همدلي  بين  ملت  و دولت  در بالاترين  سطح  تامين  مي شود. بنابراين  يكي  از مهمترين  شاخصهاي  توسعه  سياسي  «مشاركت  سياسي » است . در ادامه  بحث ، نسبت  تكليف  و توسعه  را براين  شاخص  توسعه  متمركز مي كنيم  و نسبت  تكليف  را با آن  مي سنجيم .اين  مطالعه  موردي ، در حد امكان ، فتح  بابي  بر بحثهاي  كاربردي  و شفاف  خواهد بود.

۲. دين  و سياست

نسبت  بين  دين  و سياست  از مهمترين  مباحث  زمانه  ماست . بي ترديد، بدون  حل  اين  مسئله ، نمي توان به  سوال  فرعي  نسبت  بين  تكليف  و توسعه  پاسخ  داد. درباره  عينيت  يا تباين  دين  و سياست  از دو طرف  اين  طيف  سخنان  فراواني  شنيده ايم . اما قبل  از آنكه  بخواهيم  به  اين  يا آن  طرف  متمايل  شويم بايد تلقي  خود را از سياست  مشخص  كنيم .

در سه  سطح  مي توان  از سياست  بحث  كرد:

 

سطح  اول : انديشه  سياسي ، كه  فلسفه  سياست ، مباحث  ارزشي ،  هنجاري  و غايي  سياست  در اين سطح  قرار مي گيرد.

 

سطح  دوم : علم  سياست ، كه  مباحث  توصيفي  و نيز رويكرد جامعه شناسي  سياسي  كه  رويكرد غالب  زمانه  ماست  مربوط به  اين  سطح  است .

سطح  سوم : فن  سياست ، كه  مباحث  توصيه اي  و عملي  اداره  جامعه  در اين  سطح  سوم  مورد بحث قرار گيرد.

 

شبيه  همين  تقسيم  و طبقه بندي  را در اقتصاد نيز شاهد بوده ايم : فلسفه  اقتصاد، علم  اقتصاد، فن اقتصاد. خلط اين  سه  سطح  مشكلات  علمي  جدي  آفريده  و مي آفريند. اكنون  اگر از نسبت  دين  و سياست  تفحص  كنيم ، در ميان  دينداران  و متشرعان  جامعه  خود حداقل به  سه  ديدگاه  ذيل  برمي خوريم :

ديدگاه  اول :

سياست  زيرمجموعه  دين  است . اين  دين  ماست  كه  سياست ، جهت گيري  و منش  سياسي  ما را مشخص  مي كند. اسلام ، مسيحيت  محرف  نيست  تا دين  را در مجموعه  اخلاق  فردي  و رابطه وجداني  انسان  و خداوند محدود كند و در اداره  اجتماع ساكت  باشد. با نگاهي  گذرا به  تعاليم اسلامي ، اعم  از آيات  قرآن  كريم  و روايات  معصومان (ع)، به  محقق  منصف  اثبات  مي كند كه  در اسلام احكام  سياسي  و اجتماعي  موجود است . سيره  عملي  اسوه هاي  ديني  از قبيل  پيامبر اسلام  حضرت محمد(ص ) و خليفه  ايشان  حضرت  اميرالمومنين (ع) همواره  مبتني  بر حضور فعال  در صحنه سياست  و به عهده گرفتن  مسئوليتهاي  خطير سياسي  بوده  است . اصولا زعامت  سياسي  يكي  از شئون سه گانه  نبوت  و امامت  است . در جامعه اي  كه  زمام  سياست  به  دست  عالمان  مسلمان  نباشد، بسياري از احكام  دين  تعطيل  مي شود.

لذا اسلام  نمي تواند نسبت  به  نحوه  اداره  جامعه  ساكت  باشد. برعكس ، خاتميت  اين  دين  الهي  و جامعيت  و كمال  آن  اقتضا مي كند كه  احكام  اجتماعي  و سياسي  را مانند احكام  فردي  تعيين  كرده  باشد. واضح  است  كه  تمامي  امور مرتبط با سعادت  انسان  را بايد از دين انتظار داشت . سياست  و نحوه  حيات  جمعي  و سلوك  اجتماعي  و مديريت  جامعه  بدون  ترديد مرتبط با سعادت  انسان  است .

بنابراين  رواست  كه  از دين  انتظار تعيين  تكليف  آن  را داشته  باشيم . چگونه مي توان  باور كرد كه  اسلام  سياست  را به  امان  خدا رها كرده  باشد، حال  آنكه  در جزئي ترين  احكام فردي ، حتي  مستحبات  و مكروهات ، از راهنمايي  انسان  دريغ  نورزيده  است . از لطف  و حكمت  بالغه الهي  به دور است  كه  مهمترين  بعد حيات  انساني  يعني  بعد اجتماعي  و سياسي  را به  انسان  وانهاده باشد. ديني  كه  تنها به  سامان  امور فردي  و اخروي  پرداخته  باشد و از عرصه  حيات  دنيوي  و اجتماعي غايب  باشد دين  كامل  نيست . ما حاجتي  از حاجتهاي  اصيل  بشر را سراغ نداريم  كه  توسط شارع مقدس  در آن  ارائه  طريق  نشده  باشد. براين  مبنا دين  نه تنها در سطح  انديشه  سياسي ، انديشه اي  متفاوت  با ديگر انديشه هاي  سياسي عرضه  مي دارد  چرا كه  با به حساب آوردن  آخرت ، غايت  سياسي  بي شك  دگرگون  مي شود  بلكه اعتقاد به  جامعيت  اسلام  اقتضا مي كند كه  ما در دو عرصه  ديگر نيز از زاويه  تعاليم  ديني  بنگريم . يعني علم  سياست  اسلامي  با علم  سياست  در نزد ديگران  متفاوت  است ، هكذا فن  سياست  اسلامي  و نحوه اداره  جامعه  توسط حاكم  اسلامي  با طرق  غيراسلامي  متفاوت  خواهد بود. اشكال  نشود كه  پس  چرا بر اين  اساس  علوم  اسلامي  تدوين  نشده  است . قرنهاي  متمادي  تحت  سيطره  دشمنان  دين  بوده ايم  و هرگز امكان  تجربه  ملموس  سياست  براي  عالمان  مسلمان  و فقهاي  عظام  فراهم  نبوده  است . عدم تدوين  جامعه شناسي  اسلامي ، روان شناسي  اسلامي ، اقتصاد اسلامي  دليل  اين  نيست  كه  ما اين گونه علوم  را نداريم ; اين  علوم  به تدريج  تدوين  شده ، اين  نقيصه  مرتفع  مي شود. به  هرحال ، سياست  در زمره  علوم  انساني  است ، و علوم  انساني  ديني  با علوم  انساني  مبتني  بر مكاتب  و ايدئولوژيهاي  ديگر متفاوت  است . در زمينه  اداره  جامعه  اگر به  متن  دين  و تعاليم  وحي  و آموزگاران  معصوم (ع) مراجعه كنيم  درمي يابيم  كه  به  دقت  و تفصيل  تكليف  همه چيز تعيين  شده  است . با حضور معصومان  در جامعه ، زمام  سياست  و اداره  جامعه  از جانب  خداوند به  ايشان  وانهاده  شده  است  و در عصر غيبت  نيز فقيهان  عادل  از سوي  شارع مقدس  به  ولايت  بر امت  منصوب  شده اند.

ديدگاه  دوم :

حوزه  دين  حوزه  امور ثابت  و نامتغير است ، و سياست  دربرگيرنده  امور زمانمند و متغير و جزئي است . اين  دو حوزه  از هم  متباين اند. غايت  بعثت  انبيا واصل كردن  بشر به  خداوند و مهياساختن  او براي  سعادت  اخروي  است . بي شك  مسلمان  با فضائل  فردي  خود حتي  در افعال  سياسي  نيز وارد مي شود، اما اين  عقل  اوست  كه  در اين  امور تدبير مي كند. كلا امور اجتماعي  به  سبب  متغيربودنشان به  عقل  انساني  واگذار شده  است  و تدبير و روش  خاصي  از جانب  دين  در اين  امور وارد نشده  است .در زمان  غيبت  معصومان (ع) مردم  از بسياري  بركات  از جمله  از حكومت  ايشان  محروم  شده ند. كلا نبايد از دين  و فقه  انتظار سامان  سياسي  داشت . دخالت  حضرات  معصومان (ع) نيز يا ناشي  از عصمت ايشان  است  كه  قابل  تسري  نيست ، يا تكليف  عقلي  است  كه  مورد پذيرش  است  و در آن  حرفي  نيست .طرفداران  اين  ديدگاه  را، كه  به  مراتب  كمتر از ديدگاه  اول  هستند، بايد خارج  از سلك  عالمان  دين و فقيهان  جستجو كرد.

ديدگاه  سوم :

اين  ديدگاه  كه  متاخر از ديدگاههاي  قبل  است ، با نقد مباني  آن  دو، طريق  وسطي  را برگزيده  است . از دين

نبايد انتظارات  گزاف  داشت . دين  نيامده  است  كه  عقل  انساني  را مهمل  بگذارد. دين  در اموري  ارائه  طريق مي كند كه  يا انسان  به طور كلي  از وقوف  به  آنها عاجز است ، همانند جزييات  آخرت  و احكام  عبادات ، يا اغلب  مردم  در درك  آنها به  خطا مي افتند، يا درك  آنها مستلزم  صرف  وقت  بسيار از سوي  غالب  مردم  در طول  قرنهاست . خداوند حكيم  در اين  امور حجت  را بر انسان  تمام  كرده ، ارائه  طريق  فرموده  است .

بيان  آنچه  انسان  به  كمك  عقل  خود مي تواند به دست  آورد، وظيفه  دين  نيست . اگر در كتاب  و سنت  اشاراتي  به  امور طبيعي  و سماوي  است  دليل  اين  نيست  كه  طبيعيات  و نجوم  و هيات  را بايد از كتاب  و سنت  انتظار داشت . اگر زماني  مردم  نيازهاي  طبي  خود را نيز با ائمه (ع) در ميان  مي نهادند دليل  اين  نيست  كه  شارع مقدس  را بر كرسي  اطبا بنشانيم  و از دين  انتظار دستورات  طبي  داشته  باشيم .در اين گونه  امور رد فروع بر اصول  و استنباط معني  ندارد، چرا كه  اصولا شارع در مقام  بيان  آنها نبوده است . صرف  اين كه  امري  از علوم  انساني  است  باعث  نمي شود آن  را از دين  انتظار داشته  باشيم . در بسياري  از اين  علوم  درمي يابيم  كه  ماهيت  توصيفي  و تجربي  دارند. در اين گونه  علوم  انتظار تمايز علم  ديني  از علم  غيرديني  انتظار روايي  نيست . پاي  دين  آنگاه  به  ميان  مي آيد كه  سخني  از ارزشها و هنجارها باشد. دين  كليات  و اصولي  را ارائه  كرده  است  كه  رعايت  و اجراكردن  آنها اقتضاي  مسلماني است . صرف  اين كه  قائل  باشيم  اسلام  در هر زمينه  حكمي  دارد و هيچ  مسئله اي  از دايره  احكام  خمسه بيرون  نيست  كفايت  نمي كند تا امري  را ديني  بدانيم ، چرا كه  براين  مبنا بسياري  از امور اولا و بالذات در حوزه  مباحات  قرار مي گيرند، يا به  بيان  ديگر و از زاويه اي  ديگر، در «منطقه الفراغ» واقع  مي شوند و پاي  تدبير عقلاني  به  وسط مي آيد. به علاوه ، يك  امر غيرحرام  را به  گونه هاي  مختلف  مي توان  انجام  داد. بسياري  از علوم  انساني  از

قبيل  مديريت  و اقتصاد و… عهده دار ارائه  روش  و تدبير همين  امور غيرحرام اند. به  بيان  ديگر، با رعايت  حقوق  ديني   فقه   باز جا براي  تدبير سياسي ، اقتصادي  و فرهنگي  باز است.

واضح  است  كه با اعتقاد راسخ  به  غناي  حقوق  ديني  و فقه  شيعي  هرگز از علوم  سياست  و اقتصاد و مديريت  و بي نياز نمي شويم . فقه  تجارت  را نبايد با اقتصاد، و فقه  عمومي  و حقوق  اساسي  را نبايد با سياست خلط كرد.

لذا اين گونه  علوم  انساني  كه  در طول  زمان  تغيير مي كنند و موضوعشان  تبدل  مي پذيرد، از قبيل  علم  اقتصاد، علم  سياست ، علم  مديريت  و… (يعني  سطح  دوم  از تقسيمي  كه  ارائه  كرديم ) علوم عقلاني  هستند و شان  دين  فراتر از اموري  است  كه عقل متعارف  انساني توان حل آنها را دارد.

ارائه بعضي  احكام  در اين  سطح  در رديف  احكام  ارشادي  است . از همين  سنخ  است  سطح  سوم  فن سياست ، فن  اقتصاد، فن  مديريت  و… درگيركردن  دين  و فقه  در اين  سطوح  نارواست . آنچه  از دين انتظار مي رود ارائه  انديشه  سياسي ، انديشه  اقتصادي  و… است . يعني  براساس  تعاليم  اسلامي  مي توان فلسفه  سياسي  اسلامي ، فلسفه  اقتصادي  اسلامي  بنا كرد. براساس  انديشه اي  كه  كليات  و اهداف  آن  در دين  حنيف  ارائه  شده  است  مسلمانان  با عقل  جمعي  به  تدبير مي پردازند.

تدبير دنيا كار عقل  است .عقل  خداداد. دينداربودن ، متشرعبودن  و تسليم  اوامر الهي بودن  دو قيد به  فعل  مسلمانان  معتقد مي زند:

 

قيد اول ) جهتگيري  كلي  تدبير دنيوي  بايد به سوي  اهداف  عاليه  دين  باشد.

قيد دوم ) تدابير عقلاني  براي  سامان  دنيا نبايد مخالف  احكام  شرع باشد. آگاهانه  ضرورت  عدم  مخالفت  با شرع را شرط كرديم  نه  لزوم  موافقت  را، چرا كه  صرف حرام نبودن  فعلي  آن  را مشروع نمي كند، به  اين  معنا كه  آن  را به  شرع نسبت  دهيم. زيرا با وجود بديلهاي  فراوان ، كه  آنها نيز در همين  حد مخالف  شرع نيستند، حداكثر مي توانيم  عدم  مخالفت  فعل خود را با شرع به  آن  نسبت  دهيم ، والا پذيرش  اين  بديل  به جاي  آن  بديل  كار عقل  ماست ، فعل  بشري ماست  كه  گاه  با هم  تفاوتهاي  فاحش  دارد. اصولا سياست  و اقتصاد و مديريت  و… علم  گزينش  همين بديلهاست . آري ، تدبير دنيا كاري  عقلاني  است  اما اقتضاي  دينداري ، نظارت  دين  بر اين  تدبير عقلاني  است   نظارت  در دو ناحيه  يادشده ، يعني  نظارت  براي  هماهنگي  با اهداف  عاليه  دين  و نظارت  براي  عدم  مخالفت  با احكام  شرع. براين  اساس  ما مي توانيم نظامهاي مختلف سياسي ، اقتصادي ، فرهنگي  در زمانهاي  مختلف  و حتي  در زمان  واحد داشته  باشيم  كه  هيچ يك  خلاف  شرع نباشند، بلكه  همه  در پي  دستيابي  به  اهداف  دين  باشند. دينداري  اقتضاي  نظام واحد سياسي و اقتصادي  و… را ندارد. اين  تعدد ناشي  از بشري بودن  فهم  و فعل  ماست كه با رعايت ضوابط الهي  باز امكان  بديلهاي  فراوان  فراهم  شده  است . واضح  است  كه  خطاي  اين  تدابير و نظامهاي  طراحي شده  از ماست  نه  از اهداف  دين  و احكام  شرع. خطا ناشي  از عقل  ماست  و در برداشت  ما از اهداف  دين ، يا در استنباط احكام  شرع نه  در دين . براين  اساس ، اداره  جامعه اسلامي به عقل جمعي مسلمانان واگذار شده است كه با نظارت دين (در دو ناحيه  يادشده ) به  سامان  دنياي  خود بپردازند. در عصر غيبت معصومان (ع)، فارغ از اين ، از جانب  دين  قيدي  بر تدبير عقلاني  نهاده  نشده است  و ادله  از اثبات مدعاي  ديدگاه  اول  قاصر است  و تنها ولايت  فقيهان  در حوزه  امور حسبيه  را اثبات مي كند.

رويكرد اخير در نسبت  بين  دين  و سياست  را مي توان  «تدبير عقلاني  دنيا با نظارت  دين » نام  نهاد، حال  آنكه رويكرد اول  را مي توان  «تدبير ديني  دنيا» ناميد. بي شك  نام  رويكرد دوم «تدبير عقلاني دنيا» خواهد بود. در رويكرد دوم ، دين  تنها در كار سامان  آخرت  و اخلاق  فردي  است  و هيچ  دخالتي  در تدبير و سامان  دنيا و جامعه  ندارد

۳. تكليف  و توسعه

پس  از آشنايي  اجمالي  با مفهوم  توسعه  و اطلاع از سه  رويكرد در نسبت  بين  دين  و سياست ، اكنون نوبت  بحث  اصلي  يعني  نسبت  بين  تكليف  و توسعه  فرا رسيده  است .پيشتر اشاره  كرديم  كه  براي  پرهيز از كلي گويي  و تعميق  بيشتر بحث ، سخن  را در توسعه  سياسي منحصر مي كنيم  و براي  كاربردي ترشدن  بحث  مهمترين  شاخص  توسعه  سياسي  يعني  «مشاركت سياسي » را با تكليف  ديني  نسبت سنجي  مي كنيم . براساس  آنچه  در بحث  دين  و سياست  عرضه داشتيم ، و بنابر سه  ديدگاه  يعني  تدبير ديني  دنيا، تدبير عقلاني  بدون  دخالت  دين  و تدبير عقلاني  دنيا با نظارت  دين ، سه  تكليف  به دست  مي آوريم  و درنتيجه  با شاخص  مورد بحث  توسعه  سياسي  سه نسبت  متفاوت  خواهيم  داشت .

الف ) مشاركت  سياسي  در نسبت  تكليف  و توسعه  برمبناي  ديدگاه  اول براساس  ديدگاه  اول  يعني  «تدبير ديني  دنيا» سامان  سياسي  جامعه  در هر سه  سطح ، اعم  از انديشه ، علم و فن  سياست ، توسط دين  تعيين  مي شود. درباره  تدبير ديني  دنيا، يا به  عبارت  ديگر حكومت  ديني (به  قرائت  اول )، چهار سوال  اصلي  مطرح  مي شود:

سوال  اول : شارع چه  كساني  را بر مردم  حاكم  كرده  است  شرائط حاكم  الهي  چيست

سوال  دوم : شارع چه  نوع حكومتي  به  حاكم  الهي  تفويض  كرده  است  حكومت  الهي  چگونه حكومتي  است  حاكم  الهي  با مردم  چه  رابطه اي  دارد

سوال  سوم : شارع به  چه  نحو حاكم  الهي  را به  حكومت  رسانده  است  حاكم  الهي  با شارع چه رابطه اي  دارد

سوال  چهارم : شارع در چه  محدوده اي  به  حاكم  الهي  اختيار داده  است  قلمرو حكومت  الهي  تا كجاست

پاسخ  سوال  اول : شارع «فقيهان  عادل » را بر مردم  حاكم  كرده  است .

پاسخ  اجمالي  به  سوال  دوم حكومت  ولايي  يا ولايت  است . حاكم  الهي  بر مردم  «ولايت » دارد و خداوند به  فقيهان  عادل «حكومت  ولايي » تفويض  كرده  است . حكومت  ديني  حكومتي  ولايي  است .

در پاسخ  سوال  سوم بايد گفت  حاكم  الهي  از سوي  شارع به  ولايت  بر مردم  «منصوب » شده  است . رابطه  حاكم  الهي  با شارع «انتصاب » است .

در پاسخ  به  سوال  چهارم ، يعني  محدوده  اختيارات  حاكم  الهي ، دو قول  است :يكي  «ولايت  عامه » و ديگري  «ولايت  مطلقه ».

در توضيح  اجمالي  پاسخهاي  چهارگانه  مي توان  گفت : «فقاهت » يعني  علم  استنباط احكام  شرعي فرعي  از ادله  تفصيلي . فقه  اعم  از احكام  فردي  و اجتماعي  است . فقه  شيعه  فقهي  با بافت  حكومتي است .

مهمترين  شرط اداره  جامعه  «فقاهت » است . در تدبير امور جامعه  و برنامه ريزيهاي  كلان  اداره جامعه  اين  فقه  است  كه  نقش  اساسي  را بازي  مي كند و تصميم  نهايي  را مي گيرد. ولي  فقيه  در تنظيم امور جامعه  در صورتي  كه  صلاح  بداند با متخصصان  و كارشناسان  هر فن  مشورت  مي كند و نظر آنان  را مي شنود و آنگاه  براساس  مصلحت  اسلام  و مسلمين  تصميم  مي گيرد. هر تصميم  سياسي  بايد با مباني  فقهي  سنجيده  شود. براساس  تلقي  جديدي  كه  از فقه  در نظريه  «ولايت  انتصابي  مطلقه فقيهان » عرضه  شده  است  به  مصلحت  حكومت  و جامعه  و نقش  تعيين كننده  زمان  و مكان  در اجتهاد عنايت  شده  است . براين  اساس  «فقه  توان  حل  همه  مشكلات  سياسي ، اقتصادي ، فرهنگي ، نظامي  و اجتماعي  جهان  و درنتيجه  توان  هدايت  جامعه  بزرگ  اسلامي  و حتي  غيراسلامي  را داراست ». «فقه تئوري  واقعي  و كامل  اداره  انسان  واجتماع از گهواره  تا گور است .» واضح  است  كه  سياست  جزئي  از ديانت  و شعبه اي  از فقه  است .

ولايت  يكي  از احكام  وضعي  به معناي  تصدي  و تصرف  و قيام  به  شئون  غير است . ولايت بالاصاله  از آن  خداوند است  و هرگونه  اعمال  ولايت  بدون  اذن  و تفويض  وي  نامشروع است .خداوند رسول  اكرم (ص ) را به  ولايت  و تدبير امور سياسي  امت  منصوب  كرده  است ، پس  از ايشان اميرالمومنين  علي (ع) و سپس  يازده  امام  معصوم (ع) از جانب  شارع مقدس  به  ولايت  تدبيري  بر مردم  منصوب  شده اند. در زمان  غيبت  امام  زمان (عج ) ولايت  جامعه  بشري  از سوي  شارع مقدس مستقيما و بلاواسطه  مردم  به  فقيهان  عادل  تفويض  شده  است . شارع: واضع  ولايت ، فقيهان  عادل :اولياي  منصوب ، مردم : مولي  عليهم  محسوب  مي شوند. جامعه  بشري  بدون  ولايت  الهي  به  صلاح نمي رسد. تنها شكل  حكومت  مشروع، ولايت  الهي  بر جامعه  انساني  است . هر حاكمي  كه  بدون نصب  شارع حكومت  كند «طاغوت » است . حوزه  ولايت  مورد نظر، امور عمومي  جامعه ، امور سلطاني  و مسائل  سياسي  است .مردم  در اين  حوزه  همواره  تحت  تدبير اولياي  شرعي  خود هستند و موظف اند به  وظايف  مولي عليه  جامه  عمل  بپوشانند. مردم  عادي  و فقيهان  عادل  در اداره  امور سياسي  و تدبير مسائل  اجتماعي برمبناي  اهداف  و احكام  اسلامي  همسان  نيستند. مردم  به عنوان  مولي  عليهم  در تمامي  شئون  كلان سياسي  و امور عمومي  و مسائل  اجتماعي  مرتبط با حكومت ، بويژه  در ترسيم  خطوط كلي  آن ، ناتوان از تصدي  و فاقد اهليت  در تدبير امور يادشده  هستند و بدون  اشراف  ولايت  فقيه  منحرف  مي شوند. در مواردي  كه  ولي  فقيه  صلاح  بداند، بعضي  امور غيركلان  سياسي  و اجتماعي  تحت  نظارت  ايشان  به عهده  مردم  نهاده  مي شود. اما در همين  موارد نيز ولايت  و امضاي  نهايي  همواره  به  عهده  ولي  امر است .

در نظام  ولايي ، تا آنجا كه  ولي امر صلاح  بداند، ميزان  راي  مردم  است . فقيهان  عادل  در تدبير امور سياسي  و مديريت  اجتماعي  جامعه  اسلامي  داراي  امتياز، توانمندي  و قابليت  شرعي  هستند. مردم  به عنوان  مولي  عليهم  هرگز در نصب  و عزل  ولي  فقيه  هيچ  دخالتي  ندارند. فقيهان  عادل  از سوي شارع نصب  شده اند و با از دست دادن  صفات  عدالت  يا فقاهت  خودبه خود عزل  مي شوند. دست مردم  مثل  همه  ديگر مولي  عليهم  از نصب  و عزل  ولي  شرعي  كوتاه  است .

مردم  بلاواسطه  يا به  واسطه نمايندگانشان  به عنوان  مولي  عليهم  حق  دخالت  در اعمال  ولايت  يا نظارت  بر ولي  فقيه  عادل  را ندارند. (با بقاي  دو شرط فقاهت  و عدالت  نه  معروفي  از وي  ترك  مي شود و نه  منكري  صادر مي گردد تا امر به  معروف  و نهي  از منكر مصداق  يابد.) به  رسميت شناختن  چنين  حقي  براي  مردم  يا نمايندگان آنها به  منزله  نفي  ولايت  و خروج  از عنوان  شرعي  مولي  عليهم  است . بين  حكومت  و ولايت  نسبت عموم  و خصوص  من وجه  برقرار است . (حكومت  ولايي ، حكومت  وكالي ، حكومت  مبتني  بر معاهده  لازم  بين  مردم  و دولت ، ولايت  پدر و جد پدري  بر فرزندان  مميز…) حكومت  ولايي  يعني حكومتي  كه  متصدي  امور عمومي  جامعه  از سوي  شارع (نه  از سوي  مردم ) به  ولايت  بر مردم  (نه وكالت  از سوي  مردم ، نه  معاهده  با مردم ) نصب  (نه  انتخاب ) شده  باشد. ولايت  فقيهان  عادل  بر مردم  «قهري » است  نه  اختياري . مردم  نيز موظف اند ولايت  اولياي  شرعي خود را بپذيرند و از آنها اطاعت  كنند. ولايت  فقيهان  عادل  «عامه » است ، يعني  همه  مردم  جهان  فارغ از دين  و مذهب  و نژاد و زبان  و رنگ  و… موظف  به  اطاعت  از ايشان  هستند. فقيهان  عادل  در اعمال ولايت  در امور عمومي  «استقلال » دارند و محتاج  به  كسب  اذن  از كسي  (ازجمله  مردم ) نيستند. ولايت  فقيهان  عادل  بر مردم  «دائمي » است  نه  موقت ; تا زماني  كه  عناوين  فقاهت  و عدالت  باقي  باشد، اين  ولايت  استمرار دارد. لذا توقيت  ولايت  شرعي  (يعني  محدودكردن  زمان  ولايت  به  مثلا ده سال ) جايز نيست .

اگر كسي  ولايت  دارد، همواره  ولايت  دارد والا ندارد. ولايت  فقيهان  عادل  «عقد» نيست تا با شرط ضمن  عقد «مقيد» به  شرايطي  مانند «التزام  به  قانون  اساسي » شود. اين  ولايت ، در سعه  و ضيق ، تنها تابع  جعل  جاعل  است  نه  مقيد به  خواست  و رضاي  مردم .رابطه  بين  حاكم  الهي  و شارع «نصب » به  ولايت  است  و مراد از نصب ، جعل  سلطاني  ائمه (ع) است  كه  غير از جعل  الهي  حكم  شرعي  بر موضوع است . انتصاب  فقيهان  عادل  به  ولايت  بر مردم فراتر از بيان  شرايط شرعي  حاكم  از سوي  شارع است . چرا كه  هر صاحب  شرايطي  لزوما به  حكومت منصوب  نشده  است .

مراد از نصب  در زمان  غيبت  نصب  خاص  نيست ، «نصب  عام » است ، يعني نصب  همه  حائزان  شرائط (فقاهت ، عدالت ، تدبير) به  منصب  ولايت . در صورت  تعدد فقيهان  عادل ، منصوبان  به  ولايت  متعددند. در اين  صورت  همه  فقيهان  عادل  «ولايت  فعليه » دارند. فقيهان  بر يكديگر ولايت  ندارند. هر فقيه  عادلي  كه  اعمال  ولايت  كرد، ديگر فقيهان  عادل  همزمان  در آن  حيطه مجاز به  مزاحمت  با وي  نيستند و بايد اعمال  ولايت  او را محترم  شمرند و از مزاحمت  با وي بپرهيزند. در مقام  اعمال  ولايت  در زمان  و جامعه  واحد جز «تعيين » ولي  امر شرعي  واحد چاره اي نيست .

ولي  امر از بين  فقيهان  عادل  صاحب  ولايت  فعليه  به  شكل  ذيل  تعيين  مي شود: در صورتي  كه  «افضليت » فقيهي  به  حد شيوع رسيده  باشد وي  قهرا ولي  امر خواهد بود والا فقيه عادلي  به  پشتوانه  جمعي  از فقيهان  عادل  يا غير ايشان  اعمال  ولايت  مي كند و با به دست گرفتن  قدرت سياسي  از ديگر فقيهان  سبقت  مي جويد. با اين  «سبقت » در اعمال  ولايت ، ديگر فقيهان  حق  مزاحمت با وي  را نخواهند داشت . در تعيين  يا تشخيص  ولي  فقيه  از بين  فقيهان  عادل  نمي توان  به  «انتخاب مردم » تمسك  كرد، چرا كه  برمبناي  «مشروعيت  الهي  بلاواسطه » مردم  ذي حق  نيستند تا بتوانند والي را انتخاب  كنند. به علاوه  مولي  عليه  در نصب  و عزل  و تعيين  ولي  امر هيچ  نقشي  ندارد. اما در صورتي كه  عدم  رجوع به  راي  مردم  و نفي  انتخاب ، دستاويز دشمنان  اسلام  و موجب  وهن  نظام  اسلامي  تلقي شود، بنا به  «عنوان  ثانوي » و از باب  اضطرار، مي توان  به  نحوي  به  راي  مردم  رجوع كرد: مردم  مخير مي شوند از ميان  فقيهان  عادلي  كه  در مسئله  تعيين  و تشخيص  ولي  امر هم  مبنا هستند افرادي  را انتخاب  كنند، و فقيهان  منتخب  مردم  ولي  امر را «تعيين » مي كنند يا «تشخيص » مي دهند. با توجه  به ولايت  فعليه  همه  فقيهان  عادل ، چه  مردم  راي  بدهند چه  راي  ندهند، آنها صاحب  ولايت  هستند. اما با رجوع به  راي  مردم  دستاويز دشمنان  اسلام  گرفته  مي شود. اين  فقيه  عادل ، نه  از آن  رو كه  به  يك واسطه  منتخب  مردم  است  مشروعيت  دارد، بلكه  او از آنجا كه  فقيه  عادل  است ، مانند ديگر فقيهان عادل ، از سوي  شارع «منصوب » به  ولايت  فعليه  است ، و چون  در اعمال  ولايت  به  پشتگرمي  جمعي از فقيهان  يا غيرآنها «سبقت » گرفته  است ، ديگران  را حق  مزاحمت  با وي  نيست . هرچند به  لحاظ كارآمدي  و مقبوليت  (نه  به  لحاظ مشروعيت ) و براي  بستن  دهان  دشمنان  اسلام  مي توان  او را «ولي منتخب  مردم » ناميد. انتخاب  از سوي  مردم  در حوزه  پايين تر از تعيين  ولي  فقيه ، در صورتي  كه  ولي فقيه  صلاح  بداند، جايز است  و براين  مبنا ميزان  راي  مردم  است . در هر صورت  مشروعيت  فرد منتخب  مردم  در هر سطح  متوقف  بر «امضا و تنفيذ» ولي  فقيه  است . رجوع به  راي  مردم  در هر مقطع در صورتي  است  كه  ولي  فقيه  از اين  بابت  خطري  براي  نظام  احساس  نكند. نصب  و عزل  ولي  فقيه  به دست  خبرگان  (جمعي  از فقيهان  عادل ) نيست . بلكه  تنها به  دست  شارع است . در صورتي  كه  ولي فقيه  شرايط فقاهت  يا عدالت  را فاقد شود، خبرگان  «كشف » مي كنند كه  وي  از طرف  خداوند يا خودبه خود عزل  شده  است . ولي  فقيه  «منشا مشروعيت  نظام » است  و همه  نهادهاي  حكومتي  از جمله قواي  سه گانه ، قانون  اساسي  و قوانين  عادي  با تنفيذ وي  مشروع مي شوند. تنفيذ و امضاي  قانون  اساسي الزام  و تعهدي  براي  ولي فقيه  ايجاد نمي كند. او مي تواند در صورتي  كه  صلاح  بداند يكطرفه  آن  را لغو كند. حاكم  در برابر خداوند مسئول  است  و هيچ  نهاد قانوني  بشري  حق  نظارت  بر وي  ندارد.

خبرگان (جمعي  از فقيهان  عادل ) تنها به عنوان  مقدمه  كشف  مي توانند كسب  اطلاع كنند، يعني  نظارت  ايشان  بر ولي  فقيه  استطلاعي  است . مافوق  ولي  فقيه  تنها خداوند است ، و هم  او ناظر و مراقب  اعمال  وي  است .محدوده  و قلمرو ولايت  مسائل  عمومي  سياسي  (غيرشخصي ) است . ولايت  از اين  حيث  مقيد و محدود است  نه  مطلق  و نامحدود. فعل  ولايي  مقيد به  «مصلحت » جامعه  اسلامي  است .

مرجع تشخيص  مصلحت  ولي  فقيه  است  كه  بالمباشره  يا با نيابت  اين  مهم  را انجام  مي دهد. ولايت  در حوزه امور عمومي  عام  است . در اين  حوزه  هيچ  امري  از حيطه  ولايت  فقيهان  خارج  نيست . اين  محدوده هرگز منحصر به  «امور حسبيه » نيست . در نظريه  ولايت  انتصابي  عامه  فقيهان ، اختيارات  ولي  فقيه محدود و مقيد به  «احكام  فرعيه  الهيه » است  و هيچ  شرط و قانوني  فراتر از آن  پذيرفته  نيست . بنابراين نظريه ، احكام  سلطاني  تنها محدود به  دو مورد است : يكي  تنفيذ احكام  شرعي  و ديگري  ترجيح بعضي  احكام  شرع بر بعضي  ديگر در زمان  تزاحم  حقوق  و احكام . بر اين  مبنا، نظامات  اسلامي ، از قبيل  مزارعه  و اجاره  و تجارت ، هرگز قابل  تغيير و تعطيل  نيست . در نظريه  «ولايت  انتصابي  مطلقه فقيهان »، حوزه  ولايت ، مطلقه  و اوسع  از ولايت  عامه  است . به  اين  معنا كه  برخلاف  ولايت  عامه ، مقيد به  احكام  فرعيه  الهيه  اوليه  و ثانويه  نيست  بلكه  مطلق  است . «اين  ولايت  همان  ولايتي  است  كه  از جانب  خداوند به  نبي  مكرم (ص ) و ائمه  اطهار(ع) واگذار شده  است  و از اهم  احكام  ديني  مي باشد و بر جميع  احكام  الهي  تقدم  دارد. اختيارات  حكومت  محصور در چهارچوب  احكام  الهي  نيست .حكومت  يكي  از «احكام  اوليه » است  و مقدم  بر تمامي  احكام  فرعيه  حتي  نماز و روزه  و حج  است .حكومت  مي تواند قراردادهاي  شرعي  را كه  فرد با مردم  بسته  است  در موقعي  كه  آن  قراردادها مخالف با مصالح  كشور و اسلام  باشد به طور يكجانبه  لغو كند. حكومت  مي تواند از هر امري ، چه  عبادي  و چه  غيرعبادي ، كه  جريان  آن  مخالف  مصالح  است ، مادامي  كه  چنين  است  جلوگيري  كند. اين  از اختيارات  حكومت  است . بالاتر از اينها نيز مسائلي  است .» بنابراين  ولي  فقيه  فراتر از حيطه  شرع (احكام  اولي  و ثانوي ) مي تواند براساس  مصلحت  نظام حكم  وضع  كند. اين  احكام  نه تنها مانند ديگر احكام  شرعي  لازم الاتباع و واجب الاطاعهاند، بلكه  در صورت  تزاحم  مقدم  بر همه  احكام  شرعيه  فرعيه اند. ولايت  فقيه  به  قوانين  بشري  از جمله  «قانون اساسي » مقيد نيست  و از اين  حيث  نيز «مطلقه » است . برمبناي  مشروعيت  الهي  بلاواسطه ، محدوده ولايت  را شارع مقدس  تعيين  مي كند نه  مردم  (مولي  عليهم ). وقتي  قانون  اساسي  مشروعيت  خود را از تنفيذ ولي  فقيه  كسب  مي كند، چگونه  چنين  قانوني  مي تواند ولايت  مطلقه  فقيه  را مقيد و محدود سازد ولي  مطلق  فقيه  هرگاه  صلاح  بداند و مصلحت  اسلام  و مسلمين  را در طرق  پيش بيني نشده  در قانون  اساسي  بيابد حق  دارد قانون  را نقض  كند. اما اين  نقض  «ظاهري » است ، زيرا قانون  واقعي  همان قانون  اسلام  است  كه  ولي  فقيه  آن  را نقض  نكرده  است . اوامر ولي  فقيه  در حكم  قانون  است  و در صورت  تعارض  ظاهري  با قانون  بر قانون  مقدم  است .

پس  از آشنايي  اجمالي  با نحوه  سامان  ديني  سياست  در ديدگاه  اول ، مي توانيم  آن  را با مهمترين شاخص  توسعه  سياسي  يعني  «مشاركت  سياسي » بسنجيم . در اين  ديدگاه  توده  مردم  به عنوان  مولي عليهم

:اولا) در تمامي  شئون  كلان  سياسي  و امور عمومي ، به ويژه  در تعيين  خطوط كلي  سياست  جامعه ، فاقد اهليت  و ناتوان  از تصدي  هستند.

 

ثانيا) در اداره  امور سياسي  و تدبير مسائل  اجتماعي  برمبناي  اهداف  و احكام  اسلامي  با فقيهان همسان  نيستند.

 

ثالثا) در نصب  و عزل  حاكم  دخالتي  ندارند. حاكم  منصوب  خداست  نه  منتخب  مردم .رابعا) حق  دخالت  در اعمال  ولايت  يا نظارت  بر اعمال  حاكم  را ندارند.

 

خامسا) طرف  عقد با حكومت  نيستند تا حق  شرط ضمن  عقد از قبيل  «تعهد حاكميت  به  قانون اساسي » داشته  باشند.

 

سادسا) دائما تحت  ولايت  هستند نه  ادواري  و موقت .

سابعا) اعمال  ولايت  يكي  از فقيهان  عادل  و درنتيجه  «سبقت » وي  بر ديگر فقيهان ، اگرچه  در بعضي  فروض  مي تواند مبتني  بر «اقبال  مردمي » باشد و درنتيجه  بسط يد فقيه  متوقف  بر پشتيباني مردم  شده  است ، اما از يك سو علت  بسط يد و سبقت  در اعمال  ولايت  لزوما اقبال  مردمي  نيست ، و از سوي  ديگر اين  اقبال  به  فقها «وظيفه  شرعي » مردم  است  و ترك  آن ، عقوبت  ترك  واجب  كفايي  را دارد و اقبال  به  يكي ، بدل  ديگري ، شرعا حقي  براي  اقبالگران  ايجاد نمي كند.

به علاوه  پس  از بسط يد فقيه عادل  به  واسطه  اقبال  فرضي  مردمي ، مردم  شرعا حق  دخالت  در اعمال  ولايت  به  هيچ نحو از انحا را ندارند. حتي  اگر اين  سطح  از اقبال  و ادبار مردم  را مشاركت  به حساب  آوريم ، چنين  سطحي  در تمامي حكومتها ملحوظ است  و امتيازي  براي  حكومت  ولايي  محسوب  نمي شود. بنابراين  با توجه  به  هفت نكته  يادشده ، «مشاركت  عمومي  و رقابت  سياسي » در ديدگاه  اول  منتفي  است .

اما «مشاركت  نخبگان » در اين  ديدگاه  تنها در مشاركت  فقيهان  منحصر است ، هرچند:

اولا) ديگر فقيهان  حق  مزاحمت  در حوزه  اعمال  ولايت  حاكم  را ندارند (الا در موارد قطع  به  خطا در مستند حكم  با شرايطي .

ثانيا) ايشان  حق  دخالت  در اعمال  ولايت  را ندارند، لذا شريك  ولي  امر محسوب  نمي شوند. حاكم  ملزم  به  تحصيل  اذن  از ايشان  يا ملزم  به  مشورت  با آنان  نيست .

ثالثا) ايشان  شرعا ناصب  و عازل  نيستند، كاشف  از عزل  و نصب  هستند.

 

رابعا) سبقت  يكي  از فقيهان  عادل  در اعمال  ولايت ، اگرچه  در بعضي  فروض  مبتني  بر پشتگرمي جمعي  از فقيهان  عادل  (خبرگان ) تصوير شده ، اما ايشان  علت  منحصره  سبقت  نيستند. به علاوه حمايت  ايشان  در تحقق  سبقت  شرعا براي  ايشان  حقي  ايجاد نمي كند تا شريك  ولي  امر در اعمال ولايت  محسوب  شوند، لذا با سلب  حمايت  آنها باز ولي  امر ولايت  دارد.

 

خامسا) ايشان  فاقد حق  نظارت  خاص  استصوابي  بر اعمال  ولي  فقيه  هستند. حتي  اگر همين مقدار را نيز مشاركت  فرض  كنيم ، حداقل  مشاركت  لازم  در نظريه هاي  مختلف  توسعه  سياسي  را به دست  نياورده ايم .

لذا در ديدگاه  اول ، هم  مشاركت  عمومي  منتفي  است ، هم  مشاركت  نخبگان . آري ، اگر حاكم صلاح  بداند مشاركت  محدود تحت  نظارت  وي  مجاز مي شود، اما در هر لحظه  كه  نتيجه  مشاركت  را به  صلاح  نظام  تشخيص  ندهد حق  لغو آن  را دارد. لذا مي توانيم  نتيجه  بگيريم  كه  در ديدگاه  اول، تكليف  و مشاركت  سياسي  متعارض اند. و از آنجا كه  مشاركت  و رقابت  سياسي  مهمترين  شاخص توسعه  بلكه  مقوم  توسعه  سياسي  است ، در ديدگاه  اول  تكليف  و توسعه  سياسي  متعارض اند.

واضح است  كه  قائلان  اين  ديدگاه  توسعه  سياسي  را نه  لازم  مي دانند نه  مفيد و اين  تعارض  را دليل  اشكال  و ضعف  نظريه هاي  توسعه  سياسي ، كه  مبتني  بر مباني  غربي اند، مي شمارند، و هرگز اين  تعارض  را قرينه اي  بر ضعف  ديدگاه  خود نمي دانند. چرا كه  اين  تلقي  از تكليف  در نزد قائلان  آن  تلقي الهي است ، حال  آنكه  توسعه  در همه  انواع و شاخصهايش  برخاسته  از عقل  ناقص  بشري  است ، آن  هم انسان غربي  كه  به  دين  ادبار كرده  است .

لذا از اثبات  اين  تعارض  گردي  بر دامن  كبريايي  تلقي  اول  از تكليف  نمي نشيند. ضمنا ما «مشاركت  توده اي » در اطاعت  را نيز از شاخصهاي  توسعه  سياسي به حساب  نياورده ايم ، چرا كه  اين  امر در نظامهاي  توسعه نيافته  نيز امكان  تحقق  دارد.

 

ب ) مشاركت  سياسي  در نسبت  تكليف  و توسعه  برمبناي  ديدگاه  دوم بنابر ديدگاه  دوم  حوزه  دين  به  آخرت  و اخلاق  فردي  منحصر شده  است  و تدبير سياسي  جامعه  و سامان  دين  كاري  عقلاني  بدون  هرگونه  دخالت  دين  به  حساب  مي آيد. لذا حوزه  دين  و سياست  دو حوزه  كاملا متباين  است . بر همين  منوال ، تكليف  برخاسته  از دين ، و توسعه  برآمده  از عقل  نيز متعلق به  دو حوزه  متباين  خواهند بود. تفاهم  يا تعارض  فرع بر تعلق  به  حوزه  مشترك  است . لذا بنابراين ديدگاه ، تكليف  و توسعه  نه  متعارض اند نه  متفاهم ; كلا متباين اند و نحوه  و ميزان  مشاركت  سياسي مردم  نيز پيرو نوع حكومت  ونظريه هاي  سياسي  حاكم  در جامعه  خواهد بود. از آنجا كه  عالمان  دين اين  ديدگاه  را برنتابيده اند و تعاليم  اسلامي  را منافي  با چنين  برداشتي  دانسته اند آن  را به  خود وامي نهيم .

ج ) مشاركت  سياسي  در نسبت  تكليف  و توسعه  برمبناي

ديدگاه  سوم

ديدگاه  سوم  «تدبير عقلاني  دنيا با نظارت  دين » نام  گرفته  بود. در اين  ديدگاه  تدبيرهاي  عقلاني  به  دو شرط تجويز مي شود: سازگاري  با اهداف  متعالي  دين ، عدم  ناسازگاري  با احكام  شريعت . از آنجا كه قائلان  اين  ديدگاه  در ادله  شرعي ، وظيفه  اختصاصي  فراتر از ولايت  بر امور حسبيه  را براي   فقيهان نيافته اند، سامان  عقلاني  سياست  بر مبناي  «مشاركت » آحاد دينداران  وبراساس  «قانون  اساسي » (با دوشرط يادشده ) مورد اتفاق  شهروندان  ديندار ممكن  مي شود. حكومت ، عقد و معاهده اي  بين شهروندان  ديندار با عاملان  خدمات  عمومي  براساس  شرط ضمن  عقدي  به نام  «قانون  اساسي » است .در اين  قانون  حد و موقعيت  همگان  تعيين  شده  است . از آنجا كه  مردم  برجان  و مال  و سرنوشت  خود مسلطاند، سامان  سياسي  جامعه  (با دو شرط يادشده ) حق  مسلم  آنان  است . لذا دولت  در مقابل  آنان مسئول  است  (غير از مسئوليت  همگاني  در برابر خداوند). شهروندان  ديندار با پيش بيني  نهادهاي قانوني  بر عملكرد دولتمردان  نظارت  مي كنند. «نظارت  قانوني » بر سازگاري  راه حلهاي  كلان  با اهداف  دين  و عدم  ناسازگاري  قوانين  با احكام  شرعي  به عهده  «شورايي  از عالمان  دين » است  كه توسط مردم  «انتخاب » مي شوند.

نصب  و عزل  دولت  طبق  قانون  به  دست  مردم  يا نمايندگان  مردم است . لذا در تكليف  برخاسته  از ديدگاه  سوم ، مشاركت  و رقابت  سياسي  عمومي  و حتي  مشاركت سياسي  نخبگان  كاملا ميسر است . به  بيان  ديگر، در حكومت  ديني  (مبتني  بر ديدگاه  سوم ) مشاركت سياسي  تامين  مي شود. لذا مي توان  تكليف  و توسعه  سياسي  را در اين  ديدگاه  متفاهم  اعلام  كرد. در نظريه هاي  مختلف  دولت  مبتني  بر «مشروعيت  الهي  مردمي » (يا مشروعيت  مردمي  با رعايت ضوابط الهي ) يعني  دولت  مشروطه  (با نظارت  و اذن  فقيهان )، خلافت  مردم  با نظارت  مرجعيت ،

ولايت انتخابي  مقيده  فقيه ، دولت  انتخابي  اسلامي  و وكالت  مالكان  شخصي  مشاع، هريك  به  ميزاني مشاركت  سياسي  تامين  شده  است .اگرچه  ديگر شاخصهاي  توسعه  سياسي  از قبيل  مشروعيت ، دمكراسي ، قانونمندي ، رقابت  و

 

در هرسه  ديدگاه  مورد بحث  نتيجه اي  كاملا مشابه  با آزمون  «مشاركت  سياسي » به دست  مي دهند، يعني  به  ترتيب  به  تعارض ، تباين  و تفاهم  مي انجامند و نتيجه  به دست آمده  از مورد «مشاركت سياسي » را قابل  تعميم  بر كل  توسعه  سياسي  مي دانيم ، بحث  را در همين  جا به  پايان  مي بريم .با توجه  به  جديدبودن  بحث  در حوزه  انديشه  اسلامي  و بضاعت  اندك  نگارنده ، ضعف  و كاستي اين  مقاله  امري  طبيعي  است . اميدوارم  صاحب نظران  در اين  وجيزه  به  ديده  عنايت  بنگرند و با تذكر كاسيتها و نقائص  آن ، بر اين  قلم  منت  بگذارند. باشد كه  اين گونه  مباحث  در اتقان  و ارتقاي  انديشه والاي  جمهوري  اسلامي  موثر باشد و مورد رضايت  خداوند سبحان  واقع  شود بمنه  و كرمه .قم ، ۱۵ بهمن  ۱۳۷۵

منابع

  1. داد، سي . ايچ . رشد سياسي ، ترجمه  عزت الله فولادوند،، (تهران ، نشر نو، ۱۳۶۹، چاپ  دوم )
  2. جمعي  از محققين . كتاب  توسعه ، (تهران : نشر توسعه ، جلد ۱تا ۸ا)
  3. سريع القلم ، محمود. توسعه ، جهان  سوم  و نظام  بين الملل ، (تهران : نشر سفير، ۱۳۶۹)
  4. سريع القلم ، محمود. عقل  و توسعه يافتگي ، (تهران : نشر سفير)
  5. مور، برينگتون . ريشه هاي  اجتماعي  ديكتاتوري  و دمكراسي ، ترجمه  حسين  بشيريه ، (تهران :مركز نشر دانشگاهي ، ۱۳۶۹)
  6. هانتينگتون ، ساموئل . سامان  سياسي  در جوامع  دستخوش  دگرگوني ، ترجمه  محسن  ثلاثي ،( تهران : نشر علم ، ۱۳۷۰)
  7. قوام ، عبدالعلي . توسعه  سياسي  و تحول  اداري ، (تهران : نشر قومس ، ۱۳۷۴)
  8. بشيريه ، حسين . دولت  عقل ، (تهران : ۱۳۷۵)
  9. نراقي ، يوسف . توسعه  و كشورهاي  توسعه نيافته ، (تهران : شركت  سهامي  انتشار)
  10. احمدي ، بابك . مدرنيته  و انديشه  انتقادي
  11. ماهنامه  اطلاعات  سياسي  اقتصادي  (دوره  كامل )
  12. ماهنامه  فرهنگ  توسعه  (دوره  كامل )
  13. جمعي  از محققين . مجموعه  مقاله هاي  سمينار جامعه شناسي  و توسعه ، (تهران : سازمان  سمت )
  14. پاي ، لوسين . «فرهنگ  سياسي  و توسعه  سياسي »، ترجمه  مجيد محمدي ، نامه  فرهنگ ، شماره ۶۵ ، پاييز و زمستان  ۱۳۷۰.
  15. . موقن ، يدالله. «سنت  و تجدد»، نگاه  نو، شماره  ۲۷.
  16. كديور، محسن . «نظريه هاي  دولت  در فقه  شيعه »، هفته نامه  بهمن ، تهران ، شماره هاي  ۱ تا ۱۷، زمستان  ۷۴ و بهار ۷۵.
  17. كديور، محسن . «سه  نظريه  دولت  در فقه  شيعه »، يادنامه  آيت الله خاتمي ، به  كوشش  محمدتقي فاضل  ميبدي ، (قم . صفحه  ۵۸۶۵۴۱).

 


[۱] مقاله  «تكليف  و توسعه ، تفاهم  يا تعارض » به  دعوت  اولين  همايش  اسلام  و توسعه  (تهران ، زمستان  ۱۳۷۵، دانشگاه شهيد بهشتي ) نگارش  يافت  و در تاريخ  ۳۰ بهمن  ۷۵ در همايش  يادشده  القا شد. هرچند از قرائت  بخش  سوم  مقاله  به شيوه اي  غيرعلمي  و ولايت مدارانه  منع  شد و بحثهايي  را برانگيخت . علي رغم  درج  خلاصه  آن  در كتابچه  خلاصه مقالات  همايش ، در مجموعه  مقالات  همايش  كه  سال  بعد منتشر شد، متن  مقاله  بي هيچ  توضيحي  حذف  شده  بود.

هرچند نقد آن  از سوي  مانعين  انتشار يافت  (براي  نمونه  كتاب  نقد، پائيز ۱۳۷۶). بالاخره  اين  مقاله  با عنوان  «نسبت تكليف  و توسعه  براساس  شاخص  مشاركت  سياسي » در كتاب  «مشاركت  سياسي » (به  اهتمام  علي اكبر عليخاني ، نشر سفير، تهران ، پائيز ۱۳۷۷، صفحه  ۷۶ تا ۱۱۲) منتشر شد.