بخش نهم: تبدّل موضوع مرتدّ و نقد دائمی‌بودن حکم قتل مرتدّ و سابّ‌النبی

در این بخش چهار مطلب مورد بحث قرار می‌گیرد.

یک. طرق احراز دائمی‌بودن حکم

مکرراً ادعا کرده‌اید: «وجوب قتل مرتدّ یک قانون مسلّم الهی است.» سپس ادعا کرده‌اید: «وجوب قتل مرتدّ از احکام مسلّم و قطعی در دین اسلام است. باید توجه داشت که این روایات از خصوص امیرالمؤمنین(ع) و دوران حکومت آن‌حضرت و یا خصوص زمان حکومت پیامبر(ص) نقل نشده تا احتمال داده شود که وجوب قتل مرتد، یک حکم سیاسی یا حکومتی منحصر در زمان خاص بوده؛ بلکه از ائمۀ معصومین(ع) مانند امام باقر، امام صادق، امام کاظم و امام رضا(ع) نقل شده است. این امر کاشف از آن است که حکم مرتدّ به‌عنوان یک حکم دائمی مستمر تا روز قیامت است. این روایات به‌عنوان قضیۀ حقیقیه و یک قاعدۀ کلی، حکم مرتدّ را بیان فرموده‌اند.»

پاسخ:

اولاً، چنانکه گذشت، وجوب قتل مرتدّ حکم‌الله ظاهری استنباط‌شده توسط برخی از فقیهان محترم بوده است و فقیهان برجسته‌ای هم، نظر متفاوتی ابراز کرده‌اند. در مسئلۀ اختلافی، ادعای حکم‌الله واقعی و قانون مسلّم الهی ادعایی گزاف و خلاف دلیل است.

ثانیاً، حکم شرعی موقت، منحصر در احکام سیاسی و حکومتی نیست. هیچ دلیلی بر انحصار احکام منسوخ و موقت در احکام سیاسی و حکومتی در دست نیست. آیا برده‌داری و توابع آن، حکم سیاسی و حکومتی بوده است؟

ثالثاً، احراز دائمی و مستمر بودن یک حکم به این آسانی نیست. طرق زیر برای این مهم محتمل است:

طریق اول. اطلاق دلیل حکم از حیث عدم تقیید به زمان. این شرط لازم هست، اما یقیناً کافی نیست. چرا که قابل اثبات نیست که در همۀ این موارد شارع در مقام بیان بوده است. و بدون مقدمات حکمت اطلاقی اثبات نمی‌شود.

طریق دوم. اشتراک کلیۀ مکلفین با مخاطبین حکم. این قاعده فرع بر مستمر بودن و دائمی بودن آن است. به عبارت دیگر، حکم دائمی خطاب به حاضرین درمورد غایبین هم حجت است. اما بحث در دائمی‌بودن حکم است.

طریق سوم. تمسک به ادلۀ ختم نبوت و عمومات اینکه رسالت حضرت ختمی مرتبت(ص) برای همۀ عالمین است. رسالت جهان‌شمول و زمان‌شمول حضرت محمدبن‌عبدالله(ص) که الفبای اسلام است، ملازم است با اینکه هرآنچه رسول‌الله(ص) به‌عنوان حکم‌الله دائمی ابلاغ فرموده‌اند، پذیرفته شود. اما معنایش این نیست که هر حکم انتسابی ظنّی به ایشان، حکم‌الله دائمی است. به‌عبارت‌دیگر در عین پذیرش رسالت حضرت ختمی‌مرتبت(ص) دوام و استمرار تک‌تک تشریعات نبوی نیاز به اثبات موردی دارد و اصل ختم نبوت دلیل بر دوام همۀ تشریعات نبوی نیست. به‌علاوه امور متغیر در تشریعات نبوی کم نیست.

طریق چهارم. تمسک به جاودان‌بودن معجزۀ قرآن کریم.

اولاً، این طریق، نهایتاً به‌درد احکام موجود در قرآن می‌خورد نه کل احکام شرعی، به‌علاوه با اتکاء به آیاتی ازقبیل «ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا»[1] نمی‌توان استمرار و دوام تشریعات نبوی را نتیجه گرفت چرا که نتیجه تابع اخسّ مقدمتین است و محدودیت‌های طریق سوم در این مورد نیز صادق است.

ثانیاً، در اصل اعجاز قرآن کریم تردیدی نیست. اما وجه اعجاز قرآن از آغاز، مورد بحث بوده است. در نظریۀ صرفۀ سیدمرتضی، اعجاز قرآن از خارج از متن قرآن سرچشمه می‌گیرد و به ارادۀ الهی بر عاجزکردن دیگران از آوردن مثل قرآن بازمی‌گردد. بنابر اعجاز ادبی، که قول اکثریت است، جایی برای تمسک به اعجاز محتوایی باقی نمی‌ماند. بنابر غیر از نظریۀ صرفه، اینکه تک‌تک آیات اعجاز است یا مجموع آیات من‌حیث‌المجموع و نیز آیا اعجاز، حجت برای حاضرین عصر رسالت بوده است یا برای ابد، نیازمند بحث‌های دقیق علمی است. به‌هرحال اعجاز قرآن کریم دلیل بر دوام و استمرار احکام مصرح در آیات‌الأحکام نیست. ثالثاً، سبّ‌النبی و ارتداد، فاقد مجازات دنیوی در قرآن کریم است.

طریق پنجم. تمسک به احادیثی ازقبیل صحیحۀ زرارة «سألت أباعبدالله(ع) عن الحلال والحرام فقال: حلال محمد حلال أبدا إلی یوم القیامــة، وحرامه حرام أبدا إلی یوم القیامــة، لا یکون غیره ولا یجئ غیره.»[2] (حلال محمد همیشه تا روز قیامت حلال است و حرام او همیشه تا قیامت حرام است، غیر آن نخواهد بود و غیر او نخواهد آمد.)

اولاً، استمرار و دوام احکام شرعیه از مبادی کلامی و مبانی اعتقادی احکام فقهی است. در مباحث اعتقادی و کلامی نیاز به یقین است و ظنّ ولو ظنّ معتبر، کافی نیست. خبر واحد ثقه مفید ظنّ است و در مباحث اعتقادی حجت نیست.

ثانیاً، استمرار شریعت نبوی یقیناً از امور مهم است. دلیل حجّیّت خبر واحد بنای عقلاست. عُقلا در امور مهمّه به خبر واحد ثقه اکتفا نمی‌کنند. با خبر واحد ثقه نمی‌توان امری به این اهمیت را اثبات کرد.

ثالثاً، مفاد این حدیث، برفرض پذیرش آن، منحصر بر تشریعات نبوی است که قرینه‌ای بر موقت‌بودن آنها نیست. به‌عبارت‌دیگر براساس این حدیث، اصل بر دوام تشریعات نبوی است اِلا اینکه خلاف آن اثبات شود. لذا تشریعات ائمۀ هدی(ع) که در فقه شیعه اکثر جزئیات شرعی را در بر می‌گیرد شامل نمی‌شود.

رابعاً، اگر موضوع حکم، عوض شده باشد و به‌تبع آن، حکم نیز تغییر کرده باشد، مشمول این حدیث نمی‌شود؛ چرا که در تغییر حکم به‌تبع موضوع، حلالی حرام نشده است و بالعکس. در بحث ارتداد موضوع تغییر کرده است به‌تفصیلی که خواهد آمد.

دو. مقایسۀ دوام حکم قتل مرتدّ با دوام حکم استرقاق و برخی احکام جهاد

اگر احکام عبید و اماء که آیات قرآنی دربارۀ آن کم نیست، روایات فراوانی دربارۀ آن وارد شده است و چند کتاب فقهی متکفل آن بوده، در دوران ما بلاموضوع بلکه منسوخ می‌شود، به‌نحوی که حتی اگر مسلمانان، قدرت اول جهان هم شوند اسیران جنگی را به بردگی نمی‌گیرند و زنان مناطق مفتوحه را کنیز حساب نمی‌کنند، اگر بسیاری از احکام جهاد که آیات فراوانی در جزئیات آن نازل شده و روایات متعددی در تشریح آن جزئیات وارد شده است، و فصل مشبعی از کتب فقهی تا قرون میانه به آن اختصاص داده می‌شده است، در دوران ما به‌دلیل تحول در اسلحۀ جنگی و مناسبات بین‌المللی و حقوق جنگ، بلاموضوع شده است و بلاموضوع‌شدن احکام عبید و اماء از بنیاد، همانند برخی احکام جهاد در دوران ما به‌جایی هم برنخورده، چرا نگران بلاموضوع‌شدن بخش بسیار کوچکی به‌نام حکم قتل مرتدّ و سابّ‌النبی و مهدورالدّم بودن آنها باشیم؟ مگر بر احکام عبید و اماء، آیات قرآن و روایات معتبره و اجماع اقامه نشده بود به‌حدی که به‌نظر برخی، ضروری دین شمرده می‌شد؟ آیا بلاموضوع‌شدن آن احکام، خللی به کتاب و سنت و شریعت وارد کرد؟ احکام عبید و اماء و عتق و استیلاد و مکاتبه، برآورندۀ نیازهای یک دوران خاص از زندگی بشری بود. با سپری‌شدن آن دوران و انتفای موضوع، احکام شرعی‌اش نیز به بایگانی سپرده شد و کسی نگفت «حلال محمد حلال إلی یوم القیامــة» نقض شد یا اعجاز قرآن زیر سؤال رفت یا با اجماع امت مخالفت شد.

بلاموضوع‌شدن حکم قتل مرتدّ که فاقد هرگونه مستند قرآنی است و مشکلات روایات آن و اجماع مبتنی بر آن روایات به‌تفصیل گذشت، در دورانی که بنای عُقلا و شرایط زمانی‌مکانی متحول شده است، به‌مراتب از بلاموضوع‌شدن یا نسخِ رقیت انسان، ساده‌تر است. همچنان‌که حریّت انسان، لازمۀ کرامت ذاتی اوست و رقیّت وی منافی آن کرامت است؛ لذا احدی را نمی‌توان تحت هیچ شرایطی به بردگی و رقیّت کشید، آزادی دین و عدم اکراه در آن و داخل‌شدن و خارج‌شدنِ آزادانه از دین نیز از لوازم لاینفک کرامت انسان است و احدی را نمی‌توان به‌دلیل گزینش دین ناقص یا عقیدۀ باطل در این دنیا مؤاخذه یا مجازات کرد. دینِ ناقص یا عقیدۀ باطل، جرم نیست تا مشمول مجازات شود. آری انتخاب دین ناقص یا عقیدۀ باطل، فرد را از وصول به کمالات دینِ حق و عقیدۀ صحیح، محروم می‌کند و در قیامت نیز اگر با عناد و جحد، حق را زیر پا گذاشته باشد توسط خداوندِ عادل مجازات می‌شود. دنیا دارِ عمل است نه مجازات. نه کفر و نفاق، مجازات دنیوی دارد نه ارتداد از دین حق.

قوّت بنای عُقلا در حقوق و کرامت ذاتی انسان و آزادی دین و عقیده به‌حدی است که اگر دین و آئینی در این دوران از برده‌داری و اعدامِ مرتد، دفاع کند؛ چنین دین و آئینی به نقصان و عدم شناخت انسان و درنتیجه به حکیم‌نبودن خداوند، متهم می‌شود و دیگراحکامش نیز با احتمال چنین نقیصه‌ای از چشم خواهد افتاد. حکمِ قتل مرتد، حکم حرمت و نجاست زبیب مغلیّه (کشمش بادکرده در اثر جوش خوردن) نیست که پذیرش یا عدم پذیرش آن مشکلی برای دیانت ایجاد نکند. حکم قتل مرتد، به زیرسؤال‌بردن اعتبار اصل دین تمام می‌شود. مفتی می‌تواند بین این فتوا به حکم جزئی و موهون‌کردن اصل دین، یکی را انتخاب کند.

بااینکه ادلۀ جواز استرقاق از آیات و روایات معتبره و اجماع ظهور در ابدیت این احکام دارد، چرا فتوای آن صادر نمی‌شود؟ مشکل در این ادله نیست. این ادله در ظرف زمانیِ دیگری بدون مشکل کار می‌کرد و فتوای فقیهان در آن ظرف زمانی، موجه بوده است. اما در این دوران که بنای عُقلا در حوزۀ حقوق انسان به‌کلی دیگر شده است، فقیه نمی‌تواند با همان ادله، مشابه فتوای فقیهِ دیروز را صادر کند. معنای اجتهاد، درک شرایط متفاوت این دو ظرف زمانی است. فقیهی که از درک شرایط جدید زمانی عاجز است و تقلید کورکورانه از فقیهانِ دوران‌سپری‌شده را پیشۀ خود ساخته است، حصن اسلام نیست، وهن اسلام است. فرضاً اگر حکم اعدام مرتدّ در دورانی که مجازات بدنی سکۀ رایج بوده و اِعمال فشار و محدودیت برای دینداری مفید شمرده می‌شده، اگر حکم اعدام مرتدّ موجه بوده است، در این دوران که بنای عُقلا مجازات بدنی را برنمی‌تابد، و آزادی، بستر رشد دینداری شمرده می‌شود؛ حکم اعدام مرتد، پذیرفته نیست.

سه. تبدّل موضوع مرتدّ از زمان اولیاء دین تا کنون

آیا موضوع مرتدّ در آیات و روایات و فتوای فقها با موضوع مورد بحث در دنیای معاصر و بنای عُقلا یکی است؟ به‌نظر می‌رسد پاسخ، منفی باشد. موضوع مرتدّ در روایات و کلمات فقها بیش از تغییر دین یا خروج از اسلام است و بار اضافی دارد. آن بارِ اضافی، ملحق‌شدن به صف مخالفان اسلام یعنی مشرکان و کافران است. مرتدّ در آن دوران صرفاً از اسلام خارج نمی‌شد، به‌علاوه آنکه در جنگ تبلیغاتی علیه اسلام، مشارکت می‌کرد؛ با اعلام پیوستن به اردوی دشمنان اسلام، وارد نوعی محاربۀ سیاسی، فرهنگی و نظامی علیه مسلمانان می‌شد. درحالی‌که مرتدّ مورد بحث در بنای عُقلای معاصر، خروج از اسلام است بدون کلیۀ قیود یادشده بدون لحاظ قصد شخص. به‌عبارت‌دیگر ارتدادِ موضوعِ بنای عُقلای معاصر، از جملۀ آزادی‌های فرهنگی و دینی انسان است؛ اما ارتدادِ موضوعِ احکامِ شرعی، از جملۀ جرایم سیاسیِ شبیه محاربه است، و این دو با هم تفاوت دارند.

ارتداد مطرح در قرآن کریم، کوشش متخاصمانۀ کفار برای خارج‌کردن مسلمانان از دینشان و تبلیغات تصنعی برنامه‌ریزی‌شده و استفادۀ ابزاری از ارتداد، برای ضربه‌زدن به حیثیت اسلام است. به‌عنوان نمونه به دو آیۀ زیر توجه کنید:

یسْأَلُونَک عَنِ الشَّهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِیهِ قُلْ قِتَالٌ فِیهِ کبِیرٌ وَصَدٌّ عَن سَبِیلِ اللَّـهِ وَکفْرٌ بِهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَإِخْرَاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَکبَرُ عِندَ اللَّـهِ وَالْفِتْنَــة أَکبَرُ مِنَ الْقَتْلِ وَلَا یزَالُونَ یقَاتِلُونَکمْ حَتَّی یرُدُّوکمْ عَن دِینِکمْ إِنِ اسْتَطَاعُوا وَمَن یرْتَدِدْ مِنکمْ عَن دِینِهِ فَیمُتْ وَهُوَ کافِرٌ فَأُولَـئِک حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَالْآخِرَة وَأُولَـئِک أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ[3] (از تو، دربارۀ جنگ‌کردن در ماه حرام، سؤال می‌کنند؛ بگو: «جنگ در آن، [گناهی] بزرگ است؛ ولی جلوگیری از راه خدا [و گرایش مردم به آیین حق] و کفر ورزیدن نسبت به او و هتک احترام مسجدالحرام، و اخراج ساکنان آن، نزد خداوند مهم‌تر از آن است؛ و ایجاد فتنه، [و محیط نامساعد، که مردم را به کفر، تشویق و از ایمان باز می‌دارد] حتّی از قتل بالاتر است. و مشرکان، پیوسته با شما می‌جنگند، تا اگر بتوانند شما را از آیینتان برگردانند؛ ولی کسی که از آیینش برگردد، و در حال کفر بمیرد، تمام اعمال نیک [گذشتۀ] او، در دنیا و آخرت، برباد می‌رود؛ و آنان اهل دوزخند؛ و همیشه در آن خواهند بود.»)

وَقَالَت طَّائِفَــة مِّنْ أَهْلِ الْکتَابِ آمِنُوا بِالَّذِی أُنزِلَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهَارِ وَاکفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ یرْجِعُونَ[4] (و جمعی از اهل کتاب [از یهود] گفتند: «[بروید در ظاهر] به آنچه بر مؤمنان نازل شده، در آغاز روز، ایمان بیاورید و در پایان روز، کافر شوید [و بازگردید!] شاید آنها [از آیین خود] بازگردند! [زیرا شما را، اهل کتاب و آگاه از بشارات آسمانی پیشین می‌دانند؛ و این توطئه کافی است که آنها را متزلزل سازد.])

قرآن کریم که در مجازات محاربین (برهم‌زنندگان امنیت عمومی با سلاح) با صراحت و قاطعیت تعیین مجازات کرده است[5] در ارتداد با کلیۀ قیود سیاسی‌اش به حبط اعمال در دنیا و آخرت و عذاب خالد اخروی اکتفا کرده است.

نخستین کسانی که در تاریخ اسلام به‌عنوان مرتدّ به‌قتل رسیدند، مسلمانانی بودند که از پرداخت زکات به خلیفۀ اول، خودداری کردند.[6] کشته‌شدن تعداد قابل‌توجهی از مسلمانان به‌عنوان ردّه، این پرسش را در افکار عمومی مطرح کرد که مستند قتل ایشان چه بوده است؟ درست همانند پرسشی که پس از به‌قدرت‌رسیدن خلیفۀ اول مطرح شد «وجه مشروعیت خلافت وی چیست؟» واضح بود که با آیات قرآن کریم هیچ‌کدام از دو مسئله به‌شکلی که اتفاق افتاده بود، قابل توجیه نبود. پاسخ پرسش اخیر، واژۀ نوظهوری به‌نام اجماع و انتساب حدیث به پیامبر(ص) که «لاتجتمع امتی علی الخطاء» بود و پاسخ به پرسش نخست، انتساب حدیثی به پیامبر که «من بدّل دینه فاقتلوه». علی(ع) که باب علم نبی(ص) بود هیچ‌کدام از دو حدیث یادشده را از پیامبر(ص) روایت نکرده است و در جوامع روائی معتبر شیعی چنین احادیثی از پیامبر(ص) نقل نشده است. حدیث «من بدّل دینه فاقتلوه»[7] را صاحب مستدرک[8] از دعائم[9] نقل کرده است بی‌هیچ سندی.

رویۀ خلیفۀ اول، نسبت به اهل ردّه در زمان دو خلیفۀ بعدی ادامه یافت. در آن دوران، ارتداد، خروج خشک و خالی از دین نبود؛ یقیناً مخالفت عملی با حاکمیت را به‌همراه داشت. امام علی(ع) با فصاحت تمام، از خشونت آکنده از خطای خلافت در دهۀ دوم هجری گلایه می‌کند: فَصَیرَها فی حَوْزَة خَشْناءَ، یغْلُظُ کلْمُها، وَ یخْشُنُ مَسُّها، وَ یکثُرُ الْعِثارُ فیها، وَ الاِْعْتِذارُ مِنْها.[10] «…حکومت را به فضایی خشن کشانیده [و به کسی رسید که] کلامش درشت و همراهی با او دشوار و لغزش‌هایش فراوان و معذرت‌خواهی‌اش زیاد بود.» اعدام مرتدّ و سابّ، می‌تواند از مصادیق خشونتِ مورد ملامت باشد. در زمان حکومت امام علی(ع) هیج سند معتبری در ادامۀ سیاست خلفای پیشین در زمینۀ قتل اهل ردّه و قتل مرتدّ در دست نیست. امیرالمؤمنین(ع) هرگز مخالفان مسلح خود از ناکثین جمل و مارقین نهروان و قاسطین شام را مرتدّ نخواند. در صحیحۀ مسعدةبن‌زیاد، امام جعفر صادق(ع) از پدرش امام محمد باقر(ع) روایت می‌کند: إن علیا(ع) لم یکن ینسب أحدا من أهل حربه إلی الشرک ولا إلی النفاق، ولکنه کان یقول: هم إخواننا بغوا علینا.[11] امام علی(ع) هرگز کسانی را که [در زمان حکومتش] با آنها می‌جنگید به شرک و نفاق متهم نکرد، بلکه می‌فرمود «آنان برادران ما هستند که بر ما ستم کردند». سیاستِ قتل مرتدّ در زمان خلفای اموی و عباسی با شدت ادامه یافت. اما همراهی ائمۀ اطهار(ع) با چنین سیاستی یا صدور حکم قتل مرتدّ از جانب ایشان، فاقد هرگونه سند معتبر است.

حکم قتل مرتدّ از فقه اهل‌سنت به فقه شیعه راه یافت. در برخی کتب فقهی فقهای اقدم همانند الهدایــة شیخ صدوق، الانتصار سید مرتضی و المراسم سلار دیلمی حکم مجازات مرتدّ حداقل به‌عنوان یک مسئلۀ مستقل فقهی مورد بحث واقع نشده است. برخی اصحاب، مسائل مرتدّ را در ضمن کتاب جهاد آورده‌اند که مؤید قرائن یادشده در موضوع مرتدّ است (قرائنی که نشان می‌دهد ارتداد در آن‌زمان صرف خروج از دین نبوده است؛ بلکه همراه با ارتکاب جرائمی دیگر بوده است)، همانند ابوالصلاح حلبی،[12]قطب الدین بیهقی کیدری،[13] علاءالدین حلبی،[14] یحی بن سعید[15] و شیخ طوسی در کتاب قتال اهل ردّه[16]. در برخی کتب فقهی شیعه که حکم قتل مرتدّ مطرح می‌شود، اغلب مستندات آن روایات نبوی اهل‌سنت است، به‌عنوان مثال شیخ طوسی در المبسوط[17] و شهید اول[18]. به‌عنوان نمونه به عبارات اول کتاب المرتدّ مبسوط شیخ الطائفه توجه فرمایید:

«[۱] و روی عن النبی(ص) أنه قال لا یحل دم امرئ مسلم إلا بإحدی ثلاث: کفر بعد إیمان، أو زنا بعد إحصان، أو قتل نفس بغیر نفس، [۲] و روی عبدالله‌بن‌عباس أن النبی(ص) قال: من بدل دینه فاقتلوه. [۳] و روی أن معاذا قدم الیمن و بها أبوموسی الأشعری، فقیل له إن یهودیا أسلم ثم ارتد منذ شهرین فقال: والله لا جلست وفی بعضها لا نزلت حتی یقتل قضی رسول‌الله(ص) بذلک فقتل وعلیه إجماع الأمــة. [۴] و روی أن قوما قالوا لعلی(ع) أنت الله فأجج نارا فحرقهم فیها، فقال ابن عباس: لو کنت أنا لقتلتهم بالسیف، سمعت النبی(ص) یقول لا تعذبوا بعذاب الله، من بدل دینه فاقتلوه. [۵] فی هذه القضیــة قول علی(ع): لما رأیت الأمر أمرا منکرا * أججت ناری ودعوت قنبرا. [۶] وروی أن شیخا تنصر، فقال له علی علیه السلام ارتددت؟ فقال نعم، فقال له لعلک أردت أن تصیب مالا ثم ترجع؟ قال: لا، قال لعلک ارتددت بسبب امرأة خطبتها فأبت علیک فأردت أن تتزوج بها ثم ترجع؟ قال: لا، قال فارجع قال لا حتی ألقی المسیح فقتله.»[19]

چهار روایت از شش روایت شیخ طوسی (صاحب دو کتاب از کتب اربعۀ حدیث شیعه) منقول از جوامع روائی اهل‌سنت است. «من بدّل دینه فاقتلوه» روایت مدرسۀ خلفا از رسول اکرم(ص) است، اهل‌بیت نبی(ص) چنین روایتی از پیامبر(ص) نقل نکرده‌اند.

به‌تدریج حکم قتل مرتدّ از قیود سیاسی اولیه‌اش منتزع می‌شود و از تغییر دین با الحاق به دشمن و دیگر قیود سیاسی به‌صرف تغییر دین تقلیل می‌یابد. از قرن چهارم به‌بعد روایاتی دربارۀ این موضوع البته جدا شده از قیودش از ائمه(ع) نقل می‌شود و قضایایی به ایشان نسبت داده می‌شود که اکثر آنها بی‌سند یا با اسناد مجهول و ضعیف هستند. بخش بزرگی از این روایات به غلوّ اختصاص دارد و شیوۀ مواجهۀ امیرالمؤمنین(ع) با غالیان. این روایات را با احتیاط بیشتر باید نگریست. صنعت جعل حدیث خلفای اموی در این مسئله بسیار فعال بوده‌اند آنچنان‌که گذشت.

شیخنا الاستاد (رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) احتمال تبدل موضوع را این‌گونه مطرح کرده‌اند: «ارتداد افراد در آن روزگار صِرف تغییر فکر و اندیشه نبوده است؛ بلکه هرکس ازنظر فکری، از اسلام خارج می‎شد یا یکی از مسلمانان را می‎کشت، فوراً به صف دشمن محارب با اسلام و پیامبر ملحق می‎شد تا در حمایت آنان قرار بگیرد. و در جوامع قبیله‌ای عادت دیرینه بر این بوده که هرکس و هر قومی برای حفاظت از خود، ناچار بوده است با اشخاص و اقوام دیگری متحد و هم‌پیمان شود و بنابراین چنین افرادی دشمن محارب محسوب می‎شدند.»؛[20] «موضوع ارتداد در عصر پیامبراکرم(ص) و حتی ائمه(ع) فراتر از تغییر عقیده و یا ابراز آن بوده است»[21]. «تعزیرات و حدود دارای مصالح غیبی و غیرقابل فهم برای بشر نمی‌باشد؛ و این معنا از قرائن و تعبیرات زیادی که در روایات مربوط به حدود و تعزیرات وارد شده است استفاده می‎شود. ازاین‌رو قبلاً یادآوری شد که هدف اصلی از آنها همان تنبّه مجرمین و اصلاح آنها می‎باشد و بعید است که مصالح غیبیِ غیرقابل‌فهم دیگری در آنها باشد. و ازطرفی تحولات اجتماعی در علوم مربوط به جرم‌شناسی و نحوۀ پیشگیری از آنها و روان‌شناسیِ مجرمین و نحوۀ اصلاح و تربیت آنان پدید آمده است، به‌نحوی که دیگر شیوه‌های گذشته در جوامع کنونی آثار موردنظر شارع را نخواهد داشت و چه‌بسا ممکن است گفته‌شود: با شیوه‌های جدید، زودتر و بهتر هدف اصلی شارع از تشریع بعضی مجازات‌های رایج، محقق می‎شود. باتوجه به جهات مذکور، اگر فقیه توانست از ادلۀ مربوطه چنین استنباطی بنماید، یعنی ازآن‌جهت که مصالح و مفاسد بعضی احکام مذکور، که به‌منزلۀ موضوع آنها می‎باشند، تغییر یافته و درحقیقت، موضوعِ حکم تغییر یافته است، می‎تواند طبق تغییر مصالح و مفاسد و موضوع بعضی احکام ذکر شده به تغییرِ حکم، نظر دهد؛ ولی باید کاملاً مستند به آیات و روایات و ضوابط اجتهاد باشد، نه براساس تأثیر از جو و شرایط موجود.»[22]

اگر توضیحات یادشده نتواند تبدل موضوع مرتدّ را اثبات کند (که به نظر راقم سطور به‌خوبی اثبات می‌کند) قدر متیقن آن، ایجاد شبهه در بقای موضوع است. قاعدۀ درء (سقوط مجازات حد به مجرد شک و شبهه) اجازۀ اجرای استصحاب بقای موضوع و به تبع آن، بقای حکم را نمی‌دهد و به امر مطاع رسول اکرم(ص) حدود به شبهات رفع می‌شود و چه شبهه‌ای اقوی از تبدّل موضوع؟

اما بحث مجازات مرگ برای سبّ‌النبی آنچنان‌که از سید مرتضی نقل شد[23] از منفردات امامیه است. درحقیقت از قرن چهارم که نوعی اندیشۀ غلوّ غیرافراطی در میان شیعیان نضج گرفت[24] مجازات اعدام برای سابّ‌الولی پیش‌بینی شد و احادیثی نیز به‌عنوان مستند برای آن نقل شد. اعدام سابّ‌الولی بدون مجازات اعدام سابّ‌النبی موجّه نبود. ازاین‌رو فقهای شیعه در حکم اعدام سابّ‌النبی شدیدتر و یکپارچه‌تر از فقهای اهل‌سنت هستند.

چهار. ارتداد و آزادی اندیشه

الف. نوشته‌اید: «چرا ارتداد را نوعی اندیشه و مخالفت با آن‌را به‌عنوان عرصۀ رقابت اندیشه‌ها قرار داده‌اید؟ ارتداد نوعی انکار حقیقتِ غیرقابل انکار است. آورده‌اند که در عرصۀ اندیشه با منطق و جدال احسن و استدلال محکم باید وارد شد صحیح است، اما سؤال این است اگر شخصی همین روش را انکار کند شما چطور با او برخورد خواهید کرد؟ اگر کسی واضحات را منکر شود و این انکارِ او خطری برای سایرین داشته باشد، عقل دراین‌مورد چه حکمی می‌کند؟ انسان مرتدّ مریضی است که مرض او (یعنی انکار از روی هوی‌وهوس و حب به دنیا) موجب سرایت به دیگران و مجموعۀ دین است و باید چنین انسانی مجازات شود.»

پاسخ:

اولاً تغییر دین یا خروج از آن که در لسان فقهی از آن به ارتداد تعبیر می‌شود، در عرف حقوق ذیل عنوان آزادی عقیده و دین طبقه‌بندی می‌شود، چه از اسلام و چه به اسلام. از منظر ما مسلمانان، اسلام حقیقتی غیرقابل انکار است. دیگر ادیان نیز به دین خود چنین اعتقادی دارند. داور نهایی هم خداوند در روز بازپسین است. چرا حقانیت نفس الامری را با حقوق دنیوی خلط می‌کنید؟ بحث در حقوق دنیوی مرتدّ است نه در حقانیت باور وی. مدعیات کسی که از اسلام خارج شده را می‌باید نقد کرد و با ادلۀ متقن، بی‌اساسی آنها را عیان ساخت. همۀ سخن در این است که مجازات و اعدام، دوای درد نیست و مستند معتبر دینی هم ندارد به‌تفصیلی که گفته شد، در دنیای معاصر نه‌تنها مؤثر نیست؛ بلکه نتیجۀ معکوس می‌دهد و به ضرر اسلام تمام می‌شود.

ثانیاً، پرسیده‌اید اگر استدلال و جدال احسن و بحث منطقی ما را نپذیرفتند چه می‌کنم؟ پاسخ صریح من این است به کار فرهنگی خود ادامه می‌دهم و فضا و جوی می‌سازم که پشت‌پا زنندگان به منطق و استدلال و جدال احسن بی‌اعتبار شوند و شنونده نداشته باشند. می‌کوشم در عرصۀ فرهنگی نبض تفکر را به‌دست گیرم و بی‌منطقانِ لجوج را به حاشیه بکشانم. صراحتاً می‌گویم اعدامِ مخالف و منتقد و مرتدّ و معاند غلط است. در عرصۀ فرهنگی و سیاسی با شیوه‌های متناسب با این فضا باید عمل کرد، با اعدام و مجازات و داغ و درفش، مشکلات فرهنگی‌سیاسی نه‌تنها حل نمی‌شود که تشدید هم می‌شود.

ثالثاً، «هوی و هوس و حب به دنیا» که به نظر شما مجازات دارد، به‌لحاظ حقوقی چگونه قابل اثبات است؟ و مجازات دنیوی چنین جرمی مبتنی بر کدام مستند است؟

رابعاً، اگر مرتدّ بیمار است باید معالجه شود، بیمار را مجازات نمی‌کنند. معالجۀ این بیماری، نسخۀ فرهنگی می‌طلبد نه نسخۀ جزایی‌امنیتی. ضرورت انسان‌شناسی که لازمۀ اجتهاد بصیر است دراین‌موارد بیشتر آشکار می‌شود. در دنیای معاصر که به‌کمک اینترنت و ماهواره و غیر آن، اخبار به‌سرعتِ برق و باد منتشر می‌شود، جداسازی جوامع به‌شیوۀ گذشته میسر نیست. چشم‌هایتان را بگشایید و متناسب با جهانی که در آن زندگی می‌کنید فتوا دهید.

خامساً، مناسب می‌دانم به نظر مرحوم شیخنا الاستاد دراین‌زمینه اشاره کنم: «هر انسانی حق دارد عقیدۀ خود را (صحیح یا غلط) بیان کند؛ ولی حق ندارد ضمن بیان اندیشۀ خود، به اندیشه و عقیدۀ دیگران و مقدسات آنان توهین نماید و یا مورد تحریف و افترا قرار دهد. اما صِرف بازگشت یا تغییر دین و اندیشه اگر از روی عناد با حق، مستلزم عناوین جزایی و کیفری نباشد، خود مستقلاً نمی‌تواند مجازات کیفری دنیوی در پی داشته باشد. بنابراین مجرد اندیشه و اعتقاد، یا تغییر آن و یا ابراز آن و یا اطلاع از اندیشه و تفکری دیگر، حق هر انسانی است، و با هیچ‌یک از عناوین کیفری نظیر ارتداد، افساد، توهین، افترا و مانند آن مربوط نیست.»[25]

ب. ضمناً اینکه در دنیای گذشته، یهودیان و مسیحیان بنابر کتب مقدسشان، مرتدّ را مجازات و اعدام می‌کرده‌اند، صحیح است، اما آیا در قرون اخیر، عالمان دینی یهود و مسیحیت در مجازات مرتدّ تجدیدنظر نکرده‌اند؟ در کتاب آسمانی مسلمانان که هیچ مجازات دنیوی برای مرتدّ وجود ندارد، چرا فقهای مسلمان در فهم قرون وسطای یهود و مسیحیت درجا بزنند؟ حداقل به اندازۀ پاپ واتیکان و خاخام‌های یهود، فرزند زمان خویشتن باشید![26]

 

[1]. الحشر، ۷.

[2]. کلینی، الکافی، ج ۱، ص ۵۸، ح ۱۹.

[3]. بقره، ۲۱۷.

[4]. آل‌عمران، ۷۲.

[5]. مائده، ۳۳.

[6]. المبسوط، ج ۷، ص ۲۶۷.

[7]. البخاری، الصحیح، ج ۴، ص ۷۵ و ج ۹، ص ۱۳۸.

[8]. ابواب حد مرتد، باب ۱، ح ۲، ج ۱۸، ص ۱۶۳.

[9]. دعائم الاسلام، ج ۲، ص ۴۸۰، ح ۱۷۱۷.

[10]. نهج‌البلاغه، خطبۀ ۳.

[11]. قرب الاسناد، ص ۴۵، وسائل الشیعــة، ابواب جهاد العدو و ما یناسبه، باب ۲۶، حدیث ۱۰، ج ۱۵، ص ۸۳.

[12]. الکافی، ص ۲۵۰.

[13]. إصباحالشیعــة، ص ۱۹۱.

[14]. إشارة السبق، ص ۱۴۴.

[15]. الجامع للشرائع، ص ۲۴۰.

[16]. الخلاف، ج ۵، ص ۵۰۱ تا ۵۰۵ و المبسوط، ج ۸، ص ۷۱ تا ۷۴.

[17]. المبسوط، ج ۷، ص ۲۸۱ و ج ۸، ص ۷۱؛ الخلاف ج ۵ ص ۳۵۱.

[18]. الدروس، ج ۲، ص ۵۲.

[19]. المبسوط، ج ۷، ص ۲۸۱.

[20]. حکومتدینی و حقوق انسان، ص ۹۱.

[21]. پیشین، ص ۱۳۲.

[22]. مجازت‌های شرعی و حقوق بشر، ص ۸6 و ۸7.

[23]. الانتصار، ص ۴۸۱.

[24]. رجوع کنید به: مقالۀ قرائت فراموش شده، بازخوانی نظریۀ علمای ابرار تلقی اولیۀ اسلام شیعی از اصل امامت، به همین قلم، فصلنامۀمدرسه، سال اول، شمارۀ سوم، اردیبهشت ۱۳۸۵، ص 92 تا 102.

[25]. منتظری، رسالۀحقوق، ص ۵۲.

[26]. به‌عنوان نمونه بیانیۀ رسمی آزادی مذهبی واتیکان مورخ دسامبر ۱۹۶۵ قابل ذکر است.