فريضه نقد قدرت

 

در محضر فقیه آزاده
ببخش ششم: سخنرانی ها

 

 

 

 فريضه نقد قدرت *

 

اسلام سياسي، اسلام غيرسياسي

فريضه «نقد قدرت» يکي از ضروریات امروز جامعه ما است. به‌طور کلي زماني که انقلاب اسلامي در ايران آغاز شد دو تلقي از اسلام رو در روي يکديگر قرار گرفت. يک تلقي، تلقي جديدي بود که بعداً نام «اسلام سياسي» به آن نهاده شده و تلقي ديگر تلقي «سنتي» از اسلام بود. براي اينکه بار ارزشی بر آن ننهيم صرفا آن را با نام «اسلام غير سياسي» ياد مي‌کنيم. مراد از اسلام سياسي اسلامي نيست که صرف و هزينه سياست مي‌شود، بلکه مرادم اين است که در حوزه عمومي آيا اسلام به‌عنوان دين خاتم سخني براي گفتن دارد يا نه. تعاليم ديني منحصر به مباحث اخلاقي و ارتباط انسان و خدا نمي‌گردد. بسياري از علما همّ و غمّ خود را صرفاً مصروف بخش خصوصي اسلام کردند. به همت بنيانگذار جمهوري اسلامي مرحوم آيت‌الله خميني، اسلام سياسي در جامعه ما رونق پيدا کرده و مي‌بايد ياد او را از حيث شروع و آغاز اين قرائت از اسلام گرامي بداريم. في‌الواقع با نفَس گرم ايشان مباحث ديني در حوزه عمومي به‌ويژه در حوزه سياسي در حوزه‌هاي علميه به‌ويژه قم و سپس حوزه علميه نجف آغاز شد. اما اين تلقي نه در زمان خودش و نه بعد از آن تلقي اکثريت حوزه‌هاي علميه و علما نبود. هرچند اين اقليت به‌تدريج رشد کرد و توانست ديدگاه خود را به‌عنوان ديدگاه مهم و مقتدر به جهانيان بشناساند. بنابراين با اين تلقي از اسلام ــ اسلام سياسي اسلام و دخيل در حوزه عمومي ــ مرزبندي بين دو تلقي از اسلام آغاز شد. يک تلقي که کاري به حوزه عمومي وحوزه سياسي نداشت. اين تلقي غير سياسي، با تلقي لائيک و تلقي سکولار کاملاً مي‌توانست سازگار و همنشين باشد. کاري نداشتند که دين در سياست کاري دارد يا نه، وارد مي‌شود يا نه؟

 

معیارهای دو برداشت متفاوت از اسلام سياسي

اما بعد از پيروزي انقلاب في‌الواقع در بين طرفداران اسلام سياسي دو تلقي یا دو گرايش مشاهده شد و به معنائی دو دهه اخير چالش اين دو ديدگاه و اين دو تلقي از اسلام درمقابل يکديگر است. هر دو تلقي قائل به اسلام سياسي اند. هر دو برداشت معتقدند که دين در حوزه عمومي تعاليمي دارد و منحصر به اخلاق و حوزه خصوصيِ رابطه اسلام و خدا نيست. اما درباره نحوة اداره جامعه تفاوت‌هاي بسيار جدي دارند. اين تفاوت‌ها چه‌بسا قبل از انقلاب یا به هيچ‌وجه مطرح نبود، يا بسيار کمتر مطرح مي‌شد. به‌نظر مي‌رسد توجه ما به ويژگي‌هاي اين دو جريان براي آينده جامعه ما بسيار لازم است. ما بايد مشخص کنيم به کدام يک از اين دو انديشه معتقديم و در کدام اردوگاه قرارداريم. براي اينکه يک‌بار ارزشي هم به هيچ‌کدام از اين جهت ننهم صرفاً آنها را به‌عنوان برداشت اول و برداشت دوم نامگذاري مي‌کنم. مهم ويژگي‌ها و علائمي است که براي اين دو جريان مي‌بايد ذکر کنيم و ادراک کنيم و به يکديگر تفهيم کنيم و متوجه باشيم که کدامیک را مي‌طلبيم و زير کدام عَلَم به اصطلاح سينه مي‌زنيم.

 

يک. وحدت يا تفکيک نهاد دين از نهاد سياست؟

جريان اول از دو جريان اسلام سياسي در ايران معاصر به‌شدت به وحدت نهاد دين و نهاد سياست قائل است. اين نکته غير از اين است که دين در حوزه سياسي دخيل باشد. مراد از اين نکته است که همان نهادي سياست را به‌دست دارد که نهاد دين را تمشیت می‌کند. به‌عبارت ديگر مقامات مذهبي همان مقامات سياسي هستند و نهاد دين و نهاد سياست در يکديگر ادغام شده اند، جامعه هم امور مذهبيش و هم امور سياسيش را از يک‌ جا و يک نهاد دنبال کرده، اداره مي‌کند.

درمقابل اين تلقي، جريان دوم قائل به تفکيک نهاد دين از نهاد سياست است. اگرچه قائل به دخيل‌بودن دين در حوزه عمومي و سياست است. اين دو نکته را نبايد با يکديگر خلط کرد. مي‌توان قائل به وجود تعاليم سياسي ديني بود. مي‌توان قائل بود که در سامان حوزه عمومي رهنمودهای آيات قرآن و روايات پيامبر(ص) و ائمه هدي(ع) وجود دارد و ما رها نشده‌ايم؛ اما اينکه هم مسجد و حوزه‌اي که نهاد دين را به‌دست دارد، مي‌بايد سياست را اداره کند نکته ديگري است. برداشت دوم قائل است براي حفظ دين براي حفظ قداست دين و براي کارآمدي بيشتر اهل سياست مي‌بايد اين دو نهاد يعني نهاد مسجد و حوزه مستقل از نهاد سياست و حکومت باقي بماند؛ و الا اگر مطابق جريان اول عمل کنيم آنچه که حاصل مي‌شود «دين حکومتی/ دولتي» است؛ که هرگز مقبول علماي دين نمي‌تواند باشد. بنابراين، تفاوت اول اين دو جريان، در ميزان تفکيک نهاد سياست به‌ويژه حکومت و يا ادغام نهاد دين در نهاد سياست است.

 

دو. قدرت يا اقتدار؟

دومين نکته در اين دو جريان اين است: که جريان اول براي اقامه دين به کسب قدرت قائل است و معتقد است احکام اسلام بدون به‌دست گرفتن قدرت سياسي قابل اقامه نيستند. يا اکثر احکام دين مبين بدون به‌دست گرفتن قدرت سياسي و به‌ويژه به‌دست گرفتن حکومت قابل اقامه نيستند. اگر ما حکومت را به‌دست نداشته باشيم في‌الواقع آنچنان که نوشته شده است، يا گفته شده است، نيمي يا دو سوم از احکام دين روي زمين باقي مي‌ماند. بنابراين مهم‌ترين وظيفه ديني اين است که براي به‌دست گرفتن دولت و حکومت اقدام گردد. مي‌بينيم که در تلقي اول به‌دست گرفت قدرت به‌ويژه به‌دست گرفتن حکومت يک محور بسيار کانوني محسوب مي‌شود.

اما در تلقي دوم معتقدند که ما به‌جاي آنکه به‌دنبال به‌دست‌گيري حکومت باشيم، بيش از آن بايد به‌دنبال ايجاد يا استحکام جامعه ديني باشيم و به‌جاي اينکه به‌دنبال يافتن قدرت باشيم بايد به‌دنبال به‌دست‌آوردن اقتدار باشيم. تفاوت است بين قدرت و اقتدار. قدرت زور است اما اقتدار همان است که ميرزاي شيرازي در زمان ناصرالدين شاه بدون اينکه عِدّه و عُدّه‌اي داشته باشد اقتدارش بيشتر از شاه بود. در زمان ناصرالدين شاه، شاه قدرت داشت اما اقتدار نداشت، ميرزاي شيرازي به‌عنوان مرجع اول جهان تشيع در آن زمان قدرت نداشت اما فراوان اقتدار داشت، به‌گونه‌اي که تا اندروني شاه هم اقتدار مرجعيت شيعه پيش رفته بود. آنچه حوزه‌هاي علميه و علماي دين مي‌بايد به‌دنبال آن باشند قدرت نظامي و سياسي و دنيوي نيست. بالاتر از اين قدرت، اقتدار است. اقتدار در قلب‌ها و دل‌هاي مردم يافت مي‌شود اگر اقتدار باشد قدرت هم بعد از آن مي‌آيد اما لزوماً اگر قدرت به‌دست آورديم معلوم نيست بعد از آن اقتدار هم بيايد. در آغاز انقلاب قدرت و اقتدار هر دو با هم جمع بود.

اگر مي‌خواهيم دين با همان استحکام اوليه در جامعه باقي بماند پيش از همه بايد به‌دنبال اقتدار علماي دين باشيم. به ياد داشته باشيم کسب اقتدار از طريق فرهنگي است اما کسب قدرت طرق ديگري دارد. آنکه قدرت نظامي دارد، آنکه قدرت امنيتي دارد، آنکه قدرت قضايي دارد، اينها قدرت است اما لزوماً ممکن است کنار اين قدرت‌ها اقتدار نباشد. جريان دوم قائل است علماي دينِ رحمت، بيش از همه بايد به‌دنبال کسب اقتدار ديني باشد و نه لزوماً کسب قدرت سیاسی یا اقتصادی. لذا نکته اساسي در جريان دوم بيش از آنکه به‌دنبال حکومت دینی باشد، در پی تحقق جامعه دینی است. اگر جامعه ديني باشد «از کوزه همان برون تراود که در اوست». از جامعه ديني، دولت ديني بروز خواهد کرد اما ما اگر قبل از ساختن جامعه به‌دنبال به‌دست گرفتن حکومت و قدرت باشيم چه بسا حکومت و قدرت را به دست آوريم اما آنچه را که از دست بدهيم جامعه و اقتدار در جامعه است. لذا نکته کانوني در جريان دوم به‌جاي به‌دست‌گرفتن حکومت، به‌دنبال به‌دست‌آوردن دل‌هاي مردم و اقتدار در جامعه هستند. اگر به زبان امروزي‌تر بخواهيم سخن بگوييم جريان دوم به‌دنبال اراده آزاد مؤمنان است، يعني به‌دست‌گرفتن نهادهاي مدني. جامعه مدني يعني جامعه مستقل از دولت، متشکل از اراده آزادِ آحاد جامعه. اگر اين نهاد به‌دست دينداران باشد اراده آزاد دينداران قطعاً منجر به دست‌گرفتن دولت هم خواهد بود والا فلا.

 

سه. سؤال اصلی قدرت: چه کسي؟ يا چگونه؟

ويژگي سوم اين دو جريان در طرح و پاسخگوئی به سؤال اصلي در حوزه قدرت است. سؤال اصلي در حوزه عمومي و حوزه سياست چيست؟ جريان اول مي‌پندارد مهم‌ترين سؤال اين است که چه کسي قدرت را به دست بگيرد؟ اما جريان دوم معتقد است، مهمتر از اين‌که چه کسي قدرت را به‌دست بگيرد، اين است که ساختار قدرت چگونه باشد؟ امروز مهم اين نيست که تک‌تک کارگزاران يک سيستم حکومتي افراد شايسته‌اي باشند چه‌بسا آنها افراد خوبي هم باشند اما برونداد آن نظام حکومتي بروندادي عادلانه و کارآمد نباشد آنچه که از صفات شخصي اشخاص مهمتر است ويژگي‌هاي ساختار حکومت است، آيا ساختار حکومت ساختاري عادلانه است. آيا ساختار حکومت ساختاري است که باعث رضايت مردم مي‌شود. آيا اين ساختار به رفع حوائج مردم منجر مي‌شود يا نه؟ اگر همه تکيه را صرفاً ما به صفات اشخاص منحصر کنيم و از ساختار چشم بپوشيم آن وقت مشکلات فراواني در جوامع پيش مي‌آيد.

 براساس اين نکته مهم، جريان اول معتقد است که جامعه توسط يک فرد عادل و دانا اداره شود لذا تکيه روي صفات اصلي شخصي است که مي‌خواهد حوزه سياست را اداره کند. گفته مي‌شود که دانايي تخصصی ديني یا فقاهت بايد داشته باشد، و دادگر مي‌بايد باشد.  اما جریان دوم ساختاری را طراحی می‌کند که نقش شخصی مدیران سیاسی به حداقل می‌رسد، لذا در چنین ساختاری فقاهت شرط لازم زمامداری نیست، و عدالت شخصی که ارزیابی آن نیز خالی از صعوبت نیست جای خود را به ویژگی‌های ساختاری قابل ارزیابی عدالت در عرصه‌های مختلف اقتصادی، سیاسی، قضائی و فرهنگی می دهد.

 

چهار. يکه‌سالاري يا مردم‌سالاري؟

 به نظام مطلوب جريان اول در علوم سياسي نظام يکه‌سالار مي‌گويند، يعني نظامي که يک شخص ولو يک فقیه عادل آن را بچرخاند. اما بالاخره محور اين نظام بر اقتدار يک شخص مي‌چرخد. اما جريان دوم از اسلام سياسي به‌جاي اعتقاد به يکه‌سالاري قائل به مردم‌سالاري است. معتقد است که اداره يک جامعه در درجه اول مي‌بايد توسط آحاد خود آن جامعه صورت گيرد. بدون رضايت شهروندان يک جامعه نمي‌توان در آن جامعه حکومت کرد، لذا مردم‌سالاري در مقابل يکه‌سالاري قرار مي‌گيرد، مردم‌سالاري اگر در يک جامعه بي‌دين باشد، در يک جامعه سوسیاليست باشد، در يک جامعه ليبرال باشد، به همان ايدئولوژي‌ها مقید مي‌شود. لذا اگر در يک جامعه ديني يايک جامعه اسلامي ما چنين روشي را براي اداره جامعه داشته باشيم مي‌توانيم هم اهداف ديني را محقق کنيم هم رضايت شهروندان را تحصيل کرده باشيم. گاهي گفته مي‌شود که مردم‌سالاري کالايي فرنگي است و مسلمانان نمي‌توانند از آن استفاده کنند اما اگر مردم‌سالاري يا به زبان فرنگي دمکراسي را درست بفهميم و بعد به متون ديني مراجعه کنيم درک خواهيم کرد که تعاليم ديني ما درصورت رعايت ضوابط اسلامي منافاتي با روش اداره مردم‌سالاري نخواهد داشت. يکي از فقهاي بزرگ ما «ابن فهد حلي» فقيه قرن هشتم و نهم و صاحب «المهذب‌البارع» است. از ايشان استفتايي شنیدنی شده است. پرسيده‌اند: در جامعه‌اي فردي مي‌خواهد اقامه حق و عدل کند اما مردم او را نمي‌خواهند، آيا ايشان مجاز است با زور يا ضرب و شتم، حق و دين را در آن جامعه اقامه کند يا مجاز نيست؟ شايد اين سؤال رااگر از برخي بپرسند مي‌گويند: اگر موجب اقامه حق و دين مي‌شود، استفاده از زور و ضرب و شتم هم مي‌تواند مجاز باشد. اما اين فقيه بزرگوار شيعي فرموده است: «لا يجوز التأمّر علي جماعه بغير رضاهم» اين در رساله نهم از «رسائل العشر» ابن فهد آمده است. جايز نيست حکومت‌کردن در جامعه‌اي بي‌رضايت مردم آن جامعه. مگر دمکراسي غير از اين است؟ مردم‌سالاري هم معنايش جز اين نيست. اميرالمؤمنين(ع) در نامه تاريخي خود به مالک اشتر سه ملاک را در رفتار سیاسی حاکم لازم شمرده‌اند: اول حق‌بودن، دوم عادلانه‌بودن، سوم مورد رضايت مردم‌بودن. اين در تقسيمات اجتماعی و سياسي است قطعا در حوزه عبادات که نيست. در همان حوزه‌اي است که پيامبر(ص) هم مأمور شده است «و شاورهم في‌الامر». نه در حوزه منصوصات بلکه در حوزه مباحات که حوزه سياست معمولا همين حوزه است. در اين حوزه‌ها موظف هستيم که رضايت عمومي را کسب کنيم لذا براين اساس «يکه‌سالاري» در مقابل «مردم‌سالاري» قرار مي‌گيرد.

 

پنج. انتصاب يا انتخاب؟

حکومت مبتني بر يکه‌سالاري و جريان اول، وقتي پرسیده می‌شود که حکومت مطلوب شما چگونه باید به قدرت برسد؟ جواب مي‌دهند که حکومت مطلوب توسط خداوند منصوب شده است حقانيت و اسلاميت حکومت را به نصب الهي مي‌دانند. اما در بين علماي معاصر شيعه برخي از بزرگان علي‌رغم اينکه انديشه سنتي داشتند، قائل به انتخاب شدند. يکي از اين بزرگان فقيه عاليقدر حضرت آيت‌الله منتظري است. ايشان نخستين فقيهي بودند که حداقل در ايران از مبناي انتخاب در مقابل نصب دفاع کردند و فرمودند که: حکومت مي‌تواند اسلامي باشد اما لازم نيست که منصوب خداوند باشد. درمورد پيامبر(ص) و ائمه هدي(ع) ادله نصب تمام است در بعد از آنها و در زمان غيبت در تک‌تک ادله خدشه فرمودند و نتيجه اين شد که مي‌توانيم يک حکومت انتخابي اسلامي داشته باشيم و في‌الواقع قانون اساسي جمهوري اسلامي در سال 58 با اين انديشه تدوين شد. جمهوري اسلامی همان انتخابي بود که ايشان به‌دنبالش بودند، و مبناي متينش را استوار نمودند. بعد از حضرت استاد، مرحوم محمدمهدي شمس‌الدين در لبنان، مرحوم مهدي حائري يزدي همه اينها قائل به انتخابي‌بودن حکومت اسلامي شدند.

شش. تقديس قدرت يا انتقادپذيري؟

در انديشه اول به‌خاطر  اينکه افراد منصوب خداوند و نهاد سياست و دين در هم ادغام شده است قدرت سياسي مقدس دانسته مي‌شود و نقدکردن آن دشوار به نظر مي‌رسد. وقتي سياست و اهل سياست و بزرگان سياست نقد مي‌شوند بلافاصله نقد آنها تسري به نقد دين داده مي‌شود و وقتي که احياناً زمامداران مورد انتقاد قرار مي‌گيرند احياناً مجازات ارتداد براي منتقدين مطرح مي‌شود. اما انديشه دوم معتقد است: به‌خاطر  اينکه نهاد دين از نهاد سياست جدا شد، قدرت مقدس نيست قدرت توسط آدميان اداره مي‌شود. همه آدميان عادی (یعنی غير از پیامبران و ائمه هدی) بدون هيچ استثنايي خطاپذيرند و قابل انتقاد هستند. بنابراين از اين زاويه نقد قدرت يک فريضه است، اين ويژگي‌هاي اصلي اين دو جريان اسلام سياسي بود ويژگي‌هاي ديگري هم هست و براي تک‌تک اينها مدارک متعددي فراهم کردم که به‌دليل کمبود وقت از آن مي‌گذرم.

 

ويژگي‌هاي مردم‌سالاري در اسلام سياسي

 

از ديدگاه جريان دوم اسلام سياسي، «مردم‌سالاری» ويژگي درجه اول حکومت است، براین اساس يک حکومت سالم مي‌بايد سه ويژگي راداشته باشد:

ويژگي اول، حکومت سالم حکومتی مدبّر است، توان اداره جامعه را دارد، توان رفع حوائج عمومي را دارد، نظم، امنيت، بهداشت، آموزش و مسائل اوليه جامعه را مي‌بايد اداره کند. تدبير و دانش مي‌خواهد. او دانش اداره جامعه را بايد داشته باشد، اين مهم‌ترين صفت يک حکومت سالم و حکومت کارآمد است.

صفت دوم: حکومت مي‌بايد عادلانه باشد. عدالت سرلوحه صفات ديني حکومت سالم است. مراد از عادل‌بودن حکومت، عادل‌بودن رئيس حکومت به تنهائی نيست. مهم اين است که از جانب اين حکومت عادل، ظلمي صادر نشود ولو اينکه مسئولين آن، افراد متوسطي باشند؛ مهم دادگري سيستم و مجموعه است؛ دادگري و عدالت دومين خصيصه حکومت سالم است.

 سومين خصيصه: رضايت مردم است. حکومت سالم حکومتي است که با رضايت مردم سر کار آمده باشد با رضايت مردم به کار ادامه دهد و درصورت عدم رضايت مردم غزل خداحافظي را بخواند. برخي از ما بالارفتن از صندلي قدرت را نیک می‌دانیم، اما پائين‌آمدن از صندلي قدرت را نمي‌دانيم. در انديشه دوم رضايت مردم صرفاً شرط ابتدايي حکمروائی نيست، شرط استمراري آن هم هست. شرط ابتدايي يعني حکومت درآغاز استقرارش از مردم رأي مي‌گيرد، مردم با او بيعت مي‌کنند. اما این رأي یک بار براي هميشه نيست.

جمله‌اي که بنيانگذار جمهوري اسلامي آيت‌الله خميني در اولين سخنراني در بهشت زهرا در 12 بهمن 57 داشت و بعد هم چندين‌بار تکرار کرد؛ يک مبناي سياسي است: اگر پدران ما نظام سياسي خود را فرضاً انتخاب هم کرده باشند؛ تصميم آنها براي خودشان محترم است؛ اما چرا تصميم آنها براي ما هم بايد جاري باشد؟ ما هم مثل پدرانمان حق داريم نظام سياسي خودمان را خودمان انتخاب کنيم.

 بنابراين اگر قرار شد که اين شرط فقط شرط ابتدائي و فقط شرط حدوث نباشد و شرط بقا هم باشد؛ به شکل عقلائي هرچند سال يک‌بار حکومت‌ها به مردم مراجعه مي‌کنند و از مردم کسب رأي مي‌کنند و همه‌پرسي برگزار مي‌کنند. معنای انتخاب مقامات عالي مثل رئيس‌جمهور، هرچند سال، اين‌که يک حکومت عادل، حکومتي است که هيچ مقامي يک‌بار براي هميشه يا به زبان امروزي مادام‌العمر نباشد. همه مقامات آن موقت و محدود باشند. به ياد داشته باشيم خانه قدرت خانه‌ای استيجاري است، ملک طلق کسي نيست. اجاره زمان محدود دارد: 4 سال، 5 سال، 7 سال، یا حد اکثر 10 سال. بالاخره کمتر يا بيشتر محدوده‌اي دارد، لازمه يک حکومت سالم موقت‌بودن و ادواري‌‌بودن تمامي مقامات آن از صدر تا ذيل بدون هر استثنائی است.

 

ولايت عادل، ولايت جائر

سه نکته‌اي که ذکر کردم، راز مشروعيت يک حکومت سالم است. خودبخود اگر حکومتي تمام يا برخي از اين شرايط را از دست داد آن حکومت نامشروع مي‌شود. در ادبيات سنتي ديني ما به حکومتِ نا مشروع «ولايت جائر» اطلاق مي‌شود. بحث ولايت جائر در فقه غنی ما بحثي درازدامن است و مسائل متعددي در ارتباط با ولايت جائر مطرح شده است، از قبیل بحث حرمت اخذ هديه از سوي جائر، حرمت قبول ولايت از جانب حاکم جائر، حرمت اسم‌نویسی در ديوان جائر، حرمت کمک به ظالمين در ظلمشان، و اينکه آيا جايز است ظالم را در غير ظلمشان ياري کرد یا نه؟ فقهاي عظام با دقت تمام اين ضوابط را بيان کرده‌اند.

اما حکومت‌ها يکباره که مشروعيت خود را از دست نمی‌دهند و يک شبه نامشروع نمی‌شوند. بين سفيدي و سياسي رنگ‌هاي متعدد خاکستري مي‌تواند يافت شود. آنچه که فقهاي عظام کمتر بدان دقت کرده‌اند اين است که احکام و متون فقهي ما يا متوجه احکام حاکم عادل است، يا متوجه حکومت جائر، اما اگر حکومت در بين اين دو بود نه تمام‌عيار عادل و مورد رضايت مردم و مدبر بود، و نه کاملاً بي‌کفايت و ظالم و مورد  عدم رضايت مردم بود؛ با اين حکومت به‌لحاظ شرعي چگونه بايد برخورد کرد؟ اين نکته‌اي است که هم به‌لحاظ دينی و هم به‌لحاظ سياسي بايد بدان توجه کرد.

آنچه در اين فرصت کوتاه مي‌توان بدان توجه داد، درباره اين نکته که حکومت‌ها يکباره مشروعيت خويش را از دست نمي‌دهند و اين ازدست‌دادن و زوال مشروعيت به‌تدريج حاصل مي‌شود. در فقه سنتي اين‌گونه گفته شده است: اگر حاکم يک معصيت صغيره انجام داد از حکومت ساقط نمي‌شود. در انتهاي کتاب «دراسات في ولايه الفقيه و فقه الدولة الاسلامیة»، حضرت استاد (آيت‌الله منتظري) اين نکته را طي 16 مسئله متذکر شده‌اند. از حيث شخص حاکم اگر خطا کوچک بود اين حکومت مشروعيت خود را از دست نمي‌دهد، اما اگر تکرار شد، و تبديل به يک رويه شد، آن وقت مسئله تفاوت دارد، اگر نحوه مواجهه حکومت با مردم به‌صورت يک رويه و يک روش جائرانه درآمد و قاعده بر ظلم بود نه اين‌که استثناء بر ظلم باشد آن وقت آن حکومت نامشروع محسوب مي‌‌شود.

 

طرق حفظ مشروعيت نظام

براي اينکه حکومت‌ها که با مشروعيت ، رضايت، عدالت و تدبير حکومت را آغاز کرده‌اند، درپي ضلالتِ عدم مشروعيت نيفتند آيا راه‌ حل ديني داريم يا نداريم؟ اگر مي‌خواهيم حکومت‌هاي سالم، ناسالم نشوند شارع مقدس چه راهي را پيش‌بيني کرده است؟ پاسخ اين است: که راهی پيش‌بيني شده است. مهم عمل‌کردن به آن راه است. آن راه چيست؟

همان است که در متن قرآن و نص روايات معتبر پیامبرمان و در سيره عملي اولياء مذهب ما به‌کار رفته است. دو ضابطه شرعی براي حفظ سلامت حکومت «امر به معروف و نهي از منکر» و ديگري «نصيحت به ائمه مسلمين» است. اگر اين دو ضابطه در جامعه‌اي به دقت رعايت شود، يا عدم مشروعيت حاصل نمي‌شود، يا اگر حاصل شد بلافاصله علماي دين، علماي رباني به مردم اعلام خطر مي‌کنند که حکومت از معروف به منکر گرايش پيدا کرده است، و نصيحت کارساز نشده است، و ولايت عادل به ولايت جاير تبديل شده است.

 بنابراين اولين قدمي که براي سلامت سياسي جامعه بايد برداشت زمینه‌سازی برای اجراي اين دو فريضه الهي است. در واجب و فريضه‌بودنِ «امر به معروف و نهي از منکر» هيچ کداميک از ما شک نداريم. هکذا در اینکه واجب‌ترین و مهم‌ترين حوزه اقامه امر به معروف و نهي از منکر «حوزه عمومي» است نه حوزه خصوصيِ شخصيِ افراد. همان حوزه‌اي که سيدالشهدا(ع) به استناد به همين اصل اصيل قيام خودش را شروع کرد. اين مهمترين کارکردِ واجبي چون امر به معروف و نهي از منکر است. «افضل‌الجهاد کلمه عدل عند سلطان جائر» است. و اين تعبير را امام حسين(ع) از پيامبر(ص) نقل مي‌کند.

دومين راه حل سلامت سیاسی جامعه اسلامی، نصيحت‌کردن ائمه مسلمين است. اما آيا اين يک امر استحبابي است؟ رجوع کنيد به متون روائي ما چون اصول کافي از معتبرترين کتب روايي که در دو موضع اين مطلب آمده است، هم در در کتاب ايمان و کفر، هم در «کتاب الحجه» بحث نصيحت آمده است. هم نصيحت متقابل تک‌تک مؤمنان نسبت به يکديگر واجب است، هم نصیحت آنان به حکمرانان و رهبران. نصيحت از نُصح است يعني خيرخواهي. اگر انسان مشاهده کند فردي به‌سوي چاه مي‌رود اگر او را منع نکند در حق او خيانت کرده است. به نصيحت در ادبيات امروز «انتقاد» مي‌گويند. از یک‌سو از رسول خدا(ص) نقل شده است که «مَن سَعَی فی حاجةٍ لِاَخیه فَلَم یَنصَحهُ فَقَد خانَ اللهَ وَ رسولَه»(کافی، 2/362) هرکه در برآورده‌کردن نیاز برادر ایمانیش بکوشد، اما او را نصیحت نکند به خدا و رسولش خیانت کرده است. مراد از نصیحت خیرخواهی درمقابل غش و خیانت است. طبیعی است که بر هر مؤمنی نصیحت، خیرخواهی و انتقاد مشفقانه به برادر ایمانیش واجب است.

از سوی دیگر پيامبر خدا(ص) در حديث صحیح و مشهوري که هم شيعه وهم سنّي نقل کرده‌اند، در خطبه‌ای مشهور در مِنَي در مسجد خیف در سال آخر عمر مبارکشان فرمودند: «نَضَرَّ اللهُ عَبدَاً سَمِعَ مَقالَتی فَوَعاها وَ حَفَظَها و بَلَّغَها مَن لَم یَسمَعها، فَرُبَّ حامِلِ

فِقهٍ غَیرَ فقیهٍ وَ رُبَّ حامل فِقهٍ إلی مَن هُوَ أفقَه مِنهُ، ثَلاثٌ لایَغِلُّ عَلَیهِنَّ قَلبُ امرِءٍ مُسلِمٍ: إخلاصُ العَمَلِ للهِ، وَ النَصیحَهُ لِأئِمَهِ المِسلِمینَ، وَ اللُّزُومُ لِجَماعَتِهِم…» (کافی، 1/403). خداوند نیکو و رحمت گرداند بنده‌ای که گفتار مرا بشنود، پس در آن تدبر کند، و حفظ نماید، آنگاه به کسی که آن را نشنیده برساند؛ پس چه‌بسا حاملان فقه که فقیه نباشند، و چه‌بسا حاملان فقه که [ناقل] فقه به افقه از خودند؛ سه امر است که قلب انسان مسلمان در آن خیانت نکند: اول، اخلاص عمل براي خدا؛ دوم، نصيحت و خیرخواهی به رهبران مسلمین؛ سوم، ملازمه با جماعت مسلمانان.

 وصیت اول رسول‌الله(ص) ناظر به طهارت حوزه خصوصی و بهداشتی‌کردن روابط شخصی است. وصیت دوم ناظر به حوزه عمومی و عرصه سیاسی است. نصيحت به حکام و امراي جامعه، خيرخواهي نسبت به آنها و تذکر اشکالات به ایشان، و اگر عملکرد رهبران مثبت ملاحظه شد تأئيد و حمایت‌کردن، و اگر عملکرد رهبران منفی و توأم با نقصان و کاستی بود انتقادکردن و راه حل پیشنهادنمودن. وصیت سوم ملازم‌بودن با جماعت مسلمانان و رعایت وحدت حول محور حق؛ يعني کوشش کند از جمع حق فاصله نگيرد. اينکه جماعت حق مي‌گويم به‌واسطه رواياتي است که ذيل اين فرمایش نبوی آمده و آن را تفسير کرده است.

امام علی(ع) هم در نهج‌البلاغه در خطبه 34 در معرفی حقوق واجب والي بر مردم می‌فرماید: «وَ أمّا حَقّی عَلَیکُم فَالوَفاءُ بِالَبيعَه وَ الَنصيحَهُ فِي المَشهَدِ وَ المَغيبِ..». و اما حقّ من [به‌عنوان والی] بر شما این است که به بیعت وفا کنید و در نهان و آشکار خیرخواهی کنید.

توجه بفرمائيد اين‌ها متون صريح دين ماست. اين‌گونه نيست که نصيحت بايد درِگوشي و محرمانه و پنهاني باشد، یا لازم باشد اول محرمانه سپس آشکار باشد. امام علي(ع) تذکر مي‌دهد نصيحت در آشکارا و در غيبت، علني و مخفي هر دو فریضه و لازم است. امروز «نصیحت در مشهد» معادل با انتقاد از رهبری و مسئولان عالی رتبه در رسانه‌های عمومی است.

سيره امام علي(ع) هم اين‌گونه بود که گاهي افراد مي‌آمدند، علني و در حضور جماعت با لحنی کاملاً غير مؤدبانه انتقادات و گلایه‌ها و اعتراضات خود را بی‌مهابا بیان مي‌کردند. امام با اين که شخص اول آن جامعه بودند می‌شنیدند، پاسخ می دادند و رسیدگی می‌کردند. اگر برخی اطرافیان قصد برخورد تند با معترض داشت، امام جلوگیری می‌کرد و به همگان آموزش می‌داد اعتراض مسالمت‌آمیز را نباید با داغ و درفش سرکوب کرد، اعتراض زبانی و انتقاد علنی و گفت‌وگوی مستقیم و بی‌حاجب با والی حق شرعی مردم است، و حکومت تنها زمانی مجاز است دست به اسلحه ببرد که مردم مسلحانه اعتراض کرده باشند. امام علی قاطعانه از دست‌یازیدن حکومت‌ها به شمشیر در مواجهه با انتقاد مردم از رهبران نهی کرده است.

در حکمت 420 نهج‌البلاغه آمده است: امام روزی در میان یاران خود نشسته بود. زنی زیبا بر آنان بگذشت و حاضران دیده به او دوختند، پس فرمود چشمان این مردان به شهوت نگران است و چنین نگریستنی موجب هیجان. اگر به زنی نگریستید که او شما را خوش آید، با همسر خویش بیامیزید، که او نیز زنی همچون همسر وی است. سخن امام که به اینجا رسید مردی از خوارج برخاست و گفت: «قاتَلَهُ اللهُ کافِراً ما أفقَهَهُ». يعني: «خداي بکشد او را در حالي که کافر است، چه نیک فقه می‌داند». معلوم است که اين فرد وابسته به خوارج، بسیار بی‌ادبانه و گستاخانه و توهین‌آمیز با رهبر و خلیفه و امام مسلمین در حضور مردم سخن گفته است. «فَوَثَبَ القَومُ لِیَقتُلُوهُ» وقتي اين سخن هتاکانه توسط يکي ازخوارج ادا شد، برخي افراد دست به شمشير بردند که گردن او را بزنند؛ «فقالَ: رُوَیداً إنَّما هُوَ سَبٌّ بِسَبٍّ أًو عَفوٌ عَن ذَنبٍ». یعنی «امام فرمود: آرام باشید، دشنام را دشنامی باید یا بخشودن گناهی شاید.»

این منطق علوی است. درمقابل توهین و دشنام به رهبر دو راه است: یکی مقابله به مثل زبانی و دیگری بخشش. راه سومی از قبیل مجازات و زندان و اعدام در منطق علوی جائی ندارد. وقتی علی(ع) با اهانت و دشنام اینگونه کریمانه برخورد می‌کند، معلوم است که با انتقاد و اعتراض و گلایه مردم با چه بزرگواری استقبال می‌کند. علي منطق دارد، زبان او کُند نشده است که در مقابل دشنام آنها دست به شمشير برد. افت است براي علي که بخواهد در مقابل توهين و انتقاد دست به شمشير برد. حکومت و عدالت علي(ع) يعني اين و نه هيچ چيز ديگر! اگر ما به شيعه علي‌بودن افتخار مي‌کنيم، يعني علي مخالف خود را هرگز زندانی نکرد، هرگز مخالفش را تبعيد نکرد، و هرگز منتقد خود را محصور نکرد. اين‌ها روش و منش واقعي علوي‌بودن است.

هرکه مي‌خواهد بگويد يا علي! بسم‌الله. نمي‌توان به زبان از علي گفت، اما در عمل به شیوه معاویه عمل کرد. آنها که حاجب داشتند، آنها که مردم را به بيعت مجبور مي‌کردند، آنها که مخالفان آزاده‌ای همچون عمّار ياسرها، عمرو بن حمق خزائي‌ها و ابوذر‌ها را سرکوب مي‌کردند اموی‌ها بودند و نه علويون. تاريخ بخوانيم تا خلاف منش و روش اولياي خود عمل نکنيم.

عمل به اين دو وظيفه خطیر لازمه‌اش، آزادي است. مؤمنان بايد آزاد باشند که امر به معروف ونهي از منکر کنند و به رهبران نصيحت نمايند. اگر مي‌خواهند اين دو فريضه انجام پذيرد بايد اطلاعات درست و صحيحي بدانها داد. لازمه‌اش اين است که در جامعه سانسور برقرار نباشد، گردش آزاد اطلاعات برقرار باشد تا بتوانند آنچه که لازم است به اطلاع مسئولان و حاکمان برسانند.

لازمه لاینفکّ اقامه اين دو واجب ديني، نهادينه‌کردن نظارت عمومي است. جامعه سالم آن است که در آن مردم به امر حکومت کاملاً نظارت کنند. در تفکر و انديشه جریان دوم اين‌گونه پيش‌بيني شده بود که خبرگان نيز بايد بر شخص اول حکومت و رهبري نظارت کنند و همچنان که رئيس‌جمهور درمقابل مجلس شوراي اسلامي مسئول است، مقام رهبري هم درمقابل مجلس خبرگان مسئول محسوب مي‌شود. يعني خبرگان حق دارند از او سؤال و پرسش کنند و او موظف به پاسخ‌گويي است، اين مبناي حکومت مسئول است. اما اگر فرض کرديم که خبرگان به‌گونه‌اي انتخاب شوندکه عملاً خبرگان منتخب نباشند، بلکه عملاً خبرگان منصوب رهبری باشند، آن‌وقت این خبرگان واقعاً منصوب و ظاهرا منتخب بگويند اصولاً ما به این نتيجه نرسيده ايم که پيرامون عملکرد رهبري نظارت بکنيم آن چنان که نوشته‌اند، در اين‌صورت فلسفه اصلي نظارت منتفي مي‌شود. روي اين نکات هم به‌لحاظ فقهي و هم به‌لحاظ حقوقي بايد تأمل کرد. لازمه يک حکومت سالم اين است که تمامي ارکان آن تحت نظارت عمومي باشد، آن هم نظارتي که نهادينه شده باشد.

وقتي که ما هنوز در رابطه با نهادهاي ذيل رهبري دشواري نظارت داشته باشيم معلوم است که نسبت به نظارت بر خود رهبری مشکل بیشتر است. برای این نقیصه فکري باید کرد. بايد با رعایت ضوابط علوی کار را به شکلي پيش برد که به نفع کشور، مردم و اسلام باشد. مطلب مهم ديگر اينجا اين است که اين دو فريضه همگاني‌اند، هم مرد و هم زن را شامل مي‌شوند، همه امور عمومي را شامل مي‌شود و اين دو فريضه فقط به عهده علما نيست، ديگر مردم هم مي‌توانند آن را اقامه نمايند و در انجام اين دو فريضه از امور مباح و مشروع بايد استفاده کرد از طرق حرام و غير مشروع مجاز نيستيم بهره بريم.

 

علائم عدم مشروعيت نظام

اگر احياناً اين دو فريضه درست انجام نشد علائم عدم مشروعيت چيست و بيماري عدم مشروعيت چه ويژگي‌ها و نشانه‌هايي دارد؟ چگونه بفهميم به خط قرمز عدم مشروعيت نزديک شده‌ايم؟ به برخي علائمي که شايد عمومي‌تر باشد اشاره می‌کنم:

مورد اول: اگر در جامعه‌اي قضاوت ناعادلانه باب شد، آن نظام نامشروع شده است. قضاوت ميزان‌الحراره يک جامعه سالم و مشروع است؛ جامعه اگر قرار است فاسد شود آخرين نهادش که فاسد مي‌شود بايد قضاوتش باشد. اگر قضاوت تابع سياست شد و شاقول قضاوت را اراده سياست تعيين کرد، آن حکومت آن جامعه فاسد شده است.

مورد دوم: برنتابيدن انتقاد. يکي از ويژگي‌هاي يک جامعه سالم مجازبودن انتقاد است، امکان انتقاد است، انتقاد هم آن نيست که صرفاً از ترافيک انتقاد شود، يا تيم آبي از تيم قرمز انتقاد کند ــ اين‌ها وجود دارد ــ بلکه مراد آن است که بتوانيم از روش کلان اداره جامعه بحث کنيم، نقاط مثبت را تأييد کنيم و نقاط منفي و ضعف را تذکر دهيم. اگر جامعه‌اي انتقاد را برنتابيد به خط قرمز عدم مشروعيت نزديک شده است. در خطبه 216 نهج‌البلاغه آمده است ــ اين کلمات را بايد با آب طلا نوشت. اين‌هاست ويژگي‌های حکومت وسياست علوي ــ «مَن استَثقَلَ الحَقَّ أن يُقالَ لَهُ أو العَدلَ أن يُعرَضَ عَلَيهِ کانَ العَمَلُ بِهِما أثقَلَ».یعنی «کسي که شنيدن حق يا عرضه‌شدن عدل برايش سنگين باشد عمل به آنها برايش سنگين‌تر و دشوارتر خواهد بود». آيا به‌راستي در جامعه ما انتقاد دلسوزانه، انتقاد محترمانه مراجع، انتقاد مؤدبانه ومحترمانه نمایندگان و معتمدان مردم استماع مي‌شود يا نه؟ اگر استماع مي‌شود به سمت مشروعيت حرکت مي‌کنيم و اگر احياناً به‌دنبال چنين انتقادهاي ناصحانه برخورد‌هاي تند و محدودیت‌ها و فشار صورت مي‌گيرد حکومت به‌سمت نامشروع شدن پیش می‌رود.

مورد سوم: ويژگي ديگر يک جامعه ناسالم که به‌سمت عدم مشروعيت پيش مي‌رود سانسور اخبار وتوقيف مطبوعات است. در زمان ائمه مطبوعات نبود، بلکه شيوه ديگري بود. اما امروز انتشار مطبوعات شيوه‌اي براي جريان آزاد اطلاعات است. اما اگر اجازه نداديم مطبوعات منتقد که در چارچوب قانون مخالفت مي‌کنند منتشر شوند اين‌جا جامعه را به‌سمت عدم مشروعيت سوق داده‌ايم.

مورد چهارم: محدودکردن کار وکلاي ملت. اگروکيل ملت درفرايند قانون‌گذاري موانعي براي او باشد و امکان قانون گذاري براي او ميسر نباشد اين جامعه به‌سوي عدم مشروعيت سوق داده مي‌شود. باعث شرمندگي است که امروز در بين جوانان ما به‌نوعي تلقي از اسلام و فقاهت يافت مي‌شود که مي‌پندارند تمام فقها يا همه علماي حوزه همانند فقهاي شوراي نگهبان فکر مي‌کنند و هيچ نوع انديشه آزاد را بر نمی‌تابند. آيا اين وهن اسلام است يا کمک به اسلام است؟

مورد پنجم: تلاش براي متلاشي‌کردن تشکل‌ها و احزاب. جامعه مدني نهادينه‌شده جامعه‌اي است که احزاب در آن باشد. اگر نوع احزاب و تشکل‌هاي را با اتهامات واهي از صحنه خارج کرديم فکر نکنيم راه براي مردم باز مي‌شود. راه براي بيگانگاني باز مي‌شود که از نارضايتي عمومي موج سواري مي‌طلبند.

اين زنگ خطرها را مي‌بايد در قم به صدا درآورد که اگر علماي دين نسبت به نارضايتي فزاينده مردم و براي جبران و سامان آن اقدام نکنند اجانبي ايستاده‌اند که بلافاصله موج‌سواري‌ کرده و از نارضايتي‌هاي به حق مردم براي اهداف ناحق خود سوء استفاده خواهند کرد. آنچه درعراق اتفاق افتاد مطلب کوچکي نبود. متوجه باشيم چنين سناريويي براي ما نوشته نشود.

ما کاري نبايد بکنيم که تمام راه‌های قانوني را مسدود کنيم. اجازه دهيم کساني که راه و روش ما را قبول نداشته و ندارند آنها مجاز باشند در چارچوب قانون اعتراض کنند، مخالفت کنند، مگر بيمار است دانشجويي که مي‌تواند در چارچوب قانون اعتراض کنند، به خيابان بيايد و به‌جاي اين که با صندوق رأي نظرش را ابراز کند با شعار خياباني فرياد کند؟

خدا را سپاسگذاريم که در اين مجلس فاخر در حضور فقيه عاليقدر، استاد معظم و در حضور فضلاي گرامي و علماي اعلام و مردم شريف قم و ديگر مردمي که از شهرهاي ديگر تشريف آورده‌اند، توانستيم نکته‌اي که به‌نظر مي‌رسد شهيد محمد منتظري به‌دنبالش بود بيان داريم که آن «استقلال، آزادي، عدالت و اقامه دين» بود. چه‌بسا اگر او هم مي‌بود به همين نتايج و نکات مذکور مي‌رسيد. والسلام عليکم و رحمه‌الله و برکاته

 

  • سخنرانی در محضر استاد در بیت معظم له در قم به مناسبت سالگرد شهادت حجت‌الاسلام والمسلمین شهید محمد منتظری، ۶/۴/۱۳۸۲؛ هفته‌نامه گوناگون، شماره ۲۲، ۲۱/۴/۱۳۸۲، ص ۷ و ۵. کتاب شریعت و سیاست، ۱۳۸۷.

* متن  کامل “فریضه نقد قدرت” پیش تر از این در کتاب “شریعت و سیاست“، بخش چهارم: سیاست دینی با همین عنوان آمده است: +