مجله‌ی معتبر فرانسوی «عصر جدید» Les Temps modernes که درسال ۱۹۴۵  تأسیس شده و نامش برگرفته از فیلمی به همین نام از چارلی چاپلین است، با نام ژان پل سارتر (Jean-Paul Sartre) مؤسس آن گره خورده است. غیر از وی گروهی از نام‌آورترین متفکران فرانسوی از قبیل ریموند آرون (Raymond Aron)، سیمون دوبوآر (Simone de Beauvoir)،  میشل لیریس (Michel Leiris)، موریس مرلوپونتی (Maurice Merleau-Ponty)، البرت الیور (Albert Ollivier)، و جین پولان (Jean Paulhan) اعضای تحریریه‌ی آن بوده‌اند.

آخرین شماره‌ی مجله‌ی لِه تان مدرن، تحت عنوان خدا، اسلام و حکومت، به موضوع اندیشه‌ی الهیاتی – سیاسی اسلام اختصاص یافته است. ایده‌ی راهنمای این ویژه‌نامه عبارت از این بوده که برای اندیشیدن به نسبت اسلام و سیاست واکاوی تضادهای موجود یا فرضی میان شرع و قوانین مدنی عرفی، یا رصد در مطالبات سیاسی مسلمانان و نه حتی بررسی ناسازگاری «ذاتی» دین اسلام با مبانی زیست مدرن راه به جایی نمی‌برند.در عوض آنجایی که این نسبت به شکل حاد متبلور شده تلاش‌های تاریخی‌ای‌ست که برای تدوین نظریه‌ی حاکمیتی سیاسی خاص اسلام صورت پذیرفته است. به عبارت دیگر، نظریه‌ی حکومت را می‌توان همان نقطه‌ی راستینی دانست که الهیات و سیاست به یکدیگر گره می‌خورند و همین گره است که در صورت تحقق، رابطه‌ی میان دو ساحت الهیات و سیاست را مسئله‌ساز می‌کند.
بر مبنای این ایده، سعی شده تا با رویکردی تبارشناختی تاریخچه‌ی پیدایش و تطور نظریه‌ی حکومت اسلامی، به عنوان شکل خاصی از حکومت منطبق با مبانی گفتاریِ دین اسلام، مورد بازبینی و بازاندیشی قرار بگیرد. از این حیث، پرسش کانونی‌ای که در کل مجموعه دنبال شده ناظر است به شرایط امکان یا امتناع گفتاری یک چنین نظریه‌ی حکومتی در بستر تاریخ عقاید اسلامی.
مقالات مجموعه‌‌ی حاضر هر کدام از منظر یکی از دو شعبه‌ی عمده‌ی اسلام یعنی تسنن و تشیع به «مسئله»ی حکومت اسلامی پرداخته‌‌اند و نقش اقسام صورتبندی‌های گفتاری اسلام، اعم از فقه، کلام، فلسفه و عرفان را در پیدایش و تطور یک چنین نظریه‌ای بر رسیده‌اند. همچنین، پرسش مکمل این بوده که تا چه حد و در چه حالتی می‌توان مفاهیمی نظیر عرفی‌سازی را، که خود برآمده از یک بستر گفتاری متفاوت و برساخته به فراخور «مسئله»ی مسیحیت‌اند، برای باز کردن گره الهیاتی-سیاسی اسلام به کار گرفت.

عصرجدید، سال هفتادم، شماره ۶۸۳، پاریس، آوریل – ژوئن ۲۰۱۵ ، ۳۰۲ صفحه
خدا، اسلام، حکومت
سردبیر میهمان: انوش گنجی‌پور (مدرس فلسفه، کلژ انترنسیونال دو فیلوزوفی، پاریس)

مجله فرانسوی

فهرست:

درآمد
پاتریس منیگلیه، از وحشت به تفکر،به سوی رویکردی الیهاتی-سیاسی به اسلام‌گرایی
انوش گنجی‌پور، اسلام: کدام الهیات، کدام سیاست؟
محمد شریف فرجانی، زبان سیاسی اسلام یا زبان اسلام سیاسی؟
عبدو فلالی انصاری، طلب مشروعیت در بسترهای اسلامی: درامی در چهار پرده؟
محمد‌علی امیرمعزی، تشیع و تضادهایش
محسن کدیور، تولد «ولی فقیه»، تبارشناسی نظریه‌ی حکومت در تشیع
کنستانس اَرمَنژُن، مهدویت و اسلام سیاسی، زمان و تاریخ در نظریه‌های سیاسی اسلام معاصر
سعید امیرارجمند، الهیات سیاسی شیعی: تغییر شکل به ایدئولوژی، ترجمه به قانون اساسی
مکرم اَبِس، اسلام و مدرنیت: بحث بی‌مورد
علی بن‌مخلوف، شریعت: وزن، نظم و دنباله‌ي یک کلمه
برنار بوردَن، عرفی سازی: ایده‌ای مسیحی؟
ژان- لوک نانسی، جمع اضدادی خطرناک

***

مقاله‌ی زیر توسط انوش گنجی‌پور به فرانسوی ترجمه شده و در ص ۱۲۸- ۱۱۰ مجله‌ی فوق درج شده است:

تولد «ولی فقیه»

تبارشناسی نظریه‌ی حکومت در تشیع

«نظریه‌ی ولی فقیه کانون نظری حکومت جمهوری اسلامی ایران را تشکیل می‌دهد. این نظریه را نه تنها باید به مثابه تأثیرگذارترین دستاورد اندیشه‌ی حکومت در بستر تشیع، بلکه همچنین چون نقطه‌ی عطفی در تحول اسلام سیاسی در دوران مدرن به شمار آورد. معمار اصل این نظریه، خمینی، و فقیهانی که پس از او نظریه‌پرداز حکومت اسلامی ایران شدند همواره اصرار داشته‌اند که این نظریه تداوم حقیقی اصول اعتقادی تشیع است. و برای مشروعیت‌بخشی به این حکومت وبه این نظریه، این دسته از فقیهان سعی کرده‌اند با ارجاع به سنت فقهی تشیع ایده‌‌ی ولایت سیاسی فقیه را به عنوان اصلی ظاهراً یا باطناً بدیهی و مورد اجماع در سرتاسر تاریخ این سنت نشان دهند، انگار که ولایت سیاسی-الهی فقیه شرط لازم اعتقاد به مذهب تشیع بوده باشد. در مقاله‌ی حاضر، مؤلف که خود اسلام‌شناس و فقیهی‌ست شیعی، و به خاطر طرح بحث‌هایی از جنس همین مقاله در ایران به زندان محکوم شده، سنت فقهی تشیع را مرور کرده و بر بزنگاه‌های تاریخ تحول این سنت نظر می‌اندازد. مقصود وی از یک سو نشان دادن تکثر تفاسیر از موضوع ولایت در فقه شیعه است و از سوی دیگر این که تا چه میزان تکوین نظریه‌ی ولایت سیاسی فقیه در این سنت صبغه‌ای تاریخی و بلکه متأخر دارد.» (مترجم)

درباره  ولایت  فقیه  از زوایای  مختلف  می‌توان  و باید بحث  کرد، از زاویه  فقهی ، کلامی ، قرآنی ، روایی ، تاریخی ، حقوقی ، سیاسی ، جامعه شناسی  و… در هریک  از این  زوایا مسائل  متعددی  قابل طرح  و تامل  است .  در این  مجال تنها به تامل  پیرامون  «سیر تطور اندیشه  ولایت  فقیه  در فقه  شیعه» از زاویه  تاریخ  اندیشه  سیاسی می پردازم . آیا تلقی فقها همواره از این مسئله همین  بوده  که  امروز هست  آیا همه  فقها در این  مسئله  همداستانند؟ ولایت  فقیه  به  چه  معنا امری اجماعی  است؟  ولایت  سیاسی  فقیه  از چه  زمانی  آغاز شده  و چه  مراحلی  را تا امروز پیموده  است؟

مقدمه
گفته می‌شود که ولایت فقیه یک  مسئله  اجماعی  است . مراد از مسئله  اجماعی  این  است  که  مورد اتفاق  همه  یا اکثریت  فقهای  شیعه  است، به  نحوی  که  کاشف  از قول  معصوم (ع) باشد. اگر مسئله ای اجماعی  باشد، انکار آن  و اتخاذ قول  خلاف  آن  بسیار دشوار است . حال  سوال  این  است  که  آیا ولایت فقیه  یک  مسئله  اجماعی  است؟  پاسخ  منفی  است .
ولایت  فقیه  به معنی ولایت در امور حسبیه قول اکثر فقهاست و به معنای دیگر ولایت عامه فقها یا ولایت مطلقه فقیه قول اقل فقیهان است. اما حتی نمی‌توان با ولایت در امور حسبیه  که مضیق‌ترین اقوال در بحث ولایت فقیه است، قائل به اتفاق و اجماع شد، چرا که  برخی  از قوی‌ترین  فقهای  معاصر، ولایت  فقیه  در امور حسبیه  را نیز انکار کرده اند و اگرچه جواز دخالت  فقیه  در امور حسبیه  پذیرفته اند، اما نه از باب ولایت. در این  زمینه  به عنوان  نمونه  می توان  از قول آیات  سیدمحسن  حکیم ، سیداحمد خوانساری  و سید ابوالقاسم  خویی  یاد کرد که  معتقدند ولایت  فقیه  در تمامی  سطوح  آن فاقد دلیل  معتبر است. بالاتر از آن اخوند خراسانی حتی همین اولویت را در امور حسبیه برای فقها قائل نشده است، آن‌چنان‌که خواهد آمد.
اگر از قول  اخیر اغماض  کنیم  و به  نادرستی  ولایت  فقیه  در امور حسبیه  را اجماعی  فرض  کنیم ، نمی توانیم  نتیجه  بگیریم  که  ولایت  فقیه  در دیگر سطوح  آن  به ویژه  ولایت  عامه فقها یا ولایت  مطلقه  فقیه  اجماعی  است . برای  ولایت  فقیه   آنچنان که  به  تفصیل  خواهد آمد  شش مرحله  تاریخی  قابل  تنظیم  است . در این  مراحل  شش گانه  به تدریج  مسئله  ولایت  فقیه ، بسط، گسترش  و تعمیق  یافته  و به  حالت  مطرح  در عصر ما درآمده  است .
آن  معنائی  که  مورد اتفاق  اکثر فقهاست، و به عنوان  ولایت  فقیه  در فقه  شیعه  از آغاز مطرح  بوده ، لزوما ولایت  سیاسی  فقها نبوده ، ولایت  سیاسی  فقیه  یک  مسئله  متاخر و مستحدث  است . اگر گفته شود ولایت  فقیه  مسئله ای  اجماعی  است  (و حمل  بر صحت  آن  تنها ولایت  فقیه  در امور حسبیه  است نه  بیشتر) و آن گاه  نتیجه  بگیریم  ولایت  سیاسی  فقیه  یا ولایت  فقیه  به  مثابه  یک  نظریه  سیاسی  در باب اداره  جامعه  و کشورداری  هم  اجماعی  است ، مرتکب  مغالطه ای  مبتنی  بر اشتراک  لفظی  شده ایم .به معنای  ولایت  فقیه  و مراد فقها از استعمال  این  اصطلاح  در لابلای  طرح  مراحل  شش گانه  اشاره خواهد شد.

مرحله  اول: دوران تکوین هویت شیعی
از اواخر قرن  سوم  و اوایل  قرن  چهارم  تا اواخر قرن  دهم  هجری  یعنی  از آغاز غیبت کبرای امام دوازدهم تا بر تخت نشستن  صفویه  در ایران . در اکثر کتب فقهی این هفت قرن نشانی از «ولایت  فقیه» دیده  می شود. از ابن بابویه  و شیخ  صدوق  و شیخ  مفید و سید مرتضی  و شیخ  طوسی گرفته تا محقق حلی وعلامه حلی و شهید اول  و بالاخره  شهید ثانی .
آنچه فقها در این مرحله به عنوان وظایف  فقیه  برشمرده اند عبارت  است  از: قضاوت کردن و اجرای حکم  قضایی و اقامه  حدود و تعزیرات که از متصدی آن با عنوان«حاکم شرع» یاد می شود، اخذ مالیاتهای شرعی از قبیل زکات  و زکات  فطره ، اقامه نماز جمعه و جماعت ، سرپرستی افراد بی سرپرست از قبیل ایتام، مجانین و سفها و تصرف  در اموال آنها و ازدواجشان  به عنوان  امور حسبیه ، اداره  اوقاف  عامه ، تصدی اموال  بی صاحب  و… البته  فقهای  این  مرحله در این که تمامی این وظایف به عهده  فقیهان  است  همداستان  نیستند. اقوال فقها در این  زمینه  طیفی  را تشکیل می دهد که یک سر آن  فقیهی مانند محقق حلی است که در انجام بسیاری  از این  امور در زمان  غیبت تردید دارد، لذا در اقامه حدود شرعی  هم  در عصر غیبت  توقف می‌کند و سر دیگر آن  فقیه  دیگری مانند شهید ثانی  است  که به انجام همه امور یادشده توسط فقها فتوا می دهد.
ناگفته نماند در آثار برخی  فقها مانند المقنعه  شیخ  مفید (فقیه  قرن  پنجم ) در وظایف فقها اطلاقاتی  بدوی  به چشم می‌خورد، که  اثبات  در مقام  بیان بودن  آنها  با توجه  به  قرائن  متعدد مقامی  و لفظی  دال  بر تقیید دشوار است  و بسیار مستبعد است  که  ملازمات  برقرار در ذهن  فقیه  قرن  چهاردهم  بین  اجرای  حدود شرعی  و اقتدار سیاسی  را به  فقیه  قرن  پنجم  نسبت  داد و از آن  قول  به  ولایت  عامه  استخراج  کرد.
اما در مجموعه  وظائفی که به عنوان «امور شرعیه » به عهده  فقها شمرده  شده ، از امور مهمی  از قبیل  انتظام  دنیای  مردم ، تدبیر امور سیاسی ، دفع دشمنان  خارجی ، برقراری  نظم  و امنیت  در جامعه  و مانند آن  به عنوان  وظیفه  فقیه  در ادبیات  فقهی  و متون  دینی  این  مرحله  خبری  نیست.
لذا به  جرات می توان  نتیجه  گرفت  که  گزاره  «تصدی  امور سیاسی  وظیفه  شرعی  فقیهان  است » هرگز به  مخیله فقیهان  این  مرحله  حتی  خطور هم  نکرده  است . به عبارت  واضحتر ولایت  فقیه  به عنوان  زمامداری جامعه  دینی  در گفتمان  مرحله  اول  هرگز مطرح  نبوده  است. علتش  هم  واضح  است، در آن  مرحله فشار بر شیعه  غالبا آنقدر زیاد است  که  نوبت  به  اندیشیدن  به  این گونه  امور نمی رسد، اهتمام  عالمان دین  از جمله  فقیهان  شیعه  در آن  عصر این  بوده  که  شیعیان  را به عنوان  یک  اقلیت  حفظ کنند و نگذارند هویت  مستقل  اعتقادی، اخلاقی و فقهی  آنها در مذهب  مسلط زمانه  مضمحل  شود. و اتفاقا حفظ و تقویت  کیان  هویت  مستقل  مذهبی  کاری  سترگ  و شایسته  بوده  که  عالمان  شیعه  انصافا خوب  از عهده آن  برآمده اند، و اگر کوششهای  خستگی ناپذیر آنان  در آن  شرائط نفس گیر و دشوار نبود، امروز ما از چنین  میراث  غنی علمی  یعنی  معارف  اهل  بیت برخوردار نبودیم.
جالب  اینجاست  که  در ادبیات  دینی  این  مرحله  نه تنها برای  فقیه  (و البته  و غیر فقیه  نیز) منصب سیاسی  به رسمیت  شناخته  نشده ، بلکه  بالاتر از آن  فقیه  معتبری  همچون  علامه  حلی  که  عنوان  فاخر آیت الله علی الاطلاق  را به  خود اختصاص  داد، و قطعا از مفاخر شیعه  امامیه  است ، در دائره المعارف عظیم  فقهی  «تذکرة الفقهاء»  که  کتابی  عمیق  در فقه  تطبیقی است، در بحث  جهاد، شرائط شرعی  زمامدار و حاکم  را چنین  برمی شمارد: «شرط اول  عصمت ، شرط دوم  نصب  از جانب خداوند یا معصوم  قبلی…» یعنی  تا آن  زمان  اندیشه  غیبت  و انتظار فرج به قدری بر معارف مذهبی  سایه  افکنده  که  هر حاکم  غیرمعصومی  طاغوت  شمرده  شده ، منتظر بوده اند خود امام  غائب ظهور کرده  زمام  جامعه  را به دست  بگیرد، لذا واضح  است  که  در این مرحله اصولا اندیشه  حکومت  به عنوان حق  غیرمعصوم  در بینش  شیعی  راه  ندارد. یعنی  تا قرن  دهم  اندیشه سیاسی  شیعه ، صرفا اندیشه  حکومت  معصوم  است  و در غیبت  معصوم  هیچ  نظریه  سیاسی  برای  اداره جامعه  پیش بینی و طراحی نشده است .
عالمان  و فقیهان  شیعه  تا قرن  دهم  از مجموعه  آیات  و روایات نص  و توصیه ای  دال  بر چگونگی  اداره  جامعه  در عصر غیبت  را نیافته اند. هرکس  با این  نتیجه مخالف  است  باید بتواند دلیلی  اقامه  کند که  در این  هفت  قرن  حداقل  یک  مورد، فقیهی  از ضرورت  یا جواز حکومت  غیرمعصوم  سخن  رانده  باشد.
چه بسا گفته  شود همین  علامه  حلی  تصدی  قضاوت ، اخذ مالیاتهای  شرعی ، امامت  جمعه  و جماعت  و اجرای  حدود را از وظایف  فقها دانسته  است . آیا بدون  اقتدار سیاسی  امکان  اجرای  این  امور مثلا اقامه  حد هست؟  آیا توجه  به  این  امر دلالت  بر ملازمه در دست داشتن  حکومت  از جانب  فقها نمی کند؟ یعنی  شبیه  همان  استدلالی  که  آیت‌الله خمینی برای  اثبات  ضرورت  حکومت  دینی  از احکامی  از قبیل  لزوم  اقامه  حدود و اجرای  احکام  شرع استفاده  کرد.
این  ملازمه  قابل  توجه  است ، اما چنین  ملازمه ای  برای  فقیه  قرن  پانزدهم  مطرح  شده  و به برکت  مطرح شدن  آن  فقیهی  همچون  آیت‌الله  خمینی  توفیق  به پاکردن انقلاب  و استقرار یک حکومت  دینی  را پیدا می کند، ولی  اگر فقهای  قبل  از ایشان ، به ویژه  فقهای  مرحله  مورد بحث  ما (قرن ۴تا قرن  ۱۰) به  چنین  ملازمه ای  التفات  پیدا کرده  بودند، کوشش  برای  اقامه  حکومت  دینی  را وظیفه شرعی  خود می دانستند. تحقیق  و تتبع  در مجموعه  آثار فقیهان  این  مرحله  نشان  می دهد که  چنین ملازمه ای  هرگز به  مخیله  آنها خطور نکرده  بود، لذا برای  فقیه  تنها مناصب  پیش گفته  را برشمرده بودند. نسبت دادن  چنین  ملازمه ای  به  فقهای  متقدم  نسبتی  بدون  دلیل  است . بلکه  با توجه  به  اسنادی از قبیل  آنچه  از تذکره الفقها نقل  شد دلیل  برخلاف  آن  است .
در هیچیک  از رسائل  و کتب  متعددی  که در احکام  غیبت  نوشته  شده  کمترین  اشاره ای  به  وظایف  فقها در تصدی  امور سیاسی  مردم  به  چشم نمی خورد. لذا با اطمینانی  برخاسته  از تتبع  در مجموعه  متون  دینی  این  مرحله  می توان  گفت : ولایت فقیه  محدود به  حوزه  مشخص  شرعیات  بوده  که  امور حسبیه ، قضاوت و توابع آن را دربرمی گرفته  و هرگز سامان  عرفیات  و تدبیر امور عمومی  و اداره  جامعه  و انتظام  دنیای  مردم  یا سیاست از وظایف  فقها شمرده نشده  است .

مرحله  دوم: ولایت فقها در شرعیات و سلطنت مسلمان شیعه ذی‌شوکت در عرفیات
از قرن  دهم  با برتخت نشستن  صفویان  مرحله ای  جدید در اندیشه  سیاسی  شیعه آغاز می شود. بین  تطور اندیشه  ولایت  با تحولات  اجتماعی  سیاسی  جامعه  شیعه  رابطه  مستقیم برقرار است . تا زمانی  که  شیعه  «تجربه  حکومت » نداشته  و به  شکل  عینی  با مقوله  اداره  جامعه  و تدبیر امور عمومی  مواجه  نشده  است  و «امکان » تصدی  حوزه  سیاست  را نداشته ، هیچ  بحثی  در زمینه حکومت  غیرمعصوم  در متون  فقهی  و غیر آن  مشاهده  نمی شود. حکومت  صفویان  از جهات  مختلف قابل  بحث  است . دولت  صفویه ، نقطه  عطفی  در اندیشه  سیاسی شیعه  محسوب  می شود. قصدم  از نقطه عطف  ارزش گذاری  مثبت  یا منفی  نیست . بلکه  تفاوت  جدی  منظر سیاسی  فقیهان  قبل  و بعد از آن  است .
علمای  عصر صفوی  یعنی  محدثان ، فقیهان ، ملایان ، صدرها، شریعتمدارها و شیخ الاسلام ها درمی یابند که  سلاطینی  بر سر کار آمده اند که  مدافع  اسلام  و تشیع  هستند، امنیت جامعه  را حفظ می کنند، ظواهر احکام  را رعایت  می کنند، حامی  علما هستند، مروج  فرقه  ناجیه اند (شیعه) و در مواجهه  با مذهب  عامه (اهل سنت) سختگیر و بی گذشت هستند . اولین  سوالی  که  مطرح  می شود چنین  است : آیا سلاطینی  با این  صفات ، سلاطین  جور و طاغوتند؟ واضح  است  که  شاه اسماعیل  صفوی  با زور و قدرت  نظامی  بر سر کار آمد. در مشروعیت  او نه  نص  خاصی  در کار است  نه  اذن  عامی . از فقیهی  نیز اجازه  و اذن  سلطنت  تحصیل  نکرده  است ، تحت  نظارت  فقها نیز سلطنت  نمی کند، بلکه  برعکس  این سلاطین  صفویه اند که  فقیهان  را به  مناصب  مختلف  دینی  نصب  می کنند. اما با توجه  به  خدمات چشمگیر مذهبی  این  سلاطین  (از منظر فقها و محدثان  آن  زمان ) آیا می توان  آنها را مصادق  حاکم ظالم  دانست؟  بذر تردید در ذهنیت  عالمان  آن  عصر می افتد.
نظریه  سیاسی  قبل  از صفویه  این  بود: حکومت  حق  منحصر در حکومت  معصوم  است  و هر حکومت  دیگری  طاغوت  است . اما از این  زمان  نظریه  سیاسی  غالب  در اندیشه  شیعی  چنین  تغییر می یابد: حکومت  مشروع بر دو قسم  است : اگر معصوم  حاضر و مبسوط الید باشد، تنها حکومت  حق و مشروع همان  حکومت  معصوم  است ، اما در عصر غیبت  معصوم ، سلطان  شیعی  عادل  نیز زمامدار مشروع است  و عناوین  طاغوت  و حاکم  ظالم  بر او صدق  نمی کند. امام  عادل  غیرمعصوم ، بهره  عصر صفوی  است  که  برای  نخستین  بار در اندیشه  سیاسی  شیعه  به  رسمیت  شناخته  می شود. قبل  از آن ، همواره  امام  عادل  همان  امام  «علیه السلام » بود، یعنی  عادل  عبارت  اخرای  معصوم  و امام  علیه السلام بود. اما از این  مرحله  امام  عادل  غیرمعصوم  که  نمی توان  بر او «علیه  السلام » اطلاق  کرد در اندیشه سیاسی  شیعه  پذیرفته  می شود.
پذیرش  این  نکته  که  بدون  برخورداری  از ملکه  عصمت  امکان برقراری  حکومت  حق  و دولت  مشروع و امامت  عدل  میسر است ، گام  بلندی  در اندیشه  سیاسی است . برداشتن  چنین  گام  بلندی  بدون  لمس  واقعیت  خارجی  سیاست  ممکن  نبود. پذیرش  این  نکته  به ظاهر ساده  و درواقع  تحول آفرین ، اندیشه  سیاسی  شیعه  را از نوعی آرمانگرایی  انتزاعی  به نوعی  واقع بینی  سیاسی  هدایت  کرد. فقهای  عصر صفوی  با این که  به  «ولایت فقها در امور شرعیه » همچون  اسلاف  مرحله  اول  خود قائلند، اما علاوه  بر آن  معتقدند که   اگر در امور عرفیه  از جمله  برقراری  نظم  اجتماعی  و امنیت  بلاد اسلامی  و مقابله  با دشمن  مذهب  حقه  یک مسلمان  شیعه  ذی شوکت  و مقتدر زمام  امور را به دست  بگیرد، به شرط این که  احکام  و ظواهر شریعت  را رعایت  کند و حق  علما را در امور شرعیه  پاس  بدارد، چنین  فردی  قابل  تحمل  است  و چنین  حکومتی  مشروع است . فقیهان  این  مرحله  در تحقق  شرط عدالت  در سلطان  حوزه  عرفیات نه تنها سختگیر نبودند، بلکه  نسبت  به  آن  به  نحو آشکاری  اغماض  می کردند. دشوار است  بپذیریم ضوابط دقیق  شرعی  عدالت  بر سلاطین  عصر صفوی  صادق  بوده  باشد. به هرحال  نظریه  سیاسی غالب  در مرحله  دوم  عبارت  است  از: ولایت  فقها در شرعیات  و سلطنت  مسلمان  شیعه  ذی شوکت  در عرفیات .
در این  مرحله  «حوزه  شرع» و «حوزه  عرف » از هم  جدا شد. سلاطین  اداره  حوزه  شرعیات  را برعهده  فقها گذاشتند و اداره  حوزه  عرفیات  که  همان  سیاست  به معنای  امروزی  کلمه  است  خود به عهده  گرفتند. با این که  فقها برای  تصدی  امور شرعیه  در هر منطقه  و شهری  رسما و صریحا از جانب  سلاطین  صفوی  منصوب  شده اند، اما مشروعیت  فعالیتهای  مذهبی  خود را ناشی  از نصب  عام از جانب  شارع مقدس  می دانند، گویی  سلاطین  تنها موید و ممهد همان  نصب  شرعی  هستند.
اما سلاطین  به  قدرت  بازوی  خود بر سر کار آمده اند، به  اصطلاح  ذی شوکتند، این  سوال  که  سلاطین مروج  مذهب  حقه  چگونه  و با شیوه ای  بر سر کار آمده اند در ذهنیت  عالمان  آن  عصر مطرح  نبوده است ، مسئله  مهم  برای  متدینان  آن  زمان  این  بوده  که  این  سلاطین  شیعه  در برابر سلاطین  اهل  سنت عثمانی  قد علم  کرده اند و حافظ بیضه  اسلام  و مروج  فرقه  ناجیه اند.
نظریه  ولایت  فقها در شرعیات  و سلطنت  مسلمان  شیعه  ذی شوکت  در عرفیات  نظریه ای  ثنوی  و مبتنی  بر تفکیک  دین  و سیاست  است . و البته  در عین  توام بودن  دین  و سیاست  با یکدیگر. فقها به سلاطین  برای  ترویج  مذهب  نیازمندند و سلاطین  برای  کسب  مشروعیت  دینی  در جهانگشایی  و جنگهای  مذهبی  به  فقها محتاج . این  نیاز متقابل  که  با نوعی  واقع بینی  از سوی  هردو گروه  پذیرفته شده  خمیرمایه  انسجام  عملی  این  نظریه  است . البته  نباید از نظر دور داشت  که  اقتدار سلاطین  در این زمان  به مراتب  بیش  از فقهاست . ترویج  تشیع  در سایه  قدرت  حکومت  صورت  می گیرد و به  هرحال این  فقها هستند که  از جانب  سلاطین  حکم  می گیرند و در شرعیات  مشغول  به  خدمت  می شوند، نه برعکس ، یعنی  این که  سلاطین  برای  سلطنت  در حوزه  عرفی  از فقها تحصیل  اذن  کنند، هنوز رایج نشده  و مربوط به  این  مرحله  نیست . اقتدار فقها نیز به  میزانی  نیست  که  چنین  انتظاراتی  داشته  باشند.
این  نظریه  اگرچه  مولود شرائط و مقتضیات  عصر صفوی  است ، اما بعد از آن  نیز ادامه  حیات می دهد. علامه  مجلسی  محدث  بزرگ  عصر صفوی  از نخستین  قائلان  این  نظریه  است . در زمان  قاجار در ارشادنامه  میرزای  قمی  فقیه  و اصولی  بزرگ  قرن  دوازدهم  و آثار سید کشفی  نیز به  وضوح  همین  نظریه  را می بینیم . در عصر مشروطه  شیخ  فضل الله نوری  بنابر همین  نظریه  از محمدعلی  شاه  قاجار حمایت  کرد. در عصر پهلوی  نیز شیخ الفقها محمدعلی  اراکی  و قبل  از او استادش  مرحوم  آیت الله حاج  شیخ  عبدالکریم  حائری  یزدی  موسس حوزه  علمیه  قم  نیز چنین  باوری  داشتند.
در آثار قائلان  این  نظریه  به تدریج  با نوعی  ریشه یابی  مذهبی  و قداست  الهی  برای  سلطنت  مواجه می شویم . به عنوان  نمونه  این گونه  تعبیر می شود که  نبوت  و سلطنت  در زمان  پیامبر و ائمه معصومین مشترک  بوده  در یک  نفر جمع  می شد، اما بعد از معصومین  این  دو شاخه  از هم  تفکیک شد. منصب  دینی  یعنی  ادامه  نبوت  به  علما و فقها رسید و منصب  سیاسی  و نظامی  آن  بهره  سلاطین شد. لذا همچنان که  فقیهان  از جانب  شارع به  ولایت  نصب  شده اند، سلاطین  نیز از همان  ناحیه  به سلطنت  منصوب  شده اند.
این که  «سلاطین  در حوزه  عرفیات  از جانب  شارع منصوب  شده اند»، نکته ای  به غایت  تامل برانگیز است . بنابراین  در این  مرحله  برای  نخستین بار بحث  تصدی  حوزه عرفیات  مطرح  شد و شرائط اقتدار، اسلام ، تشیع  و حمایت  از شعائر مذهبی  به عنوان  شرائط متصدی برای  آن  لازم  شمرده  شد. دیدیم  که  در این  مرحله  سخنی  از ولایت  فقیه  بر حوزه  عرفیات (سیاست) یا اذن  سلاطین  از فقها مطرح  نیست، اما مهمترین  امتیاز این  مرحله  به  رسمیت شناختن  امام  عادل غیرمعصوم  بود.

مرحله  سوم: ولایت عامه‌ی فقها
به  میزان  افزایش  اقتدار اجتماعی  فقها، به  لحاظ نظری  نیز شاهد گسترش  اختیارات ایشان  هستیم . نظریه  «ولایت عامه‌ی فقها» حاصل  چنین  شرایطی  است . در دو مرحله  قبلی  گفتمان غالب  اندیشه  سیاسی  شیعه  ولایت  فقها در امور حسبیه  و شرعیه  بود. اما برای  نخستین  بار این  نکته مطرح  می شود که  فقها در حوزه  امور عمومی  صاحب  حق  تصرف  و دخالت ، و دارای  اولویت  شرعی و ولایت  هستند. امور عمومی  در مقابل  امور شخصی  و خصوصی  قرار دارد. مصادیق  امور خصوصی  و شخصی  عبارت  است  از: فرد چه  بپوشد، کجا زندگی  کند، چه  بخورد، با چه  کسی  ازدواج  کند، چه  شغلی  انتخاب  کند، چه  بگوید، چه  طریقه ای  را برای  زندگی  انتخاب  کند و… این  مسائل  ربطی  به  حکومت  و دولت  ندارد، مادامی  که  باعث  اضرار به  غیر نشود. اگر کسی  در حوزه  امور شخصی  و خصوصی  خلاف  شرع مرتکب  شود، در قیامت  جزای  تخلف  خود را خواهد دید و اگر مطابق  ضوابط شرعی  حیات  خصوصی  خود را سامان  دهد ثواب  و جزای  خیر اخروی نصیب  او خواهد شد. در این  حوزه  نه  کسی  را می توان  به  امری  مجبور کرد و نه  تحت  ولایت  کسی قرار داد، یعنی  سپهر زندگی  خصوصی  از ولایت  فقیهان  بیرون  است . همچنانکه  از سیطره  دولتها خارج  است .
حوزه  امور عمومی  حوزه  مشترک  انسان های  عضو یک  جامعه  است  که  در زندگی  یکایک  آنها نقش  دارد. اموری  از قبیل  نظم  و امنیت  اجتماعی ، دفاع در مقابل  دشمن  متجاوز خارجی ، بهداشت عمومی  در آن  زمان  از جمله  مصادیق  حوزه  عمومی  شمرده  می شد. فقها از این  حوزه  این گونه  تعبیر می کنند: مسائلی  که  افراد به  حکومت  یا سلطان  یا رئیس  مراجعه  می کند. اموری  که  اختصاص  به شخص  یا اشخاص  خاصی  ندارد. برای  نخستین  بار سوالی  جدید به  سوالات  قبلی  اندیشه  سیاسی افزوده  می شود. تصدی  امور حوزه  عمومی  به عهده  کیست  چه  کسی  وظیفه  اداره  امور عمومی  را دارد؟ شارع تدبیر دنیای  مردم  را به  چه  کسی  یا چه  کسانی  سپرده  است؟  برای  تنظیم  حوزه  عمومی برطبق  ضوابط دینی  چه  شرایطی  لازم  است؟
پاسخ  فقیهان  این  مرحله  به  سوالات  اصلی  مطرح شده یک  کلمه  است : «فقها». ولایت  بر مردم  در حوزه  امور عمومی  وظیفه  فقهاست .نخستین  جوانه  نظریه  ولایت  عامه  فقها را در رساله  نمازجمعه  محقق  کرکی  یا محقق  ثانی (متوفی  ۹۴۰) فقیه  بزرگ  عصر صفوی  می توان  مشاهده  کرد. او در شرائط امام  جمعه  عبارتی  دارد که می توان  از آن  قول  به  ولایت  عامه  فقها را نتیجه  گرفت . البته  میان  محقق  کرکی  و سلطان  صفوی اختلاف  افتاد و بزرگترین  فقیه  عصر صفوی  مجبور به  مهاجرت  به  عتبات  عالیات  شد. واضح  بود که اعتقاد به  ولایت  عامه  فقها با نظریه  ثنوی  ولایت  فقها در امور حسبیه  و سلطنت  مسلمان  شیعی ذی شوکت در عرفیات  نمی توانست  سازگار باشد.
به هرحال  نظریه  ولایت  عامه  فقها نظریه  غالب عصر صفوی  نبود و همزمان  با ازدیاد اقتدار سیاسی  اجتماعی  فقها و کاهش  قدرت  سلاطین  در عصر قاجار به  نظریه  غالب  قرون  یازدهم  تا سیزدهم  تبدیل  می شود. در عصر صفویه شیعیان در اکثریت مطلق نبودند، بعلاوه  تعداد فقها انگشت شمار بود، تا آنجا که  سلاطین  صفوی  برای  ترویج  معارف  مذهبی دست  نیاز به  علمای  جبل عامل  دراز کردند. لذا در میان  فقیهان  مهم  این  دوره  فقهای  عرب  و غیرایرانی چشمگیر هستند. درعوض  سلاطین  از اقتدار و نفوذ فوق العاده ای  برخوردارند.
برعکس  در عصر قاجاری  اولا اکثریت  تعیین کننده  جامعه  شیعه  هستند. فقیهان  از اقتدار و نفوذ فوق العاده ای  برخوردارند. شیخ  جعفر کاشف الغطا فقیهی  است  که  فتحعلی شاه  قاجار برای  مبارزه  با دشمن  روسی  از او اذن  جهاد می گیرد. سیدمحمد مجاهد در صف  اول  جنگ  ایران  با روس  قرار می گیرد. میرزای  قمی ، ملااحمد نراقی ، شیخ محمد حسن  نجفی  صاحب  جواهر، شیخ  مرتضی انصاری  فقیهان  مقتدر این  مرحله  هستند. برخلاف  عصر صفوی ، این  شاه نیست  که  فقیه  را به  منصب  شیخ الاسلامی  و قاضی القضاتی  نصب  کند، بلکه  این  فقیه  است  که  به سلطان  اذن  جهاد و اجازه  سلطنت  می دهد. لذا از منظر فقیهان  این  مرحله  نه تنها اشراف  بر امور شرعیه برعهده  فقهاست  بلکه  تدبیر امور عرفیه  نیز می باید با اذن  و نظارت  فقها صورت  گیرد.
ملااحمد نراقی  (متوفی  ۱۲۴۸) فقیه  عصر فتحعلی شاه  قاجار برای  نخستین بار «انتظام  امور دنیای  مردم » را از جمله  وظایف  فقها می شمارد. چنین  تعبیری  قبل  از نراقی  از جانب  هیچ  فقیه شیعی  بکار نرفته  است . براین  اساس  ولایت  سیاسی  فقیه  که  از آن  به  انتظام  امور دنیای  مردم  تعبیر شده ، صد و هفتاد سال  بیشتر سابقه  ندارد. البته  نراقی  در کتاب  عوائدالایام  در شرح  و تفصیل  وظایف  فقها اشاره ای  به  وظیفه  خطیر انتظام  دنیای  مردم  نکرده  است  و به  تبیین  همان  مناصب  سنتی  که  از آن  به تصدی  امور شرعیه  یاد می کردیم  اکتفا کرده  است . به هرحال  «ولایت  عامه  فقها» به عنوان  گفتمان غالب  و نظریه  رایج ، بهره  عصر قاجاری  و نتیجه  منطقی  ازدیاد روزافزون  قدرت  اجتماعی  فقهاست .
اما حتی  در این  مرحله  نیز هیچ  فقیهی  ادعای  سلطنت  و اداره  بالمباشره  جامعه  را نکرده  است . نه  فقها آمادگی  اداره  مستقیم  حوزه  امور عمومی  را داشته اند، نه  سلاطین  از چنین  امری  استقبال  می کرده اند. حداکثر ادعای  فقها در این  مرحله  این  بوده  که  به  سلاطین  اذن  تصرف  و تدبیر حوزه  امور عمومی  را می دهند. نظریه  غالب  مرحله  سوم  را می توان  به  «ولایت  عامه  فقها و سلطنت  ماذون  شاهان  شیعه » تعبیر کرد. مراد از اذن  این  نبوده  که  فقها از بین  افراد لایق  فردی  را به عنوان  سلطان  انتخاب  کرده  به  او اجازه سلطنت  بدهند، بلکه  در تعامل  بین  فقها و سلاطین ، فقها با اذن  خود به  سلطان  وقت  به  او مشروعیت می دادند، شاه  نیز چاره ای  جز مماشات  با فقها نداشت . بعلاوه  از جانب  فقها نظارتی  اجمالی  و کلی  بر اعمال  سلاطین  نیز در کار بود که  غالبا در رعایت  شعائر دینی  و ظواهر مذهبی  خلاصه  می شد. هرچند با تنزل  قدرت  سلاطین  و وابستگی  تدریجی  آنها که  پابه پای  از دست دادن  پایگاه های اجتماعیشان  بود، این  نظارت  به ویژه  در نحوه  ارتباط با اجانب  و مسئله  استقلال  از سوی  فقها برجسته تر و جدی تر می شد. کاهش  جدی  اقتدار شاهان ، همراه  با افزایش  وابستگی  به  اجانب  و ظلم به  مردم ، مسئله  «اذن » را از یک  امر تشریفاتی  به  یک  وظیفه  شرعی  توام  با نظارت  کلی  تبدیل  کرد. به  هرحال  دستاوردهای  تازه  مرحله  سوم  عبارتند از:
اول : گسترش  قلمرو اختیارات  فقها از امور حسبیه  به  حوزه  امور عمومی .
دوم : لزوم  تحصیل  اذن  سلاطین  از فقها.
سوم : با این  همه  در این  مرحله  همچون  مراحل  قبلی  از تصدی  مستقیم  فقها در تدبیر جامعه خبری  نیست . و به  لحاظ عملی  (و نه  نظری ) تدبیر حوزه  عرفیات  با مرحله  قبلی  تفاوتی  ندارد.

مرحله  چهارم: عصر مشروطه
در قرن چهاردهم تحولی  بنیادی  در اندیشه  سیاسی شیعه  به چشم  می خورد. برای  نخستین بار مسائلی  در فقه  ما مطرح  می شود که  بی سابقه  است  و آن پرداختن  به  مبحث  «حقوق  مردم » است . آنچه  در مراحل  پیشین  مطرح  بود، تکلیف  مردم  و وظایف حکام  بود. سوال  اصلی  آن  مراحل  صرفا این  بود که  چه  کسی  باید حکومت  کند؟ کسی  که  از جانب خداوند به  حکمرانی  منصوب  شده  است . سوال  دیگر فلسفه  سیاسی  آن  مراحل  این  بود حوزه اختیارات  و وظایف  او تا کجاست.
اما در این  مرحله  سوالات  جدیدی  فراروی  فقها قرار می گیرد. آیا مردم  در اداره  امور جامعه ای  که  در آن  زندگی  می کنند ذی حقند؟ حقوق  عمومی  مردم  چیست  آیا به لحاظ حقوقی  مردم  مساویند؟ قلمرو آزادی  مردم  تا کجاست؟  آیا حکومت  غیرمعصوم  محتاج نظارت  دنیوی  و انسانی  است؟  آیا حکومت  در برابر مردم  مسئول  است؟  قلمرو اختیارات  حکومت ها تا کجاست؟  آیا اداره  جامعه  فارغ از احکام  شرعی  نیازمند قانون  نیز هست؟  این  سوالات  فلسفه  سیاسی مدرن  است  که  با واسطه  در جوامع  اسلامی  از قبیل  ایران ، مصر و ترکیه  مطرح  شده  است .به آراء دو فقیه برتر این دوران اشاره می کنم.

الف. آخوند خراسانی
چهره  شاخص  فقهی  عصر مشروطه  آخوند ملامحمدکاظم خراسانی است. وی چند رأی بدیع بنیادی در فلسفه‌ی سیاسی دارد.
اول. انحصار ولایت مطلقه در ذات ربوبی و انکار مطلق ولایت بشری
خراسانی «ولایت مطلقه» را منحصر به ذات ‏ربوبی دانسته، ولایت تشریعی پیامبر را مقید به کلیات مهم امور سیاسی اعلام می‌کند و ادله را از اثبات ولایت ایشان ‏در امور جزئیه شخصیه ناتوان می‌یابد. به نظر وی سیره‌ی پیامبر و ائمه همواره حریم شریعت در زندگی خصوصی ‏مردم را رعایت می‌کرده است و ولایت ایشان عمومیت ندارد. خراسانی نخستین فقیه امامی است که به انحصار ولایت مطلقه در ذات ربوبی و اعتقاد به ولایت مقیده به حدود شرعیه برای پیامبر و ائمه یعنی نفی ‏ولایت مطلقه بشری و نفی جواز تصرف معصومان در جان و مال مردم خارج از احکام متعارف شریعت رای داده است. این رأی پس از صد و ده سال همچنان ‏رأی وحید وی به شمار می‌آید. رأیی جسورانه که لوازم و پیامدهای فراوانی از جمله در ولایت فقیه دارد.‏
دوم. امتناع تحقق «حکومت مشروعه» در عصر غیبت
به دلیل اهمیت این بحث را با تفصیل بیشتری می نگارم. یکی از مباحثی که در عصر مشروطه در ایران در میان عالمان موافق و مخالف مشروطیت مطرح می‌شود، امکان یا عدم ‏امکان مشروعه دانستن حکومت مشروطه یا حکومت سلطنتی مطلقه می‌باشد. آخوند خراسانی در چنین فضای آشفته‌ای رأیی متفاوت ارائه می‌کند. او اگرچه حکومت مشروطه را خلاف شرع نمی‌داند، ‏اما با الحاق عنوان «مشروعه» به آن مخالف است. این مخالفت مخالفتی لفظی نیست. مبتنی بر یک مبنای عمیق مذهبی است. ‏او حکومت مشروعه را منحصر به حاکمیت معصوم می‌داند، لذا هم به لحاظ کبروی و هم از حیث صغروی با مدعای ‏مشروعه‌خواهان مخالف است. وی در پاسخ به نامه‌ی اهالی همدان می‌نویسد:‏
‏«عجبا چگونه مسلمانان، خاصه‌ی علماء ایران، ضروری مذهب امامیه را فراموش نمودند که ‏سلطنت مشروعه آن است که متصدی امور عامه‌ی ناس و رتق و فتق کارهای قاطبه‌ی مسلمین و فیصل کافه‌ی مهام به دست ‏شخص معصوم و موید و منصوب و منصوص و مأمور من الله باشد مانند انبیاء و اولیاء علیهم‌السلام و مثل خلاقت ‏امیرالمومنین(ع) و ایام ظهور و رجعت حضرت حجت(ع)، و اگر حاکم مطلق معصوم نباشد، آن سلطنت غیرمشروعه است، ‏چنان که در زمان غیبت است و سلنطت غیرمشروعه دو قسم است، عادله، نظیر مشروطه که مباشر امور عامه، عقلا و متدینین ‏باشند و ظالمه و جابره است، مثل آنکه حاکم مطلق یک نفر مطلق العنان خودسر باشد. البته به صریح حکم عقل و به فصیح ‏منصوصات شرع «غیر مشروعه‌ی عادله» مقدم است بر «غیرمشروعه‌ی جابره». و به تجربه و تدقیقات صحیحه و غور ‏رسی‌های شافیه مبرهن شده که نه عشر تعدیات دوره‌ی استبداد در دوره‌ی مشروطیت کمتر می‌شود و دفع افسد و اقبح به ‏فاسد و به قبیح واجب است. چگونه مسلم جرأت تفوه به مشروعیت سلطنت جابره می‌کند و حال آنکه از ضروریات مذهب ‏جعفری غاصبیت سلطنت شیعه است.» (سیاست نامه‌ی خراسانی ۲۱۶)‏
خراسانی در عبارات فوق نکاتی را در ارتباط با بحث مورد نظر برای نخستین‌بار مطرح کرده است.
نخستین نکته ‏تقسیم‌بندی او از حکومت‌ها است. حکومت‌ها یا مشروعه‌اند یا غیرمشروعه. حکومت‌های غیرمشروعه یا عادلانه‌اند یا ظالمه.‏
نکته‌ی دوم: حکومت مشروعه منحصر در حاکمیت معصوم است.‏
نکته‌ی سوم: حکومت مشروعه در عصر غیبت ممتنع است.‏
نکته‌ی چهارم: انحصار حکومت مشروعه در حاکمیت معصوم و امتناع آن در عصر غیبت از ضروریات مذهب امامیه ‏است.‏
مراد خراسانی از «حکومت مشروعه» چیست؟ بی‌شک مراد وی از این اصطلاح «حکومت مشروع» یعنی حکومت مجاز به ‏لحاظ شرعی نیست، چرا که وی یکی از اقسام حکومت غیرمشروعه یعنی حکومت عادله را به لحاظ شرعی مجاز و ممکن ‏می‌داند. مراد وی از حکومت مشروعه، حکومت شرعیه یا حکومت دینی یا حکومت اسلامی است. یعنی حکومتی که ‏حکومت شارع و حکومت دینی محسوب می‌شود و نماینده‌ی خدا در زمین – پیامبر یا امام معصوم – در ‏چارچوب شریعت حکومت می‌کند. در چنین حکومتی حاکم از جانب خداوند منصوب شده و از تأیید الهی نیز برخوردار ‏می‌شود. این نصب، نصب خاص و نص ویژه و مأموریت اختصاصی است و تنها در مورد معصومین محقق می‌شود. در ‏فقدان این شرایط حکومت اسلامی منتفی است. اگرچه ممکن است حکومتی اسلامی و شرعی نباشد، اما شرعاً مجاز باشد. ‏حکومت غیراسلامی معادل حکومت خلاف شرع یا ممنوع یا حرام نیست. حکومت غیرمشروعه می‌تواند عادلانه باشد. در ‏هزاره‌ی اول هجری حکومت مشروعه اگرچه با حکومت معصوم مساوی بود، اما علاوه بر آن با حکومت عادله نیز یکسان ‏بود یعنی حکومت غیرمشروعه با حکومت ظالمه متساوی شمرده می‌شد. خراسانی تساوی مشروعه و معصوم را حفظ کرد، ‏اما تساوی معصوم و عادل را نپذیرفت، عادل را اعم از معصوم و غیرمعصوم دانست و این نکته بدیعی است .‏
وی با سلوک عملی برخی فقهای دو قرن آغازین هزاره‌ی دوم هجری که سلطنت مطلقه را به عنوان حکومت‌های مشروعه ‏یا حکومت‌های مشروع معرفی کرده بودند مخالفت کرد، او حکومت مطلقه غیرمعصوم را غیرمشروعه و غیرمشروع ‏می‌داند. غیرمشروعه چرا که حکومت مشروعه منحصر در حاکمیت معصوم است، و غیرمشروع چرا که شرط مشروعیت ‏حکومت‌های غیرمشروطه عدالت است و عدالت به نظر وی با عقل جمعی و نظارت و توزیع قدرت حاصل می‌شود و ‏حکومت مطلقه و استبدادی عین ظلم است. بنابراین خراسانی نه به راه‌حل سلطنت مسلمان ذی‌شوکت اعتقادی دارد نه به ‏راه‌حل سلطنت مأذونه از فقیه جامع‌الشرایط. سخن خراسانی در این زمینه در مقایسه با اسلاف خود سخنی ‏تازه است.‏
سه. نفی مطلق ولایت سیاسی فقیه
خراسانی مبارزترین فقیه منکر ولایت فقیه است. او اگرچه همواره از زاویه‌ی تکلیف شرعی با ظلم مبارزه کرد و نهضت ‏عدالت‌خواهانه‌ی مشروطه را رهبری کرد اما نشان داد که این تکلیف شرعی را از ابواب دیگر فقهی از قبیل امر به معروف و ‏نهی از منکر اخذ کرده است نه از ولایت فقیه.‏ انکار ولایت عامه فقیه از سوی خراسانی به این معنی است که وی برای فقها حق ویژه‌ای در حوزه‌ی سیاسی قائل نشده ‏است و به تکلیف شرعی اختصاصی فقها برای تصدی بالمباشره مناصب کلیدی جامعه قائل نیست.‏
بر این اساس تصدی مناصب سیاسی از سوی دیگران حتی متوقف بر اذن شرعی از سوی فقها نخواهد بود. زیرا در حوزه‌ی ‏عمومی تفاوتی بین فقیه و غیرفقیه نیست، هر دو از حیث شرکت در مقدرات سیاسی جامعه مساوی هستند. لازمه‌ی نفی ‏ولایت عامه‌ی فقیه، پذیرش عدم لزوم فقه در اداره‌ی جامعه است، بلکه بالاتر از آن تفاوت فقه با سیاست و مدیریت است. ‏فقیه از آن حیث که فقیه است هیچ برتری و رجحانی بر دیگر آحاد مردم در تدبیر حوزه‌ی عمومی ندارد. با تبحر در ‏استنباط کلیات از ادله نمی‌توان تضمینی برای شناخت صحیح موضوعات جزئی عرفی یا تطبیق درست احکام کلی بر ‏مصادیق جزئی دست و پا کرد.‏
انکار ولایت فقیه از سوی خراسانی به معنای نفی هر سه نوع ولایت فقیه است. یعنی اولا ولایت مطلقه به معنای ولایت تصرف ‏در جان و مال مردم فراتر از احکام اولی و ثانوی شرعی و جواز انجام هر آنچه ولی مطلق مصلحت بداند، ولو ترک واجب ‏و فعل حرام. خراسانی ولایت مطلقه را نه تنها برای فقها باور ندارد، بلکه ولایت مطلقه‌ی پیامبر(ص) یا ائمه(ع) را نیز ‏نمی‌پذیرد، لذا او فقط ولایت مطلقه‌ی خداوند را می پذیرد و ولایت مطلقه‌ی بشری را مطلقاً مردود می‌داند و هر نوع ‏ولایت انسانی را مقیده می‌داند. خراسانی در نامه‌ی تاریخیش به محمدعلی‌شاه با صراحت هر نوع ولایت مطلقه‌ی بشری را ‏اعم از ولایت مطلقه‌ی شاه و ولایت مطلقه‌ی فقیه نفی می‌کند.
دومین نوع ولایت، ولایت عامه است، یعنی ولایت تصرف در حوزه‌ی عمومی در چارچوب احکام شرع یا جواز تصرف ‏در عامه‌ی امور مجاز شرعی. خراسانی برای پیامبر(ص) و ائمه(ع) چنین ولایتی قائل است و برای هیچ غیرمعصومی ولایت ‏عامه قائل نیست. او معتقد است ادله‌ی شرعی از اثبات ولایت عامه‌ی فقیه عاجز است.‏
سومین نوع ولایت، ولایت در امور حسبیه است. مراد از امور حسبیه اموری است که در هیچ شرایطی نباید ترک شود و ‏انجام آن از سوی هر یک از مکلفین تکلیف را از بقیه ساقط می‌کند و ترک آن به معنای ارتکاب معصیت همگانی است. ‏اکثر فقها به ولایت فقیه در امور حسبیه قائلند که از آن به اختیارات حاکم شرع تعبیر می‌شود. خراسانی در آثار متقدمش پس از اشکال در دلالت تمامی ادله بر ولایت ‏استقلالی و غیراستقلالی فقیه همانند دیگر منکران ولایت فقیه می‌پذیرد که این ادله ولایت فقیه را اثبات نمی‌کنند،‌ اما باعث ‏می‌شوند که در میان کسانی که احتمال اعتبار مباشرت یا اذن و نظرشان می‌رود، فقیه قدر متیقن باشد، آنچنان که در فقدان ‏فقیه، مومنین عادل قدر متیقن افراد جایز التصرف هستند.(سیاست نامه خراسانی ص۶۵)‏
اما در آراء متاخر خراسانی حتی به ولایت ‏فقیه در امور حسبیه نیز قائل نیست و ادله را برای اثبات اقل مراتب ولایت فقیه هم توانا نمی‌یابد.‏ وی به جای اینکه امور حسبیه را به فقها بسپارد، متصدی ان را «عقلای مسلمین و ثقات مومنین» معرفی می‌کند:‏
«بیان موجز تکلیف فعلی عامه‌ی مسلمین را بیان می‌کنیم که موضوعات عرفیه و امور حسبیه در زمان غیبت به عقلای مسلمین ‏و ثقات مومنین مفوض است و مصداق آن همان دار الشورای کبری بوده.»(سیاست نامه خراسانی ص۲۱۷)‏
بنابراین خراسانی با نفی ولایت فقها در امور حسبیه، مطلقاً به ولایت فقیه قائل نیست. با تفحص در آرای فقها، از زمان طرح ‏ولایت فقیه به عنوان یک مسئله‌ی فقهی، خراسانی نخستین فقیهی است که ولایت فقیه را در تمامی مراتبش حتی در حد امور ‏حسبیه را انکار کرده است و ولایت بر مردم (آن هم ولایت مقیده نه مطلقه) را منحصر در معصومین دانسته است.
خراسانی اولاً ‏امور حسبیه را به اموری در قواره مجلس شورای ملی توسعه می‌دهد یعنی حوزه‌ی امور عمومی و سیاسی. و در این زمینه ‏یعنی توسعه‌ی امور حسبیه پیشگام است، ثانیاً در چنین حوزه‌ای هیچ تقدمی برای فقها قائل نمی‌شود چه از باب ولایت و چه ‏از باب جواز تصرف به واسطه‌ی قدر متیقن. و در این مسئله نیز او نخستین فقیه است. لذا می‌توان گفت خراسانی منکر حق ‏ویژه‌ی فقها در حوزه‌ی عمومی چه از باب ولایت و چه از باب قدر متیقن در جواز تصرف است و این یعنی انکار مطلق ‏ولایت و نفی تقدم فقها در حوزه‌ی عمومی. خراسانی نه تنها در اسلاف خود بلکه حتی تا حدود یک قرن بعد در اخلاف ‏خود در این مسئله منحصر به فرد است.‏
آخوند خراسانی در میان فقیهان شیعه، کمترین حق ویژه را در حوزه‌ی عمومی برای فقیهان قائل است. او درست نقطه‌ی ‏مقابل آیت‌الله خمینی است که در میان فقیهان شیعه، بیشترین حق ویژه را در حوزه‌ی عمومی برای فقیهان قائل است، یعنی ‏ولایت مطلقه با همان اختیارات پیامبر(ص) و امام(ع) در حوزه‌ی عمومی فراتر از احکام متعارف شرعی، اختیاری که ‏خراسانی حتی برای پیامبر(ص) و ائمه(ع) نیز قائل نبود و آن را منحصر در ذات اقدس الهی دانست و از احکام دین شمردن ‏اختیارات مطلقه‌ی غیرمعصوم را بدعت معرفی کرد.‏

ب. میرزای نائینی
دیگر متفکر بزرگ عصر مشروطه میرزای  نائینی  است . نائینی  فقیه  و اصولی  قرن  چهاردهم یکی  از استوانه های  بزرگ  علمی  عصر خود بوده  است . نگارش  کتاب  کم حجم  و پرمحتوای «تنبیه الامه و تنزیه المله» از او نامی  ماندگار در فلسفه  سیاسی  و حقوق  اساسی  به یادگار گذاشته  است .کتاب  نائینی  چه بسا در مقایسه  با فیلسوفان  سیاسی  غرب  از قبیل  منتسکیو از سویی  و آثار فیلسوفان سیاسی  عرب  همچون  کواکبی  حرف  تازه ای  نداشته  باشد، اما اهمیت  وافر این  کتاب  در دو نکته است : یکی  سوالات  جدیدی  که  در اقتباس  از فلسفه  سیاسی  جدید در حوزه  سنتی  فقاهت  مطرح کرده  است ، دیگر آنکه  تنبیه الامه  نخستین  کوشش های  حوزه  علمی  شیعه  در پاسخگویی  به  این سوالات  جدید است . پاسخ های  نائینی  به  سوالات  بنیادی  حقوق  اساسی  و فلسفه  سیاست  که  متکی بر منابع  معتبر قرآنی  و روایی  و عقلی  و برخاسته  از شیوه  بدیع  اجتهادی  اوست ، از هرحیث  قابل توجه  است . برای  نخستین  بار برای  قواعد فلسفه  سیاسی  جدید از قبیل  برابری  انسان ها در برابر قانون ، آزادی  سیاسی ، اعتبار رای  اکثریت ، حقوق  مردم ، لزوم  نظارت  عمومی  بر کار حکومت ، لزوم قانون ، مسئولیت  حکومت  در برابر مردم  و… مبانی  فقهی  تدوین  می شود.
ادله  شرعی  برای  چنین اموری  تنظیم  می شود. بسیاری  از استدلال های  نائینی  هنوز از اعتبار و تازگی  برخوردار است .در مقایسه  با نظریات  مراحل  گذشته ، نائینی  به  «ولایت  فقها در امور حسبیه » معتقد است ، اما در عرفیات  به جای  این که  «سلاطین » را به  رسمیت  بشناسد و از سلطنت  مسلمان  شیعه  ذی شوکت  دفاع کند، به  «مردم » اذن  حکومت  می دهد، تا تحت  نظارت  حقوقی  مجتهدان  منتخب  خود زمام  امور جامعه  را به دست  بگیرند. بحث  سلطنت  به  حاشیه  می رود. ولایت  شرعی  فقها در امور حسبیه  و نظارت  مضبوط آنها در حوزه  عمومی  با سپردن  امور عرفی  به دست  مردم  منافاتی  ندارد. مردم  برای اداره  جامعه  نمایندگان  خود را انتخاب  می کنند، دولت  در برابر مجلس  مسئول  است  و تحت  نظارت نمایندگان  مردم  انجام  وظیفه  می کند. هیئت  مجتهدان  منتخب  مراقبت  می کنند که  قانونی  منافی  شرع انور به  جریان  نیفتد. نظریه  نائینی  و همفکران  او از قبیل  شیخ  اسماعیل  محلاتی  را می توان  «دولت مشروطه  با اذن  و نظارت  فقیهان » نامید.
اگرچه  تنبیه الامه  نائینی  مزین  به  تقریظ دو تن  از مراجع  بزرگ  عصر یعنی  آخوند خراسانی  و مرحوم  مازندرانی  است ، اما متاسفانه  این  نظریه  در اندیشه  فقهی  ما به  یک  جریان  تبدیل  نمی شود و بصورت  تک خال  باقی  می ماند. ستاره ای  است  که  می درخشد و زود نیز افول  می کند. فشارهای اجتماعی  به حدی  است  که  نائینی  مجبور می شود نسخه های  کتاب  تنبیه الامه  را جمع آوری  کند. در آرا بعدی  نائینی  در آثار فقهیش  دیگر اثری  از حقوق  مردم  نیست  و عملا به  گفتمان  مرحله  قبل  یعنی ولایت  عامه  فقها عدول  می کند. با این  همه  اهمیت  تنبیه الامه  و اندیشه  دولت  مشروطه  به  حدی  است که  علی رغم  کوتاهی  زمان  و قلت  قائلان  مرحله ای  را به نام  خود در اندیشه  سیاسی  شیعه  ثبت  کرده است .

مرحله  پنجم: ولایت مطلقه‌ی فقیه آیت‌الله خمینی
به دنبال رجعت دیکتاتوری وابسته و شکست  عملی  دولت مشروطه  شاهد نوعی  سرخوردگی  در فقها و حوزه های  علمیه  هستیم . در این  دوران  آیت‌الله  خمینی  با مطالعه‌ی  وضعیت  پیش آمده  و عبرت  از مراحل  پیشین  در عین  پذیرش «ولایت  عامه  فقها» برای  نخستین  بار «زمامداری  مستقیم  فقیه » را مطرح  می کند، و به دنبال  پیگیری سخت‌کوشانه  با قیامی  مردمی  موفق  به  تجربه  نظریه  خود در عمل  می شود. ولایت  عامه  فقها مورد پذیرش  دیگر فقیهان  بزرگ  این  مرحله  یعنی  آیت الله بروجردی  و آیت الله گلپایگانی  نیز هست ، اما امتیاز خمینی  بر همگنان  خود بیان  این  نکته   است  که  اصولا حکومت  دینی  در عصر غیبت  چیزی  جز تصدی  مستقیم  امور توسط فقها به  نیابت  از معصوم  نیست  و اذن  به  سلاطین  در شرایطی  است  که امکان  مدیریت  خود فقها در کار نباشد.
اصولا شرط اداره  جامعه  فقاهت  و عدالت  است . بهترین حالت  حکومت  این  است  که  خود فقیه  مستقیما زعامت  جامعه  را به عهده  بگیرد و چه  کسی  بهتر از فقیه؟ آیت الله خمینی  در لمس  مشکلات  حکومت  و تجربه  عینی  آن  دو مولفه  دیگر نیز به  نظریه  خود افزود، نخست  آنکه  قلمرو اختیارات  ولی  فقیه  را در حوزه  عمومی  مقید به  احکام  اولی  و ثانوی  شرع ندانست  یعنی  قائل  به  ولایت  مطلقه  شد. حاکم  می تواند در جهت  مصلحت  نظام  احکام  اولی  و ثانوی را درنوردد و حکم  حکومتی  صادر کند. قول  به  «ولایت  مطلقه  فقیه » از ابتکارات  آیت‌الله خمینی  است .
ولایت  مطلقه  به مراتب  وسیعتر از ولایت  عامه  و ولایت  در امور حسبیه  است . دیگر آنکه  مصلحت  و مقتضیات  زمان  و مکان  محور و مدار زمامداری  دین  قرار گرفت ، ورود مصلحت  نظام  به  حوزه فقاهت  شیعه  به  دگرگونی  وسیعی  در فقه  خواهد انجامید و به نوعی  عرفی شدن  فقاهت  منجر خواهد شد.
غالبا می پندارند که آیت‌الله  خمینی  در باب  ولایت  فقیه  از آغاز نظر واحدی  داشته اند، اما تامل  در آثار مختلف  وی نشان می دهد که  علی رغم  موارد ثابت  در اندیشه  سیاسی  ایشان ، نظریه  سیاسی وی از نوعی  تطور و تحول برخوردار بوده  است . می باید از نظریه های  سیاسی  آیت‌الله  خمینی  سخن  گفت  نه  از نظریه  سیاسی  وی. به هرحال  اندیشه  سیاسی آیت‌الله خمینی  را به  چهار دوران  می توان  تقسیم  کرد:

دوران  اول: نظریه‌ی قم: مشروطه‌ی سلطنتی با نظارت فقها
این  دوران  به  لحاظ زمانی  از آغاز فعالیت  علمی  و سیاسی  خمینی  تا قضایای  زمان  تبعید ایشان  از ایران  را دربرمی گیرد، یعنی  تقریبا از ۱۳۲۰ هجری  شمسی  تا حدود ۱۳۴۳ ٫ و به  لحاظ مکانی مسکن  وی  در قم  است  لذا از این  دوران  به  «امام  قم » تعبیر خواهیم  کرد.
مهمترین  کتاب  آیت‌الله خمینی در این  دوران  کشف الاسرار به  زبان  فارسی  است. فردی  به نام  حکمی زاده  در جزوه ای سی  چهل  صفحه ای  به نام  اسرار هزارساله  اشکالاتی  علیه  حوزه ، روحانیت  و فقه  مطرح  می کند، خمینی که  در آن  زمان  از مدرسین  جوان  حوزه  عملیه  قم  محسوب  می شوند، جلسات  تدریس  خود را حدود شش ماه  تعطیل  می کنند تا به  اشکالات  جزوه  یادشده  پاسخ  گویند. کشف الاسرار به  این  صورت  در سال  ۱۳۲۳ هجری  شمسی  منتشر می شود. این  کتاب در اوایل انقلاب یکی دوبار بصورت  افست تجدید چاپ  شد، اما تاکنون  رسما از سوی  موسسه  تنظیم  و نشر آثار امام  خمینی  تصحیح  و منتشرنشده  است .
آیت‌الله خمینی  در این  کتاب، دیدگاه های  خاص  خود را درباره  حکومت ، ولایت  فقیه ، نقش  فقها در سیاست، انتظارات  دینداران  از حکومت، تلقی  فقها از سلطنت، دولت  مشروطه  و مانند آن  قلمی کرده است. بر اساس دیدگاههای مطرح شده در این کتاب:
– ولایت  فقیه  یک  فرع فقهی  است  نه  یک  مسئله  اعتقادی  و از اصول دین و مذهب .
– این  فرعی  فقهی  از ضروریات  فقه  و مذهب  یا از امور اتفاقی  و اجماعی  نیست، از مسائل مورد اختلاف  فقهاست  که  قائل  و منکر دارد.
– اختلاف  فقها در مسئله  ولایت  فقیه  در دو ناحیه  است  یکی  در اصل  مشروعیت  یا عدم مشروعیت  ولایت  فقیه  و دیگری  در حدود اختیارات و قلمرو حاکمیت  فقیه . بنابر اختلاف دوم برخی از فقها قائل به ولایت  فقیه  در امور حسبیه  هستند و برخی دیگر معتقد به ولایت عامه فقها می باشند.
– مراد از ولایت  فقیه  حکومت  مستقیم  و بالمباشره  فقیه  نیست، بلکه  مقصود «نظارت  فقیه» است .
– دولت  مشروطه  سلطنتی  اگر برطبق  قانون  اساسی  مصوب  عمل  شود مشروع و دینی  است .
– بدون  ولایت  مستقیم  فقیه  (یعنی  بدون  این که  فقها زمامدار باشند) تحقق  حکومت  دینی میسر است ، به شرطی  که  حکومت  براساس  قوانین  دینی  اداره  شود که  لازمه  تحقق  آن ، نظارت مجتهدان  از نوع نظارت  پیش بینی شده  در دولت  مشروطه  است . بنابراین  می توان  «نظریه  دولت مشروطه  با اذن  و نظارت  فقها» را نظریه  «امام  قم»  دانست  که  با نظریه  ولایت  عامه  یا ولایت  مطلقه  فقیه  یا زمامداری  مستقیم  فقیه  جدا متفاوت  است .
شاگرد فاضل  خمینی مرتضی  مطهری  در چند موضع  از کتابهایش  تصریح  کرده  که ولایت  فقیه  یعنی  همان  نظری  که  فقهای  عصر مشروطه  داشتند. از جمله  در کتابهای  پیرامون  انقلاب اسلامی  و پیرامون  جمهوری  اسلامی  متذکر شده : «ولایت  فقیه  به  این  معنی  نیست  که  فقیه  خود در راس  دولت  قرار بگیرد و عملا حکومت  کند. نقش  فقیه  در یک  کشور اسلامی  یعنی  کشوری  که  در آن مردم  اسلام  را به عنوان  یک  ایدئولوژی  پذیرفته  و به  آن  ملتزم  و متعهد هستند، نقش  یک  ایدئولوگاست ، نه  نقش  یک  حاکم . اساسا فقیه  را خود مردم  انتخاب  می کنند. وظیفه  ایدئولوگ  این  است  که  بر اجرای  درست  و صحیح  استراتژی  نظارت  داشته  باشد…» (پیرامون  انقلاب  اسلامی ، ص  ۸۶)

دوران  دوم: نظریه‌ی نجف: ولایت انتصابی عامه‌ی فقها
دورانی  است  که  به  لحاظ زمانی  از آغاز قضایای منجر به  تبعید یعنی حدود ۱۳۴۳ آغاز شود و تا ۱۳۵۶ و مهاجرت  به  فرانسه  ادامه  می یابد. به  لحاظ مکانی  خمینی در این  دوران  در قم ، بورسای  ترکیه  و نجف  اشرف  ساکن  است. به  اعتبار این که  اکثر این  دوران  یعنی  بیش  از ده سال  را در نجف  است، از این  دوران  به  «دوران  نجف» تعبیر می کنیم . دستاورد علمی  دوران  نجف  آثار استدلالی  فقهی  و اصولی  است . قبل  از تبعید کتاب الطهارة، الخلل فی الصلوة، المکاسب المحرمة، الرسائل و دوره  اصول  فقه  که  تقریرات  آن  به نام  تهذیب الاصول  منتشر شده  را می توان  نام برد.
تحریرالوسیلة که  حاوی  یک  دوره  کامل  فتاوای  فقهی  ایشان  است  یادگار تبعید در بورسای  ترکیه است . و دوره  پنج  جلدی  کتاب  البیع  مکتوبات  فقه  استدلالی  ایشان  در نجف  اشرف  است  که  در ضمن آن  نظریه  «ولایت  انتصابی  عامه  فقها» مورد تحلیل  و استدلال  واقع  شده . کتاب  مختصر فارسی حکومت  اسلامی  پیاده شده  نوار جلسات  درس  وی  در سال  ۱۳۴۸ است . برای  نخستین  بار در قرون اخیر در یک  متن  استفتایی  فقهی  بحث  امر به  معروف  و نهی  از منکر در تحریرالوسیلة مطرح  شد و در خلال آن  مسائل  جدید به ویژه  در ارتباط با منکرات  عمومی  و دولتی  مورد بحث  قرار گرفت .
به نظر آیت‌الله خمینی  در نهی  از منکرهایی  که  اساس  دین  را نشانه  رفته اند و سکوت  علما در برابر آنها باعث  وهن  دین می شود، شرط احتمال  تاثیر مطرح  نیست . مبانی  نظری  انقلاب  اسلامی  را می باید در مبحث  امر به معروف  و نهی  از منکر تحریرالوسیله  جستجو کرد. در انتهای  این  بحث  خمینی  تصریح  می کند که  در زمان  غیبت  فقهای  عادل  از جانب  شارع مقدس  به  ولایت  بر مردم  منصوب  شده اند و در حوزه عمومی  اختیاراتی  همپای  اختیارات  پیامبر(ص ) و امام (ع) دارند و حکومتی  که  در راس  آن  فقیه نباشد یا ماذون  از فقیه  نباشد طاغوت  است .
در کتاب  البیع  به  شکل  تفصیلی  بر نظریه  ولایت  انتصابی عامه  فقها براساس  عقل  و نقل  استدلال  شده ، آنچه  خمینی  در این  مرحله  در باب  ولایت  فقیه  مطرح  کرده نظریه ای  است  که  قبلا از سوی  ملااحمد نراقی ، صاحب  جواهر و آیت الله بروجردی  نیز مورد قبول واقع  شده  بود. اگرچه  در کتاب  البیع  گاهی  از واژه  ولایت  مطلقه  هم  استفاده  شده  اما با تامل  در مفاد بحث  و ریشه یابی  اصطلاحات  مورد استعمال  خمینی  درمی یابیم  که  مراد وی در این  مقطع  از ولایت مطلقه  چیزی  بیشتر از «ولایت  عامه » در اصطلاح  رایج  فقها نیست ، و قرینه ای  نداریم  که  آن  توسعه ای که  در قلمرو ولایت  فقیه  در مرحله  بعدی  قائل  شده، در اینجا اراده  شده  باشد. به هرحال  در دوران نجف ، نظر امام  از «دولت  مشروطه  با نظارت  و اذن  فقها» به  «نظریه  ولایت  انتصابی  عامه  فقها و زمامداری  بالمباشره  فقیه» تغییر می یابد.

دوران  سوم: نظریه‌ی پاریس: جمهوری اسلامی با نظارت  فقیه
از ۱۳۵۶ تا ۱۳۵۸، این  دوران  از اواخر تبعید در نجف  آغاز شده ، اقامت  پربار پاریس  و بالاخره  اقامت  کوتاه  در تهران  و اقامت  مجدد در قم  را شامل  می شود. به  علت  اهمیت فراوان  مصاحبه های  پاریس  دوران  سوم  را «دوران  پاریس » نامیده ایم . این  مصاحبه ها حاوی مهمترین  سوالات  سیاسی  از  آیت‌الله خمینی از سوی  معتبرترین  خبرنگاران  سراسر جهان  است  و نزدیک  دو جلد از صحیفه  نور را دربرمی گیرد. تغییر شعار محوری  انقلاب  از حکومت  اسلامی  به جمهوری  اسلامی  در این  مرحله  انجام  می شود. خمینی  در این  مرحله  با این که  در مقام  بیان بوده ، در ترسیم  حکومت  آینده  ایران  و تعیین  ابعاد مختلف  جمهوری  اسلامی  حتی  یک  بار هم  از واژه  ولایت  فقیه  استفاده  نکرد و برای  خود شانی  جز نظارت  و ارشاد دولت  قائل  نشد.
بنابر نظر «امام  پاریس»، حکومت  اسلامی  حکومتی  است  که  برمبنای  قوانین  اسلام  جامعه  را اداره می کند و زمامدار جامعه  توسط مردم  انتخاب  می شود. مردم  از زمامدار و دولت  حق  انتقاد، سوال  و استیضاح  دارند. هیچ  نسلی  حق  ندارد سرنوشت  و مقدرات  نسل  دیگر را تعیین  کند. سرنوشت  و مقدرات  هر نسل  و جامعه ای  به عهده  خود آنهاست . در پاسخ  به  سوال  محوری  مراد شما از جمهوری اسلامی  چیست  تصریح  کرد: جمهوری  به  همان  معنی  که  همه جای  دنیا جمهوری  است . نگفت جمهوری  اسلامی  یعنی  حکومتی  که  بر آن  فقیه  حکومت  می کنند و جمهور مردم  موظفند آن  را بپذیرند و پذیرفته اند. این  تفاسیر عجیبی  که  اخیرا از جمهوری  اسلامی  می شود آن  روز بر زبان  خمینی جاری  نشد و مردم  نشنیدند.
آنچه  مردم  براساس  آن  به  جمهوری  اسلامی  با اکثریت  قریب  به  اتفاق رای  مثبت  دادند همان  تصویری  بود که  خمینی  در پاریس  تصویر کرد و هرگونه  تغییر و تحولی  در مبانی  آن  نیازمند رجوع دوباره  به  رای  مردم  و اذن  از مردم  دارد. جالب  این که  در پیش نویس  قانون  اساسی  که  به  امر خمینی  تنظیم  شد و بعد از تدوین  به  نظر ایشان رسید و قرار بود به  رای  عمومی  گذاشته  شود، هیچ  اشاره ای  به  ولایت  فقیه  نشده  بود، در تذکرات مکتوب  در حاشیه  این  پیش نویس  از سوی  خمینی  نیز تکیه ای  بر افزودن  ولایت  فقیه  بر متن  قانون اساسی  نشده است.
در مجلس  خبرگان  قانون  اساسی  که  به جای  مجلس  موسسان  تشکیل  شد نظریه ولایت  فقیه  به  متن  قانون  اساسی  اضافه  شد و بشدت  مورد تایید آیت‌الله خمینی  قرار گرفت . و فی الواقع با این  تایید مرحله  بعدی  آغاز می شود، برای  نخستین بار حدود آذر ۱۳۵۸ خمینی  در سخنان عمومیش  از واژه  ولایت  فقیه  استفاده  می کند، به  این  بیان  که  «پشتیبان  ولایت  فقیه  باشید که  به مملکت  آسیبی  نرسد». لذا در این  دوران  محور نظریه  سیاسی  اخمینی  «نظارت » است  نه  «ولایت ». وی تصریح  می کند که  من تنها بر حکومت  «اشراف » خواهم  داشت  و نظارت  می کنم  تا حکومت  منحرف  نشود، البته  نظارتی مقتدرانه  با ضمانت  اجرایی  دخالت  در مواقع  لازم . نظریه  سیاسی  اعلام شده  امام  پاریس  «جمهوری اسلامی  با نظارت  فقیه» است  نه  حکومت  اسلامی  به  معنای  ولایت  فقیه . مردم  به  حکومتی  رای  دادند که  آیت‌الله خمینی  اعلام  کرد، نه  یک  کلمه  کم ، نه  یک  کلمه  زیاد. نظریه  «جمهوری  اسلامی  با نظارت  فقیه» مشابه نظریه  «دولت  مشروطه  با اذن  و نظارت  فقیه » نائینی  است  و در مواردی  پیشرفته تر از آن  است. اما قطعا با نظریه  دوران  نجف  یعنی  «ولایت  انتصابی  عامه  فقها» متفاوت  است .

دوران  چهارم: نظریه‌ی تهران: جمهوری اسلامی با ولایت مطلقه فقیه
از ۱۳۵۸ تا ۱۳۶۸، دوران  زمامداری  در تهران . در این  دوران آیت‌الله خمینی به واسطه مشکلاتی  که  در جامعه  بروز می کند تصمیم  می گیرد از قم  به  تهران  آمده ، مستقیما زمام  امور مملکتی را به دست  بگیرد. اینجاست  که  «نظریه  ولایت  مطلقه  فقیه » (به  معنای  متفاوت  از ولایت  عامه  فقها) آغاز می شود.
تکوین  ولایت  مطلقه  در گرو تحقق  و طی  مراحلی  بود که  بدون  گذر از آنها امکان تصور و روکردن  به  چنین  نظریه ای  نبود. ابتدا پندار آن  بود که  می توان  جامعه  اسلامی  را با احکام  اولیه از قبیل  خمس  و زکات  و امر به  معروف  و نهی  از منکر و نماز جمعه  و حدود و تعزیرات  و قصاص و… اداره  کرد.
در مرحله  بعدی  دست  نیاز به  ضرورت  و اضطرار، عسر و حرج  و احکام  ثانویه  دراز شد، با این  نکته  تازه  که  برای  نخستین  بار بود که  به  احکام  ثانویه  رویکردی  نوعی  و نه  شخصی صورت  می گرفت .
در سومین  مرحله  با بروز ناکارآمدی  راه حل  اضطرار نوعی  در مدیریت  جامعه بحث  حکم  حکومتی  و مصلحت  از سال  ۶۵ به بعد مطرح  می شود. نامه  وزیر کار، پاسخ  شورای نگهبان ، سوال  دوباره  وزیر جرقه های  ابتدایی  بحث  است، که  بالاخره  با صدور نامه  تاریخی  دی  ۶۶ در تصحیح  برداشت  امام جمعه  تهران ، ولایت  مطلقه  فقیه  در فضای  سیاسی  ایران  رسما متولد می شود.
آیت‌الله خمینی  در این  نامه  تصریح  می کند که : «ولایت  مطلقه  فقیه  همان  ولایتی  است  که  از جانب خداوند به  نبی  اکرم (ص ) و ائمه (ع) واگذار شده  است   و از اهم  احکام  الهی  است  و بر جمیع  احکام الهی  تقدم  دارد. اختیارات  حکومت  محصور در چهارچوب  احکام  الهی  نیست . حکومت  یکی  از احکام  اولیه  است  و مقدم  بر تمامی  احکام  فرعیه  حتی  نماز و روزه  و حج  است . حکومت  می تواند قراردادهای  شرعی  را که  خود با مردم  بسته  است  در موقعی  که  آن  قراردادهای  مخالف  مصالح  کشور و اسلام  باشد یک جانبه  لغو نماید. حکومت  می تواند هر امری  را، چه  عبادی  و چه  غیرعبادی  که جریان  آن  مخالف  مصالح  اسلام  است ، مادامی  که  چنین  است  جلوگیری  کند…، این  از اختیارات حکومت  است  و بالاتر از اینها هم  مسائلی  است .» (صحیفه  نور، ج  ۲۰، ص  ۱۷۰)

تفاوت  ولایت  مطلقه  با ولایت  عامه:

ولایت  شرعی  فقها به  لحاظ محدوده   اختیارات  فقها به  سه نوع ولایت  تقسیم  می شود:
اول : ولایت  در امور حسبیه  که  حوزه ای  محدود و مضیق  دارد و منحصر به  اداره  افراد بی سرپرست  و اوقاف  عامه  و مانند آن  می شود. امور حسبیه  اموری  است  که  شارع در هیچ  شرایطی راضی  به  ترک  آنها نیست  و حتی  در غیاب  فقهای  واجد شرائط، عدول  مومنین  و در غیاب  مومنان عادل ، مسلمانان  فاسق  وظیفه  دارند آنها را انجام  دهند. محدوده  امور حسبیه  یک  «قلمرو حداقل» برای  رفع  نیازهای  مدنی  است . و اکثریت  فقها، ولایت  فقیه  در امور حسبیه  را باور دارند.
دوم : ولایت  عامه . یعنی  ولایت  در همه  اموری  که  مردم  در آنها به  حکومت  مراجعه  می کنند، به بیان  دیگر حوزه  امور عمومی  و مسائل  غیرشخصی ، از قبیل  نظم ، امنیت ، دفاع و بهداشت  عمومی. حوزه عمومی بسیار گسترده تر از امور حسبیه است.
ولایت  فقها در امور عمومی  حداقل  به  دو ضابطه  مقید است ،
اولا مقید به  رعایت  مصلحت  عامه  است ،
ثانیا تنها در محدوده  احکام  شرعی (احکام  اولی  و ثانوی  شرعی ) معتبر است  به  اعتبار دیگر قلمرو آن  همان  فقه  مالوف  است .
سوم : ولایت  مطلقه  که  گسترده تر از ولایت  عامه  است ، یعنی  اگرچه  فقیه  ملتزم  به  رعایت  مصالح عمومی  البته  با تشخیص  خود است  اما در چهارچوب  احکام  اولی  و ثانوی  نمی ماند و می تواند براساس  مصلحت  نظام  حکم  حکومتی  صادر کند که  آن  نیز حکم  شرعی  باشد. آیت‌الله خمینی  در تصحیح برداشتی  که  از نظریه  ایشان  در نماز جمعه  مطرح  شده  بود، تذکر داد: «این که  من  گفته ام  تصرفات  فقیه در محدوده  احکام  اولیه  و ثانویه  است ، بکلی  برخلاف  گفته های  اینجانب  است » (صحیفه  نور، ج  ۲۰ص  ۱۷۰) واضح  است  که  اگر مواجهه  عملی  خمینی  با مشکلات  اداره  یک  کشور حاصل  نمی شود، نظریه ولایت  مطلقه ، مصلحت  نظام  و حکم  حکومتی  نیز مدنظر قرار نمی گرفت . لذا چنین  نظریه ای نمی توانست  قبل  از انعقاد شرائط و زمینه های  آن  متولد شود.
یکی  از مسائل  جنجال برانگیز بحث  ولایت  مطلقه  از دیدگاه آیت‌الله خمینی ، اطلاق  یا تقیید آن  نسبت  به قانون  اساسی  است . بی شک  از زاویه  فقهی  بحث  همان  بود که  به  آن  اشاره  کردم  یعنی  عدم  تقیید به احکام  اولیه  و ثانویه  شرعی  و امور حسبیه ، اما از زاویه  حقوقی  نخستین  سوال  در بحث  ولایت  مطلقه این  است  که  آیا رهبر فقیه  مافوق  قانون  است  یا مادون  و محکوم  قوانین  کشور؟ آیا مقید به  قانون اساسی  است  یا برعکس  مشروعیت  و تنفیذ قانون  اساسی  به  امضای  اوست؟  پاسخ  به  این  سوال  بسیار مهم  که  تاثیر جدی  در حقوق  اساسی  جمهوری  اسلامی  دارد مجالی  دیگر می طلبد. به  اختصار اشاره کنم  رهبر فوق  قانون  هرگز با جمهوری  اسلامی  سازگار نیست  و با ضوابط دینی  لزوم  وفای  به عهد و شرط ضمن  عقد (بیعت ) ناسازگار است . و منجر به  حکومت  توتالیتر و تمامت خواه  می شود.
اکنون  عناوین  دوران های  چهارگانه  تطور اندیشه  سیاسی  آیت‌الله خمینی  را با هم  درنظر می گیریم :
۱. دولت  مشروطه  با اذن  و نظارت  فقیهان  منتخب ،
۲. ولایت  انتصابی  عامه  فقها،
۳. جمهوری  اسلامی  با نظارت  فقیه ،
۴. جمهوری  اسلامی  با ولایت  مطلقه  فقیه.

مرحله  ششم : عصر جمهوری  اسلامی  (قرن  پانزدهم )
مرحله  ششم  دوران  تالیف  تکلیف  الهی  با حقوق  بشر است . یعنی  نظریه هایی  مطرح  می شوند که  در کار سازگاری  ضوابط شرعی  با حکومتی مبتنی  و برخاسته  از مردم  هستند، نوعی  تئودمکراسی  یا مردسالاری  دینی . این  مرحله  درواقع  ادامه منطقی  مرحله  چهارم  یعنی  عصر مشروطه  و تداوم  دیدگاه  نائینی  است . «نظریه  خلافت  مردم  با نظارت  مرجعیت » آیت الله شهید سیدمحمد باقر صدر، «نظریه  ولایت  انتخابی  مقیده  فقیه » آیت الله منتظری ، «نظریه  دولت  انتخابی  اسلامی » ابرازشده  آیت‌الله سیدکاظم شریعتمداری  و شیخ مهدی  شمس الدین ، و بالاخره  «نظریه  وکالت  مالکان  شخصی  مشاع» دکتر مهدی  حائری  یزدی نمایانگر پرباری  و شکوفایی  عصر جمهوری  اسلامی  است .
از این  چهار نظریه  اگرچه  در نظریات آیت الله صدر و آیت الله منتظری  قرائتی  دمکراتیک  از «ولایت  فقیه » به چشم  می خورد اما در دو نظریه دیگر نه  از شرط فقاهت  برای  زمامدار خبری  است  و نه  از رابطه  «ولایت  حاکم » بر مردمی  اثری. به عبارت  دیگر در دو نظریه  اخیر «حکومت  اسلامی  منهای  ولایت  فقیه » ترسیم  شده  است. این که کدامیک  از این  نظریات  «جمهوری  اسلامی » است ، بحثی  است  قابل  تامل  و پرداختن  به  این  مهم مجالی  دیگر می طلبد.
اگرچه  در هریک  از مراحل  شش گانه  ولایت  فقیه  مطرح  بود، اما قلمرو آن  متفاوت  است ، در مرحله  اول  حوزه  سیاست  را دربرنمی گرفت . در مرحله  دوم  عرفیات  به  سلاطین  شیعه  سپرده  شد، در مرحله  سوم  با قبول  ولایت  عامه  فقها، سلطنت  شاهان  با اذن  فقها مشروع شناخته  شد. در مرحله زودگذر چهارم ، حوزه  عمومی  با نظارت  فقها به  مردم  سپرده  شد، در مرحله  پنجم  بنابر ولایت  مطلقه فقیه ، برای  نخستین  بار فقها بالمباشره  و مستقیما زمامداری  را خود شخصا به عهده  گرفتند. در مرحله  ششم  با قرائتی  دمکراتیک  از ولایت  فقیه  یا تحقق  حکومت  دینی  و جمهوری  اسلامی  منهای ولایت  فقیه  مواجه  هستیم .
اگر مراحل  چهارم  و ششم  را که  ماهیتا از چهار مرحله  دیگر متفاوت  است  جدا کنیم  (چرا که مبنای  مشروعیت  در این  دو مرحله  با مراحل  چهارگانه  متفاوت  است ) در چهار مرحله  مبتنی  بر «مشروعیت  الهی  بلاواسطه » با نوعی  گسترش  قلمرو اختیارات  فقها مواجهه  هستیم  که  نسبت مستقیم  با اقتدار خارجی  فقیهان  دارد. به عبارت  دیگر نظریات  سیاسی  متاثر از واقعیت  خارجی اند. و در ذهن  عالمان  دینی  با تعامل  با عینیت  اجتماعی  ترسیم  می شوند، به بیان  دیگر این  نظریات  بیشتر از آنکه  الهی  و قدسی  باشند، بشری  و انسانی‌اند و حاصل  برداشت  فقها از دین  و شرائط زمانه  است. رنگ  و بوی  شرائط، گشاده دستی ها و محدودیت های  هر عصری  در نظریه  سیاسی  فقهای  آن  عصر به وضوح  قابل  رویت  است .
به هرحال  ولایت  فقیه  در دو محور تطور یافت ، محور اول  حوزه  اختیارات  فقها که  از امور حسبیه  به  امور عامه  و سپس  به  اختیارات  مطلقه  گسترش  یافت . محور دوم  نحوه  دخالت  در سیاست که  از تفکیک  حوزه  شرعیات  از حوزه  عرفیات  آغاز شد و با اذن  به  سلاطین  و سپس  به  دخالت مستقیم  و بالمباشره  فقها در امر سیاست  به  پایان  رسید. دو مرحله  چهارم  و ششم  یعنی  مراحل مشروطه  و جمهوری  اسلامی  به نحوی مبنای مشروعیت مردمی  به میان آمده است.

یادداشت:
* این مقاله تلفیقی است از مقالات زیر به همین قلم:
۱. تاملی در مسئله‌ی ولایت فقیه (۱۳۷۸)، در کتاب دغدغه‌های حکومت دینی (۱۳۷۹)
۲. سیاست‌نامه‌خراسانی، مقدمه (۱۳۸۵)