باسم رب الراجین

در قلب مردادماه و در گرمترین روزهای سال، ( که دکتر کدیور به تاسّی از علمای قدیم، قلب سرطانش می خواند ) و در گرمترین ساعات روز ( ۲ بعد از ظهر ) با او دیدار کردیم.

انجمن حکمت و فلسفه، با حیاتی بزرگ و پر از درختان قدیمی، دیوارهایی آراسته به نقش و نگارهای سنتی و آیینه بزرگی که در ساختمان آن و در میان پله ها قرار داشت، ناخودآگاه انسان را با خود به فضای سنت می برد. دکتر محسن کدیور در اتاق کار کوچکش در انجمن حکمت و فلسفه ما را انتظار می کشید، ” درست سر وقت رسیدید ” و دانستیم که فردی منضبط است و متعهد به وعده هایش. دانه های عرق را که بر پیشانی اش دیدیم، ناگهان از آن فضای سنتی خارج شدیم و به بطن دنیای مدرن بازگشتیم. ثمرات دولت مهرورز، قطعی برق در گرمترین ساعات روز در قوی ترین موسسه پژوهشی فلسفه در ایران، برای محققین رمقی برای کار کردن نگذاشته است. به محض رسیدن ما برق می آید و کدیور می خندد و می گوید : ” این هم از قدم شما که عرقش را ما ریختیم و حالا خنکایش گوارای شما “.

نزدیک ۲ ساعت به همراه ۳ نفر از انجمنیها، با او از هر دری سخن گفتیم. از به عکس العمل افتادن برخی همفکران و روشنفکران دینی، تا نهاد مرجعیت مستقل سنتی که دکتر کدیور آن را ” تنها نهاد واقعا مدنی ” ایران نامید و از لزوم ” فرزند زمانه خویش بودن و تعامل با مدرنیته” و نکات مثبتی که دنیای مدرن برای ما دارد. از ” اجتهاد در اصول” و وفاداری به ” خرد جمعی ” و ” عرف اهل علم”. همه آنچه را در مباحث حوزه اندیشه پرسیده ایم و شنیده ایم، خواهید خواند، اما بگذارید کمی هم از حاشیه دیدارمان بگویم.

او را مردی خوش برخورد و منضبط یافتیم. بی تکلف میگفت و می خندید و از لهجه مان فهمید که همشهری هستیم و خوشحالی اش را از دیدن چند همشهری پنهان نمی کرد. هنگامی که از پروژه اش درباره مشروطیت و اندیشه آخوند خراسانی پرسیدم، برقی در چشمانش جهید و با تبسم سخن از ۳ جلد دیگر کتاب ” سیاستنامه ” گفت که در راه است، – اگر اجازه انتشارش را بدهند- از پژوهشش درباره ادعیه و از اثر جدیدش ” حق الناس ” که اخیرا با سانسور مجوز انتشار یافته است گفت و از پژوهشهای دیگری که در راه اند. آری، او پر توان و پر انرژی است، علیرغم همه مشکلات؛ به آینده و دانشجويان و طلاب جوان خوشبین است و آینده را روشن می بیند.

خواستم او را در یک جمله توصیف کنم، دیدم جمله خودش از همه رساتر است ” فرزند زمانه خویش “، به راستی او فرزند زمانه خویش است ؛ و دیدم چه قدر سخت است مرزبندی خود را دقیقا مشخص کردن، از یکسو با حاکمیت و نیروهای قشری مذهبي، از سویی با مرجعیت مستقل سنتی، از سوی دیگر با همفکرانش در جریان روشنفکری دینی – که کدیور معتقد بود با طرح مباحث عبور از متن دیگر باید از ” روشنفکریهای دینی ” سخن گفت – و با جریانات لائیک که نفوذ آنها را بسیار کمتر از روشنفکری دینی می دانست. به واقع او را فردی یافتیم در ” میانه ” ایستاده؛ مسلمانی وفادار به سنت؛ و روشنفکری متعهَد به زمانه؛ ایستاده در میانه صحنه اجتهاد.

و اما …

از مهرورزی دولت نهم بگویم، از به ظاهر انتقال به موسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران (انجمن سلطنتي سابق فلسفه) از دانشگاه تربيت مدرس (نخستين دانشگاه اسلامي پس از انقلاب)، … از اینکه همین حالا هم او به قید قرار آزاد است ….

با این همه مشکلات اما، بی شک محسن کدیور در میان روشنفکران دینی بیشترین انتقادات را نسبت به قدرت سیاسی مطرح کرده و از آرمان خود پای به عقب نگذاشته است، در عین حال که هیچ گاه شان خود را به یک فعال سیاسی صرف تنزل نداده است.

پیش خود فکر کردم که نام این مقدمه را چه بگذارم، شاید؛ “مرثیه ای برای فکر”.

* * *

• جامعه ایران و به تبعش محافل دینی آن چنانکه همواره گفته اند و گفته اید از صد و اندی سال پیش بدین سو، با موجی از اندیشه، آگاهی و تحولات روبه رو شد که تا پیش از آن هرگز سابقه رویارویی با آن را نداشت.

رویارویی با اندیشه های جدید که از غرب جغرافیایی می آمد، ایرانیان را با پرسشهایی عمیق و جدی روبه رو ساخت. مفاهیم جدیدی چون دموکراسی، آزادی، برابری و … به سان آرمانهایی هایی نو برای ایرانیان مطرح می شد و در بسیاری مواقع بنیادهای دینداری آنها را به چالش می کشید. این چالشها و مسائل و تبعات آن در تمام این دوره صد و چند ساله دست کم یکی از محورهای اصلی فکر و اندیشه در ایران معاصر بوده است.

از سوی دیگر با توجه به رنج دائم و تاریخی ملت ایران از استبداد و استعمار، رسیدن به آزادی، دموکراسی و آرمانهایی که عمدتا بر آمده از جهان مدرن اند، به یکی از خواسته های تغییرناپذیر اهل فکر بدل شد که در ادبیات فکری مشروطیت و پس از آن جلوه ای تمام یافت.

به نظرمی رسد برای کسانی که همچنان دل در گرو دین خود دارند و از سوی دیگر سودای آزادی و صدر نشستن مردم در سر می پرورانند، راهی جز پیوستن به گفتمان روشنفکری دینی و تعریف کردن هویت خود ذیل این گفتمان وجود ندارد و اصولا به محض اینکه فکر آزادیخواهی و دینداری در کنار هم مطرح شود، روشنفکری دینی خودنمایی می کند. به خصوص در محافل دانشگاهی، به سبب رادیکالتر بودن فضا نسبت به فضای عمومی جامعه، بحث چگونگی حفظ دین و دفاع از آن برای دینداران اهمیت فوق العاده ای دارد. عملکرد حاکمیت در اعمال فشار بی سابقه بر دینداران دگراندیش و رها کردن جریانات دیگر – که البته رها کردن جریانات دیگر برای روشنفکران دینی در دانشگاه مایه خوشحالی است – لزوم تقویت بن مایه های فکری این جریان را بیش از پیش نشان می دهد.

روشنفکری دینی امروز برای تمام کسان و به خصوص دانشجویانی که هم دغدغه دین دارند و هم دغدغه دموکراسی خواهی تنها گفتمان قابل توجیهی است که در جامعه وجود دارد و گفتمان های دینی دیگری که وجود دارند، مجبورند در مقابل یک سوی این رودررویی سکوت کنند، از یکسو سنت گراها که معمولا مفاهیمی مثل دموکراسی خواهی و حقوق بشر را به سکوت برگزار می کنند. علی رغم اینکه کتاب های زیادی می نویسند، به این نکات اشاره ای نمی کنند و بیشتر به انتقاد از وجوه منفی مدرنیته می پردازند و هیچگاه در مقابل وجوه اثباتی موضعی نمی گیرند و حرفی نمی زنند. بنیادگراها نیز همواره سخن از پایان تجدد می گوید و با تمام ابزارهایشان سعی می کند به نابودی بنای تجدد کمک کنند. از سوی دیگر جریانات غربگرا نیز سودای کنار رفتن دین در سر می پرورانند و درد دین ندارند.

از این رو بر آن شدیم تا برخی از مهمترین سوالاتی را که امروزه در میان دانشگاهیان در مورد روشنفکران دینی مطرح است در قالب نقدی همدلانه بر این جریان با جنابعالی مطرح کنیم.

وضعیت سنت اسلامی در تحول تاریخی خود یکی از مسائلی است که توجه به آن می تواند راهگشای فهم تحولات کنونی سنت باشد. به نظر می رسد پس از گذشت سده های آغازین دوره اسلامی که آن را ” عصر زرین فرهنگ ایران ” ( ریچارد فرای – جواد طباطبایی ) نامیده اند، به نوعی دوران زایش عقلی در دین به پایان می رسد. چنانکه حضرتعالی هم در جایی به اشاره گفته اید که پس از خواجه نصیر طوسی، همه مقلد او بوده اند. کسانی چون سید جواد طباطبایی با بررسی روند این تحولات از مفهوم ” تصلب سنت ” استفاده کرده اند و پرسش از سنت را با ابزارها و امکانات آن در شرایط فعلی ناممکن می دانند و لذا خاستگاه هرگونه حرکت فکری را ” اتخاذ موضعی در اندیشه جدید ” می دانند و پرسش از سنت و ایجاد تحول در آن را با ابزارهای خود سنت منتفی می دانند.

با توجه به بحث ” اجتهاد در دین ” و ایجاد نوآوری و تحول در آن و سازگارکردن آن با تحولات عصری که عمدتا توسط روشنفکری دینی طرح می شود، آیا شما این توقف چندصد ساله در اجتهاد و پویایی فکری را ناشی از مانعی فکری و معرفتی در برابر نوآوری های دینی که به مرور زمان دچار تصلب شده است، نمی دانید؟

o دکتر کدیور: در عرصه حقوق انسانی بیان قضایای کلیه اعم از موجبه و سالبه مثل این گزاره که در این زمان هیچ پرسشی از درون سنت میسر نیست، بسیار دشوار است ولا اقل من به آن باور ندارم.

تا این حد می توان با این استاد محترم( دکتر سید جواد طباطبایی ) همراه بود که بگوییم پرسشی که برخاسته از سنت و از خود سنت باشد، در زمان حاضر دشوار است، اما ممتنع نیست. فقط با يافتن یک پرسش می توان زیربنای این امتناع را نابود کرد. مثلا در گفتمان سنتی عدالت فوق العاده برجسته و مهم است. اگر ما از منظر همین عدالت وارد شویم، بدون اینکه کاری با مناسبات مدرن داشته باشیم، سوالات جدی بسیاری قابل طرح است. مثلا برای مومنان سنتی الگوی زمانِ امام علی (ع) یک الگوی مسلم و پذیرفتنی است. بر اساس همان الگو میتوان مناسبات سیاسی معاصر را نقد کرد. این نقداز پایگاه سنت است و نفوذ آن هم بیشتر از هر نوع پایگاه مدرن می باشد. لذا من از این سو نکته مثبتی که ایشان ذکر کرده را مطرح می کنم و آن اینکه مناسبات دنیای جدید برای ما سوالات تازه ای ایجاد کرده است. این سوالات فراروی سنت قدیم قرار می گیرد و اگر ما با این سوالات درست برخورد کنیم، این سوالات به پویایی سنت منجر می شود.

لذا من به تصلب سنت به معنای مطلق آن باور ندارم و معتقد هستم که کسی می تواند به عنوان روشنفکری دینی یا مجتهد بصیر در زمانه ما مطرح باشد که از دو قابلیت برخوردار باشد. یکی اینکه سنت را به درستی بشناسد و با ظرایف آن آشنا باشد، نکته دوم هم به قول معارف دینی خودمان فرزند زمانه خویش باشد، به این معنا که فرهنگ زمانه خود را نیز به درستی بشناسد و بداند در کجا و در چه زمانی زندگی می کند. متاسفانه کسانی داریم که با اولی آشنا هستند اما در دومی به نظر میرسد دچار نوعی تاخیر زمانی شده اند، یعنی مثلا به نوعی فرد در فضایِ زمانیِ دورانِ علامه مجلسی تنفس می کند و مسائل و اقتضائات این دوره برای او مطرح نیست.

اگر این دو بال را داشته باشیم، آنگاه می توان گفت پویایی سنت از طریق اجتهاد بصیر، اجتهاد با چشم روشن، میسر می شود. متاسفانه در چند قرن اخير کاربرد اجتهاد در جزییات عملي منحصر شده و اغلب مجتهدان مصطلح چنین هستند، به این معنا که تفاوت رساله های عملیه و تفاوت کتاب های کلامی در همین جزییات فقهی و کلامی است. مجتهدانی مورد نظر من هستند،که هم در عرصه کلام و هم در فقه و هم در اخلاق منشا ایجاد نقاط عطف شده باشند. یعنی دوره زمانیِ قبل از آنان با دوره زمانیِ پس از آنان تفاوت جدی داشته باشد. بر این اساس پس از خواجه نصیر الدین طوسي و شیخ الطائفه طوسی اکثر علما در فقه و کلام مقلد ایشان هستند. البته معنای این سخن این نیست که هیچ کس، هیچ حرف تازه ای نزده است، اما اکثرا در حد همان جزییات باقی مانده اند.

من معتقد هستم این مسیر را می توان دنبال کرد و ممکن نیست صرفا از بیرون این کار را انجام داد، بلکه باید بازیگر این صحنه بود. بازیگر این صحنه بودن یعنی دست و پنجه نرم کردن در عرصه فقه، اخلاق و کلام. حرفی نو در افکندن منتها به گونه ای منضبط. نه این که هر حرف جدیدی لزوما درست است و یا هر حرف قدیمی لزوما نادرست است. بسیاری از سخنان گذشتگان امروز هم شنیدنی یا پذیرفتنی هست. بسیاری از سخنان امروزی ها هم نادرست و نپذیرفتنی است.

• بخشی از بحث ” فرزند زمان خود بودن ” که از جانب حضرتعالی مطرح می شود به نوعی توسط سایر روشنفکران دینی درقالب ” عصری بودن فهم متون دینی ” طرح شده و اخیرا هم با جدیت بیشتری به آن پرداخته می شود. محور اصلی همه این بحثها این نکته است که قرآن و سنت در چارچوب زمانی خود و متناسب با فهم عمومی زمان خود نازل شده و تکوین یافته است و لذا ما نیز یابد متناسب با شرایط زمان و مکان متن را بفهمیم و محدودیتهای زبان وحی را بفهمیم. با توجه به اینکه به نظر می رسد درک روشنفکران دینی از مفهوم ” عصری شدن ” با یکدیگر متفاوت است و این درک های متفاوت در حال تبدیل شدن به یک مرزبندی میان جریانات مختلف روشنفکری دینی است، تفسیر خود را از مفهوم ” عصری شدن ” بفرمایید.

o دکتر کدیور : عصری شدن مثل خیلی از مفاهیم دیگر علوم انسانی، مانند مفاهیم دقیق مهندسی نیست که از مرزبندیهای رياضي برخوردار باشد. ممکن است منظور از عصری شدن چیزی شبیه سخن تقی زاده باشد که ” ما باید از فرق سر تا نوک پا غربی شویم” و هر چه خلاف این گزاره باشد غلط است. امروز هم هستند کسانی که ممکن است این سخن را به زبان نیاورند، اما انحلال در مدرنیته نتیجه نهایی افکار آنها است. یعنی ما می باید تسلیم مدرنیته شویم و این دنیای جدید را بپذیریم. دینمان را هم به شکل مدرن بفهمیم تا رستگار شویم و رستگاری هم البته به معنای مدرن کلمه مراد می شود. همانگونه که در نوشته های قبلی خود هم اشاره کرده ام، قائل به دینی کردن مدرنیته و یا مدرن کردن دین نیستم. من معتقد به تعامل این دو هستم. باور دارم که نکات بسیار ارزنده ای در دنیای مدرن وجود دارد که در دنیای سنتی مفقود است و در مقابل هم اخلاق و معنویت و نکات ارزنده دیگری در اندیشه دینی وجود دارد که در دنیای مدرن کمتر دیده می شود. لذا وقتی از عصری شدن و عصری بودن سخن می گویم، منظور به رنگ زمانه در آمدن و انحلال در مناسبات نیست. به معنای این است که ما برای پرسش های عصر خود پاسخ های در خور داشته باشیم. امروز بعضی از کتاب ها در حوزه های علمیه نوشته و منتشر می شود که اگر پانصد سال پیش هم نوشته میشد، با امروز هیچ فرقی نداشت و این یعنی فرزند زمانه خود نبودن. از طرف دیگر برخی هم فکر می کنند با صرف استفاده لفظی از اصطلاحات جدید مثل گفتمان و گفتگو و پارادایم و امثالهم مسئله حل می شود، در حالی که اگر این اصطلاحات را از متن آنان برداریم هیچ تفاوتی با همان مباحث قبلی ندارند.

به عنوان مثال، این که ما بتوانیم از فضای مجازی به خوبی استفاده کنیم و از آسیب های آن هم جلوگیری کنیم، یا وقتی به عنوان دیندار به دنبال پاسخ برای عرصه های جدیدی می گردیم که صنعت برای ماایجاد کرده است، صنعتی که در اثر این تحولات، صحنه هایی را برای ما گسترده تر کرده و قلمروهایی را برای ما محدودتر نموده است. پاسخ مناسب به این سوالات یعنی فرزند زمانه خود بودن. این مراد من از عصری شدن از یک منظر بود.

از منظر دیگر من نیز معتقدم که به طور کلی زبان و فهم انسان ها در چهارچوب زمان اتفاق می افتد، یعنی هنگامی که انسان سخن میگوید، مجبور است در یک فرهنگ سخن بگوید و مخاطب هم در همان فرهنگ سخن را می فهمد. جدای از زمان سخن نمیگوید. فهم ما از مسائل هم همینگونه است. بنابراین وقتی که متون دینی را مثل هر متن دیگری می خوانیم و می فهمیم، در چهارچوب محدودیت های انسانی خودمان است. لذا فهم قرن هفتم با فهم قرن پانزدهم فرق می کند. اگه منظور از عصری بودن به این مفهوم باشد، من معتقدم همه فهم هایی که ارایه شده به این معنا عصری است. زبان هایی هم که ارایه شده عصری است.

اما اگر وارد این موضوع شویم که تمام این محدودیت ها شامل زبان وحی هم میشود، من با برخي از دوستان صاحب نظر مخالف هستم. به این معنا که معتقد نیستم که با محدودیت هایی که برای زبان انسانی وجود دارد ما میتوانیم برای زبان غیر انسانی هم تعیین تکلیف بکنیم و معتقدم که احکام این قلمرو را به قلمرو دیگر بردن، شبیه این است که ما احکام فیزیک را بخواهیم به عرصه متافیزیک تحویل بکنیم. اگر در گذشته پوزیتیویست ها و نئو پوزیتیویست ها می گفتند، چون من زیر تیغ آزمایشگاه خدا را ندیدم، پس خدا نیست، این حرفِ خیلی پيش پا افتاده اي بود و پاسخ آن هم این بود که این سخن فقط در عرصه زیست شناسی قابل پذیرش است، اما در عرصه فراتر از زیست شناسی نمی توان احکام زیست شناسی را وارد کرد. به همین صورت اگر امروز گقته شود، احکام زبان انسانی اینگونه است و ومحدودیت هایش هم -به دلیل انسانی بودنش- برای ما مشخص است، سخن درستی است. اما آیا این دلیل می شود که اگر موجودي فرا انسانی هم سخن گفت و به وسیله آن انتقال مفاهیم صورت گرفت، آن سخن در ناحيه مصدر و گوينده هم به محدودیت های انسانی باید دچار شود؟ ممکن است برای انتقالش به منِ انسان آن محدودیت ها تحمیل شود. اما در اصل خود آن مسئله وحی چنین محدودیتهایی وجود ندارد. یعنی این دو قلمرو با یکدیگر تفاوت میکنند.

• بخشی از این مفهوم عصری شدن که امروز در گفتمان روشنفکری دینی به آن پرداخته می شود، در بحث عبور از متن مقدس جلوه گر شده است که در گذشته کمتر و اکنون بیشتر به آن پرداخته می شود. مثلا آقای اشکوری در سخنرانی اخیرشان در حسینیه ارشاد ( به مناسبت عید مبعث سال ۱۳۸۷) بحث انتقاد از متن دینی را مطرح کردند و یا آقای علیجانی در مورد عدم برخورد بت واره با متن دینی سخن گفته اند و آقای آغاجری بحث تاریخیت متن را طرح نموده اند و نمونه های دیگر. به نظر میرسد که شما در این بحث قائل به وجود حدودی هستید و در واقع صدق مسئله محدودیتهای زمانی بر کلام وحی را درست نمی دانید. به این نکته هم باید اشاره کرد که همین بحث را می توان در مورد سنت رسول خدا و ائمه نیز مطرح کرد. استدلال مدافعان نظرِ تحمیلِ شرایط زمانی و مکانی بر وحی، این است که به هر حال جزیره العرب شرایط خود را تحمیل می نموده است و مثلا اینکه در قرآن آمده است که ” انظر الی الابل کیف خلقت ” به خاطر این است که عرب زمان پیامبر، با شتر سر و کار داشته و آن را می دیده است. استدلال بدیل این است که این شرایط به زبان وحی تحمیل نمی شده است. به نظر می رسد استدلال درون دینی در جهت ادعای آنها بسیار ضعیف باشد، اما به لحاظ برون دینی مسئله مقداری دشوارتر است. آیا شما برای سخن خود که در واقع بدیل سخن آنان است، استدلال برون دینی هم دارید؟

o دکتر کدیور : بحثی که الان مطرح شد به نظرم مهمترین مسئله ای است که امروز ما با آن روبه رو هستیم. بنده به شدت با بحثی به عنوان «عبور از متن مقدس» مخالفم و به نظرم گفتن آن مثل این است که بگوییم عبور از اسلام. البته واژه متن مقدس هم چندان واژه جالبی نیست. در اسلام چیزی به عنوان متن مقدس نداریم. کتاب قرآن کریم داریم. قرآن مجید داریم. امروز وقتی که می خواهند قرآن کریم را با انجیل و تورات و گاتاها و امثالهم ذیل یک حکم بیاورند، از تعبیر متن مقدس استفاده می کنند. بارها تذکر داده ام که این متن بیشتر از آنکه مسیحی باشد، یقینا اسلامی است. ما کجا چنین اسمی داریم؟ لذا ما قرآن مجید داریم و اصولا در متون اصلیمان از واژه “مقدس” کمتر استفاده می کنیم. علاوه بر آن زمانی که می خواهیم از زبان دین و از موضع دین سخن بگوییم، باید به قواعد آن وفادار بمانیم. مهم ترین ضابطه دینی بودن این است که در درجه اول سندی از قرآن ارایه بدهیم و در درجه دوم از سنت معتبر پیامبر. لذا سند دینی بودن یا اسلامی بودن برای ما این است که قرآنی یا نبوی باشد. اما اینکه مطلبی درست باشد یا نه، هر مطلب درستی لزوما نه در قرآن است نه در سنت نبی . دو دو تا چهار تا هم مطلب درستی است، اما لازم نیست برای این که بفهمم دو دو تا چهارتا میشود، حتما این مطلب در قرآن یا سنت آمده باشد. بسیاری از امور اینگونه اند، به خصوص در مورد امور علمی هر چه در حدود توانایی عقل ما بوده است لازم نبوده که خدا یا پیامبر به بیان آن بپردازند. البته برخی مطالب هم هست که زودتر از این که عقل ما به آنها دسترسی پیدا کند، خدا و رسول برای راهنمایی ما آنها را ذکر کردند، مثل احکام ارشادی. امروزه ما غالبا از بازتاب های تغییرات و اصلاحات دینی که در دنیای مسیحی اتفاق افتاده است، الگو برداری می کنیم. واقعا هم دوران انجیل به سر رسیده است و متفکر مسیحی حق دارد به طریقی خودش را از آن رها کند و به همین دلیل تفسیر آزاد متن و الهیات لیبرال مطرح میشود. این مسئله که اصلا متن را کنار بگذاریم و اینکه این متن فقط یک «سویه» است، یک غایت متعالی که ما به آن نگاه کنیم و به این انگشت اشاره نگاه نکنیم، بلكه به سمتي كه به آن اشاره رفته است بنگريم و هدف فقط هدایت به آن غایت متعالی بوده است. همه این موارد در مورد امثال انجیل و مسیحیت در دوران ما مي تواند درست باشد.

اما اگر ما این پیش فرض را قبول کردیم که دوران قرآن هم مثل انجیل به سر رسیده، آنگاه ما نیز می توانیم همچون آنها معنا گرا یا غایت گرا شویم و دست از دامن متن برداریم.

باید دید این پیش فرض را طرفداران این ادعا کجا اثبات کرده اند. اگر احیانا آنها به این نتیجه رسیده اند امثال بنده هنوز به این نتیجه نرسیده ایم و معتقد هم نیستیم که قرآن مربوط به زمانه خاصی بوده و زمانه اش به سر رسیده است. ضمنا اگر قرار باشد مسئله ” عبور از متن ” و ” تفسیر کاملا آزاد ” و ” غایت گرایی “مطرح شود بدون هیچ تعارفی باید گفت که نه نامی از این دین می ماند نه نامی از آن دین. چرا که در غایات دیگر همه اديان مشترکند. فرض کنید معنویت و عدالت و عقلانیت و امثالهم غايات عالي اديان باشد. اين غايات متعالي دیگر اسلامی و مسیحی و یهودی و زرتشتی ندارد . این امور دیگر اسم خاصی بنام اسلام ندارند. نتیجه آن همان معنویت گرایی متعالی است، به این معنا که میخواهیم به سمت یک امر متعالی و غایات غیر مادی برویم. در واقع اگر منصف و صادق باشیم و بدون تعارف واقعیت آنچه که بدان رسیده ایم را ذکر بکنیم، معنای فراروی از متن دینی یعنی قایل شدن به یک امر متعالی، كم و بيش مشترك در همه ادیان که امروز در غرب مثلا به نام اسپیریچوالیتی (Spirituality) و امثالهم مطرح می شود. کسانی که ماتریالیست نیستند، اما تابع هیچ دینی هم نیستند و معتقدند ما هر امر خوبی را در هر دینی دیدیم بر می داریم، اما نه به اعتبار دینی بودنش، بلکه به اعتبار خوب بودنش. لذا امانت داری و …، به عنوان مثال، به نام این دین یا آن دین خاص نخواهند بود.

اگر چنین باشد، با چنین افرادی نباید به عنوان افراد دینی ياد کرد. مشکل بزرگی که در اینگونه مباحث در جامعه ما وجود دارد این است که به خاطر محدودیت هایی که برای افکار و بیان اعتقادات وجود دارد، افراد در بیان ما فی الضمیرشان صداقت و صراحت نمی ورزند. لذا مسائل در چند لایه پیچیده میشود که فهم این نکته دشوار می شود که بالاخره آیا این مطالبی که گفته میشود، اعتقاد صریح گوینده هست؟ یا اینکه نیست؟ از سوی دیگر در صورتی که زیاد اصرار کنیم، پاسخ این خواهد بود که آزادی برای بیان همه اموري که به آن رسیده اند وجود ندارد. لذا باز استبداد در عرصه اعتقادی و نظری برای ما یک راهزن جدی میشود.

بنابراین بنده به عنوان یک مسلمان معتقد هستم هر حرفی را که کسی به نام دین میزند، باید در دو ترازویی که در طول هم قرار دارند و نه در عرض هم، – یعنی یکی در صدر است و دیگری در ذیل- سنجید و آن دو ترازو، یکی کتاب خداست – واژه متن مقدس هم به کار نمی برم- ، قرآن مجید است و یکی هم سنت معتبر پیامبر است که در مرتبه دوم قرار دارد. سيره ائمه اطهار از منظر شيعي نيز طريقي براي كشف سنت نبوي است، نه اينكه ترازوي مستقلي باشد.

اگر مطلبی بخواهد به اسلام نسبت داده شود، یعنی گفته شود اسلامی است، اگر شاهدی در این دو منبع اصيل نداشته باشد، سخنی بی پایه است. ممکن است في حد نفسه و خارج از دين حرف درستی باشد، از قبیل امور ریاضی و منطق و امثالهم، اما قرار شد اسلامی هم باشد باید در این دو منبع شاهدی داشته باشد. حتی اگر مسئله ای در قرآن شاهدی نداشت و در سنت رسول خدا شاهدی برای آن یافتیم، باز هم مهم است که در قرآن چیزی معارض با آن وجود نداشته باشد، یعنی قرآن آن را رد نکند و این نشان دهنده میزان اهمیت قرآن برای ما است. خلاصه مطلب این است که برای اسلامی بودن یک مطلب یا باید قرآن آن را تایید کند، یا حداقل تعارضی با آن نداشته باشد و از جانب پیامبر خدا مطلب تایید بشود. به این بیان می توانیم بگوییم که قرآن قطعی ترین جزء ثوابت دینی است. بنده زیاد از این واژه پوسته سخت و امثالهم استفاده نمی کنم، – گرچه واژه بدی نیست- اما در پارادایم دیگری معنا پیدا می کند. آنچه من در زبان دینی خود می فهمم، بحث ثوابت و متغیرات است. مهمترین جزء ثوابت دینی یعنی امور ثابت دینی، آیات قرآن کریم است. البته همه آیات قرآن هم در یک سطح نیستند. این هم جزو معارف سنتی ما است. ما آیات سوره توحید را داریم و آیات انتهایی سوره حشر را هم داریم که در یک سطح عالي اند و آیات احکام سوره نسا و بقره هم وجود دارند که در سطح دیگری هستند. خود ادبیات سنتی ما میگوید که آیات در مراحل و مراتب مختلف هستند.

نکته ای که باید اینجا اضافه کرد اینکه آیا قرآن کریم حق نداشته برای حل مسایل عصر نزول خود راه حل ارایه بکند؟ یعنی آیا پیامبر شخصا می توانسته همه مسایل زمان خود را بدون کمک مستقیم خداوند حل کند؟ به این معنا که در برابر معضلاتی که رخ می نمود، آیا پیامبر بدون نزول آیه می توانست همه مشکلات را حل کند؟ اگر به این پرسش پاسخ منفی دهیم -که ظاهرا پاسخ درست هم همین است- پس پیامبر نیازمند کمک مستقیم خداوند بوده است. در این صورت ما آیاتی خواهیم داشت که آن بخش از آیات قرآن ناظر به حل مشکلات موقت دوران حضور است و حکم این آیات با آیاتی که در مقام حل مشکلات همه دوران ها هستند، متفاوت خواهد بود. بنده معتقدم که هر دو دسته از آیات در قرآن وجود دارد. آیاتی که ناظر به قواعد کلی هستی هستند و آیاتی که ناظر به مسائل خاص دوران نزول هستند.

سوالی که اینجا مطرح می شود این است که تفکیک این دو دسته چگونه است؟ این تفکیک نیاز به اجتهاد دارد. اینگونه نیست که بگوییم هر مومنی توانایی این تفکیک را دارا است. این هم اشتباهی است که مرتکب می شوند و چون فکر می کنند که دین متعلق به همه هست، پس اینگونه مسائل فنی و ظریف هم در حد توان همه می باشد. همانگونه که از نتایج علم فیزیک یا به عنوان مثال مهندسی ساختمان همه مردم استفاده می کنند، اما در عین حال این استفاده به این معنا نیست که هر کسی که در ساختمان زندگی می کند، حق دارد نظر تخصصي و فنی راجع به مهندسی ساختمان بدهد، در علوم دینی هم همین گونه است. باید درس خواند و تحصیل کرد تا توانایی اظهار نظر حاصل شود، اما از نتایج و فواید آن همگان استفاده می کنند. فواید دینی، عمومی است اما اظهار نظر در این عرصه ها اظهار نظر تخصصی است و به نظر مجتهدان بصير باز می گرددکه تعیین کنند که فلان آیه، ناظر به مسئله و زمانه خاصی است و فلان دسته از آیات، ناظر به همیشه اند.

به عبارت دیگر در بین همه آیاتی که خداوند بیان فرموده است، یکی ناظر به یک مسئله موقت و خاص است، مثل مسئله پدرخوانده که یکبار در زمان پیامبر حل شد که حکم ازدواج همسر پسرخوانده، مثل همسر پسر واقعی نیست. مسئله ای را که پیامبر خود به تنهائي نمی توانست حل کند، با کمک خداوند حل شد. یا قضیه افک در زمان پیامبر یا توصیف جنگهای آن زمان. این مسائل جزئی را هم قرآن روایت می کند، مثل تاریخ پیامبران گذشته، قصه حضرت یوسف یا حضرت ابراهیم که از حاشیه اش درسهای فراوان می توان گرفت، اما متن این ها، ناظر به یک قضایای واقعی خارجی است.

در مورد صدر اسلام هم اینگونه مسایل وجود دارد، لیکن همه آیات اینگونه نیست. برخی از آیات که تعدادشان هم بسیار زیاد می باشد، ناظر به خدا و آخرت اند و احکامی فرازمانی را ارایه می کنند.

اینکه زبان قرآن، لسان قوم است و مورد تاکید خود قرآن هم قرار دارد، منظور این نیست که فقط زبان آن عربی است. یعنی به فرهنگ آنها هم هست. این مسئله که به ما گفته شده به شتر نگاه کنید، واضح است که اگر آن زمان گفته می شد، به کانگورو نگاه کنید نامفهوم بود. ولی امروز ما می دانیم که شتر اینجا موضوعیت ندارد، بلکه طریقیت دارد. یعنی به حیوان نگاه بکنید. امروز کسي از این موضوع، خود شتر را درک نمی کند. میگوید به هر گوشه ای از مخلوقات خدا که نگاه کنید عظمت آن را درک می کنید. فلذا این حد از فهم را در واقع مفسران سنتی هم داشتند و به هیچ متنی به خاطر این حد از زمانی بودن ایراد وارد نیست.

اجازه بدهید با مثالی مسئله را روشنتر کنم. امروز فیلسوفی است به نام افلاطون که هزار و صد سال قبل از قرآن زندگی کرده است. هنوز هم فیلسوف زنده ای است و آرائش مطرح است. بسیاری از مطالب او را زمانی می توان فهمید که فرهنگ یونانی قديم را درک کنیم. اما این سبب نمیشود که آموزه های فلسفی افلاطون را رها کنیم، چون دوهزار و پانصد سال پیش بیان شده و بنابراین به درد نمی خورد. میگوییم، فلان بخش از سخنانش مختص همان فرهنگ است، اما فلان بخش از حرفهایش هنوز هم تازه است. مثلا دیالوگ سقراطی، عقلانیت ارسطویی یا اشعار حافظ و مولانا برای ما تازگی دارد، اما برای فهم آنها باید خیلی از اصطلاحات فرهنگی قرن هشتم را شناخت تا بتوان شعر حافظ یا شعر مولانا را فهمید. اما این موضوع به این گزاره منجر نمی شود که ” شعر حافظ یا مولانا و … پیام فرازمانی بیش تر از قرن هشتم ندارد.” قرآن هم همینگونه است. نکته سؤال برانگيز اینجا است که ما نسبت به کلام خدا كم عنايت هستیم و آن را متعلق به همان دوران می دانیم، اما از سوی دیگر مولانا يا ابن عربي را آنقدر بزرگ می کنیم که پيامي برای همیشه تاريخ دارند.

البته اینکه چقدر قرآن و مثنوی قابل مقایسه هستند، خود قابل بحث است، اما به هر حال هر یک بخشی جزیی و زمانمند دارد، و بخشی فرا زمانی و غیر وابسته به زمان. عرایض بنده مبین این نکته است که در قرآن هم، آیات ناظر به احکام موقت داریم، اما این به آن معنا نیست که هیچ حکم فرازمانی در قرآن نداریم. من برای بسیاری از این احکام فرازمانی از کتاب خدا استفاده می کنم و برای آن ضابطه دادم. این ضابطه هم عرف خاص عالمان مسلمانان در طول تاريخ عليرغم همه اختلافاتشان يا خرد جمعي مسلمانان است. نتیجه سخنم اینکه دینی بودن و اسلامی بودن یک امر، منوط به تایید شدن از جانب قرآن کریم یا تایید شدن از جانب سنت معتبر پیامبر به شرطی که در تعارض با قرآن نباشد، است.

• در مورد همین بحث در یکی از مقالاتتان به ” اصلاح منضبط ” و ” گزینش منضبط از مدرنیته اشاره کرده اید و و برای چنین گزینشی سه ملاک قایل شده بودید : عقلانی بودن، عادلانه بودن و ارجح بودن نسبت به راهکارهای بدیل؛ و برای هر سه ملاک هم به این قید قائل شده بودید که عقلانی بودن، عادلانه بودن و ارجح بودن در ” عرف خرد جمعی.” با توجه به آنچه که اکنون مطرح شد، به نظر میرسد قید دیگری را بر آن سه ملاک برای گزینش از مدرنیته اضافه کردید : ” عدم تعارض با قرآن و سنت پیامبر “. اگر این قید، که قید خیلی مهمی هم هست را اضافه کنیم، یک مرزبندی جدی با کسانی که که صرف خرد جمعی را ملاک می گیرند، انجام می شود.

بحثی که اینجا مطرح میشود، ناظر به این نکته است که وقتی که ما قائل به محدودیت فهم در چهار چوب زمان و مکان و فرهنگ باشیم، نتیجه نهایی، نسبی گرایی فرهنگی خواهد بود، به این معنا که نهایتا چیزی به نام خرد جمعی فرازمانی وجود ندارد و هیچ قضاوت ارزشی هم درباره فهم هایی که در دوران مختلف و با توجه به فرهنگ های مختلف ارائه شده نمی توان کرد. در هر دوره زمانی و در هر مکانی، اعمالی به نظر عده ای عقلانی بوده و بعد هم زمان گذشته و دوران دیگری آغاز شده و کسان دیگری، امور متفاوتی راعقلانی می یابند. چنین گزاره هایی بر مبنای نفی سیر خطی تاریخی ( مفهوم پیشرفت و عقلانی تر شدن بشر به مرور زمان ) بنا شده است و هر ابر روایت تاریخی، هر امر عقلانی جهان شمول را نفی می کند.

حال با توجه به آنچه گفته شد سوال اینجا است که با توجه به اینکه حضرتعالی برای هر سه معیار خود قید ” در عرف خرد جمعی ” را قرار دادید، آیا در شرایط کنونی چیزی به اسم عرف خرد جمعی قابل تعریف هست؟ با توجه به انتقادات زیادی که مثلا جریانات پست مدرن مطرح کرده اند و خرد خود بنیاد را به چالش کشیده اند پاسخ چیست؟ و جمع بین این ملاک و آن ملاک عدم تعارض با قرآن و سنت پیامبر با توجه به آنچه گفته شد، چگونه ممکن است؟

o دکتر کدیور : من تناقضی نمی بینم و آن سه ملاک را در فهم دینی لازم می دانم و مدعی هستم که هیچ متفکری سراغ ندارم که بدون لحاظ این ملاکها پیش برود. یعنی هر وقت بخواهیم چیزی را بفهمیم، اگر مطمئن باشیم غیر عادلانه است یا غیر عقلایی است یا اینکه راه حل هایی بهتر از راه حلی که ما مدعیش هستیم، وجود دارد، در آن صورت اگر باز به حرف خود دال بر ديني بودن آن امر قائل باشیم، در عقل ما تردید می کنند.

اگر این نکته را پذیرفتیم، آنگاه این پرسش مطرح می شود که خداوند به چه دلیل به ما عقل داده است؟ بنابراین خدا با دو زبان با ما سخن گفته است. یکی با زبان عقل و دیگری با زبان شرع. یکی با زبان وحی یا دین و دیگری با زبان عقل و علم.

آیا ممکن است این دو با هم تناقض داشته باشند؟ بنده مدعی هستم که اگر تناقضی هم باشد، تناقض در فهم ما است و نه در منبع. ما باید تناقض را به نحوی حل کنیم و بنده معتقدم در نص قرآن و در نص سنت معتبر پیامبر مطلب خرد ستیزی وجود ندارد، یعنی تاکنون من هیچ گزاره خرد ستیزی مشاهده نکرده ام. تا این حد به این گزاره معتقدم که گفته ام اگر گزاره خردستیزی یافتیم – در قرآن یا سنت معتبر پیامبر – باید مطمئن باشیم که اگر امروز آن گزاره خرد ستیز است، در حالی که در گذشته چنین نبوده است، باید بگوییم امروز این حکم از شمول خود افتاده است، به این معنا که این حکم متعلق به دیروز و لذا موقت بوده است و همین خردستیزی کنونی آن نشانه ای بر موقت بودن آن است. به عبارتی خرد ستیزی کنونی آن نشانه ای بر منسوخ بودن آن حکم در اين دوران خواهد بود.

اما در مورد واژه ” خرد جمعی ” ، ما امروز اصطلاحی داریم به نام “عرف اهل علم” که از دوره ای به بعد در حوزه اهل علم مطرح شده و امروز هم همه به آن باور دارند و به آن عمل می کنند. به عنوان مثال در حوزه روانشناسی چندین مکتب متعارض وجود دارد. برای کسانی که با این عرصه ناآشنا باشند، ملاحظه تعارضات منجر به این تصور می شود که روانشناسی به کار نمی آید. بالاخره هر گزاره ای که بیان شود، با یکی از این مکتب ها مخالف خواهد بود. اما با همه اینها روانشناسی، امروز غیر قابل انکار است، چون اگر به عنوان یک روانشناس سخنی گفته شود و عرف روانشناسان سخن را قبول کنند، آن سخن روانشناسانه خواهد بود.

مشکل آنجا است که آیا عرف اهل علم آن رشته سخن شما را می پذیرد. نوع حرفهای انقلابی که بیان می شود اگر نتواند عرف اهل رشته خود را متقاعد کند، لااقل در آن دوره به حاشیه رفته و حذف میشود، ولی اگر توانست و – ممکن است حرفی در دوره ای پذیرفته نشود و در دوره ای دیگر پذیرفته گردد- از همان زمانی که این عرف اهل علم پذیرفت، سخن درستی است. در عرف اهل دین هم، همینگونه است. اگر بین عرف اهل دین سخنی گفته شود که عالمان دین آن را حرف یاوه ای نیابند، همین کفایت می کند. حالا لازم نیست که حتما با این مکتب یا با آن مکتب توافقی داشته باشد.

در مورد مکتب فرانکفورت یا پست مدرن ها، واقعا چه میزان از عالمان دنیا از آن مطالب حمایت می کنند. اگر آمار گرفته شود، می توان اثبات کرد که آنها در اقلیت هستند. یعنی کسان فراوانی هستند که عقلانیت را به صورت دیگری می فهمند و نسبی هم نمی دانند، در عین حال که مطلق هم نمی دانند، چنانکه من هم قائل به همین هستم. بنده نه معتقدم که هر حکم عقلانی، حکمی جاودانه است و نه معتقدم که هر حکم عقلانی، نسبی است و به هیچ عنوان قابل تسری نیست. ما احکام متعددی داریم که هیچ ربطی به این زمان و این جامعه و این شرایط ندارد. احکامی هم داریم که در شرایط مختلف عوض شدند.

به عنوان مثال آیا در طول تاريخ، زمانی را می توان سراغ گرفت که ظلم خوب بوده باشد و عدالت بد؟ ظلم تحسین شده باشد و عدالت تقبیح . پس یک امر فرازمانی پیدا کردیم. ممکن است در مصادیقش مناقشه باشد، ولی اصل موضوع لاجرم پذیرفته است.

از طرف دیگر مثلا بحث حقوق زنان را در نظر بگیرید. بسیاری انتقاد می کنند که چرا اسلام هزار سال پیش آن را نگفته است. بنده سوال می کنم چرا تا همین هشتاد سال پیش در اسکاندیناوی این مطالب گفته نشد؟ بسیاری از مسائلی که امروزه درباره حقوق زنان مطرح می شود، صد سال پیش در هیچ کجای دنیا پذیرفته نبود وعرف آن زمان هم آن را بد نمی دانست. یا به عنوان مثال بحث برده داری را در نظر بگیرید. تا دویست سال پیش عرف اكثر سرزمينها آن را بد نمی دانست، در حالی که از عقل هم برخوردار بودند. اینها محدودیت های عقل انسانی هست. لذا بنده معتقدم که برخی از این احکام نسبی و تابع شرایط زمانی و مکانی است. بعضی از احکام هم فراتر از زمان و مکان است. پس در این زمینه حکم مطلق صادر نمی کنم و بر اساس عقلانیتی که من امروز می فهمم حکم می دهم و این من، یعنی منِ نوعيِ امروز، نه من شخصی، و رجحان هم رجحانی است که نسل ما امروز میفهمد. اگر این قید گذاشته نشود، امروز هم نمی توان برده داری را محکوم کرد.

بر این اساس مراد از عقلانیت به طور ساده امری است که مفهوم، قابل توجیه و موجه باشد. امروز بحث موجه بودن یک بارِ معنایی بسیار جدی دارد و در مقابلِ تعبدی بودن، توقیفی بودن و به صرف اعتبار گوینده اش پذیرفته شدن قرار می گیرد. یعنی من باید بفهمم چرا باید آن گزاره را بپذیرم. اگر من بتوانم مسئله ای را اینگونه برای خود توجیه کنم، – توجیه به معنای منطقی- آن گاه می توانم آن را به دیگری نیز بفهمانم و مفهوم را انتقال بدهم. این امرِ توجیه شدن، استدلال کردن، اثبات کردن، پرسش کردن و … را در بر می گیرد. لذا از امر عقلانی میتوان پرسید. می توان چرا گفت. چرا باید چنین باشد؟ و برای عقلانی بودن یک گزاره من موظفم به چراها پاسخ بگویم. اگر حکمی باشد که نتوان در برابر چراها برای آن دلیل آورد و آن را توجیه نمود، آن حکم عقلانی نیست.

البته در حوزه تعبدیات موضوع متفاوت است، اما در مورد حوزه های دیگری که تعبدی نیست باید بتوان به چراها پاسخ گفت. لذا بنده مدعی هم هستم برای آنچه که در قرآن و سنت معتبر آمده است و ناظر به حوزه تعبدیات و عبادات و مناسک نیست، می توان توجیه ارائه کرد. البته باید به محدودیت عقل خود نیز توجه کنیم. ممکن است امروز نتوان این توجیه کامل را ارائه کرد و لذا باید این حق را برای آیندگان قائل شد. لذا فهم خود را فهم زمانمند می دانم؛ فهم مومن آغاز قرن پانزدهم هجری. ممکن است بعد از ما کسانی بیایند و بتوانند متن را بهتر از ما بفهمند. کما اینکه ما برخی مباحث را بهتر از گذشتگانمان می فهمیم. اینگونه نیست که بنده در همه این عرصه ها، به طور کامل خود را تسلیم زمانه کرده باشم و معتقدم باید با عقلانیت زمانه خود، وارد تعامل و گفتگو و بحث شد و بتوان پاسخ گفت و از پرسشها نهراسید.

• بالاخره نتیجه این میشود که شما به یکسری گزاره هایی که هر چقدر هم کلی، اما فراتاریخی اند، قائل هستید.

o دکتر کدیور : بله؛ من به صراحت گفته ام و دراین زمینه با دوستانی که تمام مسائل را نسبی می دانند، اختلاف نظر دارم. اصلا معتقدم اسلامی که من می فهمم بدون پذیرش این گزاره های مطلق و فرازمانی میسر نیست. این گزاره ها وجود دارند و اگر کسی همه امور را بدون استثنا نسبی بداند، دیگر نمی تواند به این معنا مسلمان قرآنی و نبوی ناميده شود.

• در همین زمینه بحث بسیار مهمی وجود دارد و آن مناسک و آیین های دینی است، به این معنا که یکی از مهم ترین عرصه هایی که بین دین و مدرنیته تقابل به وجود می آید، بحث های مناسک است، چون مناسک را باید تعبدی پذیرفت و یکی از عمده ترین جلوه های بروز دین برای مومنان آیینها و مناسک است که برای عقل مدرن غیر قابل توجیه است. یعنی دلیل آوردن برای یکایک مراسم مثلا به لحاظ فرم امکان پذیر نیست. از نظر شما تا چه حد این مناسک و آیین ها جزء قسمت فراتاریخی دین قرار می گیرد؟ آیا ملاک هایی که مطرح کردید در احکام هم قابل تسری است؟

o دکتر کدیور : پيشتر گفته ام بخش اجتماعیات در رابطه با اموری است که با عقل انسان میشود آنها را درک کرد و با وضوح تمام بخش عبادات را جدا کردم و گفتم که کلیت اینکه چرا باید خدا را پرستید عقلی است اما این که چگونه باید پرستید دیگر عقلی نیست و این به عبارت جامعه شناسانه میشود همان مناسک و به عبارت دینی میشود عبادات. عبادات توقیفی و تعبدی است. همان گونه که پیامبر نماز گزارد، ما تا ابد همانگونه می باید نماز بگزاریم. همانگونه که پیامبر روزه گرفت به همان شیوه روزه می گيريم. همانگونه که پیامبر حج به جا آورد تا ابد ما همانگونه حج به جا می آوریم. همانگونه که پیامبر انفاق کرد همانگونه ما نيز می باید انفاق کنیم؛ و ذکر کردم که این ها در هیچ فضایی عوض نمی شود. یعنی روزه گرفتن ماه رمضان اختصاصی به هزارسال پیش و هزارسال بعد ندارد. نماز خواندن هم به همین ترتیب و بقیه عبادات هم به جای خودش. نفی این ها به نفی عملی دین منجر میشود.

• درباره وجه اجتماعی و سیاسی روشنفکری دینی، امروز این جریان از دو سو به دلیل کم رنگ شدن یا از بین رفتن وجوه سیاسی و اجتماعی مورد انتقاد است. یک طرف کسانی مثل مراد فرهادپور هستند که از ابتدا پروژه روشنفکری دینی را حرکتی سیاسی می دیدند و نه پروژه ای معرفت شناسانه و تنها به لحاظ کارکرد سیاسی برای آن ارزش قائل بودند و امروز که عواملی دست به دست هم داده و باعث شده که وجوه سیاسی روشنفکری دینی کمرنگ شود، حرف از ” غسل تعمید روشنفکری دینی” می زنند. طرف دیگر روشنفکران دینی نظیر دکتر سارا شریعتی هستند که خود را متعلق به راه روشنفکری دینی نسل اول و ادامه پروژه کسانی چون مرحوم دکتر شریعتی می دانند. استدلال آنها این است که روشنفکری دینی در دهه اخیر به یک جریان کلامی تبدیل شده است و در پروژه های معرفت شناسانه و فلسفی غرق شده است و به نوعی از ” دین زنده جامعه” دور افتاده و از دغدغه های اجتماعی خود فاصله گرفته است و چنین پروژه ای مانایی اش را از دست خواهد داد. تا چه حد این نقدها را وارد می دانید و نظرتان در این مورد چیست؟

o دکتر کدیور : هیچ یک را قبول ندارم و معتقدم که هر یک به بخشی از واقعیت اشاره می کنند. روشنفکری دینی در درجه اول مدعی اصلاح فکر دینی است. از سویی ماهیت روشنفکر بودن این است که نیم نگاهی به سیاست داشته باشد. نگاهی به قدرت داشته باشد و منتقدانه به آن بپردازد. روشنفکر هر یک از این دو امر را رها کند، در واقع خودش را نفي کرده است. روشنفکر نه آکادمیسین محض است و نه فعال محض سیاسی. کسی است که یک پایش در حوزه آکادمی است و یک پایش در حوزه فعالیت اجتماعی و سیاسی. نه فعال تمام عیار اجتماعی و سیاسی است و نه کار صرفا آکادمیک می کند. لذا مباحثی را که او مطرح می کند، هم پایه های نظری محکمی دارد و هم نتیجه اجتماعی و سیاسی دارد. بنابراین کسی که صرفا مباحث مربوط به علم فیزیک را مطرح میکند، در عرصه روشنفکری نیست. یک فعال سیاسی یا اجتماعی تمام عیار و بدون پایه های نظری، بی هیچ نوع حرف تازه ای در حوزه معرفت هم روشنفکر نیست؛ فعال سیاسی است.

بنده چندان ابایی از نظریه ای شدن روشنفکری دینی ندارم و معتقدم نسل اول به لحاظ نظری باید بسیار قوی تر برخورد می کرد. خیلی از ضربه هایی که ما خوردیم به خاطر ضعف تئوریک اساتید گذشته بود علیرغم خدمات فراوانی که کردند. دوران حماسی و انفجاری و انقلابی سخن گفتن به سر رسیده است و می باید معقول و مستدل سخن گفت. از سویی بنده از اینکه روشنفکری دینی را خرج جریانات روزمره سیاسی کنیم به شدت واهمه دارم. سیاست زدگی و یا پرداختن به مسائل عرصه فکري و نظري با حربه سیاسی را ناپسند و ناروا می دانم و کلا روزنامه زدگی و برخورد ژورنالیستی را نمی پسندم. اگر بخواهیم خود را در سطح روزنامه ها نگاه داریم، این امر موجب تنزل است. در عرصه بین المللی، اگر کسی سخن بایسته ای دارد در کتاب، مقاله یا مجلات معتبر علمی مطرح می کند. این مختص ایران است که در روزنامه ها حرفهای فلسفي و تئوريك منتشر می شود. علت آن هم این است که نمی شود در روزنامه ها حرف جدی سیاسی زد و لذا صفحه اندیشه جایگزین صفحه سیاسی می شود. در هیچ کجای دنیا فیلسوفان در روزنامه سخن نمی گویند. روزنامه جای سیاست ورزی است نه جای فلسفه ورزی و انديشه ورزي. مکان فلسفه و مباحث نظري دانشگاه ها و ژورنال های معتبر است. درحالی که ما در مجلات علمی مان حرفهای روزنامه ای میزنیم و در روزنامه هامان حرفهای دانشگاهی به رشته تحریر می آوریم. مطلب عمیق علمی را در روزنامه نمی نویسند، چون روزنامه محل مراجعات کوتاه و زودگذر است. اکثر فلاسفه ای که به ایران می آیند، از اینکه نظراتشان در روزنامه های ایران منتشر می شود، متعجب می شوند، چون در کشور خود، این قدر مورد توجه روزنامه ها نیستند، ولی در ایران هابرماس و رورتي و مارکس و …، همگی در روزنامه ها هستند. این وضعیت ما است که در آن روشنفکری دچار ژورنالیسم زدگی شده است.

روشنفکر، حزب انتخاباتی نیست که در هر انتخاباتی موضع انتخاباتی اتخاذ کرده و کاندید معرفی کند. این وظیفه فعال سیاسی است و اعتبار علمی نباید هزینه امور سیاسی شود. از سویی اگر انتقاد سیاسی از روشنفکر دینی گرفته شود و به هر طریق دهانش بسته گردد و از همه امکانات هم استفاده کند، چنین شخصی روشنفکر اعم از دینی و غیر دینی نیست. بنابراین روشنفکر دینی فردی است در مرز آكادمي و جامعه ایستاده و هر دو وجهه آکادمیک و انتقادی را باید داشته باشد.

• وفاداری شما به متدلوژی سنتی باعث شده که کسانی موضع شما را در روشنفکری دینی مبهم بخوانند، مثلا رضا علیجانی معتقد است که آقای کدیور چون در روش شناسی، به متد کلاسیک حوزوی پایبند است و از نظر بینش مسیر روشنفکران دینی را در پیش گرفته، دچار پارادکس است و تا زمانی که این پارادکس حل نشود، صدای ایشان در سنت نا آشنا و در روشنفکری دینی نامفهموم خواهد بود. محور اینگونه انتقادها، پرسش از کارآمدی متدلوژی سنتی است. آیا شما به کارآمدی متدلوژی سنتی اعتقاد دارید؟ به خصوص که انتقادی هم از جانب سنتیها در مورد روش برخورد شما با روایات ائمه و پیامبر مطرح می شود که سندیت بخش عمده ای از آنها را زیر سوال برده اید و این کار بدون ارائه راهی برای تشخیص صحت و سقم روایات، سبب ایجاد بی اعتمادی نسبت به کل سنت روایی و در نتیجه غیر قابل استفاده شدن آن می شود، یعنی به نوعی روش شما مورد انتقاد هر دو جبهه قرار گرفته است.

o دکتر کدیور : به فضل الهي من هم در سنتی ها و حوزوی ها از خوانندگان پر و پا قرصی بهره مندم و در جمع روشنفکران و دانشگاهيان و دانشجويان هم از عنايت جمع قابل توجهي برخوردارم. شاهد آن اینکه، هر مقاله يا كتابي كه از اين حقير منتشر میشود، حتی توسط برخی مراجع محترم تقلید در قم و نجف مطالعه میشود و نقطه نظرات ایشان به طریقی به اطلاع من می رسد.

به جز آن، میزان نقدهایی که بر مطالب من نوشته شده و منتشر شده بسیار زیاد است. به طور مثال بنده سی صفحه مقدمه بر کتاب سیاست نامه خراسانی نوشته ام که بر آن بیش از سیصد صفحه نقد نوشته شده است. نوعا هم نقدها توسط سنتی ها و بنيادگراها نوشته شده که نشان دهنده حساسیت های کاملا جدی آنها است. علت هم این است که بسیاری از مباحث مطرح شده، امروز خوشبختانه، از زبان اساتید، مدرسین و حتی مجتهدان شنیده می شود و معلوم است که مطالب جایگاه خود را پیدا کرده است. در مورد روشنفکران و دانشگاهيان هم وقتی مقالات و کتاب ها مورد استناد برخي اساتید فلسفه، حقوق و علوم سیاسی قرار می گیرد، البته این برای بنده جای مباهات دارد و این به آن معنا است که این متدلوژی را اساتید فن به رسمیت شناخته اند. پس انتقاد اول را ضمن تشكر وارد نمی دانم. مناسب است منتقد محترم مستند ادعاي خود را مطرح كند.

اما درمورد متدلوژی کار، هر کار بنا به طبیعت خود روش خاصی را می طلبد. من به علم اصول در اندیشه سنتی بسیار وفادار و علاقه مندم و معتقدم که زمانی که فلسفه ما از نظریه پردازی باز ماند، علم اصول بار فلسفه را به دوش کشیده است و بیش از هزار سال است که علم اصول جای فلسفه عملي را گرفته است. من هم در عرصه فلسفه و هم در عرصه اصول از اندیشه سنتی کاملا بهره گرفته ام.

به علاوه در عرصه معارف جدید هم کوشش می کنم تا ضوابط آن یعنی همان عرف اهل علم را به کار در کارهای مختلفی در زمینه های فقه، حقوق عمومي، کلام و فلسفه انجام داده ام و در هر کدام ضوابط خود آن علم را پیش گرفتم و هنوز به نتایج کارهای قبلی خود قائل هستم.

به طور مثال دربحث “حکومت ولایی”، کاملا با ضوابط فقه سنتی استدلال کردم. چون برای نقد اندیشه رسمی که نمیتوان از اندیشه پست مدرن استفاده کرد. باید با استفاده از ضوابط فقهی، اصولی و کلامی رايج در حوزه ها نقد کرد. در عرصه حقوق بشر هم ضوابط علم حقوق را به دقت بیان کردم، به گونه ای که سنتیها هم درک کنند و لذا مقاله “روشنکری دینی و حقوق بشر” الان به چند زبان ترجمه شده و جريان رسمی هم با آن مقابله کرد و حتی مانع شدند که این مقاله به عنوان سخنرانی در همايشي بين المللي در قم ارایه شود. لذا منکران و مخالفان اين انديشه، سنتی ها نیستند، بلکه اندیشه رسمی و استبداد دینی است و الا جدی ترین خواننده های مطالب اين بنده در میان طلاب جوان حوزوی و فضلاي حوزه های علمیه هستند. وضعیت اقبال دانشجويان و نوانديشان هم که مشخص و معلوم است.

درمورد بحث روایات بنده فکر می کنم این بحث بد فهمیده شده است، چون آنچه که من ذکر کردم کاملا در قالب سنتی است و لذا حرف مرا علمای حوزه ها به دقت می فهمند.

در بحث حجیت در روایات، در علوم سنتی چند علم وجود دارد، علم رجال، علم درایه و بخشی هم در علم اصول. این علوم برای سنجش اعتبار روایات در فقه است. به طور مثال در علم اصول ذکر شده که خبر واحد یعنی خبری که متواتر نباشد، به لحاظ سندی مفید ظن است، مفید یقین نیست. این در حالی است که در اعتقادات ما نیازمند به یقین هستیم. بنابراین نتیجه منطقی مسئله این است که در مسائل اعتقادی نمی توان به خبر واحد به تنهایی استناد کرد. خبر واحد در اینگونه موارد تنها می تواند مویّد باشد و سند نیست. سند در مسائل اعتقادی یا نص قرآنی است یا نص روایات متواتر است که سند قطعی داشته باشد، یا حکم عقل باشد.

بر اساس ملاك قوي يادشده در اختصاصات اندیشه مذهبي، با بررسی موشكافانه روایات ملاحظه مي شود که در اغلب موارد نه دلیل عقلی، نه نص قرآنی و نه سنت متواتر نص وجود دارد. مستند کثیری از اينگونه گزاره هاي اعتقادي ظواهر تعدادی اخبار واحد است.

بنابر موازین علم رجال و درایه سند اکثر این روایات ضعیف است. به طور مثال در مورد روايات اعتقادي برخي کتب مشهور روائي با همان ضوابط علم رجال سنتی، هفتاد درصد روایات ضعیف و غیر قابل استناد است و آن سی درصد معتبر هم نهایتا خبر ظنی هستند که بنا برتصريح علمای اصول نمیتواند در مسائل اعتقادی مورد استناد قرار بگیرند. نتیجه اینکه بسیاری از علما بر خلاف ضوابط اصولی خود عمل می کنند و بعد بحث های جدی تری مطرح کردم راجع به اینکه این عرصه، عرصه اجتهاد است نه تقلید. بنده معتقدم که هر کسی به هر شکلی هر روایتی را در کتابی دید و به آن استناد کرد، باید اولین سوال از او این باشد که آیا این روایت سخن پیامبر یا سخن ائمه هست یا نه. اگر من توانسته باشم چنین سوالی را در اذهان مردم ایجاد کنم، بسیار خوشحالم. چون به صراحت می گویم که بسياري از آنچه که به عنوان روایات معصومان در دست مردم است، استنادش به پیامبر یا ائمه قطعی نیست. البته روایات معتبر وجود دارند و علما هم این روایات را می شناسند، اما تاکنون اين مرزبندیاي علمي و فني حداقل در عرصه گزاره هاي اعتقادي انجام نشده و لذا دیده می شود که هر چيزي اعم از خرافات و امور بي پايه هم در روایات میشود پیدا کرد.

علاوه بر این بنده به لحاظ تاریخی اثبات کرده ام که یک گروهی در دوره ای کارخانه روایت سازی دایر کرده و برای یک سری مدعاهای سیاسی یا اعتقادی، روایت جعل می نموده و این جعلها نهادینه بوده به طوریکه چنین کسانی به دلیل جعل روایت و نسبت دادن آن به ائمه، مورد انزجار و لعن ائمه اطهار قرار گرفته اند و در مواردی از آنها اسم برده شده است. مسائلی که در کتب ما موجود بوده است، اما كمتر کسی جرأت علنی کردن آنها را داشته است .

در مورد ادعیه هم پژوهشی را در دست انجام دارم که ادعیه ای را که قابل استناداند مشخص می کند، چون متاسفانه بیش از نود درصد این ادعیه ای که امروزه در دست مردم است علما ساخته اند و نه ائمه و پیامبر، البته میگویند ایرادی ندارد و خواندن همان ادعیه هم به قصد رجا خوب هست، اما مومنان باید بدانند که فلان دعا را علمایی عادي به قصد رجا درست کردند و امام صادق یا امام رضا نفرموده اند و درست و غلطش هم باید پای علما نوشته بشود.

البته دعاهایی مثل دعای ابوحمزه را سیدالساجدین فرموده اند یا دعای کمیل را امام علی(ع) تقرير فرموده اند. این دعاهایی که مطمئینم متعلق به خود ائمه است از افتخارات انديشه اسلامي است.. اما دعاهایی هم هست که در سند آن تا امام چهار راوي مجهول وجود دارد، مثل برخي زیارات مشهور. بنده معتقدم این را هم باید به مومنان گفت تا بدانند که اینگونه دعا و زيارات را نمی توان به ائمه هدي نسبت داد. بنابراین این بحث، بحث بسیار لازمي است که اگر رونق بگیرد، آنگاه هر کسی، در هر منبری، جرأت نمي كند مطالبي بي پايه به عنوان تشيع ابراز كند و جلو نسبت داده شدن خرافات به ساحت ائمه و وهن تشیع گرفته می شود. تشیع از ابتدا برداشتی عقلانی از اسلام نبوی بوده که در طول زمان آنقدر با خرافات آلوده شده که امروز تشخیص آن تشیع اولیه از تشیع خرافی و عامیانه بسیار دشوار شده است.

• روشنفکری دینی به مناسبت اینکه بعد از انقلاب با یک جریان قشری از دین روبرو بوده و به نوعی دغدغه هایش، دغدغه های روشنفکری بوده است، از یک سری بحث های دینی غافل شده و این غفلتها مثلا از بحث های اخلاقی سبب شده نتواند ارتباط گسترده ای نظیر جریانات سنتی با جامعه برقرار کند. از طرفی به دلیل برقرار نشدن این ارتباط، متهم به انحرافی بودن می شود. شاید اگر بیشتر به اصول مشترک میان سنتی و غیر سنتی، مثل مسائل اخلاقی و اعتقادی، توحید و معاد و عدالت می پرداخت، چنین مباحثی مطرح نمی شد. آیا شما چنین غفلتی را تایید می کنید؟

o دکتر کدیور : روشنفکری اعم از دینی و غیر دینی نباید خود را با اندیشه سنتی مقایسه کند. پایگاه سنتی در یک جامعه محافظه کار علی القاعده باید هم قوی تر باشد. پایگاه روشنفکران نوعا تحصیل کرده ها هستند و من معتقد نیستم که آنها بی پایگاه اند. هر چه فرهنگ و سواد در جامعه افزایش پیدا کند، شنونده های روشنفکری افزایش پیدا خواهند کرد. علاوه بر این اقشار سنتی توسط فرزندانشان با افکار روشنفکری دینی آشنا می شوند. حاکمیت با تاسیس دانشگاه در هر دو نظام تصور می کرد که افکار خود را تزریق می کند، اما خود دانشگاه چون پرسش ایجاد می کند، در مجموع به اندیشه مدرن کمک می رساند.

من در جای دیگری به ضعف های روشنفکری دینی پرداخته ام. اما آن را در بین جریانات مختلف روشنفکری از همه نافذتر می دانم. یعنی نفوذ روشنفکری لاییک به هیچ وجه با روشنفکری دینی قابل مقایسه نیست و به همین طریق پایگاه مجموعه روشنفکری هم نسبت به سنتی ها قابل مقایسه نیست. سنتی ها از پایگاهاي بیشتری برخوردار هستند.

اما در مورد ضعفهای روشنفکری دینی، یک مسئله بسیار مهم این است که پس از انقلاب، روشنفکران دینی بیشتر کار سلبی کردند و این باعث شد که بخشی از دینداران به روشنفکری دینی بدبین بشوند که حق هم دارند. این که به صورت مدام از دین تراشید شود و در مورد اینکه ” چگونه باید باشد” سخنی گفته نشود خود یک ضعف است. ما باید برای کار ایجابی وقت بیشتری صرف کنیم. این ضعف جدی برخي از دوستان فاضل است. حوزه ایمان را نمی شود به حال خود رها کرد تا مردم خود به آن بپردازند. اگر کسی دغدغه دین داشته باشد، باید قبل از تخریب کردن، چیزی بسازد و جایگزین کند. کارنامه روشنفکری دینی در نقد دینی، بعد از انقلاب بسیار درخشان هست. اما در کارهای ایجابی نمره قبولی نمی گیرد، چون کار فراوانی انجام نداده است. کارهایی هم که به صورت ایجابی صورت گرفته است، بیشتر نزديك به حوزه عرفان بوده تا به حوزه اندیشه دینی. البته اندیشه عرفانی هم به جای خود قابل احترام و پذیرش است، اما معنویت و عرفان با دین متفاوت است. امروز spirituality را نمی توان به عنوانreligion مطرح کرد. این، دو اندیشه متفاوت است. اندیشه دینی ضوابط خاص خود را دارد که در این زمینه کار فراوانی انجام نشده است و باید در این عرصه تلاش بیشتری کرد. توجه به اخلاق کاملا صحیح است و باید این حوزه بيشتر پرداخت.

این نکته را هم ذکر کنم که اینگونه مسائل، خاص جامعه ایران است و گرنه امروزه، در نوع کشورهای اسلامی و حتی کشورهایی که مسلمانان در آنها در اقلیت هستند وضع بسیار مناسب تراست، به این معنا که فضا اسلامی تر از ایران است. ایران امروز به جزیره ای جدای از عالم اسلام بدل شده که مسائل آن درست خلاف خواسته های دیگر مسلمانان است. اینجا بیشتر دنبال نقد دین هستند، در حالیکه در بیشتر کشورهای اسلامی و بیشتر کشورهایی که اقلیت اسلامی دارند، مثل اروپا و آمریکا این اندیشه در حال بالیدن و شکوفا شدن است و اصلا مسلمانان از بحث هایی مثل نقد دین كمتر استقبال می کنند. جالب اینکه همین متفکران ایرانی وقتی به خارج از ایران می روند، نوعا بحث های ایجابی را مطرح می کنند و از عرفان و امثالهم سخن می گویند. چون سنخ بحث هایی که در ایران طرح می شود آنجا خریداری ندارد. این بحث ها صرفا در ایران و در جو استبداد دینی توانسته مخاطبانی برای خود دست و پا کند.

به هر حال شما کلا از واژه روشنفکری دینی اینجا استفاده کردید، بنده باید اضافه کنم که روشنفکری دینی هم کم کم در حال تقسیم شدن به نحله های مختلف است و باید از روشنفکری های دینی سخن گفت. به خصوص این نحوه مواجهه با متن، باعث ایجاد دو صف متمایز در این جریان خواهد بود. یعنی روشنفکران دینی فرا متنی یا عبور از متنی که در حال رشد هستند و نحله دومی که پایبند به متن و سنت معتبر هستند و من ضمن احترام به دسته اول از دسته دوم دفاع می کنم و معتقدم نسبت به دسته اول، ضمن قدرداني از خدمات علمي گذشته شان، متواضعانه منتقد دسته اول هستم.

• به نظر می رسد که آقای دکتر محسن کدیور به نوعی در جریان روشنفکری دینی در حال بدل شدن به یک روشنفکر تنها است. به این دلیل که عمده جریانات دیگر روشنفکری دینی اعم از آقای مجتهد شبستری یا دکتر سروش و … روی مباحث هرمونتیکی و تفسیر متن متمرکز شده اند و با گذشت زمان هم این این مباحث در نسبت با دین سنتی به تعبیری رادیکال تر میشود و تنها کسی که وارد این جریان نشده شما هستید. شما این حرف را تا چه حد قبول دارید؟

o دكتر کدیور : بنده تصور می کنم که ما در مجموع به حرکات عکس العملی دچار شده ایم. مشکل اساسی این است که حکومت استبداد دینی، عرصه اندیشه و معرفت را نیز تحت تاثیر خود قرار میدهد. بسیاری از صحبت هایی که اخيرا بیان می شود، دلیل ندارد، بلکه علت دارد. بنده وقتی برخي صحبت ها را چندین بار مطالعه نمودم، به واقع یا دلیل معتبري نیافتم یا دلیلهاي ارائه شده ضعیف بود، اما علت ها بسیار قوی بود و به این علت است که این سخنان تلقی به قبول میشود. تصور می شود که اگر دین همین است که از تریبونهای رسمی تبلیغ می شود، پس حتما اين گروه از روشنفكران ديني درست می گویند. مشکل بر سر این است که دفاع بد از یک امر درست صورت گرفته و بسیاری به عکس العمل افتاده اند. در این عرصه بنده تنها باشم یا نباشم، که این قرآن ربطی به جمهوری اسلامی ندارد. ما پیغمبر را با حکومت ولايت فقيه به دست نیاوردیم که الان آن را از دست بدهیم. روایت زیبایی از ائمه نقل شده که ” دینتان را به هر طريق که گرفتید، به همان طريق هم می توانید آن را از دست بدهید”. یعنی اگر شما دین خود را از افواه رجال گرفتید، با افواه رجال هم از دستش میدهید.

معتقدم که این اندیشه های فرامتنی، موج گذرایی است که اگر نگاهی به خارج از ایران بیندازیم، متوجه خواهیم شد که این اندیشه، اندیشه عکس العملی است و تاکید می کنم که این اندیشه و گویندگان فاضل و شنوندگانش بیشتر در این جو شکل گرفته است. اگه جو را بشکنیم، بسياري امور به شکل اولیه خود باز می گردد.

نسبت به جوانها خیلی خوش بین هستم، چه در بین طلاب و چه در میان دانشجویان؛ و معتقدم پیروان این فکر، آنها هستند و حرف حق هم جای خود را پیدا میکند. البته در بین صاحب نظران معاصر هم پیروان این فکر کم نیستند، اما برخی مرددند و نه جرئت مخالفت با تفکر اخیرا رایج شده را دارند و نه صراحت موافقت. بنده در اندیشه سنتی نکات مثبت فراوانی می بینم. من با صراحت از فقه دفاع می کنم و معتقدم فقه سنتی ظرفیت های فراوانی دارد که ما از آن استفاده نکرده ایم. بر خلاف بسیاری از دوستان که با مطلق فقه مخالفند و فکر می کنند اگر فقه را برداریم، گلستان می شود، من به چنین چیزی قائل نیستم و معتقدم در اندیشه سنتی رگه های قابل توجهی وجود دارد. البته این نکته به این معنا نیست که ما الان می توانیم خودکفا شویم و ابن سینا یا فارابی شویم. آنها متعلق به دوره خود بودند. مشکل ما این است که ما فارابی، شیخ طوسی یا ابن سینای امروز نداریم، وگرنه ابن سینا را اگر به زمان حال بیاوریم به درد امروز نمی خورد. اکثر علماي ما فی الواقع همان اعاظم گذشته اند منتها در زمان حال، اما نمی توانند مسائل زمان ما را حل کنند.

اینگونه هم نیست که بنده تنها باشم. همین خواننده و منتقد داشتن و صحبت ها را پیگیری و مطرح کردن، چه به شکل شفاهی و چه به شکل کتبی، نشانه زنده بودن و دنبال شدن این فکر است.

پبش كسوتان نوانديشي ديني به لحاظ سني فرصت بيشتري براي طرح و تدوين مباحث خود و ارایه آرایشان داشته اند. و جامعه بیشتر با نظراتشان آشنا شده است. ضمن تشكر از از زحمات آنها اميدوارم در فرصتي مناسب امكان نقد آراء اخير ايشان را داشته باشم. نقد درون گروهي به ايضاح بيشتر مباني فكري كمك خواهد كرد. در مورد پالایشی که تشیع به آن احتیاج دارد هم مسئله به همین نحو است.

ضمنا من زیاد نگران انطباق خود با اندیشه های معاصر بین المللی نیستم. بیشتر علاقه مند به کارکردن در چهارچوب جهان اسلام هستم. ما مقداری تاخیر فاز فرهنگی داریم، اما باید خودمان بمانیم. بنده به هیچ وجه نسخه برون رفت از مشکلات را کاملا مدرن شدن، اروپایی شدن یا آمریکایی شدن نمی بینم. ما باید ایرانی مسلمان بمانیم. اما ایرانی مسلمانی که در فضای امروزی تنفس کند و به مسائل امروزی پاسخ گوید. در این راستا هر مقدار سخنان من بیشتر مورد نقد منصفانه قرار گیرد، به من کمک بیشتری شده و موجب ادامه بهتر این راه می گردد. البته این موضوع به باز شدن فضای انتشارات کشور هم بستگی دارد. الان چهار، پنج کتاب، آماده چاپ دارم که پس از مدت ها یکی از آنها با عنوان ” حق الناس ” در بحث اسلام و حقوق بشر با سانسور اجازه انتشار گرفت که انشاءالله طلیعه ای باشد برای مطرح شدن هرچه بیشتر این مباحث.

• نظر جنابعالی به عنوان روشنفکر دینی درباره نهاد مرجعیت پس از انقلاب اسلامی با توجه به اتفاقی که رخداده است و متاسفانه نهاد مرجعیت از قالب های اجتماعی و مذهبی خود مقداری فاصله گرفته و یک روش انحطاطی را در مورد آن شاهد هستیم چیست؟ به نظر شما آینده این نهادچگونه رقم خواهد خورد؟ با توجه به این نکته که خیل عظیمی از بچه ها و حتی بچه های مسلمان امروز بدون مرجع هستند. به این دلیل که احساس می کنند مرجعیت حکومتی شده، ظنین شده اند یا اصلا کار ویژه های مرجعیت را زیر سوال می برند و آن را به عنوان یک نهاد کاملا سنتی که هیچ پایی در تجدد ندارد تلقی کرده و از آن عبور می کنند.

o دکترکدیور : ما علما را داریم، اما مرجعیت به این معنای متاخرش، زاییده شرایط زمانی و مکانی خاصي است. فکر می کنم در آینده مردم سنتی، مرجعیت سنتی را خواهند داشت. اما به میزانی که افراد از چهار چوب سنتي بیرون بیایند، با علما وارد گفتگو می شوند، نه وارد عرصه تقليد يك طرفه. یعنی تعداد افرادی که مثل شما بحث و چون و چرا میکنند، بیشتر خواهد شد. شاید ارزش این خیلی بیشتر باشد تا کسانی که صرفا مقلد مراجع باشند و بدون چون و چرا حرف آنها را گوش کنند. تعداد آنها در حال کم شدن است و تعداد این ها در حال زیاد شدن. منتها باید توجه کرد که اگر مطلبی را دینی دانستید، موظفید به آن عمل بکنید. به نظر من دینداری یعنی اینکه اگر انسان مطلبی را دینی دانست حتما به آن در نظر و عمل پابند باشد.

من نوعا انتقادات خود به مرجعیت را کمتر بیان کرده ام. علتش هم این است که معتقد هستم که امروز مرجعیت مستقل که در اقلیت هم هستند، شاید تنها بقایای سنت معتبر ما هستند . لذا کوشش کرده ام که انتقادام را خصوصی مطرح کنم. به عنوان مثال وقتی مسئله خمس مطرح میشود و من نظر خاصی در این زمینه دارم، این نظر را عمومی مطرح نکردم، چون می بینم که این به ضرر مرجعیت مستقل سنتی تمام میشود و این مرجعیت مستقل هنوز تنها نهاد به معنای واقعی مدنی ما است. باید کمی با مصلحت بینی مدنی پیش رفت و این نهادها را حفظ نمود. در آینده ما نیاز به فقه مدوَن جدید و عالِم جدید هم داریم. منتها ممکن است لزوما مراجع فعلی، به شکل سنتی مرجعیت نباشند، اما نیاز به علمای دین خواهیم داشت. تکیه ما باید بر روی عالِم دین باشد و نه لزوما مرجع فقهی به معنای سابقش. همان چیزی که قرآن هم ذکر کرده است که اسلام فقیه دارد. فقیهش هم لزوما عالمان در فروع نیستند. علمای دین هستند که چه در عرصه اعتقادات و چه در عرصه فقه کار می کنند و روز به روز این عرصه در حال کوچک ترشدن است اما از بین نخواهد رفت. به نظر من تا وقتی مردم سنتی هستند، همان مردم سنتی مرجعیت سنتی را هم نگه خواهند داشت.

• به عنوان آخرین سوال با توجه به انتقاداتی که در محافل سنتی بعضا در مورد کمرنگ شدن نسبت جریان روشنفکری دینی با بحث امامت و جایگاه آن در تشیع مطرح می شود، درباره جایگاه مبحث امامت، روایات، سنن و سیره منسوب به ائمه به طور کلی و به طور خاص بحث مهدویت در صورت امکان نظر خود را بفرمایید.

o طي چند مقاله از جمله «نظريه علماي ابرار قرائت نخستين اسلام شيعي از اصل امامت» و «تأملي در منابع اعتقادي» ديدگاههاي خود را در اين زمينه ابراز داشته ام. مسلمانان از طرق مختلف به شرح و تفسير معارف ديني يعني قرآن كريم و سنت پيامبر دست يازيدند. اشاعره، معتزله، حنفيه، شافعيه، زيديه و جلوه هاي مختلفي از اين طرق هستند. شيعيان گروهي از مسلمانان هستند كه روش و منش علي بن ابي طالب (ع) را ممطمئن ترين راه وصول به معارف اسلامي يافته اند. تشيع پيرو مدرسه اهل بيت نبي است و از باب علوي اسلام نبوي را مي جويد. از منظر شيعيان روايت علي و آل علي از اسلام محمدي به ضوابط عدالت، عقلانيت و توجه به باطن ديانت نزديكتر است. روايات ائمه مخزن ارزنده اي از معارف اعتقادي (بويژه در روايات امام علي و امام رضا)، معارف عبادي (بويژه در ادعيه امام سجاد)، معارف اخلاقي (بويژه در روايات امام حسن و امام حسين و امام كاظم) روايات فقهي (بويژه در روايات فراوان امام باقر و امام صادق) مي باشد. علاوه بر معارف، شيوه زندگي و سلوك عملي ائمه هدي اسوه و الگوي مطلوب و سبك زندگي مومنانه شيعيان محسوب مي شود.

از آنجا كه در كنار هر حقيقت ارزشمندي كالاهاي جعلي و بدلي هم يافت مي شود، بتدريج در طول تاريخ از سوي غاليان برخي امور فرابشري به ائمه هدي نسبت داده شده و توسط برخي افراد غير بصير دامن زده شده است. از اين رو هر آنچه به عنوان روايت به ائمه هدي نسبت داده شده و در كتب حتي قديمي نوشته شده، تا با ضوابط علم رجال و درايه ارزيابي نشده و ميزان حجيت آنها بر طبق قاعد علم اصول محك نخورده قابل استناد و انتساب به ائمه اطهار نيست. معارف شيعي يعني روايات معتبر ائمه اطهار، نه هر حديث منسوب به ايشان. متأسفانه در بسياري منابر و مجالس و برخي كتب تحقيق نكرده اموري به عنوان عقايد شيعه يا آراء ائمه مطرح مي شود كه فاقد دليل معتبر قرآني و عقلي است و مستندات روائي آن نيز به لحاظ سندي وثاقت لازم را ندارد. حوزه اعتقادات تعبدي نيست و نيازمند دليل معتبر است. اجتهاد در اين حوزه را كه قرنها از حركت باز ايستاده يك فريضه مذهبي مي دانم.

پايان خوش جهان و باور به نجات بخشي نهائي انسان از اعتقادات مشترك جميع اديان الهي است. قرآن كريم نيز بر اين عاقبت نيكوي عالم و سروري صالحان تصريح كرده است. بطور كلي اصل مهدويت به اين معني كه منجي از نسل پيامبر است و در عصر وي عدالت در جهان مستقر خواهد شد در سنت معتبر رسول الله (ص) از هر دو طريق شيعه و سني قابل اثبات است. اما جزئيات فراوان مذكور در اين زمينه در برخي احاديث، تنها به شرط اثبات تواتر و نص بودن در دلالت، در زمره مسائل اعتقادي بار عام مي يابند.

خداوند به همه ما توفيق شناخت بيشتر معارف اصيل دينمان را عنايت فرمايد و بر بصيرتمان بيفزايد. از شما دانشجويان پرسشگر نيز سپاسگزارم.