اصلاح دینی از منظر کدیور
مقدمه: اواخر اردیبهشت ۱۳۹۹ یکی از همزبانان و هممذهبان کشور همسایه بهنام دکتر محمد فرامرز از کابل تماس گرفت و درخواست برگزاری مصاحبه ای کتبی درباره «اصلاح دینی» کرد با تاکید بر نکات ذیل: «این بحث برای عموم پارسی زبانان بویژه افغانستانیها خواهد بود و برای همین در عنوان بحث ما آن را کلی مطرح ساخته ایم تا منحصر به جغرافیایی خاص نباشد. این گفتوگو تلاشی است برای تشریک مساعی میان نواندیشان تشیع و تسنن. مخاطبین این گفتمان، دانشجویان و علاقه مندان به بحث های نو اندیشی هر دو مذهب خواهند بود.» پرسشها ارسال شد و من ۱۰ دی ۱۳۹۹ پاسخ دادم. هفتاد روز بعد آقای فرامرز به من خبر داد: «مجموعهی گفتوگوها در افغانستان منتشر شد، به دلیل درخواست دوستان میخواستیم در ایران نیز آنرا منتشر کنیم، که متاسفانه انتشارات گفتند اسم شما و جناب [آقای حسن یوسفی] اشکوری در لیست سیاه هست. دو راه بیشتر ندارد یا [مصاحبه های] شما دو نفر را برداریم، یا هم اینکه با اسم مستعار چاپ کنیم. به همین منظور برای شما پیام گذاشتم و رهنماییتان را خواهانم.» (۲۰ اسفند ۱۳۹۹) سریعا پاسخ دادم: «در مورد انتشار در ایران، در مواضع مشابه من حاضر نشده ام با اسم مستعار چیزی منتشر کنم. اگر بدون اسم حقیقی میسر نیست، چیزی از من منتشر نمی شود.» (۲۱ اسفند ۱۳۹۹)
مشخصات کامل کتاب منتشره در افغانستان به شرح زیر است: اصلاح دینی: جنبشهای اصلاح دینی در کشورهای اسلامی، گفتگوی محمد فرامرز (عالمی زاده) با محسن کدیور، سیدجواد میری، علیرضا معینی، حسن یوسفی اشکوری، محمد محق، بشیر احمد انصاری، محمد اکرام اندیشمند، وحید حلاج و مصطفی ملکیان؛ کابل: مطبعه دانشجو، حوت (اسفند) ۱۳۹۹؛ ۲۷۲ +ده صفحه.
کتاب مجموعه نُه گفتگوست. گفتگوی با کدیور نخستین و کوتاهترین گفتگوی کتاب است، ص۱-۲۱. ضمن تشکر از آقای فرامرز از انتشار این کتاب در افغانستان، چون گفتگوی نخست این کتاب امکان انتشار در ایران را نیافته است آن را در وبسایت و شبکه های اجتماعیام منتشر می کنم. خوانندگان می توانند داوری کنند که جمهوری اسلامی خداناباوری و عبور از اسلام را تحمل می کند، اما با نواندیشی دینی منتقد خودکامگی دینی و مصداق آن مشکل آشتیناپذیر دارد. این همان نکته ای که در یادداشت ممنوع القلمی و خط قرمزهای آن (۲۶ تیر ۱۳۹۹) تشریح کرده ام. اینک متن کامل مصاحبه.
۸ فروردین ۱۴۰۰
***
اصلاح دینی
جناب دکتر سپاسگزاریم که در این گفتگو شرکت کردید.
یک. برای ورود به بحث میخواهیم بپرسیم تلقی شما از مفاهیم چون جنبش اصلاح دینی، احیای فکر دینی، بازگشت به اسلام ناب محمدی و عناوین دیگر که در این مورداستفاده میشود چیست؟
از فرصتی که برای تبادل نظر با همسایگان، همزبانان، و همدینان عزیز افغانستانی ایجاد کردید تشکر می کنم. به لحاظ تاریخی جنبش اصلاح دینی به حرکتی گفته می شود که توسط سید جمال الدین (که در ایران اسدآبادی و در افغانستان و زبان انگلیسی افغانی خوانده می شود و او خود را حسینی معرفی می کرد) آغاز شد، در مصر و دیگر کشورهای عرب زبان توسط شیخ محمد عبده شاگرد سید جمال ادامه یافت، در شبه قاره هند توسط امثال محمد اقبال لاهوری تداوم یافت، و در ایران به انقلاب مشروطیت به رهبری معنوی مجتهدانی از قبیل آخوند خراسانی انجامید. جنبش اصلاح دینی در جهان اسلام در یک قرن و نیم قرن اخیر با تفکیک بر اساس زبان، مذهب و مناطق جغرافیانی قابل مطالعه است که مشترکات و البته نکات اختصاصی هم دارند.
بحث من بیشتر معطوف به تجربه ایران است. از موارد مشترک این جنبش نکات زیر قابل اشاره است: اصلاح دینی طیف فکری رقیب اسلام سنتی است که خاستگاه دینی داشته، مخاطبانی دینی دارد، دو دغدغهی اصلیش مدرنیته یا تجدد از یکسو و دین بهطور کلی از سوی دیگر است، در مرزهای دین فعالیت میکند و نکات زیر در آن برجسته است: دنبال کردن راهی برای جبران عقب ماندگی مسلمانان، توانمند کردن اندیشه و عمل اسلامی در دنیای متجدد، زدودن خرافات، رجوع به موازین کتاب و سنت به جای اسارت در بند برخی ظواهر و برداشتهای قشری، بها دادن بیشتر به عقلانیت و علوم بشری، و عنایت بیشتر به موازین اخلاقی.
«احیای فکر دینی» عنوان کتاب مهم اقبال است. درباره نسبت احیاگری با اصلاح دینی نکاتی قابل طرح است که از پرداختن به آنها می گذرم. واژه ها چندان مهم نیستند، موازین و ضوابط اصلاح مهم است که در پاسخ به پرسشهای بعدی به آنها خواهم پرداخت.
«بازگشت به اسلام ناب محمدی» عنوانی مبهم و پرسوء تفاهم است. پیش فرض این عنوان وجود چیزی به نام اسلام ناب محمدی قاعدتا در صدر اسلام و لزوم برگشت به آن است. سلفیه هم چنین ادعایی دارد: آن اسلام ناب در نزد سلف صالح است! پنداشته اند اسلام تفسیرنشده وجود دارد و آن اسلام تفسیرنشده ناب و خالص است، و عالمان این اسلام ناب هم مثلا صحابه پیامبر یا صحابه و تابعین تا قرن دوم هستند. همه این پیش فرضها جای تامل و مناقشه دارد. اگر مراد از اسلام ناب معارفی در لوح محفوظ باشد، به دلیل محدودیت ادراک بشری و تفاوت فهمها باز اسلام ناب فراچنگ درنمی آید. در نهایت چیزی بنام اسلام ناب محمدی یک آرزوی دست نیافتنی است. اگر به جای این تعبیر پرمشکل «لزوم بازگشت به موازین کتاب و سنت» را بگذاریم، بسیار موجهتر است و می توان و باید بر یافتن موازین جاودانه اسلامی در حد مقدور پافشاری کرد.
دو. چه ضرورت و الزامی برای پرداختن به اصلاح دینی ازنظر شما وجود دارد؟
اصلاح دینی یعنی به روز کردن معرفت و کنش اسلامی. در یکی دو قرن اخیر شرایط زمانه عمیقا عوض شده است. همچنانکه با وسیله نقلیه قرون گذشته امروز سفر نمی کنیم، با ذهنیت و اطلاعات و برداشتهای آن دوران هم نمی توان امروز به سراغ کتاب و سنت رفت. به شکل دقیقتر علوم تجربی، علوم انسانی و اجتماعی و تکنولوژی مدرن مناسبات تازه ای در دنیا ایجاد کرده است. در دوران پیشامدرن مسئله ای به نام حقوق بشر، مردمسالاری، و تقدم نیازهای انسان بر دیگر امور مطرح نبود. عالم دین هم با چنین ذهنیتی سراغ کتاب و سنت و علوم مختلف اسلامی می رفت. اگر عالمی با همان ذهنیت صدر اسلام یا دوران غزالی و ابن تمیمیه بخواهد تفسیر قرآن، یا شرح احادیث نبوی، یا استباط فقهی، یا رأی کلامی صادر کند، شبیه این است که بخواهد بعد از بیدار شدن از خواب اصحاب کهف با سکه عهد دقیانوس در بازار فعلی داد و ستد کند!
اصلاح دینی یعنی با تسلط با شرایط زمان و مکان و مقتضیات دوران مدرن به کتاب و سنت مراجعه کنیم وتفسیر قرآن، شرح احادیث، فقه، کلام و اخلاق متناسب با زمانه خود داشته باشیم. در قرن پانزدهم هجری باید ابتدا انتظارات خود را از دین مشخص کنیم، قلمرو اسلام را بازخوانی کنیم، امور ثابت و متغیر دینی را تفکیک کنیم، بر امور ثابت و ذاتی پافشاری کنیم، و امور متغیر، عرضی، موسمی و مقتضیات فرهنگ صدر اسلام در حجاز را به کناری بگذاریم، خرافات و جعلیات مصنوع قرون و اعصار گذشته را پالایش کنیم و با اتکا به موازین کتاب و سنت و عقل امور دینی را پیش ببریم و قلمرو گسترده امور عرفی را با رجوع به عقل جمعی بشری و علوم غیردینی سامان دهیم. اصلاح معرفت دینی امری ضروری بلکه حیاتی است.
سه. جنبشهای اصلاح معاصر بیشتر با سید جمال پیوند دارد تا آنجا که بسیاری سید را آغازگر اصلاح گری میدانند. آیا سید اساساً یک مصلح دینی است؟ با توجه به اینکه سید در حقیقت در پی شکلدهی یک پان-اسلامیسم است که عملاً یک تلاش سیاسی است. چه شباهتها و تفاوتهای میان اصلاح گران کنونی و سید وجود دارد؟
اصلاح دینی را به دو معنی می توان در نظر گرفت. بر اساس اصلاح دینی به معنی عام سید جمال سرسلسله مصلحان دینی در جهان اسلام است. او از طریق اصلاح دینی به دنبال اصلاح سیاسی بود. به عبارت دیگر اصلاح دینی وسیله و اصلاح سیاسی هدف بود. از جمله نتایج اصلاحات وی در ایران نهضت تنباکو و انقلاب مشروطیت قابل ذکر است. سید جمال علاوه بر آن به دنبال اتحاد جهان اسلام علیه استعمار خارجی و استبدادهای داخلی بود. در حال حاضر در هر یک از سرزمینهای اسلامی جریانهایی هستند که همانند سید جمال اصلاح سیاسی را از طریق اصلاح دینی یا نوعی پان-اسلامیسم دنبال می کنند. به بیان دقیقتر می توان گفت اسلام سیاسی در پنجاه شصت سال اخیر ادامه منطقی سید جمال است که در محورهای اصلی هم با او همداستان می باشد.
اما اصلاح دینی به معنی خاص: جریانها و متفکران متعددی در دوران معاصر یافت می شوند که ضمن احترام به سید جمال در بسیاری از ارکان اصلاح دینی با وی اختلاف نظر اساسی دارند. در این رویکرد به اصلاح دینی، اصلاح سیاسی نتیجه محتمل اصلاح دینی است نه هدف اصلی، بلکه اصلاح دینی امری مجزا از اصلاح سیاسی محسوب می شود. بنابراین اصلاح دینی ابزار نیست، خودش هدف است. به علاوه در این رویکرد اگرچه تعصبات مذهبی به شدت تقلیل پیدا می کند، و اتحاد مذاهب اسلامی و مدارای مذهبی نتیجه منطقی اصلاح دینی است، اما پان اسلامیسم که هدفی سیاسی است در دستور کار نیست.
از همه مهمتر در این رویکرد از اصلاح دینی، سیاست همانند مدیریت و اقتصاد و دیگر علوم انسانی و اجتماعی اموری عرفی هستند نه دینی، لذا تدبیر حوزه امور عمومی مبتنی بر تجربه بشری و علوم عرفی است، و اصلاح دینی به جدایی نهاد دین (مسجد، حوزه های علمیه و روحانیت) از نهاد دولت می انجامد و اسلام متمرکز در اموری می شود که ازآن انتظار می رود: معنی بخشی به زندگی، معرفت مبدء، معاد و عالم غیب، ضمانت اخلاق، تعلیم مناسک (عبادات) و شبه مناسک (تعیین قلمرو امور توقیفی از قبیل ماکولات، مشروبات و منکوحات)، و ارائه سرخط برخی معاملات (از قبیل حرمت ربا). اصلاح سیاسی کار دین نیست، بلکه کار علوم سیاسی و جامعه شناسی سیاسی است.
چهار. در فاصله یک قرن و نیم، جنبش اصلاح دینی فراز و فرودهایی داشته است، بهصورت مختصر و مفید، نکات مثبت و منفی این حرکت را چه نکاتی میدانید؟ چون برای تداوم نیاز است که نقاط ضعف و قوت آن دانسته شود.
برای دقت بیشتر از بیان کلیات آزمون نشده می گذرم و نگاهم را متمرکز بر ایران می کنم. جنبش اصلاحی کارنامهای نسبتا کامیاب دارد و حداقل در چهار محور منشأ خدمات و برکاتی بوده است: اول: رواج تفکر انتقادی در حوزهی دین، دوم: نگاه تاریخی به دین، سوم: شتاببخشیدن به روند سکولاریته، و چهارم: مطرح کردن فهمهای گوناگون از متن واحد و قرائت پذیری دین.
جنبش اصلاح دینی حداقل در نیم قرن اخیر به دو جریان «اصلاح معرفت دینی» یا «بهسازی»، و «اصلاح اصل دین» یا «بازسازی متن دین» تقسیم می شوند. من خود را متعلق به جریان نخست می دانم که می توان از آن به «نواندیشی دینی» تعبیر کرد. درباره جریان دوم که از آن به «روشنفکری دینی» تعبیر می شود می توان گفت: روشنفکری دینی در عرضهی تولیدات ایجابی به اندازهی سلبیات موفق نبوده است. اگر رویکرد روشنفکران دینی به بلاموضوع شدن تدریجی دین، خدا، پیامبر، وحی و قرآن بیانجامد، یعنی اگر روند تدریجی این طیف سکولار کردن خود دین و تقلیل رو به حذف دین باشد در این صورت دیگر چه جای استفاده از پسوند «دینی» باقی میماند؟ اگر امر قدسی در اندیشهی روشنفکری دینی جای خود را به امور دیگری از قبیل فلسفه یا عقلانیت، عرفان، اخلاق، و معنویت داده باشد، روشنفکری دینی باید استحالهی خود را به روشنفکری عرفانی، اخلاقی، فلسفی یا معنوی به اطلاع علاقهمندان و پیروان برساند.
مباحث بسیار اندک ایجابی روشنفکری دینی مباحثی بهغایت کلی هستند که دربارهی هر دینی – اسلام یا غیر اسلام – صدق میکنند. روشنفکران دینی با این تلقی از پلورالیسم دینی (تساوی همه ادیان در حقانیت و نجات) دغدغهی اسلامی ندارد. روشنفکری دینی (قائل به اصلاح اصل دین) اسلام را درنوردیده و به دینی جهانی – جامع بین ادیان – میاندیشد که به هیچ هویت خاص دینی و مذهبی خود را مقید نمیداند.
پنج. دو تفاوت میان اهل سنت و تشیع وجود دارد، در تشیع باب اجتهاد باز است و اهل سنت هرچند که در برهههایی از تاریخ اجتهاد داشتند ولی از سده پنجم باب اجتهاد را بستند، از سوی دیگر اهل سنت روایاتی دارد که کار مصلحان را در حقیقت به گونههای عمل طبق آن میداند و آن نیز روایتی است که می گوید هر قرن یک مجدد ظهور میکند. درحالیکه تشیع چنین روایتی را در میانشان ندارند، آیا این دو مورد میتواند تفاوتهای را در اصلاح گری شیعی و سنی به وجود آورد؟ اگر پاسخ مثبت است این تفاوتها چی خواهد بود؟
در اسلام اهل سنت اگرچه مشهور همان است که اشاره کرده اید، اما درباره هر دو نکته بحث است. یعنی هستند متفکرانی از اهل سنت ولو در اقلیت که باب اجتهاد را مفتوح دانسته و روایت مجددین در ابتدای هر قرن را ضعیف و نامعتبر می دانند. اما در تشیعِ اصولی انفتاح باب اجتهاد یک اصل اتفاقی است و مجددین هم مقید به زمان خاصی نیستند.
اما تفاوتهای تشیع و تسنن در مسائل اصولی در حقیقت به دو امر دیگر برمی گردد، یکی عدالت و دیگر عقل. این دو امر مورد باور معتزلیان اهل سنت بوده است که در قرون نخستین از جامعه اهل سنت طرد شدند و تفکر غالب اهل سنت یعنی مذاهب کلامی اشاعره، ماتریدیه و حنابله به این دو مبنا باور ندارند. در تشیع عدالت امری عقلی و ماقبل دینی است، و خدا و دین باید عادلانه باشند، نه برعکس (اینکه عدالت دینی باشد). در تفکر اهل سنت عدالت امری دینی است و معیاری خارج از دین برای سنجش عدالت پذیرفته نیست.
در تشیع عقل قطعی منبع چهارم فقه است و عقل ظنی (از قبیل قیاس، استحسان و مصالح مرسله) پذیرفته نیست. رویکرد «مقاصد شریعت» در برخی اهل سنت نواندیش رجوع به دلیل عقل قطعی است که قبلا باید حجیتش پذیرفته شود تا نوبت به بحث درباره ادارکات آن برسد. البته اخباریون شیعه که بعد از وحید بهبهانی (۱۱۷-۱۲۰۵ق) به حاشیه محض رانده شدند درباره حجیت عقل دعاوی مشابه اهل سنت دارند. اگرچه شیعیانِ اصولی دلیل عقل را در نظر معتبر می دانند اما در عمل راه احتیاط پیش گرفته بسیار کم از دلیل عقل سود جسته اند. رویکرد اصلاح دینی در پی احیای حق عقل در اجتهاد نه تنها در فروع فقهی بلکه در مبانی و اصول است.
شش. یکی از انتقادهایی که برنواندیشان و روشنفکران دینی میشود این است که اینها قطعیات دین را انکار میکنند، مثل آنچه دکتر شحرور در باب میراث میگوید، یا آنچه دکتر سروش در باب وحی میگوید و موارد دیگر مثل دارالاسلام و دارالکفر و… که این موارد را انکار قطعیات دین قلم داد میکنند، جناب دکتر با چه معیارهای میتوان قطعیات (یقین به اینکه فلان مسأله حتماً جزء اسلام است و در فرایند گذر زمان نیز ثابت است)، را تشخیص داد، آن معیارهای تشخیص چیست؟
قطعیات دین و یا ضروریات اسلام تعابیر قابل تفسیری هستند که ممکن است در مصادیق آن بحث باشد. از سه مثالی که زدید «دارالاسلام و دارالکفر» حتی از ضروریات فقه هم نیست، چه برسد به قطعیات اسلام! این دو واژه نه در کتاب خدا یافت می شود نه در سنت رسولش، بلکه ساخته فقهای گذشته برای حل مباحث موقت دوران خود است.
«احکام ارث» البته در کتاب و سنت یافت می شود و از ضروریات فقه است، اما فرضا اگر فقیهی توانست بر تساوی سهم دختر و پسر، زن و شوهر، مادر و پدر، و خواهر و برادر بر اساس «عدالت مساواتی» (به جای عدالت استحقاقی) که به نظر من از موازین جاودانه اسلام است استدلال کند نمی توان بدون استماع ادله رای او را باطل دانست. احکام ارث در هر صورت از فروع فقهی است.
اما مثال سوم یعنی «مسئله وحی»، اینکه وحی مثلا «تابع شخصیت بشری پیامبر» است، یا اینکه وحی «رؤیای رسولانه» یا «قرائت نبوی از جهان» است، مسئله ای است که با اساس اسلام ارتباط وثیق دارد، یعنی مسئله اساسی اعتقادی است و با هر دو مثال دیگر تفاوت عمیق دارد. اینگونه مباحث اساسی را چگونه می توان تشخیص داد؟ آیا این مباحث در طول زمان تغییر پیدا می کنند؟
سوالهای بسیار خوبی مطرح شده است. اسلام مؤلفه هایی اساسی دارد که با انتفای آنها دیگر اسلام وجود ندارد، اسمش هست خودش نه! یعنی قلب شده است. منبع اولِ تشخیص مولفه های اصلی اسلام کتاب خداست، به شکل دقیق تر «محکمات قرآن» که نص در مقصود هستند، و از آیات متشابه نیستند. منبع دوم «سنت معتبر نبوی» است که انتسابش به پیامبر قطعی است و دلالتش در مقصود نیز نص است.
گزاره های محمد بن عبدالله (ص) تابع وحی است نه برعکس، و اینکه آیات قرآن کریم وحی الهی است (نه تالیف محمد بن عبدالله (ص)، یا قرائت ایشان از جهان، یا رؤیای او که به جای تفسیر محتاج تعبیر است!) کلیه این خصوصیات را دارد یعنی محکمات آیات با دلالت نص، و سنت معتبر با دلالت نص بر آنها دلالت می کند، ثانیا آراء شاذ مذکور نه تنها فاقد دلیل معتبری از کتاب، سنت، عقل و تاریخ هستند، بلکه ادله معتبری از کتاب، سنت و تاریخ علیه این آراء است، ثالثا این آراء حقیقتا کمترین مشکلی را نتوانسته اند حل کنند.
ضمنا اینکه قرآن کلام الله مجید و کلام لفظی مستقیم خداوند است اصلی ثابت در طول زمان است و در طول زمان دچار تحول نشده است. آنچه دانشمندان محترم آقایان محمد مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش درباره وحی الهی منتشر کرده اند نظریه های بدیل مقتدری دارد. این نظریه های بدیل با هزینه های بسیار کمتر، ادله و مؤیدات متعدد قرآنی، روایی و تاریخی کلیه مشکلات را – البته در حد توان انسانی – حل می کنند، بی آنکه نیازمند تکلفات نظریه های یادشده باشد. این نظریه ها دلیل معتبری ندارند، با ابهامات و اشکالات متعددی هم روبرو هستند، لذا قابل پذیرش نیستند. من در این باره در چندین مقاله به تفصیل استدلال کرده ام.
برخی انواع اصلاح دینی (اصلاح اصل دین مشهور به روشنفکری دینی)، اصلاح را به خود رکن وحی کشانده اند و «هندسه اصل دین» (و نه فقط معرفت دینی) را تغییر اساسی داده اند: در هندسه جدید، جنبه بشری پیامبر خدا محمد بن عبدالله (ص)، قرائت یا رؤیای او نقش اول را در ساختار اسلام دارد. من به این رویکرد نقد جدی دارد و ضمن احترام به قائلان آنها آن را کاملا نادرست و بسیار نحیف می دانم.
هفت. اگر نگاهی آسیب شناسانه داشته باشیم، یکی از آسیبها و نقاط ضعف نواندیشان و مصلحان دینی را دوری از تودهها میشمارند و همانگونه که میبینیم، توده مردم بیشتر تبعیت از سنتگرایان و در بعضی موارد بنیادگرایان دارند، آیا نقاط ضعفی دیگری هم ازنظر شما وجود دارد؟ اگر پاسخ مثبت است برای کاستن این نقاط ضعف چی باید کرد؟
نزدیکی توده های مردم به عالمان سنتی یک واقعیت است. تندروی برخی روشنفکران دینی در اصلاح اصل دین (به جای اصلاح معرفت دینی) و در حقیقت «خود را جای پیامبر بلکه خدا نشاندن» به عمیق تر شدن شکاف بین توده مردم مسلمان و اینگونه روشنفکران می انجامد. به دیگر انتقادات در پاسخ سوال چهارم اشاره شد. توضیح بیشتری در پاسخ به پرسش بعدی داده شده است.
هشت. بهعنوان آخرین پرسش چقدر به آینده اصلاح دینی و نواندیشان خوشبین هستید؟ با توجه به اینکه در طی یک و قرن و نیم دستاوردهای قابلتوجهی نداشتهاند و هنوز سنتگرایان و بنیادگرایان حرف اول و آخر را میزنند و نواندیشان نتوانسته اثبات کنند که در حقیقت کار آنها نیز کار دینی است نه غیر دینی. در پایان اگر توصیهی دارید بفرمایید.
به آینده «اصلاح معرفت دینی» یا «نوسازی» (۱) یا «نواندیشی دینی» خوش بینم، هرچند آینده مطلوبی برای رویکرد «اصلاح دین» یا «بازسازی» مشهور به «روشنفکری دینی» پیش بینی نمی کنم. جریان اخیر فعلا نوعی دئیسم (Deism) یا الهیات طبیعی است: باور به امر متعالی و فعلا خداوند، بدون التزام به الهیات تفسیری یا متن کتاب و سنت یا بدون باور به شریعت و دین سازمان یافته. این رویکرد نسبتش به اسلام همانقدر است که با مسحیت و یهودیت! بازسازی دین به نادیده گرفتن اختصاصات اسلام انجامیده است. بحث در «نقد تفکر» و «ما قال» است، نه تعرض به «مَن قال» و صاحبان فکری که خود را مسلمان می دانند.
«نواندیشی دینی» بسیار جوان است و علیرغم سن جوان خود موفقیت و کامیابی قابل توجهی داشته است. این جریان در میان افشار تحصیل کرده بسیار پرطرفدارتر از جریان سنتی است. به میزان ارتقای دانش و آگاهی توده های مسلمان این رویکرد قوت بیشتری پیدا می کند. دینداران سنتی و بنیادگرایان مسلمان در محافل آکادمیک و در میان مسلمان تحصیلکرده مطمئنا حرف آخر را نمی زنند!
نواندیشان دینی (اصلاح معرفت دینی) ادله معتبری بر رویکرد خود دارند و آینده جوامع مسلمان متعلق به آنهاست. روشنفکری دینی (اصلاح اصل دین یا جریان بازسازی دین) پلی به سوی سکولاریسم ذهنی یا فلسفی است و دیر یا زود به همان ملحق خواهد شد.
یادداشت:
۱. محمود صدری دو اصطلاح «نوسازی» و «بازسازی» را به ترتیب برای دو جریان نواندیشی و روشنفکری دینی به کار برده است. (گفتمان بازسازی و بهزسازی دینی، رادیو زمانه، ۷ آبان ۱۳۹۵)
